初期大乘佛教之起源與開展 第十四章 其他法門

　　第十四章 其他法門

　　第一節(jié) 鬼國與龍宮

　　初期大乘經(jīng)中，有五部經(jīng)，以鬼類、畜類菩薩為主，組集的方式也相同，所以集合為一類。一、『密跡金剛力士經(jīng)』，七卷，西晉太康九年(西元二八八)十月，竺法護譯出(1)，今編入『大寶積經(jīng)』『密跡金剛力士會』第三。趙宋法護Dharmapa^la再譯，名『如來不思議秘密大乘經(jīng)』，二０卷。二、『伅真陀羅所問如來三昧經(jīng)』，三卷，后漢支婁迦讖Lokaraks!a譯。姚秦鳩摩羅什Kuma^raji^va再譯，名『大樹緊那羅王所問經(jīng)』，四卷。三、『海龍王經(jīng)』，四卷，晉太康六年(西元二八五)二月，竺法護譯出。唐實叉難陀S/iks!a^nanda所譯的『十善業(yè)道經(jīng)』一卷，趙宋施護Da^napa^la所譯的『佛為娑伽羅龍王所說大乘經(jīng)』一卷，都是『海龍王經(jīng)』中，有關(guān)「十善」部分的異譯。四、『弘道廣顯三昧經(jīng)』，一名『阿耨達經(jīng)』，二卷，西晉竺法護譯。五、『超日明三昧經(jīng)』，二卷，西晉聶承遠譯。這部經(jīng)，『出三藏記集』說：「晉武帝時，沙門竺法護先譯梵文，而辭義煩重。優(yōu)婆塞聶承遠，整理文偈，刪為二卷」(2)。這 [P1152] 樣，經(jīng)是竺法護譯出的，現(xiàn)存的是聶承遠的再治本。

　　上述的五部經(jīng)，不但與鬼、畜菩薩有關(guān)，在組織上，也有一共同的形式。每部經(jīng)都分為三會，中間，佛都受請而出去受供。所去的地方，是：

　　圖片

　　『密跡金剛力士經(jīng)』      曠野城密跡宮

　　『大樹緊那羅王所問經(jīng)』  香山緊那羅王宮

　　『海龍王經(jīng)』            海中娑伽羅龍王宮

　　『弘道廣顯三昧經(jīng)』      雪山阿耨達池龍王宮

　　『超日明三昧經(jīng)』        日天王宮

　　從『阿含』、『律』以來，佛法受到天、龍八部的護法。八部是：天deva，「天、魔、梵」的天，主要是帝釋S/akradeva^na^m indra與四王天；龍na^ga；夜叉yaks!a；干闥婆gandharva；阿修羅asura；迦樓羅garud!a；緊那羅kim!nara；摩!7畝羅伽 mahoraga。八部是低級天神，也是高級的鬼與畜生。高級的鬼、畜，神力與享受，與(地居)天一樣。這些高級鬼、畜，有善的，有惡的，善的信佛護法，惡的會破壞障礙，但受到了佛的感化，也就成為善神了�！好苒E金剛力士經(jīng)』，是以夜叉為主的。金剛手Vajrapa^n!i，或作執(zhí)金剛Vajradhara， 古譯密跡(秘密的意思)金剛力士。廣義的說，這是手執(zhí)金剛杵的 [P1153] 夜叉。夜叉的數(shù)量極多，種類也多。在這夜叉群中，傳說有一位密跡金剛力士，是經(jīng)常隨侍、護持釋尊的(3)。如『根本說一切有部毗奈耶藥事』說：佛到北天竺去游化，由金剛手隨從護持(4)。這位護法的金剛手，在『密跡金剛力士經(jīng)』中，是發(fā)愿護侍千兄──賢劫千佛的大菩薩。密跡金剛力士，請佛到他住的曠野A^l!avi^城去，受七日的供養(yǎng)。曠野城，是確有其地的。釋尊的時代，佛曾因這里的比丘而制戒(5)；手Hatthaka長者就是曠野城人(6)。這里有吃人的惡鬼，為佛所感化的傳說，如『法顯傳』說：「拘舍彌……從是東行八由延，佛本于此度惡鬼處，亦嘗在此住」；『西域記』在戰(zhàn)主Yuddhapati國中(7)，推定為現(xiàn)在波奈勒斯Benares東方，恒 Gan%ga^河與Son河間(8)。在傳說中，曠野城成為鬼神王國，密跡金剛力士，就住在這里�！何饔蛴洝徽f：「殑伽河北，有那羅延天祠。……東行三十余里，……昔于此處有曠野鬼」(9)。那羅延Na^ra^yan!a天，有種種不同的傳說，也是密跡金剛力士的名稱。『Sa^ratthapaka^sini^』(『相應(yīng)部』的注釋)說：在毗沙門Vessavan!a天王祠附近，建了一所曠野夜叉的神祠(10)�！好苒E金剛力士經(jīng)』說：佛與大眾，到了曠野鬼神王國，先到毗沙門天王宮說法，然后到密跡宮 (11)�！好苒E金剛力士經(jīng)』所說，與曠野城神祠的情形完全相合。密跡金剛力士，是經(jīng)常護侍如來的，所以被設(shè)想為：能知一般人所不知道的佛事，一般人沒有聽見過的佛法，如菩薩的三密；如來的三密；菩薩六年苦行，受乳糜，往菩提場，降魔，成佛，說法等事。宋寶云所譯的『佛本行 [P1154] 經(jīng)』，敘述如來的一代化事，就傳為密跡金剛為諸天所說而傳出來的(12)。一向不知道的，當(dāng)然是深奧秘密的佛法，由密跡金剛傳出來；到「秘密大乘佛法」中，達到頂峰。

　　緊那羅，是帝釋天的歌樂神；大樹緊那羅王，是緊那羅眾的王，是大菩薩。梵語druma，音譯為「伅」或「屯侖」，與法dharma的梵音相近，所以『法華經(jīng)』譯為「法緊那羅」。其實，druma是樹名，所以譯作「大樹」。緊那羅，有疑問的意思；傳說人身而頭上有角，所以或譯為「疑神」(13)。或以為：緊那羅從風(fēng)吹樹木，發(fā)出美妙的聲音而神格化的。從頭上有角(如樹有枝)，王名大樹緊那羅來說，這可能是合理的解說。大樹緊那羅王所率領(lǐng)的緊那羅眾，是歌樂神，所以與其他的樂神，有密切關(guān)系，如『大樹緊那羅王經(jīng)』說：「愿佛世尊屈意數(shù)來，憐愍我故。當(dāng)大安樂，當(dāng)大利益諸干闥婆、緊那羅、摩!7畝羅伽」(14)。在緊那羅眾以外，特地說到了干闥婆與摩!7畝羅伽。原來干闥婆也是帝釋的樂神；傳說緊那羅女與干闥婆，有婚嫁的關(guān)系。摩!7畝 羅伽，羅伽是「胸臆行」，沒有手腳而以胸腹行動的�；蛘f是大的地龍，與中國所傳的「大螾」相近；或說是大蟒神。依慧琳『音義』說：摩!7畝羅伽「是樂神類」(15)。所以『大樹緊那羅王經(jīng)』，是以大樹緊那羅王為首，領(lǐng)導(dǎo)緊那羅、干闥婆、摩!7畝羅伽──音樂神。經(jīng)中以琴聲等樂音，弘揚佛法，這對佛化音樂的發(fā)揚，是有啟發(fā)性的。緊那羅王宮，在香(醉)山Gandha-ma^dana 。『長阿含經(jīng)』說：「雪山右面有城，名毗舍離。其城北有七黑山，七黑山北有香山，其山常 [P1155] 有歌唱伎樂音樂之聲」(16)。傳說中的香山，或推定為現(xiàn)在希馬拉耶山脈中，Ma^nasa湖北岸，高聳的Kaila^sa山 (17)。佛在緊那羅王宮，受緊那羅王七日的供養(yǎng)。

　　『海龍王經(jīng)』，以娑伽羅Sa^gara龍王為主，娑伽羅就是「�！沟囊馑肌：｝埻鯇m在大海底，佛受請一日。『弘道廣顯三昧經(jīng)』，以阿耨達龍王為主，阿耨達Anavatapta是「無熱」或「無焚」的意思。阿耨達龍王宮，在阿耨達池中，佛在這里，受龍王半月的供養(yǎng)。『大智度論』說：「娑伽度龍王十住菩薩，阿那婆達多龍王七住(不退轉(zhuǎn))菩薩」(18)，正是這兩部經(jīng)。娑伽羅龍王在大海中，阿修羅(舊譯為「無善神」)王也是住在海中的；阿修羅與帝釋三十三天，時常引發(fā)戰(zhàn)爭。八部中的迦樓羅(舊譯為「鳳凰神」)，以吞啖龍族為主食的�！汉｝埻踅�(jīng)』中，佛勸阿修羅與三十天和解(19)；也感化迦樓羅，不要再傷害龍族(20)。阿耨達池，如『大智度論』說：「北邊雪山中，有阿那婆達多池。……是池四邊有四水流」(21)。從阿耨達池流出四大河，是佛教界的一致傳說。雪山中的阿耨達池，就是『西域記』所說的，波謎羅川中的大龍池(22)，是現(xiàn)在帕米爾高原上的Victria湖。龍王與佛教，傳說中關(guān)系極深！阿育王As/oka取八王所分得的舍利，送到各處去建塔，就傳說藍摩Ra^magra^ma分得的舍利，由龍王供養(yǎng)而沒有取得(23)。由于龍王的長壽，傳說龍宮中有大量的經(jīng)典，如『大智度論』說：「諸龍王、阿修羅王、諸天宮中，有千億萬偈」(24)。龍樹Na^ga^rjuna也有入龍宮得經(jīng)一箱的傳說(25)。 [P1156]

　　『超日明三昧經(jīng)』中，日Su^rya天王問生日天，與生月Candra天的因行，因而請佛去日宮受供養(yǎng)。日天與全經(jīng)的其他部分，沒有關(guān)系，所以這是從「超日明三昧」，聯(lián)想到日天(受前四部經(jīng)影響)而有請佛應(yīng)供的事。從全經(jīng)來看，只是附帶的，與前四部經(jīng)不同。

　　密跡金剛力士們，是大菩薩，所率領(lǐng)的夜叉、龍等，極大多數(shù)是凡眾。如來到龍宮、鬼國去應(yīng)供說法，應(yīng)該有對機的適應(yīng)性。墮落鬼、畜的原因，是殺、盜、淫等惡業(yè)，引導(dǎo)鬼、畜們離鬼、畜性，使其符合人性，更凈化而成圣性、佛性，如『海龍王經(jīng)』說：「已斷惡法，奉行眾善，在在所生，與佛菩薩賢善性俱」(26)。善性的根本是十善，「身不殺、盜、淫，口不妄言、兩舌、惡口、綺語，意不(貪)嫉、恚、癡」。十善行，要以「六度」，「慈」、「哀」[悲]、「喜」、「護」[舍]，「恩」[四攝]，「意止」[念處]………「八路」[正道]，「寂然」[止]、「觀」，「方便」來莊嚴。這是說，行十善道為根本，以六度等來助成。這樣，「十善之德，具足十力、四無所畏，成諸佛法」；十善的善性，凈化升華而成為佛德(27)。一般說，持五戒生人間，行十善生天上，以為十善僅是世間的善行。其實，十善是善德根本，離三惡道，生人間、天上，成阿羅漢、辟支佛、菩薩、佛，都離不了十善。十善如大地一樣，一切都依大地而才能成立，如『海龍王經(jīng)』卷三(大正一五?一四七下)說：

　　「譬如郡國、縣邑、村落、丘聚，百谷、藥草、樹木、華果、種殖、刈獲，皆因地立。十 [P1157] 善之德，天上、人間皆依因之；若學(xué)不學(xué)[無學(xué)]，及得果證，住緣覺道，菩薩道，行諸佛道法，皆由從(十善而得)之」。

　　『海龍王經(jīng)』所開示的，確定的指出，十善是人類離惡(趣)向善，進向佛道的正道�！�華嚴經(jīng)』『十地品』的離垢地，廣說十善與十不善的因果；十善為一切善法因，與『海龍王經(jīng)』的見解相合。如『大方廣佛華嚴經(jīng)』卷三五(大正一０?一八五下)說：

　　「十善業(yè)道，是人、天乃至有頂處受生因。又此上品十善業(yè)道，以智慧修習(xí)，……從他聞聲而解了故，成聲聞乘。又此上品十善業(yè)道，修治清凈，……悟解甚深因緣法故，成獨覺乘。又此上品十善業(yè)道，修治清凈，……凈修一切諸度故，成菩薩廣大行。又此上上十善業(yè)道，一切種清凈故，乃至證十力、四無畏故，一切佛法皆得成就」。

　　佛在密跡宮中說法，內(nèi)容為：信三寶，信報應(yīng)[業(yè)報]，所以要「不犯十惡，身行十善」。親近「奉戒具法」的善知識，從善知識聽聞正法：六度與六蔽的果報，身口意的善惡因果；深一層，說緣起空無我。能精進修行的，正信出家，修出家的無放逸行。無放逸行，是「不犯一切諸不善法」，如實知有與無，而歸結(jié)于四法印──諸行無常，諸受皆苦，諸法無我，涅槃寂靜。這是聲聞所行的常道，從菩薩一切法空的立場，轉(zhuǎn)化為佛道，所以說：「若有菩薩能行是者，未曾違失一切諸行道品之法。以無相行，普周備悉諸佛道法三十七品」(28)。次說菩薩應(yīng)怎樣的「護于世間」 [P1158] ？鬼、畜神是被稱為「世主」的(人間君王也是世主)，世主們應(yīng)怎樣的護持世間，使人類得到安樂呢？應(yīng)當(dāng)行「十法」，就是十善業(yè)道。行「八法」：如說能行，尊重師長，順行正道，心意質(zhì)直，心常柔軟，常起慈心，不作諸惡，廣集善根。行「六法」，就是僧團中常行的六和敬。行「四法」：不貪、不瞋、不癡、不怖。行「二法」，慚與愧(29)。佛在密跡宮所說，與在海龍王宮所說，可說完全一致�；�除鬼與畜生的惡性，行十善的人性；依十善為根本，才有世出世間善道，有菩薩道與佛道。有十善行，才能使世間得到安樂。佛在密跡宮與海龍王宮的說法，有應(yīng)機的意義；然對人來說，這正是由人而向上，修行成佛的正道。

　　不犯十惡，奉行十善，是基于善惡業(yè)感的原理，所以在說明十善以前，『海龍王經(jīng)』卷三(大正一五?一四六中)這樣說：

　　「龍王！倚世間者，作若干緣，心行不同，罪福各異，以是之故，所生殊別。龍王！且觀眾會及大海，若干種形，顏貌不同，是諸形貌皆心所畫。又心無色而不可見，一切諸法誑詐如是，因惑興[集起]相，都無有主，隨其所作，各各自受。譬如畫師，本無造像。諸法如是而不可議，自然如幻化相，皆心所作。明者見諸法因惑興相，則當(dāng)奉行(諸善德。奉行)諸善德者，其解惑相興成諸法──陰、種、諸入，當(dāng)歡喜悅，得好端正。龍王！且觀如來之身，以百千福而得合成。……察諸大士，色身相好莊嚴具足，皆以善德挍飾其體。佛 [P1159] 語龍王：仁所嚴凈，皆因福成。諸釋梵天……所有莊嚴，皆因福生。今此大海若干種身，善惡大小，廣狹好丑，強羸細微，皆自從心而已獲之；為若干貌，悉身口意之所作為」。

　　感得福報與罪報的善惡業(yè)，是由心所作的。心中起惑而造業(yè)，就得苦報。如解惑而起善業(yè)，就得人天的福報，菩薩與如來的百福莊嚴身�！笜I(yè)感緣起」，就是由心所造作的緣起。如『十地品』說十二緣起──惑、業(yè)、苦等，也說「三界所有，唯是一心(作)」(30)。佛在日王宮說法，(及在毗耶離說)，如『超日明三昧經(jīng)』卷下(大正一五?五四一中──下、五四四中)說：

　　「設(shè)使本無，何因而有？答曰：因行而成。……譬如畫師治壁、板素和合彩具，因摸作像，分布彩色，從意[心]則成。五道如是，本無處所，隨行而成。譬如幻師化作，……隨意則現(xiàn)，恍惚之間，則不知處。生死如是，本無所有，從心所行，各自得之」。 「佛告日王：一切三界所受形貌，皆從心意，心意無形而有所造，隨行立身」。

　　善惡報由心所作，如幻如化，又舉畫師作畫的比喻，『超日明三昧經(jīng)』與『海龍王經(jīng)』，是一致的�！撼�日明三昧經(jīng)』所說的十種三昧，是與十地說相關(guān)的(31)�！菏�地品』以外，『華嚴經(jīng)』每有明確的唯心說，如說：「諸蘊業(yè)為本，諸業(yè)心為本；心法猶如幻，世間亦如是」；「心如工畫師，能畫諸世間，五蘊悉從生，無法而不造」(32)�！赣尚乃�造」，是「佛法」的根本義，如『雜阿含經(jīng)』卷一０(大正二?六九下)說： [P1160] 「佛告比丘：如嗟蘭那鳥種種雜色，我說彼心種種雜，亦復(fù)如是。所以者何？彼嗟蘭那鳥心種種故，其色種種。是故當(dāng)善觀察思惟于心：長夜種種，貪欲、瞋恚、愚癡種種；心惱故眾生惱[雜染]，心凈故眾生凈。譬如畫師、畫師弟子，善治素地，具眾彩色，隨意圖畫種種像類」(33)。

　　「大乘佛法」，是依「佛法」而興起的。起初，著重于大乘特義，如「般若法門」重于離執(zhí)著的自悟；「懺悔法門」與「凈土法門」，重于佛菩薩的護念；「文殊法門」重于菩薩的方便善巧，法界勝義的不落思議。由心所作的業(yè)感緣起，在這幾部經(jīng)中，通過諸法如幻，諸法本空，而給以有力的解說。對未來唯心論的高揚，起著有力的影響。

　　『緊那羅王所問經(jīng)』與『密跡金剛力士經(jīng)』，所說的各有重點，也有共同處。阿阇世王( Aja^tas/atru Vaidehi^putra)從佛與文殊師利Man~jus/ri^，離去了罪惡的狐疑，二經(jīng)都說到了這件事(34)。二經(jīng)都重視方便，如『密跡經(jīng)』說：「菩薩如是執(zhí)權(quán)方便，所造行緣，皆至佛道」(35)。這是說，得方便的大菩薩，所作所為的事緣，都能用為成佛的方便。在方便中，淫、怒、癡為方便，是極重要的，『大寶積經(jīng)』卷八『密跡金剛力士會』(大正一一?四五下)說：

　　「菩薩奉行法身，假使眾生淫怒癡盛，男女大小欲相慕樂，即共相娛，貪欲塵勞悉得休息。以得休息，于內(nèi)息想，謂離熱欲，因斯受化」(36)。 [P1161]

　　以淫欲為利益眾生的方便，『密跡經(jīng)』更具體的舉例說：「若有眾生多貪欲者，淫想情色，(菩薩)化現(xiàn)女像，……與共相娛。……卒便臭穢，……便示死亡，益用惡見，因為說法無常苦空。……聞之則達，便發(fā)無上正真道意」(37)。這與『大凈法門經(jīng)』中，文殊師利化上金光首女，上金光首化畏間長者子事相同(38)�！壕o那羅王所問經(jīng)』，在六波羅蜜外，立方便波羅蜜。方便中說：「百歲持戒，為化一人，放舍此戒，所有一切娛樂之具而共同之，攝令入法」(39)�！夯凵掀兴_問大善權(quán)經(jīng)』所說的焰光故事，與此相同(40)。這與『維摩詰經(jīng)』，「先以欲鉤牽，后令入佛智」的方便相同(41)，都受到了「文殊法門」的深刻影響！

　　注【115-001】『出三藏記集』卷二(大正五五?七中)。

　　注【115-002】『出三藏記集』卷二(大正五五?九下)。

　　注【115-003】『雜阿含經(jīng)』卷五(大正二?三六上)。『中部』(三五)『薩遮迦小經(jīng)』(南傳九?四０一)。『長阿含經(jīng)』卷一三『阿摩晝經(jīng)』(大正一?八三上)�！洪L部』(三)『阿摩晝經(jīng)』，作帝釋天，帝釋也是持金剛杵的夜叉王(南傳六?一四一)。

　　注【115-004】『根本說一切有部毗奈耶藥事』卷九(大正二四?四０上──四一下)。

　　注【115-005】自伐鬼村(樹)戒，『彌沙塞部和酰五分律』卷六(大正二二?四一下)。自掘地戒，『彌沙塞部和酰五分律』卷八(大正二二?六０下)。各部律都相同。 [P1162]

　　注【115-006】『中阿含經(jīng)』卷九『手長者經(jīng)』(大正一?四八二下)。

　　注【115-007】『高僧法顯傳』(大正五一?八六四上)�！捍筇莆饔蛴洝痪砥�(大正五一?九０七中──下)。

　　注【115-008】『望月佛教大辭典』(二九七六下)。

　　注【115-009】『大唐西域記』卷七(大正五一?九０八上)。

　　注【115-010】赤沼智善『印度佛教固有名詞辭典』所引(一七B)。

　　注【115-011】『大寶積經(jīng)』卷一三『密跡金剛力士會』(大正一一?七一上──中)。

　　注【115-012】『大寶積經(jīng)』卷八──一二『密跡金剛力士會』(大正一一?四四上──六七下)�！悍鸨拘薪�(jīng)』卷一(大正四?五五中──下)。

　　注【115-013】『華嚴經(jīng)探玄記』卷二(大正三五?一三五中)。

　　注【115-014】『大樹緊那羅王所問經(jīng)』卷三(大正一五?三八三下)。

　　注【115-015】『一切經(jīng)音義』卷一一(大正五四?三七四下)。

　　注【115-016】『長阿含經(jīng)』卷一八『世記經(jīng)』(大正一?一一七上)。

　　注【115-017】『望月佛教大辭典』(一０六三下)。

　　注【115-018】『大智度論』卷四(大正二五?九二中)。

　　注【115-019】『海龍王經(jīng)』卷三(大正一五?一五０下)。

　　注【115-020】『海龍王經(jīng)』卷四(大正一五?一五一上──下)。 [P1163]

　　注【115-021】『大智度論』卷七(大正二五?一一四上)。

　　注【115-022】『大唐西域記』卷一二(大正五一?九四一中)。

　　注【115-023】『大唐西域記』卷六(大正五一?九０二中──下)。

　　注【115-024】『大智度論』卷一００(大正二五?七五六上──中)。

　　注【115-025】『龍樹菩薩傳』(大正五０?一八六上)。

　　注【115-026】『海龍王經(jīng)』卷三(大正一五?一四六中──下)。

　　注【115-027】『海龍王經(jīng)』卷三(大正一五?一四六下──一四七下)�！菏�善業(yè)道經(jīng)』(大正一五?一五八上──一五九上)�！悍馂殒顿ち_龍王所說大乘經(jīng)』(大正一五?一五九下──一六二上)。

　　注【115-028】『大寶積經(jīng)』卷一三『密跡金剛力士會』(大正一一?七一下──七三上)�！喝鐏聿凰甲h秘密大乘經(jīng)』卷一六(大正一一?七三九下──七四一上)。

　　注【115-029】『大寶積經(jīng)』卷一三『密跡金剛力士會』(大正一一?七三上──中)。『如來不思議秘密大乘經(jīng)』 卷一七(大正一一?七四一中──七四二上)。

　　注【115-030】『大方廣佛華嚴經(jīng)』卷三七(大正一０?一九四上)。

　　注【115-031】『超日明三昧經(jīng)』卷上(大正一五?五三六上──五四０下)。

　　注【115-032】『大方廣佛華嚴經(jīng)』卷一九(大正一０?一０一中──一０二上)。

　　注【115-033】『相應(yīng)部』「蘊相應(yīng)」(南傳一四?二三七──二三八)。 [P1164]

　　注【115-034】『大寶積經(jīng)』卷一四『密跡金剛力士會』(大正一一?七六下)�！捍髽渚o那羅王所問經(jīng)』卷四(大正一 五?三八五中)。

　　注【115-035】『大寶積經(jīng)』卷一二『密跡金剛力士會』(大正一一?六七上)。

　　注【115-036】『如來不思議秘密大乘經(jīng)』卷二，所說略有不同(大正一一?七０八下)。

　　注【115-037】『大寶積經(jīng)』卷八『密跡金剛力士會』(大正一一?四四上──中)。

　　注【115-038】『大凈法門經(jīng)』(大正一七?八二三上──下)。

　　注【115-039】『大樹緊那羅王所問經(jīng)』卷二(大正一五?三七七下)。

　　注【115-040】『慧上菩薩問大善權(quán)經(jīng)』卷上(大正一二?一五七下)。

　　注【115-041】『維摩詰所說經(jīng)』卷中(大正一四?五五０中)。

　　第二節(jié) 寶積與法華

　　第一項 不著空見?兼通聲聞的寶積

　　『大寶積經(jīng)』，一二０卷，是唐代(西元七０六──七一三年)菩提流志Bodhiruci編譯所成的，分四九會。早在麟德元年(西元六五四)，玄奘就想翻譯這部經(jīng)，由于年老力衰而停譯(1)。古代稱為「寶積」的經(jīng)典，不在少數(shù)，印度早已有了叢書的形跡。如『無盡意經(jīng)』是「寶 [P1165] 頂經(jīng)中和合佛法品」(2)；『寶積三昧文殊師利菩薩問法身經(jīng)』，也以寶積──摩尼寶為名的�，F(xiàn)在要說的，可能是最古的寶積，而被編為『大寶積經(jīng)』的一會。這部「古寶積經(jīng)』，譯本有：1. 后漢光和二年(西元一七九)，支婁迦讖Lokaraks!a初譯，名『(佛)遺曰摩尼寶經(jīng)』 ，一卷。2.晉失譯的『摩訶衍寶嚴經(jīng)』，一卷，一名『大迦葉品』。3.秦失譯的『寶積經(jīng)』，一卷，今編為『大寶積經(jīng)』第四三會，名『普明菩薩會』。4.趙宋施護Da^napa^la譯，名『大迦葉問大寶積正法經(jīng)』，五卷。這部經(jīng)，還有梵文本、藏文本。西元一九二六年，S.Holstein%對校梵本、藏文本，及漢譯四本，出版『大寶積經(jīng)迦葉品梵藏漢六種合刊』。這部經(jīng)的漢譯，還有梁曼陀羅仙Mandra共僧伽婆羅Sam!ghavarman所譯的『大乘寶云經(jīng)』『寶積品』第七(3) 。『大乘寶云經(jīng)』的異譯本，都沒有這一品，可見這是后來被編入『大乘寶云經(jīng)』的。宋沮渠京聲所譯的『迦葉禁戒經(jīng)』，一卷，是從本經(jīng)所說的聲聞?wù)�道，抽出別譯所成的(4)。在『大寶積經(jīng)』四十九會中，這是重要的一部！龍樹Na^ga^rjuna引用了本經(jīng)，特別是瑜伽學(xué)者。如『瑜伽師地論』『抉擇分中菩薩地』，稱為「菩薩藏中所有教授」的十六種應(yīng)當(dāng)了知(5)，是依本經(jīng)而敘述的。傳為世親Vasubandhu所造的『大寶積經(jīng)論』，元魏菩提流支Bodhiruci譯成四卷，是依『瑜伽』『抉擇分』而解釋本經(jīng)的。這部經(jīng)，受到大乘論師的尊重。

　　『寶積經(jīng)』的各種譯本，文段略有出入，但全經(jīng)的主要部分，是相同的。佛為大迦葉Maha^ka^s/yapa [P1166] 說。(一)辨菩薩的行相：菩薩的「正行」，是得智慧，不失菩提心，增長善法，直心，善調(diào)順，正道，善知識，真實菩薩：共八事，一一事以四法來分別，并反說不合正行的菩薩邪行�！刚�行勝利」，是得大藏，過魔事，攝善根，福德莊嚴�！刚�行差別」，是名符其實的菩薩，應(yīng)該具足三十二法。(二)贊菩薩的功德，共舉十九種譬喻。(三)習(xí)中道正觀：我空中道；法空中道，約蘊、界、緣起來闡明。更抉擇空義，以免誤解，及智起觀息、智生結(jié)業(yè)滅的意義。(四)辨菩薩的特勝：依八種譬喻，明勝過聲聞、辟支佛的菩薩功德。(五)明菩薩利濟眾生：「畢竟智藥」，是不凈、慈悲等對治門，三十七道品，對治眾生的煩惱重病�！赋鍪乐撬帯�，是從緣起空無我中，觀自心的虛妄不可得，而悟入無為圣性。無為圣性是泯絕一切相的；是平等、不二、遠離、寂靜、清凈、無我、無高下、真諦、無盡、常、樂、凈、無我、真凈──以上是菩薩正道。(六)比丘的應(yīng)行與不應(yīng)行：比丘應(yīng)行戒、定、慧三學(xué)，應(yīng)離八種(二法的)過失。(七)沙門的善學(xué)與不善學(xué)：形服具足而破戒的，威儀具足而破見的，多聞、獨處而求名聞的，都是不善學(xué)，應(yīng)學(xué)「實行沙門」。(八)持戒的善凈與不善凈：著有的，執(zhí)我的，取眾生相的，見有所得的，雖持世俗戒，不善不凈，可說是破戒的。善持凈戒的，是離我我所見，以凈智通達圣性的。(九)五百增上慢比丘聽了，不能信解而離去。佛化二比丘，與增上慢比丘共論，五百比丘心得解脫。回來見佛，依密意說自證法──以上是聲聞?wù)�道。漢譯的『遺曰摩尼寶經(jīng)』，到此為止。 [P1167] 『普明菩薩會』──『寶積經(jīng)』，以下有佛為普明菩薩說一段，明菩薩的不住相，大精進，為眾生，疾成佛道──四義。『摩訶衍寶嚴經(jīng)』，及『瑜伽師地論』「攝抉擇分」，沒有普明菩薩問答，以下有受持勝解的功德�！捍箦热~問大寶積正法經(jīng)』，以下有普明問答及勝解功德；全經(jīng)都有重頌。普明問答與持經(jīng)功德，可能是附編的，所以各譯本，或有或沒有，彼此都不相同。本經(jīng)敘述菩薩正道與聲聞?wù)�道，是從菩薩道的立場說的。廣舉種種譬喻，有經(jīng)師的特色，而文體簡要明白，全經(jīng)極有條理，與論書相近。從實行的立場，說明事理，少說仰信的──佛與大菩薩的方便妙用。對人間的修學(xué)者來說，這是極其平實的寶典！

　　大寶積經(jīng)』卷一一二『普明菩薩會』(大正一一?六三四上)說：

　　「迦葉！真實觀者，不以空故令諸法空，但法性自空。……迦葉！非無人故名曰為空，但空自空。……當(dāng)依于空，莫依于人！若以得空便依于空，是于佛法則為退墮。如是迦葉！寧起我見積若須彌，非以空見起增上慢。所以者何？一切諸見依空得脫，若起空見，則不可除」。

　　依經(jīng)文所說，空見是比我見更惡劣的�？�、無相、無愿、無生、無起、無我，都是本性空的，不是由于觀察，破了什么而成為空的。性空，是如、法界等異名，唯有不落情見、戲論，凈智所現(xiàn)證，是不能于空而取著的。經(jīng)說「便依于空」的「依」，其他的譯本，是「猗」、「著」、 [P1168] 「執(zhí)著」的意義(6)。這一段經(jīng)文，非常的著名！『中論』引經(jīng)說：「大圣說空法，為離諸見故，若復(fù)見有空，諸佛所不化」。「不能正觀空，鈍根則自害，如不善咒術(shù)，不善捉毒蛇」(7)�！鸿べ�師地論』也引經(jīng)說：「世尊依彼密意說言：寧如一類起我見者，不如一類惡取空者」(8)。后代的瑜伽學(xué)者，成立依他起性自相有，彈破依他起無自性的學(xué)者，總是引用這幾句話。對于「空」的解說，中觀與瑜伽二家，是有不同方便的，這里不用敘述，但對于「空見」的取著，都是要評斥的。怎么會有「空見」呢？空、無相、無愿，『阿含經(jīng)』中稱為「三解脫門」，「三三昧」。 「原始般若」，著重于不取不著的離相。不取不著的深悟，名為「無生法忍」，體悟一切法不生不滅，本來寂滅、涅槃�！赶缕钒闳簟挂钥铡�無相、無愿、無生、無起，表示涅槃寂滅。一切法本性寂滅，當(dāng)然也就是一切法本空、本無相、本無愿了�！缚铡乖凇赴闳舴ㄩT」的發(fā)展中，大大的發(fā)展起來�！钢衅钒闳簟拐f：「離色亦無空，離受、想、行、識亦無空。色即是空，空即是色；受、想、行、識即是空，空即是(受、想、行)識」(9)。「晉譯本」與「秦譯本」都如此，「唐譯本」作：「色自性空，不由空故，色空非色。色不離空，空不離色；色即是空，空即是色」(受、想、行、識也這樣說)(10)。在「不離」、「即是」以上，更加「不由空故」的解說。「中品般若」時代，「般若法門」已著重「一切法空」了。一切法空的說明是：無因無果，無業(yè)無報，無系縛無解脫，無修無證，無凡夫，無阿羅漢、緣覺、菩薩與如來�！肝氖夥ㄩT」，本著「勝 [P1169] 義」、「法界」──空，詰破一切：聲聞法以外，菩薩道的發(fā)菩提心、度眾生、得無生忍、授記、坐道場、成佛、轉(zhuǎn)*輪，都一一難破，使對方啞口無言。所說的一切法空，當(dāng)然是如實的，正確的，但由世俗語言所表示的名義，在一般聽眾的意解中，可能有不同的意解，引起不正確的傾向。在初期大乘時代，「一切法空」，是公認為究竟而沒有異議的。本經(jīng)也是闡揚空義的，卻傳出了「寧起我見」，「不起空見」的呼聲，顯然已發(fā)見了當(dāng)代的大乘佛教，有失卻中道而流于謬誤的傾向。本經(jīng)為后漢支讖初譯，為西元一五０年前集出的經(jīng)典，也可見西元一五０年前，大乘空義昂揚聲中，空想應(yīng)經(jīng)已引起副作用了！

　　這里要附帶的說到二部經(jīng)。一、『慧印三昧經(jīng)』，一卷，吳支謙(西元二二二──二五三年間)譯。異譯本，有『如來智印經(jīng)』，一卷，宋失譯�！捍蟪酥怯〗�(jīng)』，五卷，趙宋智吉祥(Jn~a^nas/ri^)等譯。趙宋本譯出極遲，內(nèi)容小有差異�；塾∪�昧是如來境界。佛命彌勒Maitreya 護法，說七事因緣發(fā)菩薩意[菩提心](11)。七種因緣，可與『瑜伽師地論』『發(fā)心品』的四因四緣對讀 (12)�！夯塾∪�昧經(jīng)』(大正一五?四六四中、四六六中)說：

　　「后來世人，當(dāng)自說言：我所作業(yè)，是菩薩行。……住在有中，言一切空。亦不曉空，何所是空？內(nèi)意不除，所行非法�？诘�說空，住在有中」�！肝夷噤『螅�人當(dāng)說言：一切諸法，視之若夢。……不行是法，著于有中，便自說言：我 [P1170] 已知空」。

　　末世比丘，學(xué)大乘空法而著在有相中。見地不純正，所行又不合法，意味著當(dāng)時部分宣揚空教者的實況。自以為「知空」，而其實「不曉空」，不知道「何所是空」，著在有相中，當(dāng)然是「惡取空」了。二、『濟諸方等學(xué)經(jīng)』，一卷，晉竺法護譯。異譯名『大乘方廣總持經(jīng)』，一卷，隋毗尼多流支Vini^taruci譯。從「濟諸方等學(xué)」的經(jīng)名，可以知道這部經(jīng)是對方廣── 大乘學(xué)者偏謬的糾正。經(jīng)作佛在不久入涅槃時，為彌勒菩薩說。大乘學(xué)者的輕毀聲聞，般若學(xué)者的輕毀其他經(jīng)典，是誹毀三寶，不免要死墮地獄的，如『濟諸方等學(xué)經(jīng)』(13)說：

　　一、「當(dāng)來末世，五濁之俗，余五十歲……�；驈�(fù)說言：若有經(jīng)卷說聲聞事，其行菩薩(道者)，不當(dāng)學(xué)此，亦不當(dāng)聽，非吾等法，非吾道義，聲聞所行也。修菩薩者，慎勿學(xué)彼。辟支佛法，亦復(fù)如是，慎莫聽之！……諸菩薩中，剛強難化，弊惡兇暴，妄言兩舌，!2麗 聞智少，宣傳佛道，別為兩分。欲為菩薩，當(dāng)學(xué)此法，不當(dāng)學(xué)是。而懷是心，誹謗于佛，毀呰經(jīng)典，斗亂圣眾，壽終身散，便墮地獄」。 二、「惟但宣散一品法教，不知隨時，觀其本行，講說經(jīng)法也。不能覺了達諸法界，專以空法而開化之，言一切法空，悉無所有。所可宣講，但論空法，言無罪福，輕蔑諸行。復(fù)稱己言，如今吾說悉佛所教」。 [P1171] 三、「或有愚人口自宣言：菩薩惟當(dāng)學(xué)般若波羅蜜，其余經(jīng)者非波羅蜜，說其短乏」。 四、「世尊告文殊師利：……或有愚騃，不識義理，趣自說言：般若波羅蜜，如來所行，是諸如來無極修教，余經(jīng)皆非佛語」。

　　學(xué)大乘者，主張但學(xué)大乘經(jīng)，輕蔑聲聞教法，對佛教中──(傳統(tǒng)的)聲聞道與新興的菩薩道，是會引起嚴重對立的，這決非佛教之福！本經(jīng)主張學(xué)菩薩道的，可以學(xué)聲聞經(jīng)，正如『般若經(jīng)』所說，菩薩應(yīng)該遍學(xué)一切法門。過分的強調(diào)空法，高推『般若波羅蜜經(jīng)』，是當(dāng)時佛教的實情而表現(xiàn)于經(jīng)中的。學(xué)菩薩而輕棄聲聞經(jīng)的，學(xué)般若空而「輕蔑諸行」、輕棄余經(jīng)的學(xué)風(fēng)，對佛教會有不良的后果。上面兩部經(jīng)，提出了學(xué)菩薩而尊聲聞，尊重空義而不廢事行，都是未來大乘瑜伽者的方向。彌勒是未來佛，經(jīng)常出現(xiàn)于大乘經(jīng)中，但佛為彌勒說的，卻非常的少。這兩部經(jīng)是為彌勒說的；西元四世紀集出的『瑜伽師地論』，是彌勒佛說的。推崇彌勒菩薩的大乘瑜伽者，在思想淵源上，應(yīng)該說是相當(dāng)早的。如『慧印三昧經(jīng)』，為西元二五０年前譯出的；『濟諸方等學(xué)經(jīng)』，是西元三００年前譯出的。這兩部經(jīng)在印度的集出，約為西元二、三世紀間。

　　『寶積經(jīng)』說菩薩道以后，又說聲聞道，這在大乘經(jīng)中，是不多見的。在大乘興起時，如「凈土法門」的『阿彌陀經(jīng)』、『阿!B粊佛國經(jīng)』，是三乘共生的凈土。在『阿彌陀經(jīng)』的二十四愿中，多數(shù)是「菩薩、阿羅漢」一起說的�！赴闳舴ㄩT」中，菩薩應(yīng)學(xué)般若波羅蜜，聲聞與辟支佛 [P1172] ，也應(yīng)學(xué)般若波羅蜜：般若是三乘共學(xué)的(14)。「懺悔法門」的『舍利弗悔過經(jīng)』說：「欲求阿羅漢道者，欲求辟支佛道者，欲求佛道者」，都應(yīng)該六時禮十方佛，向佛懺悔(15)。大乘佛法的本義，不是拒絕聲聞──傳統(tǒng)佛教者，而是誘導(dǎo)來共同修學(xué)的。佛法有佛法的特質(zhì)，大乘佛法與聲聞法，有著共同的內(nèi)容。『十地品』也說：八地菩薩所得的無分別法，是二乘所共的(16)。自「文殊法門」，抑小揚大，彼此的距離，不覺得遠了！「華嚴法門」，多數(shù)是專說佛菩薩事。然流行于印度的佛教，聲聞佛教是事實的存在，有著深固的傳統(tǒng)，不是輕視與漠視所能解決的！『寶積經(jīng)』不忘大乘本意，從大乘的立場來說聲聞道。傳統(tǒng)的出家聲聞行者，是以受持事相的戒律為基，不免形式化。『寶積經(jīng)』肯認聲聞道，但依三增上學(xué)的要義──智證凈心說，也就是比丘出家的意義所在。如『大寶積經(jīng)』卷一一二(大正一一?六三七上──中)說：

　　「心不著名色，不生我我所，是名為安住，真實凈持戒。雖行持諸戒，其心不自高，亦不以為上，過戒求圣道，是名為真實，清凈持戒相。不以戒為最，亦不貴三昧，過此二事已，修習(xí)于智慧�？占艧o所有，諸圣賢之性，是清凈持戒，諸佛所稱贊。心解脫身見，除滅我我所，信解于諸佛，所行空寂法。如是持圣戒，則為無有比！依戒得三昧，三昧能修慧；依因所修慧，逮得于凈智；已得凈智者，具足清凈戒」。

　　『寶積經(jīng)』是重智證的，依空平等性而說實行沙門：「于諸法無所斷除，無所修行，不住生 [P1173] 死，不著涅槃。知一切法本來寂滅，不見有縛，不求解脫，是名實行沙門」(17)。確認聲聞法，而重視內(nèi)心的修證。三乘同入一法性，這樣的聲聞道，是不會障礙菩薩道的�！喊闳艚�(jīng)』也一再的說：阿羅漢與具足正見者(須陀洹果)，是能信解般若的，只是悲愿不足，不發(fā)菩提心而已。竺法護所譯的『諸佛要集經(jīng)』，佛教阿難A^nanda為聲聞眾說法，也是依大乘深義說的(18)。諸佛共說的菩薩道，就是「中品般若」所說的大乘。這部并說聲聞與菩薩道的，與「文殊法門」有關(guān)，是文殊Man~jus/ri^受到貶抑，被移往鐵圍山的經(jīng)典�！簼�諸方等學(xué)經(jīng)』，也評斥由于輕視聲聞，引起聲聞與菩薩的嚴重對立。這樣的聲聞道，不障礙大乘，可以貫通大乘，有回入大乘的可能。如不是一味的寄心于理想，那末面對人間的佛教，這應(yīng)該是最通情理的正確態(tài)度！原則的說，未來的論師，中觀大乘與瑜伽大乘，就是秉承這一方針的。這所以中觀與瑜伽，法義上有許多異說，而同被稱譽為大乘正軌的空有兩輪！

　　注【116-001】『開元釋教錄』卷八(大正五五?五六０下)。

　　注【116-002】『十住毗婆沙論』卷一六(大正二六?一０九下)。

　　注【116-003】『大乘寶云經(jīng)』卷七(大正一六?二七六中以下)。

　　注【116-004】『迦葉禁戒經(jīng)』(大正二四?九一二上──下)。

　　注【116-005】『瑜伽師地論』卷七九?八０(大正三０?七三八下──七四七中)。 [P1174]

　　注【116-006】『摩訶衍寶嚴經(jīng)』(大正一二?一九六下)�！哼z曰摩尼寶經(jīng)』(大正一二?一九一上)。『大迦葉問大寶積正法經(jīng)』卷二(大正一二?二０七中)。

　　注【116-007】『中論』卷二(大正三０?一八下)。又卷四(大正三０?三三上)。

　　注【116-008】『瑜伽師地論』卷三六(大正三０?四八八下)。

　　注【116-009】『摩訶般若波羅蜜經(jīng)』卷一(大正八?二二一中──下)。

　　注【116-010】『大般若波羅蜜多經(jīng)』(第二分)卷四０二(大正七?一一下)。

　　注【116-011】『慧印三昧經(jīng)』(大正一五?四六三中)。

　　注【116-012】『瑜伽師地論』卷三五(大正三０?四八一上──中)。

　　注【116-013】『濟諸方等學(xué)經(jīng)』：一(大正九?三七五中──下)。二(大正九?三七六上)。三(大正九?三七七上)。四(大正九?三七七下)。

　　注【116-014】『小品般若波羅蜜經(jīng)』卷一(大正八?五三七中)。

　　注【116-015】『舍利弗悔過經(jīng)』(大正二四?一０九０上)。

　　注【116-016】『大方廣佛華嚴經(jīng)』卷三八(大正一０?一九九中)。

　　注【116-017】『大寶積經(jīng)』卷一一二『普明菩薩會』(大正一一?六三六中)。

　　注【116-018】『諸佛要集經(jīng)』卷上(大正一七?七五七上)。 [P1175]

　　第二項 開權(quán)顯實?開跡顯本的法華

　　『法華經(jīng)』，漢譯本有三部：晉竺法護(西元二八六年)所譯的『正法華經(jīng)』，一０卷。姚秦鳩摩羅什Kuma^raji^va，于弘始八年(西元四０六)譯出的『妙法蓮華經(jīng)』，七卷。隋阇那崛多Jn~a^nagupta與笈多Dharmagupta，在仁壽元年(西元六０一)補譯所成的『添品妙法蓮華經(jīng)』，七卷。『妙法蓮華經(jīng)』與『正法華經(jīng)』相對比，有缺的，次第也有些不同。阇那崛多依羅什譯本，加譯一部分，并改正先后次第而另成一部。『添品妙法蓮華經(jīng)序』(大正九?一三四下)說：

　　「考驗二譯，定非一本。(竺法)護似多羅之葉，(羅)什似龜茲之文。余撿經(jīng)藏，備見二本，多羅則與正法符會，龜茲則共妙法允同。護葉尚有所遺，什文寧無其漏！而護所闕者，普門品偈也。什所闕者，藥草喻品之半，富樓那及法師等二品之初，提婆達多品，普門品偈也。什又移囑累在藥王之前；二本陀羅尼，并置普門之后。其間異同，言不能極」。 「竊見提婆達多及普門品偈，先賢續(xù)出，補闕流行。余景仰遺風(fēng)，憲章成范。大隋仁壽元年，辛酉之歲，因普曜寺沙門上行所請，遂共三藏崛多、笈多二法師，于大興善寺，重勘 [P1176] 天竺多羅葉本，富樓那及法師等二品之初，勘本猶闕。藥草喻品更益其半，提婆達多通入塔品，陀羅尼次神力之后，囑累還結(jié)其終；字句差殊，頗亦改正」。

　　序文，是當(dāng)時參預(yù)譯者寫的，對『正法華』與『妙法蓮華』的缺文，及次第的更正，敘述得非常明白。依序文說，『正法華』與『妙法蓮華』，都有缺失，次第都有倒亂，然在經(jīng)典成立演變的觀點來說，當(dāng)時所依的梵本，怕是后代的續(xù)增與改編的吧！現(xiàn)在約重要的來說：一、『提婆達多品』：羅什譯本是沒有這一品的；竺道生的『法華經(jīng)疏』，梁法云的『法華義記』，都是沒有這一品的�！撼鋈�藏記集』說：「自流沙以西，妙法蓮華經(jīng)并有提婆達多品，而中夏所傳，闕此一品。先師(法獻)至高昌郡，于彼獲本，仍寫還京都」(1)�！禾崞胚_多品』的譯出，與僧佑的師長法獻有關(guān)；僧佑所說，是可以信賴的史實。這一品，敘述釋尊過去生中，曾從提婆達多 Devadatta聞法；為提婆達多菩薩授記。次說文殊師利Man~jus/ri^在龍宮教化，龍女速疾成佛。這一品編在『見寶塔品』以下，『勸持品』以前�！簩毸�品』末與『勸持品』初這樣(2)說：

　　『見寶塔品』末：「以大音聲普告四眾：誰能于此娑婆國土，廣說妙法華經(jīng)，今正是時？如來不久當(dāng)入涅槃，佛欲以此妙法華經(jīng)，付囑有在」！ 『勸持品』初：「爾時，藥王菩薩摩訶薩，及大樂說菩薩摩訶薩，與二萬菩薩眷屬俱，皆于佛前，作是誓言：唯愿世尊不以為慮！我等于佛滅后，……我等當(dāng)起大忍力，讀誦此經(jīng) [P1177] ，持說、書寫、種種供養(yǎng)，不惜身命」！

　　『見寶塔品』末，如來要付囑，弘揚護持『法華經(jīng)』；『勸持品』初，藥王菩薩等就起來立愿護持，不惜身命：前后一氣貫通。插入了『提婆達多品』，前后文義就隔斷了。況且文殊本在法華會上，怎么忽而又從大海中來？這是『法華經(jīng)』以外的，與弘傳『法華經(jīng)』事有關(guān)，而被編入『法華經(jīng)』的。早期傳入龜茲的，沒有這一品，正是『法華經(jīng)』古本�！捍笾嵌日摗灰�用『法華經(jīng)』說極多，幾乎都說到了，但沒有有關(guān)『提婆達多品』的內(nèi)容�！禾崞胚_多品』的編入，該是西元三世紀初吧！二、『囑累品』：『妙法蓮華經(jīng)』中，『囑累品』在『如來神力品』以后；『囑累品』以下，還有『藥王菩薩本事品』等六品�！簢诶燮贰辉诮�(jīng)中間，雖不合一般體裁，但也有『般若經(jīng)』的前例可尋。「下品般若」囑累了，圓滿了，其后發(fā)展為「中品般若」，一部分續(xù)編在后面，『囑累品』就在全經(jīng)中間了。所以，『妙法蓮華經(jīng)』的『囑累品』在中間，說明了以下的六品，是屬于續(xù)編的部分。關(guān)于這部經(jīng)的集出、增編，略說其重要的如上。

　　『法華經(jīng)』在中國，是非常流行的，研究的人也多。以『法華經(jīng)』為「純圓獨妙」的天臺宗，更是以『法華經(jīng)』為宗依的，中國佛教的大流。這里，直依經(jīng)文，以說明『法華經(jīng)』在大乘佛教史上的意義。大概的說，「開權(quán)顯實」說乘權(quán)乘實，「開跡顯本」說身權(quán)身實，為『法華經(jīng)』的兩大宗要。說乘權(quán)乘實，如『妙法蓮華經(jīng)』卷一(大正九?七上──中)說： [P1178] 「諸佛如來，但教化菩薩，諸有所作，常為一事，唯以佛之知見示悟眾生。舍利弗！如來但以一佛乘故，為眾生說法，無有余乘若二若三。……是諸眾生，從諸佛聞法，究竟皆得一切種智」。

　　大乘佛法興起時代，佛教界已有了聲聞、辟支佛、菩薩求成佛道的三乘。聲聞與辟支佛，稱為「二乘」或「小乘」，以入究竟涅槃為目的；菩薩是大乘，以求成佛道為理想�！悍ㄈA經(jīng)』起來說：聲聞與辟支佛的果證，都是方便說，二乘也是要成佛的�！笩o二無三」，名為一佛乘。從佛教思想的發(fā)展來說，釋尊在世，本著自己的證覺，為弟子說法；弟子們依著去修證，「同入法性」[界]，「同得無漏」。佛也是阿羅漢；佛也在僧中，為僧中上首。佛在世的時代，佛與弟子間，是親切的而不是疏遠的。但佛是創(chuàng)覺者，弟子們是后覺者；弟子們得「三菩提」(正覺)，而佛得「阿耨多羅三藐三菩提」(無上等正覺)；法是佛所說的，學(xué)處(戒)是佛所制的：在弟子們的心目中，佛自有他們所不及的地方。不過佛與弟子們在一起，不會感覺修證上的距離。佛涅槃后，在弟子們的永恒懷念中，佛與弟子間的距離，被發(fā)覺出來。佛為什么能無師自悟，能安立法門，能制定戒律，弟子們?yōu)槭裁床荒埽吭诜鸾桃蚬�法則下，公認為：聲聞與緣覺，是速成的，佛是經(jīng)長期修行而成的。菩薩「本生」，佛(出世)「因緣」等流傳人間，佛與弟子間的距離，越來越遠了！等到現(xiàn)在有十方佛，他方有凈土，六度以般若為主導(dǎo)的思想形成，大乘法門就興起 [P1179] 了。菩薩成佛，是別有修證的菩薩道，與傳統(tǒng)佛教的聲聞道(及緣覺道)不同。那時，以成阿羅漢為究竟的部派佛教，照樣流行。三乘道分別在人間流行，不能不引起懷疑：佛是修菩薩而成佛的，為什么卻以聲聞(及緣覺)道教弟子成阿羅漢呢？大乘信徒，當(dāng)然是希望大家成佛的，然也有困難，如『小品般若波羅蜜經(jīng)』卷一(大正八?五四０上)說：

　　「若人已入正位，則不堪任發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心。何以故？已于生死作障隔故。是人若發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，我亦隨喜，終不斷其功德。所以者何？上人應(yīng)求上法」。

　　聲聞人如「入正位」──證入正性的，就是須陀洹果，再經(jīng)七番生死，一定要入涅槃了。發(fā)菩提心，求成佛道，是要長期在生死中的，所以證入正位，就不可能發(fā)心。生死已有限止，不能發(fā)心成佛，這是一般所公認的。接著說，如能夠發(fā)心，那當(dāng)然隨喜贊嘆，因為上人是應(yīng)求上上的法門。這是依大乘人的希望，誘導(dǎo)聲聞?wù)呋匦南虼�。但到底能不能發(fā)心呢？在大乘經(jīng)中，除「華嚴法門」，聲聞都是參預(yù)法會的。或命聲聞?wù)f菩薩法，或在法會中受到貶抑。聲聞的參加大乘法會，聽大乘法，見佛為菩薩授記，聲聞人能無所感嗎！『妙法蓮華經(jīng)』卷二(大正九?一０下)說：

　　「我昔從佛聞如是法，見諸菩薩授記作佛，而我等不預(yù)斯事，甚自感傷，失于如來無量知見。世尊！我常獨處山林樹下，若坐若行，每作是念：我等同入法性，云何如來以小乘法而見濟度」！ [P1180]

　　這是聲聞乘人應(yīng)有的懷疑與感傷。經(jīng)上說：「若以小乘化，乃至于一人，我則墮慳貪，此事為不可」(3)。自己成佛而教弟子成阿羅漢，這是不合理的！對于這些，應(yīng)有滿意的解說！如來初成佛道，有多少七日不說法，感覺眾生難化而想入涅槃的傳說。梵天請轉(zhuǎn)*輪，佛才去鹿野苑 R!s!ipatanamr!gada^va轉(zhuǎn)*輪(4)�！悍ㄈA經(jīng)』運用這一傳說，而給以新的解說，如『妙法蓮華經(jīng)』卷一(大正九?九下)說：

　　「我所得智慧，微妙最第一！眾生諸根鈍，著樂癡所盲。如斯之等類，云何而可度？爾時諸梵王，……請我轉(zhuǎn)*輪。我即自思惟，若但贊佛乘，眾生沒在苦，不能信是法。……尋念過去佛，所行方便力，我今所得道，亦應(yīng)說三乘。……雖復(fù)說三乘，但為教菩薩」。

　　「我所得智慧，微妙最第一」，就是「妙法」，就是「佛乘」。佛出世間，只是為了以佛慧 ──佛之知見示悟眾生。但眾生根鈍，不能信受，所以方便的說三乘──菩薩乘以外，有聲聞與緣覺。說三乘，其實是「教菩薩法」。聲聞與緣覺的修證，是適應(yīng)眾生，而作為引入佛道方便的。如「窮子喻」、「火宅喻」、「化城喻」、「系珠喻」(5)，都不外乎從多方面去解說這一意義。這樣，聲聞、緣覺行果，可說是佛乘的預(yù)修；佛不說聲聞可以成佛，正是佛的悲心所在！

　　經(jīng)上說：「如是妙法，諸佛如來時乃說之」(6)；所說的就是「開示悟入佛之知見」。又說：「說佛智慧故，諸佛出于世」；「如來所以出，為說佛慧故」(7)。佛慧，佛智慧，與「佛之知見 [P1181] 」是同一內(nèi)容的。為了說「一佛乘」，如來極力稱嘆：「諸佛智慧，甚深無量；其智慧門，難解難入」！「如來知見廣大深遠，無量、無礙、力、無所畏、禪定、解脫、三昧，深入無際，成就一切未曾有法」(8)，都是如來現(xiàn)證的「阿耨多羅三藐三菩提」──無上道的內(nèi)容。『法華經(jīng)』承「般若法門」，重于「佛慧」，『般若經(jīng)』是稱之為「一切智」、「一切智智」的�！悍ㄈA經(jīng)』成立于「般若法門」、「文殊法門」的基礎(chǔ)上，如『信解品』所舉的「窮子喻」，關(guān)于如來的方便教化，可有四個層次(大正九?一七中──下)：

　　「令我等思惟，蠲除諸法戲論之糞，我等于中勤加精進，得至涅槃一日之價」。 「世尊以方便力，說如來智慧，我等……于此大乘，無有志求」。 「我等又因如來智慧，為諸菩薩開示演說，而自于此無有志愿」。 「今我等方知，世尊于佛智慧無所!6嫈惜。……今法王大寶，自然而至，如佛子所應(yīng)得者，皆已得之」。

　　從「合法」所見的教化層次，是一、以小乘法教化。二、參預(yù)大乘法會，聽大乘法：「于菩薩前毀呰聲聞樂小法者」，為大菩薩授記作佛等。這與「文殊法門」等相當(dāng)，天臺宗稱之為「方等時」。三、如『般若經(jīng)』中，須菩提Subhu^ti承佛力，為菩薩說般若波羅蜜。四、法華會上，開權(quán)顯實，會三乘入一乘�！悍ㄈA經(jīng)』承「中品般若」大成以后，所以先說「方等」而后說 [P1182] 般若，然在大乘佛教史上，「原始般若」中須菩提說法，是很早的。「文殊法門」輕呵聲聞而說大乘，約興起于「下品般若」晚期，而盛于「中品般若」時代。如約天臺的化法四教說，「藏」 ──小乘，「通」──般若，「別」──方等，「圓」──法華，約部分意義說，與初期大乘佛教史的開展過程，倒是相當(dāng)符合的。不過，『法華經(jīng)』的開權(quán)顯實，是為聲聞人說的，也就是回小入大的大乘；大乘法中，還有直入大乘道的大乘：所以專依『法華經(jīng)』來判攝一切大乘，不可能是最恰當(dāng)?shù)模?/p>

　　聲聞阿羅漢，生死已了，臨終入般涅槃，不可能長在生死中，怎么能成佛呢？依『法華經(jīng)』說，聲聞阿羅漢的涅槃，不是真的涅槃，只是休息一下�！好罘ㄉ徣A經(jīng)』卷三，舉「化城喻」(大正九?二七中)說：

　　「諸佛方便力，分別說三乘；唯有一佛乘，息處故說二。今為汝說實，汝所得非(真)滅。……諸佛之導(dǎo)師，為息說涅槃，既知是息已，引入于佛慧」。

　　為不能精進直往佛道的，方便的說得到了涅槃，其實不是真涅槃，只是休息一下而已。聲聞涅槃的安息，『法華經(jīng)』沒有充分的說明。竺法護所譯的『無極寶三昧經(jīng)』卷上(大正一五?五０七下)說：

　　「想取泥洹，疑盡滅身而生死不斷。羅漢得泥洹，譬如寐人，其身在床，一時休息，命不 [P1183] 離身。羅漢得禪，故是大疑」(究竟，還是沒有究竟)。

　　阿羅漢入涅槃，以為生死已斷盡了。其實，如熟睡一樣，雖心識不起而命不離身。阿羅漢所得的涅槃，其實是禪定。定力是有盡的，等到定力盡了，感覺到生死不盡，所以有大疑惑。這就是『楞伽經(jīng)』所說的：「得諸三昧身，乃至劫不覺。譬如昏醉人，酒消然后覺，彼覺法亦然，得佛無上身」(9)。阿羅漢的涅槃，是定境，所以不是真涅槃。這與聲聞佛教，批評外道的涅槃不真實，只是無所有定等定境，理由相同。法華會上的阿羅漢們，知道自己是菩薩，直向佛道，當(dāng)然不用方便的涅槃安息。沒有聽見『法華經(jīng)』的，入了涅槃，等到定力消了，感覺到生死未盡，就會見佛聽法而向佛道，如『妙法蓮華經(jīng)』卷一 (大正九?七下)說：

　　「比丘實得阿羅漢，若不信此法(華)，無有是處。除佛滅度后，現(xiàn)前無佛。……若遇余佛，于此法中便得決了」。

　　阿羅漢入涅槃，而生死不盡，漸漸的引向「意成身」與「變易生死」說。充分表明出來，那是后期大乘的事。

　　「佛性」與「如來藏」說，在后期大乘時期，非常的盛行。『法華經(jīng)』說聲聞與緣覺，都是要成佛的，所以有的也就依『法華經(jīng)』「系珠喻」，說二乘本有「佛性」了。「系珠喻」是這樣說的：有人在醉臥中，親友給他一顆無價寶珠，系在衣服里面。那人后來非常貧苦，遇見了親友 [P1184] ，親友告訴他：衣服里系有無價寶珠，可以賣了而獲得富裕的生活。「衣里明珠」，或解說為眾生本有「佛性」，只是為無明迷醉，自己不能覺知，所以取聲聞小智為滿足。知道本有「佛性」，就向佛道了�！赶抵橛鳌顾�比喻的意義，如『妙法蓮華經(jīng)』卷四(大正九?二九上)說：

　　「佛亦如是，為菩薩時，教化我等，令發(fā)一切智心。而尋廢忘，不知不覺，既得阿羅漢道，自謂滅度。資生艱難，得少為足，一切智愿猶在不失」。

　　經(jīng)上分明的說，譬如無價寶珠的，是「一切智愿」──愿求佛一切智的大菩提心。釋迦佛為菩薩時，教化五百羅漢等，「令發(fā)一切智心」，但在生死長夜中，廢忘(退)了大心，取阿羅漢道。「菩提心」一經(jīng)發(fā)起，「種佛善根」，雖然一時忘了，也是永不失壞的。所以阿羅漢們的回入大乘，成佛種子，正是過去在釋迦菩薩時，受教化而勸發(fā)的「一切智愿」。依「系珠喻」，這那里是本有「佛性」？ 經(jīng)上說：「諸佛兩足尊，知法常無性，佛種從緣起，是故說一乘」(10)。佛種是從緣而起，依善知識的勸發(fā)而起的。所以從緣而起，只因為一切法是常無自性──畢竟無性空的。由于一切法無性，所以一切法從緣而起，眾生也能從緣發(fā)心，修行而成佛。佛深徹的證知了無性緣起，所以說一乘，一切眾生都可以成佛�！悍ㄈA經(jīng)』的思想，原是承『般若』畢竟空義而來的。

　　「開跡顯本」，是『法華經(jīng)』的又一重點。經(jīng)是釋迦佛說的，而多數(shù)大乘經(jīng)，以為出現(xiàn)于印 [P1185] 度的釋尊，是示現(xiàn)的。然對于佛的真實，大都語焉不詳，到『法華經(jīng)』，有了獨到的說明。經(jīng)說「一乘」，為弟子們「授記」，有多寶Prabhu^taratna佛塔涌現(xiàn)在空中。多寶佛臨涅槃時，誓以神通愿力，凡十方世界有說『法華經(jīng)』的，佛塔就涌現(xiàn)在空中，贊嘆作證。所以多寶佛塔的涌現(xiàn)，對上文說，是贊嘆作證；然望下文說，正是「開跡顯本」的序起。多寶佛是已涅槃的佛，現(xiàn)在涌現(xiàn)虛空作證，釋迦佛開塔進去，二佛并坐。這一情況，論事相，是與摩訶迦葉Maha^ka^s/yapa 有關(guān)的。摩訶迦葉在多子Bahuputraka塔見佛(11)；佛分半坐命迦葉坐(12)；大迦葉在雞足山Gurapa^dagiri入涅槃，將來彌勒Maitreya下生成佛說法，與弟子們來雞足山，摩訶迦葉也涌身虛空(13)。摩訶迦葉的故事，顯然的被化為多寶佛塔的涌現(xiàn)，二佛同坐，表示了深玄的意義。釋尊說：「我分身諸佛，在于十方世界說法者，今應(yīng)當(dāng)集」；佛放光召集十方分身的諸佛，多得難以數(shù)計，「一一方四百萬億那由他國土，(分身)諸佛如來遍滿其中」(14)。這是說，十方世界這么多的佛，都是釋尊分化示現(xiàn)，比「文殊法門」所說的，更為眾多。由于釋尊所教化的大菩薩來會，而說到佛的本身，如『妙法蓮華經(jīng)』卷五(大正九?四二中──下)說：

　　「善男子！我實成佛以來，無量無邊百千萬億那由他劫。……自從是來，我常在此娑婆世界說法教化，亦于余處百千萬億那由他阿僧祇國，導(dǎo)利眾生。……如是我成佛以來甚大久遠，壽命無量阿僧祇劫，常住不滅。諸善男子！我本行菩薩道所成壽命，今猶未盡，復(fù)倍 [P1186] 上數(shù)」。

　　『華嚴』與『法華』，都是著重于佛德的�！喝A嚴』以釋尊為毗盧遮那Vairocana，說「始成正覺」，著重于佛與一切相涉入，無盡無礙�！悍ㄈA經(jīng)』直說分身的眾多，壽命的久遠，表示在伽耶Gaya^s/i^rs!a成佛及入涅槃，都是應(yīng)機的方便說。從文句說，分身佛這樣多，壽命這樣長，總是有限量的。然僧睿的『法華經(jīng)后序』說：「佛壽無量，永劫未足以明其久也；分身無數(shù)，萬形不足以異其體也。然則壽量定其非數(shù)，分身明其無實，普賢顯其無成，多寶昭其不滅」(15)。這樣的取意解說，佛是超越于名數(shù)，而顯不生不滅的極則！『妙法蓮華經(jīng)』卷五「大正九? 四三中──下)說：

　　「眾見我滅度，廣供養(yǎng)舍利，咸皆懷戀慕，而生渴仰心。眾生既信伏，質(zhì)直意柔軟，一心欲見佛，不自惜身命。時我及眾僧，俱出靈鷲山。我時語眾生，常在此不滅。……因其心戀慕，乃出為說法。神通力如是，于阿僧祇劫，常在靈鷲山，及余諸住處」。

　　經(jīng)文所說的，正是從「佛涅槃后，弟子心中所有的永恒懷念」，而引發(fā)佛身常在，現(xiàn)在說法的信仰。佛身常在，不用悲戀。只要「一心欲見佛，不自惜身命」的行道，佛是可以見到的。因不見佛而引起的懷念，『法華』與『華嚴』，可以使信心眾生得到滿足的！

　　『法華經(jīng)』承『般若』的學(xué)風(fēng)，所以『法師品』等，也說「受持、讀、誦、解說、書寫」； [P1187] 而信者的功德，誹毀者的罪報，也與『般若經(jīng)』『信毀品』一樣。『般若經(jīng)』的「般若道」(「下品般若」)，智證法門是重于聞思方便的。然『法華經(jīng)』所說的乘真實與身真實，阿羅漢們只能以信心去領(lǐng)受的。重于理想的佛(佛土及佛法)，也必然的重于信仰。信仰就有信仰的方便，如『妙法蓮華經(jīng)』卷一(大正九?八下)說：

　　「又諸大圣主，知一切世間，天人群生類，深心之所欲，更以異方便，助顯第一義」。

　　「異方便」，是不同的特殊方便，或殊勝的方便。這是適應(yīng)「天人」(有神教信仰的)的欲求，而是「佛法」本來沒有的方便。異方便的內(nèi)容，是：(依本生而集成的)六度；(佛滅以后的)善軟心(16)；供養(yǎng)舍利，造佛塔，造佛像，畫佛像；以華、香、幡、蓋、音樂，供養(yǎng)佛塔、佛像；歌贊佛功德；向佛塔、佛像，禮拜、合掌、舉手、低頭；稱南無佛：這些是「皆已成佛道」的特殊方便�！复蟪朔鸱ā梗�是佛涅槃后，在這一宗教化的氣運中發(fā)展起來的�！悍ㄈA經(jīng)』在「受持、讀、誦、解說、書寫」以外，又重視「異方便」，與「中品般若」的「方便道」相通，而更強化其作用。重「信」的傾向，在「囑累品」以下的六品中，更強化起來。六品，敘述大菩薩的護持『法華』。『陀羅尼品』與『普賢菩薩勸發(fā)品』，說陀羅尼──咒護持。乘六牙白象的普賢Samantabhadra菩薩來護法，正是帝釋S/akradeva^na^m indra護法的大菩薩化。藥王Bhais!ajyara^ja菩薩本事──一切眾生喜見Sarva^sattvapriyadars/ana，燒身供佛， [P1188] 然臂供佛的苦行，意味著更深一層的，適合印度宗教的形相！

　　對于「聲聞道」，『寶積』與『法華』，表示了重事實與重理想的不同立場。這一對立，在「一性皆成」、「五性各別」的未來教學(xué)中，將日見光大！

　　注【117-001】『出三藏記集』卷二(大正五五?一三下)。

　　注【117-002】『妙法蓮華經(jīng)』卷四(大正九?三三下)。又卷四(大正九?三五下──三六上)。

　　注【117-003】『妙法蓮華經(jīng)』卷一(大正九?八上)。

　　注【117-004】『彌沙塞部和酰五分律』卷一五(大正二二?一０三下──一０四上)。『銅鍱律』『大品』(南傳三?八─ ─一四)。各部律都有此傳說。

　　注【117-005】『妙法蓮華經(jīng)』卷二(窮子喻)(大正九?一六中──一九上)。(火宅喻)(大正九?一二中──一五上)。又卷三(化城喻)(大正九?二五下──二七上)。又卷四(系珠喻)(大正九?二九上──中)。

　　注【117-006】『妙法蓮華經(jīng)』卷一(大正九?七上)。

　　注【117-007】『妙法蓮華經(jīng)』卷一(大正九?八上)。又卷一(大正九?一０上)。

　　注【117-008】『妙法蓮華經(jīng)』卷一(大正九?五中──下)。

　　注【117-009】『楞伽阿跋多羅寶經(jīng)』卷二(大正一六?四九七下)。

　　注【117-010】『妙法蓮華經(jīng)』卷一(大正九?九中)。

　　注【117-011】『雜阿含經(jīng)』卷四一(大正二?三０三中)�！簞e譯雜阿含經(jīng)』卷六(大正二?四一八中)�！合鄳�(yīng)部』「 [P1189] 迦葉相應(yīng)」(南傳一三?三二一)。

　　注【117-012】『雜阿含經(jīng)』卷四一(大正二?三０二上)�！簞e譯雜阿含經(jīng)』卷六(大正二?四一六下)。

　　注【117-013】『大智度論』卷三(大正二五?七九上)�！喊⒂�王傳』卷四(大正五０?一一五上)�！捍筇莆饔蛴洝痪砭�(大正五一?九一九下)。

　　注【117-014】『妙法蓮華經(jīng)』卷四(大正九?三二下、三三中)。

　　注【117-015】『出三藏記集』卷八(大正五五?五七下)。

　　注【117-016】「善軟心」，『正法華經(jīng)』譯作「忍辱調(diào)意」，是忍辱柔和的菩薩德性。

　　第三節(jié) 戒?定?慧

　　第一項 大乘戒學(xué)

　　「大乘佛法」，是依「經(jīng)藏」(『阿含經(jīng)』)，及傳說的「本生」，「譬喻」，「因緣」等而發(fā)展起來的；有關(guān)僧制的「律藏」，對于初期大乘，關(guān)系是極為輕微的。初期大乘也有出家菩薩、菩薩比丘，與聲聞比丘所持的戒律，有什么差別？這是應(yīng)該研究的重要問題！平川彰『初期大乘佛教之研究』，歷舉『般若』、『華嚴』，及其他大乘經(jīng)，論證初期大乘，以「十善」為菩薩戒。中國一向所說的菩薩三聚凈戒，以七眾律儀為菩薩的「攝律儀戒」，出于『解深密經(jīng)』、 [P1190] 『瑜伽師地論』，是中期大乘(依本書，應(yīng)稱為后期大乘)的后起說(1)，這是很正確的！但據(jù)「十善」戒，解說初期大乘的菩薩為在家生活；在家立場的宗教生活(2)，還值得審慎的研究！

　　菩薩行，以六波羅蜜為主，是依傳說的菩薩「本生」，歸類而成立的�！副旧�」所傳說的菩薩，有的是在家人，也有出家的(還有鬼神與畜生)；或生于佛世，或生于沒有佛法的時代。通于在家、出家，有佛、無佛時代的菩薩，所有的戒波羅蜜，與釋尊為弟子所制的戒律，意義有點不同。釋尊為在家弟子，制立「五戒」與「八關(guān)齋戒」；為出家弟子，制立「比丘戒」，「比丘尼戒」，「沙彌、沙彌尼戒」，「式叉摩那戒」。這是分在家與出家的為兩大類，出家中又分男眾與女眾，比丘與沙彌等不同。適應(yīng)現(xiàn)實世間──在家與出家的生活方式不同，男眾與女眾等不同，制立不同的戒法。佛制的戒法，特別是出家戒，不但是道德的軌范，也是共同生活的軌范。傳說的菩薩，或出于沒有佛法的時代，所以菩薩戒法，是通于在家、出家的，有佛或無佛時代的，也無分于男女的善法�！甘�善」是符合這種意義的，所以「十善」成為菩薩戒波羅蜜的主要內(nèi)容�！捍笾嵌日摗徽f：「十善為總相戒」；「十善，有佛、無佛常有」(3)。初期大乘經(jīng)，以「十善」為菩薩戒，理由就在這里。

　　類集菩薩「本生」所成的『六波羅蜜集』，傳于中國的，有吳康僧會所譯的『六度集經(jīng)』八 卷。卷四(大正三?一六下)說： AGE 1191> #BR> 「戒度無極[波羅蜜]者，厥則云何？狂愚兇虐好殘生命，貪饕盜竊，淫!3迿穢濁，兩舌，惡罵，妄言，綺語，(貪)嫉，恚，癡心[邪見]。危親[殺父?殺母]，戮圣[殺阿羅漢]，謗佛[出佛身血]，亂賢 [破和合僧]。取宗廟物，懷兇逆毀三尊。如斯尤惡，寧就脯割菹醢市朝，終而不為」。

　　戒波羅蜜的內(nèi)容，菩薩應(yīng)該遠離而決不可為的，是「十惡」；「五逆」；「取宗廟物」是盜用塔物；「毀三尊」，是誹謗三寶(或破滅佛教)。菩薩通于在家、出家，有佛、無佛的時代，所以離十惡的「十善」為主。菩薩通于有佛法的時代，而「本生」也是部派佛教所傳出的，所以「五逆」，及佛滅以后的盜用塔物，破滅三寶，佛教界所認為罪大惡極的，也在不得違犯的戒波羅蜜中。犯戒，是應(yīng)該懺悔的。原始的禮佛「懺悔法門」，如『舍利弗悔過經(jīng)』，在十方佛前懺悔的，也就是「五逆」；「十惡」；「盜佛寺中神物，若比丘僧財物」；「輕稱小斗短尺欺人」；不敬父母，誹謗三寶等(4)。「十善為總相戒」，所以初期大乘經(jīng)，都以十善為主要內(nèi)容。

　　菩薩，從傳說的「本生」、「譬喻」而來。到了印度佛教界，有發(fā)心修菩薩道的，菩薩不再是傳說的，成為印度佛教界的事實。菩薩行人的出現(xiàn)，就是大乘佛法的興起。從初期大乘經(jīng)看來，有的菩薩是出家的。如『阿彌陀經(jīng)』上說：往生的三輩人中，「最上第一輩者，當(dāng)去[出]家，舍妻子，斷愛欲行，作沙門」(5)。『阿!B粊佛國經(jīng)』說：阿!B粊Aks!obhya菩薩立愿：「世世作沙門」，「常著補納之衣」，「常行分衛(wèi)」[乞食]，「常在樹下坐」(6)。「下品般若」說：「樂佛法中而得 [P1192] 出家」(7)�；蛞詾椋浩兴_的戒波羅蜜，「十善」為菩薩戒。十善的「離欲邪行」ka^ma-mithya^-ca^ra ，是在家的「不邪淫」。菩薩沒有受具足upasam!pada^二百五十戒，所以出家作沙門的，也不是比丘。這一解說，是希望大乘初期，與傳統(tǒng)的比丘無關(guān)的。然吳支謙所譯的『老女人經(jīng)』，『七女經(jīng)』，都說到了「菩薩比丘」(8)，可見出家菩薩是稱為比丘的。后漢安玄所譯的『法鏡經(jīng)』，出家菩薩也是住在比丘中的(9)。我們知道，出家受具足戒，與二百五十戒沒有一定的關(guān)系，如銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya的『律藏』說：佛為五比丘等說：「來比丘！于我善說法中，正盡一切苦，凈修梵行」(10)。佛準許五比丘等在佛法中出家修學(xué)，就是出家受具足戒。受具足，只是準予加入出家僧的意思。后來，弟子們分散到各方，度人出家，授三歸依，就是出家受具足(11)。出家眾已經(jīng)多到千二百五十人以上了，佛才制定「白四羯磨」為受具足，成為后代受具足的正軌。「白四羯磨受具足」，是師長將弟子推介給僧眾；然后十師現(xiàn)前，「一白」──一次報告，「三羯磨」──三次通過；經(jīng)現(xiàn)前的十師，審定認可，成為比丘僧伽的一員(12)。受具后，授「四依」──依乞食，依糞掃衣，依樹下坐，依陳棄藥，這是出家比丘的生活軌范(13)。從「善來受具足」，到初制「白四羯磨受具足」，當(dāng)時都還沒有二百五十戒，但的確是受具足的比丘了。二百五十戒的戒，梵語s/iks!a^pada，應(yīng)譯為「學(xué)處」。由于比丘們有不如法的事，佛隨犯隨制，為比丘們所應(yīng)該學(xué)的，所以叫「學(xué)處」�！核姆致伞患啊焊�本有部律』說：釋尊成道以來，十二 [P1193] 年中是無事僧，比丘沒有非法違犯的；十二年以后，才因比丘們的違犯而制立學(xué)處(戒)�！荷埔娐膳�婆沙』說：佛成道二十年以后，才制立學(xué)處(14)。開始結(jié)戒的時間，雖所說略有出入，但都以為：佛教早期的比丘受具足，是還沒有學(xué)處的。所以初期大乘經(jīng)，沒有提到二百五十戒，不能說菩薩出家的不是比丘。

　　不持二百五十戒的，不一定不是比丘，也不一定就沒有戒法。本書第五章，說到「戒學(xué)的三階段」�！洪L阿含經(jīng)』與『中阿含經(jīng)』，敘述了戒定慧的修學(xué)次第，所說的戒學(xué)，有三說不同。一、身清凈，語清凈，意清凈，命清凈。二、小戒，中戒，大戒。三、善護波羅提木叉律儀等。小戒、中戒、大戒，如『長部』『梵網(wǎng)經(jīng)』等說。三戒中的小戒，是離身三不善業(yè)，離口四不善業(yè)，及離伐樹、耕種、買賣等(15)，與「八正道」中的正業(yè)、正語、正命相當(dāng)。身、語、意清凈，就是「十善」；命清凈就是正命。十善的身三善中，「離欲邪行」或譯作「不邪淫」，約在家的淫戒說；也就因此，或偏執(zhí)菩薩十善戒，是在家的宗教生活。其實，「十善」是通于出家的。如『梵網(wǎng)經(jīng)』作離「非梵行」abrahmacarya^，就約出家戒說�！喊⑴�達磨集異門足論』卷六(大正二六?三九０上)說：

　　「三清凈者，一、身清凈，二、語清凈，三、意清凈」。 「身清凈云何？答：離害生命，離不與取，離欲邪行。復(fù)次，離害生命，離不與取，離非 [P1194] 梵行」。 「語清凈云何？答：離虛誑語，離離間語，離粗惡語，離雜穢語」。 「意清凈云何？ 答：無貪，無瞋，正見」。

　　『集異門足論』，是『長阿含經(jīng)』(九)『眾集經(jīng)』的解說。三清凈就是「十善」；身清凈的離淫欲，有「離欲邪行」與「離非梵行」二說，可見十善是通于出家的。上面所說的三類戒法，是戒法的三個階段�！干谱o波羅提木叉律儀」，與比丘二百五十戒相合，是佛成道十二年(或說二十年)以后，逐漸制立所成的。『梵網(wǎng)經(jīng)』所說的小戒等，與八正道中的正業(yè)、正語、正命相當(dāng)，是佛初轉(zhuǎn)*輪，說四諦時的戒法。四種清凈──十善與正命，可通于釋尊出家修行以來的戒法。十善是世間──印度舊有的道德項目，佛引用為世間與出世間，在家與出家，一切善戒的根本。這三類，都是流傳于佛教界的戒法�！钙甙俳Y(jié)集」時代，集成『長阿含經(jīng)』與『中阿含經(jīng)』，將這三類一起結(jié)集流傳，這是「持法者」(持律者專說波羅提木叉戒)的結(jié)集。對于戒法，佛教界一直存有不同的意見，如「五百結(jié)集」時，阿難A^nanda提出了佛遺命的「小小戒可舍」，引起紛諍，后來服從多數(shù)，違反佛的遺命，「小小戒」全部保存下來�！钙甙俳Y(jié)集」時，又為了「受取金銀」，引起了大諍論。重律的，也就是不舍小小戒的，發(fā)展為上座部Sthavira ；重法的，律重根本的，發(fā)展為大眾部Maha^sa^m!ghika�，F(xiàn)存大眾部的『摩訶僧祇律 [P1195] 』，「波羅提木叉經(jīng)」與「隨順法頌」，雖接受了二次結(jié)集所成的律制，但在應(yīng)用的態(tài)度上，提出了五凈法：「一、制限凈，二、方[地區(qū)]法凈，三、戒行凈，四、長老凈，五、風(fēng)俗凈」(16)，方便隨宜，與上座部大為不同。方便隨宜而有文證的，如『三論玄義』(大正四五?八下──九上)說：

　　「灰山住部……引經(jīng)偈云：隨宜覆身，隨宜飲食，隨宜住處，疾斷煩惱。隨宜覆身者，有三衣佛亦許，無三衣佛亦許。隨宜飲食者，時食佛亦許，非時食亦許。隨宜住處者，結(jié)界住亦許，不結(jié)界亦許。疾斷煩惱者，佛意但令疾斷煩惱。此部甚精進，過余(部)人也」。

　　灰山住部，唐譯雞胤部Kukkut!ika，是大眾部分出的部派。從結(jié)集而定形的律制，雞胤部不一定反對他，認為也是可以的；但不一定嚴格奉行，認為不受持，也是佛所許可的。衣服與飲食，是小事，住處的結(jié)界與不結(jié)界，關(guān)系可大了！依律制，比丘們過著共同的集體生活。比丘的住處，有一定界限；經(jīng)大眾同意而決定住處的范圍，名為結(jié)界si^ma^bandha。在界以內(nèi)的比丘，過著共同的生活。如半月半月的布薩誦戒，三月安居，處理重要的「僧事」，要界內(nèi)比丘全體出席。如不結(jié)界，那律制的一切「僧事」，都無法進行了。雞胤部，顯然是重于法的修證，輕視教團繁密的律制。不重律制的學(xué)處(戒)，并不是沒有戒──尸羅s/i^la，如四清凈，如八正道的正業(yè)、正語、正命，都可能是比丘的戒法。所以，見十善而說是在家生活；見作沙門 [P1196] 而說不是比丘，在聲聞法中也是不能成立的，何況是菩薩法！大乘佛法的興起，是根源于大眾部系的。重智證的一流，主要是阿蘭若行者(留在下一項說)，是源于部派中傾向菩薩行的一群，漸漸開展為大流的。不重視律制，所以取佛教早期的四清凈說，以十善為戒波羅蜜。如『法鏡經(jīng)』的出家菩薩，奉行「十善」而不著，及「四依」的生活(17)，不正是佛教早期的比丘生活嗎？

　　初期大乘的出家菩薩，有住阿蘭若的，如『法鏡經(jīng)』所說，也可從『阿!B粊佛國經(jīng)』，阿!B粊菩薩所立的愿行，了解大概的情形(18)。初期大乘的菩薩，有崇高的理想，表現(xiàn)在清凈佛土中。有的凈土，沒有女人，無所謂出家與在家，都是菩薩。有的凈土，有菩薩與聲聞。如東方的阿!B粊佛土，有男有女，所以聲聞與菩薩，都有在家與出家的二類。聲聞的出家眾，沒有釋尊所制那樣的律制，如『阿!B粊佛國經(jīng)』卷上(大正一一?七五七中──下)說：

　　「不行家家乞，時到，飯食便辦」。 「不復(fù)行求衣缽也。亦不裁衣，亦不縫衣，亦不浣衣，亦不染衣，亦不作衣，亦不教人作 」。 「(佛)不為諸弟子說罪事」。 「不復(fù)授諸弟子戒，……不如此剎諸弟子于精舍行律」。 「不共作行[羯磨]，便獨行道；不樂共行，但行諸善」。 [P1197]

　　阿!B粊佛土中，衣食是自然而有的，所以沒有衣食瑣事。沒有作惡的，所以不說罪事。沒有煩惱，所以不用授戒。獨自修道行善，所以不在寺院中住。這是出家的聲聞；出家菩薩也只說到「不在(精)舍止」(19)，當(dāng)然也無所謂律制。這是理想的凈土生活，在我們這個世界──五濁惡世，當(dāng)然是不適用的。初期大乘的菩薩們，繼承傳統(tǒng)佛教的思想。我們這個世界，在家有男女的眷屬關(guān)系，有衣食等經(jīng)濟問題，比出家的生活，更為煩雜不凈，所以『法鏡經(jīng)』與『菩薩本業(yè)經(jīng)』，從在家說到出家，都說到厭患在家生活的不凈(20)�！赶缕钒闳簟拐f到在家受欲，也有厭患的心境(21)。如以為初期大乘的菩薩，重視在家的生活，是與經(jīng)說不相符的。大乘初期的出家菩薩，對傳統(tǒng)的律制──種種教團的人事制度，雖不作明白的反對，但并不尊重，如『大寶積經(jīng)』卷一九『不動如來會』(大正一一?一０三上)說：

　　「若比丘、比丘尼、優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷有諸罪釁，若說其所犯，則為違背諸佛如來」。

　　古譯『阿!B粊佛國經(jīng)』，譯為「其剎所有比丘、比丘尼、優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷，若有罪惡者，及讒罪惡者，我為欺是諸佛世尊」(22)。古譯約凈土果說，『不動如來會』約菩薩因行說。依『不動如來會』說，見四眾弟子犯罪的，菩薩決不說他們的違犯，這是初期出家菩薩的態(tài)度。說到這一問題，還有：

　　『摩訶衍寶嚴經(jīng)』：「他犯不犯，不說其過，不求他人誤失之短」。異譯『普明菩薩會』 [P1198] ：「不出他人罪過虛實，不求人短」。『大迦葉問大寶積正法經(jīng)』：「不說他人實不實罪，亦不見他過犯」。『遺曰摩尼寶經(jīng)』：「不說人惡」(23)。 『須真天子經(jīng)』：「身所行惡，常自責(zé)悔；他人所作，見而不證」(24)。 『持心梵天所問經(jīng)』：「不求他短。……終不睹見他人瑕闕」。異譯『思益梵天所問經(jīng)』：「見他人闕，不以為過。……不說他人毀禁之罪」。『勝思惟梵天所問經(jīng)』：「于他闕失，不見其過。……不說他人毀禁之罪」(25)。 『發(fā)覺凈心經(jīng)』：「不求他過。于菩薩乘富伽羅所，有犯罪處而不發(fā)覺」。異譯『發(fā)勝志樂會』：「于諸眾生不求其過；見諸菩薩有所違犯，終不舉露」(26)。

　　『遺曰摩尼寶經(jīng)』與『阿!B粊佛國經(jīng)』，是后漢支婁迦讖，于西元一八０年前后所譯�！喉氄嫣熳咏�(jīng)』與『持心梵天所問經(jīng)』，是西晉竺法護，于西元二八一 ──二八六年譯出的。這幾部經(jīng)一致說到：別人的犯與不犯──所犯是實的或是不實的，都不說他們的過失。不舉發(fā)，也不證實他們有罪。這一態(tài)度，與釋尊的律制相反。依律制，比丘過著共同的集體生活，為了僧團的和樂清凈──團結(jié)與健全，如見到共住比丘有違犯的，要出來舉發(fā)，使犯者「憶罪」、「見罪」── 承認過失。因為有了過失，會障礙道的進修，如能「見罪」，就可以依法懺悔，回復(fù)清凈。這對于犯者及僧團，都是必要的。但菩薩比丘卻不問別人的罪惡，見了也等于不見，不說別人。僧制 [P1199] 的舉罪，本意是達成僧伽成員的清凈，如僧伽成員，缺乏真誠為道的精神，再加上人與人的意見不和，舉發(fā)別人過失，會引起僧團內(nèi)部的糾紛。釋尊在世時，拘舍彌Kaus/a^mbi^比丘的大紛諍，就是為了見他過失舉罪而引起的(27)。去佛的時間越遠，僧伽的諍事越多，菩薩比丘的不見不說人罪，可能與不滿部派的紛諍有關(guān)。釋尊的律制，初期的菩薩比丘，雖沒有公然反對，卻并不尊重。如每年雨季，佛制比丘作三個月的定居，名為雨安居va^rs!ika。現(xiàn)出家相的文殊師利 Man~jus/ri^，「盡夏三月初不現(xiàn)佛邊，亦不見在眾僧，亦不見在請會，亦不在說戒中。于是文殊師利竟夏三月已，說戒尚新[自恣]時，來在眾中現(xiàn)」。原來文殊「在此舍衛(wèi)城，于和悅王宮采女中，及諸淫女、小兒之中(住)三月」(28)：這是不守安居制。還有，印度的比丘，在午前飲食，名為時食；過了中午，比丘不得再進食。轉(zhuǎn)女身菩薩以時間在各處沒有一定，暗示比丘時食的不必拘執(zhí)(29)�？傊�，初期的菩薩，有崇高的理想，達一切法不生滅，契入平等，無礙的境地。不同意僧制的拘泥事相，多數(shù)是阿蘭若行，精進修證，所以說：「下須發(fā)菩薩，不肯入眾，不隨其教」 (30)。初期大乘菩薩的風(fēng)格，有點近似老、莊，輕視社會的禮制。初期大乘菩薩，菩薩與菩薩間，僅有道義的維系，與釋尊的教化不同。釋尊設(shè)教，比丘與比丘間，是將道德納入法律的軌范，成為共同生活的僧伽。

　　初期的菩薩比丘，多數(shù)住阿蘭若，以四清凈──十善及正命為戒。西晉竺法護所譯的『諸佛 [P1200] 要集經(jīng)』說：「出家受具足戒為比丘」(31)�！夯凵掀兴_問大善權(quán)經(jīng)』說：「若有闿士[摩訶薩]，學(xué)得脫戒[別解脫戒]，得脫戒者，則二百五十禁」(32)。『海龍王經(jīng)』說：「立于擁護，不舍所說，悔過首罪」(33)�！噶⒂趽碜o」，應(yīng)是「安住(波羅提木叉)律儀」。在竺法護譯經(jīng)中，發(fā)見菩薩比丘與「受具足戒」，「波羅提木叉[別解脫]律儀」的關(guān)系。菩薩對「波羅提木叉律儀」的立場，與聲聞比丘不完全一致，但到底菩薩比丘已受「具足戒」，受持「波羅提木叉律儀」了，這最遲是西元三世紀初的情形。菩薩比丘不離傳統(tǒng)的比丘僧團，即使「不肯入眾，不受其教」，過著「獨自行道行善」的生活，也沒有獨立的菩薩僧。凈土模式的菩薩僧，是不可能在這個世間實現(xiàn)的。在這個世間行菩薩道，不重視律制，那末雖有「菩薩比丘僧」的名目，也只是道義上的維系而已！『龍樹菩薩傳』(大正五０?一八四下)說：

　　「(龍樹)自念言：世界法中，津涂甚多；佛經(jīng)雖妙，以理推之，故有未盡。未盡之中，可推而演之以悟后學(xué)，于理不違，于事無失，斯有何咎？思此事已，即欲行之，立師教戒，更造衣服，令附佛法而有小異。欲以除眾人(疑)情，示不受學(xué)。擇日選時，當(dāng)與謂(「謂」，應(yīng)是「諸」字的誤寫)弟子受新戒，著新衣」。

　　龍樹Na^ga^rjuna出家以后，讀遍了聲聞三藏，又讀了部分大乘經(jīng)，因而有了一個新的構(gòu)想：離傳統(tǒng)的比丘僧團，別立大乘教戒，使菩薩僧獨立于聲聞比丘僧以外。菩薩從聲聞比丘中出 [P1201] 來，不離比丘僧，而所說所行，卻與聲聞法大有不同，這正是使人懷疑的地方。為了「除眾人(疑)情，示不受(聲聞)學(xué)」，所以想別立菩薩僧。但僅有這一理想，并沒有成為事實�？傊�，大乘佛法，到龍樹時代，并沒有菩薩僧團的存在。龍樹時，「出家菩薩，總說在比丘、比丘尼中」(34)，出家菩薩是不離傳統(tǒng)僧團的。而且，『大智度論』所引的『諸佛要集經(jīng)』，『海龍王經(jīng)』，說到了菩薩比丘受具足戒，安住律儀，可見當(dāng)時的菩薩比丘，有的已接受「波羅提木叉律儀」。所以干舄龍祥所作『大智度論的作者』，對『智論』說「出家菩薩總說在比丘、比丘尼中」，推想為譯者鳩摩羅什Kuma^raji^va所增附(35)，是不正確的！

　　早期的菩薩比丘，以十善為戒，多數(shù)過著阿蘭若、四圣種的精嚴生活，后來漸漸接受了佛制比丘的「波羅提木叉律儀」�！撼跗诖蟪朔鸾讨�研究』指出：初期為十善戒�！菏�地經(jīng)論』依『華嚴』『十地品』，立三凈戒：「一、離戒凈，二、攝善法凈，三、利益眾生凈」�！鸽x戒凈」的內(nèi)容，就是離十惡的十善(36)�！鸿べ�師地論』說「三聚凈戒」，與「離戒凈」相當(dāng)?shù)摹笖z律儀戒」，是在家與七眾律儀：沙彌、沙彌尼的十戒，式叉摩那的六法戒，比丘、比丘尼的受具足戒。菩薩比丘受共聲聞比丘的律儀，與早期大乘不同，解說為參雜有小乘佛教的教理(37)。指出前期與后期不同，是非常正確的，但菩薩比丘接受波羅提木叉的律儀，是否小乘教理的折衷，是值得研究的。上面說到，『諸佛要集經(jīng)』、『海龍王經(jīng)』、『慧上菩薩問大善權(quán)經(jīng)』──竺法護所譯 [P1202] 的經(jīng)典，已有菩薩比丘受具足戒，持別解脫戒的明文；在大乘佛法的發(fā)展中，菩薩比丘接受別解脫戒，漸漸形成，是由于事實所必要的�！郝刹亍恢姓f：過去佛，有的「不為弟子制立學(xué)處，不立說波羅提木叉」，所以佛與大弟子涅槃了，佛法就迅速的消散滅去，不能久住。有的「為弟子制立學(xué)處，立說波羅提木叉」，佛與大弟子涅槃了，不同族類，不同種姓的弟子們，能延續(xù)下去，正法久住。由于這一意義，佛在成佛十二年(或說二十年)以后，漸漸的制立學(xué)處，立說波羅提木叉(38)。釋尊成佛說法，起初的比丘，也是早期大乘比丘那樣，住阿蘭若，奉行「八圣道」的戒，過著四圣種的生活。十二年以后，制立學(xué)處，漸漸成立僧伽制度，決不是什么小乘，而是理解到流布人間的佛法，要達成正法久住，不能沒有健全的組織(清凈和合僧)，將道德納入律制的軌范。有清凈和樂的僧團，比那僅有道義維系，沒有組織的僧眾，對于佛法的宏傳延續(xù)，確實是有效得多(39)。僧制是適應(yīng)世間的，由于時代及地區(qū)的不同，不可能一成不變；一成不變，就會窒礙難行。釋尊的律制，由于原始結(jié)集，違反佛的遺命──「小小戒可舍」，而說：「若佛所不制，不應(yīng)妄制，若已制不得有違」(40)，律制成為固定化。在佛法發(fā)展中，律制成為繁密、瑣碎的事相。過分著重事相，會沖淡定慧的修證。大乘從大眾部律制隨宜中興起來，菩薩比丘取制戒以前的戒法，不重波羅提木叉律儀。這固然由于大乘的理想主義，平等主義，著重于內(nèi)心的修證，也由于律制繁密，多起諍論所引起的反應(yīng)。菩薩比丘在不拘小節(jié)，精勤修證的風(fēng)氣中，在西元一 [P1203] 、二世紀，非常興盛，經(jīng)典也大量流傳出來。然在發(fā)展中，菩薩比丘沒有僧制，對宏揚大乘佛法于永久來說，是不夠的，終于回復(fù)到比丘「波羅提木叉律儀」的基礎(chǔ)上，而在實行上加以多少通變。這是從「大乘佛法」而移向教團的「大乘佛教」，正如原始佛教，從「佛法」而移向僧伽的「佛教」一樣。

　　十善是菩薩戒，但不一定是菩薩戒，因為十善是通于人天及二乘的。菩薩戒要有菩薩戒的意義，如『大樹緊那羅王所問經(jīng)』卷三(大正一五?三七八下)說：

　　「戒是菩提心；空無不起慢；起于大悲心，救諸毀禁者」。

　　菩薩戒是與菩提心相應(yīng)的，如失去菩提心，起二乘心，那就不是菩薩戒，犯菩薩戒了�！核家骅筇焖鶈柦�(jīng)』也說：「何謂菩薩能奉禁戒？佛言：常能不舍菩提之心」(41)�！缚諢o」是空無所有，體達持戒、犯戒空不可得�！喊闳艚�(jīng)』說：「罪不罪不可得故，應(yīng)具足尸羅波羅蜜」(42)�！核家娼�(jīng)』說：「持戒及毀戒，不得此二相，如是見法性，則持無漏戒」(43)。如見(實)有持戒與犯戒！就會見他人的毀犯，自以為持戒而心生高慢，所以要達持犯空無有性，與般若波羅蜜相應(yīng)。菩薩戒是以利他為先的，所以要起大悲心，使毀犯者住清凈戒法。菩提心，般若無所得心，大悲心，『大樹緊那羅王經(jīng)』頌，總說了菩薩戒的重要內(nèi)容。大乘雖有重智證與重信愿的兩大流，而智證大乘是主流，這可以說到初期大乘中，對「毗尼」的見地。「毘尼」vinaya，譯義為 [P1204] 「調(diào)伏」，或譯為「滅」，「律」，在聲聞佛教中，毗尼成為戒律的通稱，「律藏」就是Vinaya-pit!aka 。「毗尼」，傳說有五種意義──懺悔，隨順，滅，斷，舍(44)，多在事相上說。竺法護所譯『文殊師利凈律經(jīng)』，鳩摩羅什譯為『清凈毗尼方廣經(jīng)』。經(jīng)中約菩薩與聲聞的心行，辨「聲聞毗尼」與「菩薩毗尼」的差別。次說：「毗尼者，調(diào)伏煩惱；為知煩惱，故名毗尼」。調(diào)伏煩惱，是不起妄想，不起妄想就不起一切煩惱；「煩惱不起，是畢竟毗尼」。知煩惱，是「知于煩惱虛妄詐偽，是無所有，無主無我無所系屬，無來處去處，無方非無方，非內(nèi)非外非中可得，無聚無積無形無色」。這樣的知煩惱，煩惱寂然不起，「無所住名畢竟毗尼」(45)�！妇烤古�尼」，是菩薩毗尼，通達煩惱不起而寂滅的。這一「毗尼」的深義，與五義中的斷毗尼有關(guān)，而作本來寂滅的深義說。竺法護所譯的『決定毗尼經(jīng)』，所說戒與毗尼部分(46)，與『清凈毗尼方廣經(jīng)』大致相合。聲聞與菩薩戒的差別，說得更為明確；大乘戒的特性，可以充分的理解出來�！概�尼」是這樣，「戒」也是這樣，如『大寶積經(jīng)』卷一一二『普明菩薩會』(大正一一?六三六下──六三七上)說：

　　「善持戒者，無我無我所，無作無非作，無有所作亦無作者，無行無非行，無色無名，無相無非相，無滅無非滅，無取無舍，無可取無可棄，無眾生無眾生名，(無身無身名、無口無口名)無心無心名，無世間無非世間，無依止無非依止，不以戒自高不下他戒，亦不 [P1205] 憶想分別此戒，是名諸圣所持戒行，無漏不系，不受三界，遠離一切諸依止法」。

　　『普明菩薩會』，是『古寶積經(jīng)』、『大寶積經(jīng)』的根本經(jīng)�！洪L阿含經(jīng)』『游行經(jīng)』，佛為周那Cunda-karma^raputra說四種沙門(47)，『寶積經(jīng)』也說四種沙門，意義是相近的�！簩毞e經(jīng)』所說的四種沙門，內(nèi)容為(48)：

　　一、「形服沙門」：形服具足，被僧伽梨，剃除須發(fā)，執(zhí)持應(yīng)器──三業(yè)不凈，破戒作惡。 二、「威儀欺誑沙門」：威儀安詳，修四圣種，遠離眾會，言語柔軟──著有畏空。 三、「名聞沙門」：持戒，讀誦，獨處，少欲知足──但為名聞，不求解脫。 四、「實行沙門」：不著生死，不著涅槃，本來寂滅，無縛無脫。

　　『寶積經(jīng)』又說似乎持戒而其實破戒的四種比丘，內(nèi)容為(49)：

　　一、履行戒法，四種清凈──說有我論 二、誦持戒律(律師)，如說而行──我見不滅 三、具足持戒，緣眾生慈──怖畏本來不生 四、十二頭陀──見有所得

　　四種破戒比丘，都是依不契合無漏凈戒說的；所說的善持凈戒，就是智證寂滅，不著生死， [P1206] 不著涅槃。約聲聞比丘說，而實通于菩薩比丘。這是與律制相關(guān)的，不否定律制，而從大乘智證的立場，闡明出家比丘持戒的真實意義。菩薩比丘戒法而與律制有關(guān)的，漢譯中還有五部，不過集出與譯出的時代，要遲一些。如(50)：

　　一、『佛藏經(jīng)』，三卷，姚秦鳩摩羅什譯。 二、『大方廣三戒經(jīng)』，三卷，北涼曇無讖譯。 三、『寶梁經(jīng)』，二卷，北涼道龔譯。 四、『摩訶迦葉經(jīng)』，二卷，元魏月婆首那譯。 五、『護國菩薩經(jīng)』，二卷，隋阇那崛多譯。

　　注【118-001】平川彰『初期大乘佛教之研究』(四二二──四六七)。

　　注【118-002】平川彰『初期大乘佛教之研究』(四二三、四三五)。

　　注【118-003】『大智度論』卷四六(大正二五?三九五中、下)。

　　注【118-004】『舍利弗悔過經(jīng)』(大正二四?一０九０上──中)�！浩兴_藏經(jīng)』(大正二四?一０八七中)�！捍蟪巳�聚懺悔經(jīng)』(大正二四?一０九一下──一０九二上)。

　　注【118-005】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經(jīng)』卷下(大正一二?三０九下)。

　　注【118-006】『阿!B粊佛國經(jīng)』卷上(大正一一?七五二中)。 [P1207]

　　注【118-007】『小品般若波羅蜜經(jīng)』卷六(大正八?五六五中)。

　　注【118-008】『老女人經(jīng)』(大正一四?九一二中)�！浩吲�經(jīng)』(大正一四?九０九中)。

　　注【