印順長老著述中的真常唯心論

[圣嚴(yán)法師] 作者：圣嚴(yán)法師 [投稿] 放大字體正常縮小關(guān)閉

印順長老著述中的真常唯心論

——我讀《大乘起信論講記》

提要

　　印順長老一生治學(xué)，范圍極廣，首探三論、唯識(shí)，精研阿含、律藏，對《大智度論》的用力尤其扎實(shí)，對于阿毗達(dá)磨、大乘論書，對中國的天臺(tái)、華嚴(yán)、禪、凈，也一樣地都有相當(dāng)深入的認(rèn)識(shí)。由于印老博綜整體的佛教，從教團(tuán)史及思想史的立場，把大小乘各宗的來龍去脈，都看得清清楚楚，所以談任何問題，都不是從向來佛教學(xué)者的一宗一派的觀點(diǎn)出發(fā)，而是說出問題的根源及其發(fā)展的過程。

　　真常唯心系的佛教，雖屬于后期大乘，但它確有阿含佛教的基礎(chǔ)依據(jù)，也有南方大眾部分別說系的基礎(chǔ)，也有經(jīng)量部譬喻師的影響，印老也特別指出，《起信論》受有錫蘭佛教《解脫道論》的影響（講記一七三頁）。更有不少的大乘經(jīng)論如《楞伽經(jīng)》、《勝鬘經(jīng)》、《如來藏經(jīng)》等作后盾，甚至談到《大乘起信論》的背景資料中，也有古傳唯識(shí)《攝大乘論》的內(nèi)容。他以講說《起信論》的因緣，把真常唯心論的佛法，自成一系的條理出來，點(diǎn)明它的來龍去脈，不用籠統(tǒng)和會(huì)，不必?fù)?dān)心發(fā)現(xiàn)了諸系法義的互相出入會(huì)讓人感疑不信。這也正是歷史的方法論，所表現(xiàn)出來的治學(xué)態(tài)度及其可信的成果。

　　關(guān)鍵詞：印順；真常唯心論；《大乘起信論講記》；人間佛教

一、前言

　　圣嚴(yán)很榮幸，能被這次“印順?biāo)枷雽W(xué)術(shù)研討會(huì)”主辦單位“現(xiàn)代佛教學(xué)會(huì)”邀請，擔(dān)任主題演說，首先在此致謝。

　　圣嚴(yán)蒙受印老治理佛學(xué)態(tài)度的影響很深，我也非常感恩印老的著作，對我一生學(xué)佛的啟發(fā)，所以我于國內(nèi)外，不論在口頭上或在文章中，總是鼓勵(lì)有心于佛法的研究者及修行者，多讀印老的著作。我們中國的現(xiàn)代佛教，由于有了印順長老，已從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代，已從寺院推展到社會(huì)。可惜，我自己并非研究印老思想的專家，我的研究領(lǐng)域，也無法走上像印老那樣廣博深遠(yuǎn)的路線，何況當(dāng)我完成博士學(xué)位之后的二十五年以來，經(jīng)常為了禪修指導(dǎo)及寺院行政而忙，已少有時(shí)間深入教海，所以對于印老的著作，不僅沒有作過全面性的探究，乃至他的幾部代表作，也未能全部細(xì)心閱讀。今天要我來談?dòng)±系乃枷耄荒芩闶且怨芨Q天，以蠡測海。敬請方家給我教正。

二、印順長老的佛學(xué)思想

　　印老一生治學(xué)，范圍極廣，首探三論、唯識(shí)，精研阿含、律藏，對《大智度論》的用力尤其扎實(shí)，對于阿毗達(dá)磨、大乘論書，對中國的天臺(tái)、華嚴(yán)、禪、凈，也一樣地都有相當(dāng)深入的認(rèn)識(shí)。由于印老博綜整體的佛教，從教團(tuán)史及思想史的立場，把大小乘各宗的來龍去脈，都看得清清楚楚，所以談任何問題，都不是從向來佛教學(xué)者的一宗一派的觀點(diǎn)出發(fā)，而是說出問題的根源及其發(fā)展的過程。因此，當(dāng)他探討凈土，就有人以為他是否定凈土，當(dāng)他探究唯識(shí)，就有人認(rèn)定他是破壞唯識(shí)，當(dāng)他探究密教，就有人覺得他是討厭密教，當(dāng)他肯定巴利語系的南傳佛教，就有人誤以他是反對大乘佛教，當(dāng)大家發(fā)現(xiàn)他贊嘆阿含及中觀思想的純樸，且在緣起性空的論點(diǎn)是彼此非常接近而系同質(zhì)之時(shí)，就有人以為他是特別喜歡阿含中觀而小視其他經(jīng)論。尤其大家知道他曾在三論的文獻(xiàn)中下過一番工夫，就認(rèn)定他是三論宗徒。由于他將印度大乘佛教，分為中觀、唯識(shí)、唯心的三大系，名為性空唯名，是指《般若經(jīng)》及《中觀論》等；虛妄唯識(shí)，是泛指《攝大乘論》、《成唯識(shí)論》、《解深密經(jīng)》等；真常唯心，是指如來藏系統(tǒng)的經(jīng)論如《楞伽》、《勝鬘》、《維摩》、《華嚴(yán)》、《法華》、《涅盤》等經(jīng)及《寶性》、《起信》等論。他指出中國佛教除了三論、唯識(shí)，幾乎都屬于第三期的真常唯心系統(tǒng)，就認(rèn)為他貶低了真常思想，也看輕了中國佛教。

　　對于他的種種誤解，有的形之于文字，有的僅在口頭議論傳言。其實(shí)他是無辜的。問題是出在他涉及的論點(diǎn)太多，他的目的，不在于作學(xué)究式的為學(xué)問而作學(xué)問，他是希望為兩千數(shù)百年來的佛教作一番正本清源的工夫，希望為后起的學(xué)佛之士，不要以誤傳訛，不要籠統(tǒng)漫汗，人云亦云地糟蹋了佛的正法，以致于引生諸多的誤解。

　　因此，印老在一九八五年三月，出版了一本小書《游心法海六十年》，以明他六十年間努力弘傳佛陀正法的苦心，以及告訴大家，他一生著述的心路歷程，也可以說，那是一篇印老著述的導(dǎo)論，可讓讀者們知道他的思想重心是什么？他的目的是什么？那冊小書出版以后，似乎是非賣品，我也得到印老親筆簽贈(zèng)的一冊，并且以挾頁方式附有一紙便箋，印了三行字，內(nèi)容是這樣的：

　　修學(xué)佛法以來，偶有講說及筆述，文字漸多，遍讀為難，深虞或摘取片言以致疑誤。爰作《游心法海六十年》小冊，略敘學(xué)法之歷程，及對佛法之基本信解，以求正于方家。謹(jǐn)奉

圣嚴(yán)法師

印順合十

　　在這本小書中，印老自嘆有點(diǎn)孤獨(dú)，除了法尊、演培、妙欽等有些共同修學(xué)之樂，能知道他而同愿同行的，非常難得。所以這本小書出版后，能夠真正知道他的人，還是很少！

　　我們大家都知道，印老的佛學(xué)思想是不贊成俗化、鬼化、神化、梵化、玄學(xué)化及過份理想化的，可是現(xiàn)實(shí)的各系佛教，多多少少，都富有這些成份的色彩。若從印老對于佛教的文獻(xiàn)涉獵之深廣，撰著主題之眾多，而且是飽讀三藏，精通內(nèi)學(xué)，看來是一位標(biāo)準(zhǔn)的學(xué)問僧，難道不是光為學(xué)問而學(xué)問的人嗎？如果不是，那么他又何苦孜孜不倦地終身從事著作研究和撰述的工作呢？答案就是他為了將佛法作各種層面與各個(gè)角度的厘清給大家看，透過他的著述，可以讓我們知道佛陀釋迦世尊所留的遺教，主要是給人間用來離苦得樂的觀念及方法�？墒撬淖x者們，幾乎都被他淵博的佛學(xué)知識(shí)及縝密的思辨智慧所吸引，很少能注意到印老弘法的根本目的何在？因此到了一九八九年八月又出版了一冊小書《契理契機(jī)之人間佛教》，告訴大家：他主張的既不是所謂原始佛教傾向自了的小乘法，也不是中國臺(tái)、賢、禪、凈，“說大乘教，修小乘行”的大乘佛教，而是“人間佛教的人菩薩行”，是為“使佛法能成為適應(yīng)時(shí)代，有益人類身心的‘人類為本’的佛法”。

　　這是印老一生努力于法義抉擇的宗旨，在這之前他雖曾寫過幾篇有關(guān)人間佛教的文章，許多讀者們還是不太了解印老究竟是怎樣的一位佛教學(xué)者，直到這冊小書面世之后，大家才公認(rèn)他是以提倡人間佛教為己任的一位大師。他說他這思想是受太虛大師的影響，但多少有些不同。近十多年來，我在提倡人間凈土，也受印老及太虛大師的影響，但亦多少有些出入。

三、《大乘起信論》的爭議

　　從印老的思想層面而言，的確是比較贊成印度的阿含部，尤其判《雜阿含》的修多羅為“第一義悉檀”的佛法，只夜是“世界悉檀”，記說是“對治悉檀”及“為人生善悉檀”，而無邊甚深的法義，均由此第一義悉檀流出。他把印度的大乘佛教，分做初期、后期以及秘密大乘，他對初期大乘的龍樹思想是特別贊嘆的，因?yàn)槭羌儤愕木壠鹦钥照�，最能與阿含部的法義相銜接。對于玄奘傳譯的唯識(shí)學(xué)，頗有微詞，真常系的如來藏思想，被他判為后期大乘。初期大乘中多少已富于理想化及梵化的成份，亦不為印老所取，如來藏系的真常唯心，大乘亦有確當(dāng)?shù)�，但其偏重于至圓、至簡、至頓，例如中國佛教的臺(tái)、賢、禪、凈，都是有這種性質(zhì)。究竟那些是確當(dāng)?shù)暮笃诖蟪朔鸱�，那些是適合現(xiàn)代人的佛法？可以參考印老的原著。

　　印老雖然幾乎是傾全部的生命于印度佛教的研探，對中國佛教也不是外行；他雖比較傾心于印度的初期大乘佛教，但對根本佛教、部派佛教的源流亦極用心，對于印度的后期大乘也極關(guān)心。因此他對印度三系的大乘佛教，都有極深度的認(rèn)識(shí)，對于每一系，也各有幾部不朽的著作傳世。單以真常唯心系的著作及講錄而言，就有《如來藏之研究》、《勝鬘經(jīng)講記》、《楞伽經(jīng)親聞?dòng)洝罚ㄓ『７◣熡洠�、《大乘起信論講記》等，而以《大乘起信論講記》來肯定中國佛學(xué)及印度如來藏系的法義，要比玄奘傳譯的印度唯識(shí)學(xué)，更為優(yōu)越。印老自己未必贊成如來藏系的真常唯心論，卻給了《起信論》相當(dāng)高的評價(jià)。

　　《大乘起信論》在中國譯經(jīng)史上，從隋朝開始就有爭議，均正的《四論玄義》說：“尋覓翻經(jīng)目錄中無有（《起信論》）也”。一直到唐朝智升的《開元釋教錄》，才肯定地說，這是梁朝真諦所譯。故到近代日本學(xué)者中，有人主張《起信論》是中國人寫的，望月信亨博士撰《大乘起信論之研究》，乃成為此一主張的代表。當(dāng)然也有持相反意見的，迄今尚未見出定論。至一九七三年，平川彰博士撰成日譯的《大乘起信論》的會(huì)注本，由大藏出版社發(fā)現(xiàn)，他自己對于《起信論》的疑偽問題，未加意見，只是于書末附錄了柏木弘雄氏的一篇文章<起信論的文本及其研究>，詳細(xì)介紹了《起信論》的作者、譯者，以及包括中韓日三國歷代的注釋者。盡管有人懷疑《起信論》的作者不是龍樹之前的馬鳴，譯者可能也不是真諦，但是《起信論》確系真常唯心論系的一部重要論著。自隋代的曇延開始，約一千四百年來，有關(guān)《起信論》的注釋極多，而以凈影寺的慧遠(yuǎn)、新羅的元曉、賢首法藏三人所撰者，被歷來并稱為《起信論》的三疏，后代凡講《起信論》者，幾乎都會(huì)以法藏的《起信論義記》為基礎(chǔ)，另二疏為源頭的重要參考。而《起信論》在中國佛教史上的影響力，是遍及大乘各宗的，舉凡華嚴(yán)、禪、凈土、天臺(tái)、真言各宗，都有甚深的因緣，乃至法相、三論二宗，也有不少直接依用《起信論》的。最晚的一部名著，是明末蕅益智旭的《大乘起信論裂網(wǎng)疏》，是依據(jù)實(shí)叉難陀的譯本，站在天臺(tái)教學(xué)的立場，主張中觀與唯識(shí)是一體的，以為《起信論》與唯識(shí)學(xué)的基本思想都是《楞伽經(jīng)》，因?yàn)橹切袷切韵嗳诤驼撜�，仍是中國佛教的模式�?/p>

　　印順長老對于《起信論》的定位及真?zhèn)螁栴}，當(dāng)然非常明白，所以他的這部《大乘起信論講記》懸論中，就討論了作者與譯者，例舉了古今諸家的意見，由于日本學(xué)者提出研究，中國的梁啟超，即采用日本學(xué)者的說法，支那內(nèi)學(xué)院的歐陽竟無、呂澄、王恩洋等人，站在唯識(shí)學(xué)的義理上判《起信論》為偽造，王恩洋甚至以為“梁陳小兒所作，嚄絕慧命”。另一方面有以中國佛教為本位的太虛大師，起而為《起信論》作衛(wèi)護(hù)，認(rèn)為《起信論》是龍樹以前馬鳴的作品，并以為東方文化不同于西方文化，不能用進(jìn)化發(fā)展的方法論來衡量佛法，也就是說《起信論》的如來藏思想，是發(fā)生在空宗出現(xiàn)之前，由于法機(jī)不當(dāng)，即暫時(shí)藏諸名山，到了龍樹乃至無著世親之后大行其道。因此，太虛大師便將《起信論》來融會(huì)唯識(shí)學(xué)。

　　印順長老對于近代中日兩國的學(xué)者所見，不全贊同。其實(shí)在中國是由于梁啟超、支那內(nèi)學(xué)院及太虛大師等三股思潮的激蕩，印老便起而自己提出了《起信論講記》，乃用合理的觀點(diǎn)，來重新審定《起信論》的思想淵源及其所代表的價(jià)值。原則上印老是主張《起信論》非譯自印度的梵文，而是出于中國地論宗的北道派學(xué)者之手。據(jù)慈恩傳說，玄奘游印之時(shí)，印度已無《起信論》，故依中文本譯成了梵文。印老也以為：印度傳譯過來的，未必全是好的，中國人撰著的，未必就是錯(cuò)的。所以主張，考證只是就事實(shí)，不能代表價(jià)值，不論如何，“在佛教史上，《起信論》有它自己的價(jià)值。這不能和鑒別古董一樣，不是某人的作品，就認(rèn)為不值一錢。”（講記八頁）。同時(shí)以為站在唯識(shí)學(xué)的立場，評論《起信論》的教理是不對的；光以中國佛教的立場，來為唯識(shí)學(xué)與《起信論》作調(diào)和融通說，也未必恰當(dāng)。故在他的《起信論講記》中，隨時(shí)指出思想史的源流，引用經(jīng)論作證，并且經(jīng)常指出大小乘各系學(xué)派之間先前關(guān)系，同異所在。于玄奘系的唯識(shí)學(xué)與《起信論》思想作對比時(shí)，往往直接了當(dāng)?shù)卣f明玄奘傳唯識(shí)學(xué)，是受西北印度小乘有部的影響，贊嘆《起信論》的論點(diǎn)是有大乘經(jīng)為依據(jù)的，非如王恩洋所見的那樣幼稚。但在遇到他自己與太虛大師的觀點(diǎn)不相同處，措詞比較含蓄，依舊可讓讀者明白，他的用意是什么。

四、《大乘起信論講記》的特色

　�。ㄒ唬�、不師古人亦不師于己心：

　　古來諸家注疏，雖然也都會(huì)引經(jīng)據(jù)典，提供許多資料，以證明他們所見的正確性及可信性，但皆不能脫離兩種架構(gòu)的框框，那就是若非師古即落于師心。師古者是以某一宗一派一人的立場為背景、為標(biāo)準(zhǔn)，來詮釋經(jīng)論；師心者是依據(jù)一己的內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)或個(gè)人的思想模式來解釋經(jīng)論，也即是差遣佛經(jīng)佛語，來為他們自己的所知所見和所喜愛者，作工具作注腳。前者是已有宗派所屬的學(xué)者，后者是有了一些宗教經(jīng)驗(yàn)、禪定體驗(yàn)，或思想成見的附佛法外道。

　　印順長老，自稱他不是任何宗派的徒裔，他也不會(huì)憑著一己的身心反應(yīng)或偏頗之見，而說我想如何如何，我以為如何如何。所以他的《起信論講記》，沒有賢首、天臺(tái)、唯識(shí)、禪宗等的色彩，甚至也不以《阿含經(jīng)》及《中觀論》為定點(diǎn)。不預(yù)設(shè)立場，都能探本求源地為《起信論》找到每一個(gè)觀念，甚至每一句名相的出處及其演變的過程，既能還原又能疏解。若非具有通達(dá)大小乘各系圣典的功力，這種任務(wù)是完成不了的。

　　（二）、以真常唯心論的立場解釋《起信論》：

　　已往的融和論者，會(huì)把各宗各系的觀點(diǎn)，調(diào)和統(tǒng)合著解釋，例如智旭及太虛兩位大師，都是站在中國佛教的立場，投合中國文化大一統(tǒng)的理想，將各系發(fā)展以后的佛法，給予整合成為彼此互通互融的全體佛教，故不希望性宗與相宗分河飲水，互相角力，因?yàn)樽蕴颇┮院蟮闹袊鸾蹋缇陀辛巳A嚴(yán)與禪合流，禪與凈土雙修，此以永明延壽的《宗鏡錄》等為代表。元以后則有顯密圓融論者，到了明代的蕅益智旭，則極力主張相宗與性宗的互為表里。當(dāng)時(shí)尚未有大乘三系之說，大家以龍樹為八宗的共祖，所以有天臺(tái)宗引中觀為自宗的思想，華嚴(yán)宗也被視為與唯識(shí)學(xué)互通，并未有人指出中國佛教的臺(tái)、賢、禪、凈，都是真常唯心論，法相宗是虛妄唯識(shí)論，中觀是性空唯名論。到了太虛大師雖已發(fā)現(xiàn)大乘佛教的三宗—法性空慧宗、法相唯識(shí)宗、法界圓覺宗，但是他用法界圓覺宗來統(tǒng)攝諸宗，主張八宗皆圓，這也正是智旭大師常說的“圓人說法無法不圓”。從這兩位大師之間的先后呼應(yīng)，也可以看出他們的苦心，是在于將百川奔騰的各系佛法，導(dǎo)歸一法界，便同一乘味，這是《法華經(jīng)》的思想背景，也是真常唯心論的特色。

　　印順長老則從佛教的發(fā)展史，各期圣典的成立史，以及各系佛教的地域分布史來探討問題，希望大家不要硬把不同時(shí)代背景，不同地理背景，不同思想文化環(huán)境中發(fā)展出來的各種特色特性的佛法，打和成為一個(gè)局面的思考模式，那就會(huì)迷失了佛陀的本懷，模糊了佛法的本義。所以印老探索問題，是采用循葉得枝，循枝得干，循干見根的方式。在熱帶雨林中的一棵千年萬年的大樹巨木，枝葉繁茂，在同一棵樹上長有各種形態(tài)的枝葉、花草、藤蔓，若不小心探研，就可能將寄生在樹干樹枝上的其他植物，當(dāng)作樹的本身了。寄生植物時(shí)間久了，也是能與樹身共存共榮的，所以寄生的不一定就無用，但那畢竟不是樹的本身。

　　印順長老處理真常唯心論，是站在循末見本的角度，他不會(huì)否定此一系的佛法，更不會(huì)認(rèn)為那是寄生于佛教的外道。因?yàn)榘l(fā)展的佛教，就是從根本的原始的法義基礎(chǔ)上開展出來，不可以說不是佛世的產(chǎn)品就不是佛法，其實(shí)發(fā)展后的大乘精神，更能顯現(xiàn)出佛陀積極救世化世的本懷。真常唯心系的佛教，雖屬于后期大乘，但它確有阿含佛教的基礎(chǔ)依據(jù)，也有南方大眾部分別說系的基礎(chǔ)，也有經(jīng)量部譬喻師的影響，印老也特別指出，《起信論》受有錫蘭佛教《解脫道論》的影響（講記一七三頁）。更有不少的大乘經(jīng)論如《楞伽經(jīng)》、《勝鬘經(jīng)》、《如來藏經(jīng)》等作后盾，甚至談到《大乘起信論》的背景資料中，也有古傳唯識(shí)《攝大乘論》的內(nèi)容。印老的目的，便是假借講說《起信論》的因緣，把真常唯心論的佛法，自成一系的條理出來，點(diǎn)明它旳來龍去脈，不用籠統(tǒng)和會(huì)，不必?fù)?dān)心發(fā)現(xiàn)了諸系法義的互相出入而會(huì)讓人感到懷疑不信。這也正是歷史的方法論，所表現(xiàn)出來的治學(xué)態(tài)度及其可信的成果。

　　當(dāng)然，由于印老對唯識(shí)學(xué)也非常熟悉，故在本講記中，幾乎經(jīng)常提醒讀者，某一論點(diǎn)若在唯識(shí)學(xué)的立場，是怎么說的，多半各有不同的觀點(diǎn)。又舉出中國的唯識(shí)學(xué)有真諦譯傳、菩提留（流）支所傳、玄奘所傳的三系，前二者為古唯識(shí)，第三者是新唯識(shí)，古傳的唯識(shí)，多少所依大乘經(jīng)典，所持的思想背景如凈識(shí)說，與《起信論》有些關(guān)連，新唯識(shí)只許妄識(shí)，不許真妄和合識(shí)，不許真如隨染，故捍格不同。主要目的是指出同異點(diǎn)來，希望大家不要硬把性相兩系融合著談。

　�。ㄈ�、以《大乘起信論》介紹《大乘起信論》：

　　古來注經(jīng)釋論的著述，多數(shù)是照著原典原文，依次逐品、逐章、逐段、逐句的疏解，雖也會(huì)照顧到前后文義之間的關(guān)系，但是很少絲絲入扣的隨時(shí)提起。所以不容易從一個(gè)綱目而窺悉全網(wǎng)的大體關(guān)系。印老的《大乘起信論講記》，則頗不同，他首先讓讀者明了《起信論》的大概內(nèi)容，綱目分明，組織清楚，并且指出此論在佛法中的地位。然后進(jìn)入論文的講解時(shí)，經(jīng)常會(huì)用本論自己的某一些論點(diǎn)來貫串說明另外許多論點(diǎn)。例如從真如門次第講到生滅門，依舊回顧真如門，讓讀者知道其前后之間的關(guān)系是密不可分的�？v然由于《起信論》本身的組織就很嚴(yán)密，已是環(huán)環(huán)相扣，前后一貫的，唯其論中所引用自其他經(jīng)論的名相，往往只取其名而另賦其義，如不能掌握論主造論，是綜合諸家，消化之后，自成一家之說的原則，往往就會(huì)根據(jù)論中所用名相法數(shù)，而致望文生義，把論旨錯(cuò)會(huì)了。

　　印老一向主張：“以佛法研究佛法”。故在《大乘起信論講記》中，不僅不以世法研究佛法，進(jìn)一步是以真常唯心論研究真常唯心論，又以《大乘起信論》介紹《大乘起信論》。特別是肯定《起信論》，的確就是佛法的一支，不僅有諸大乘經(jīng)典為其思想依據(jù)，即使與《阿含經(jīng)》的緣起觀：“此生故彼生，此滅故彼滅”的生死流轉(zhuǎn)與生死還滅，立場是一脈相承的。

　　例如《起信論》的生滅門中，有三細(xì)、六粗說，有心、意、意識(shí)說，有六種染心說，乃是《起信論》獨(dú)特的表現(xiàn)法，很不容易跟其余諸大乘經(jīng)論比照著解釋。印老卻很輕松地用最基本的十二因緣次第關(guān)系，配合《起信論》的這三組名相，貫串著解釋得清清楚楚。并且告訴我們：“約緣起的惑業(yè)苦，說為三細(xì)六粗。約心識(shí)的次第開展，說為心、（五）意、意識(shí)。約惑障，說為無明與染心。”（講記二ＯＯ頁）

　　我讀過近代中日兩國的幾種《起信論》注釋書，雖然也知道心、意、意識(shí)與六種染心之間關(guān)系，卻未見有人以十二因緣來連系這三組名相的。這也就是由于印老能夠用《起信論》自己來介紹《起信論》的優(yōu)越處了。

　�。ㄋ模⒁灾v解《大乘起信論》來厘清佛學(xué)中的許多問題：

　　由于印老的基本立場是窮源探本，希望佛法能夠還回佛法的本義，顯出釋迦世尊的根本遺教是人間化的，是以普遍的人間大眾為攝化對象的。他在《印度之佛教》的<自序>中曾說：“中國佛教，為圓融、方便、真常、唯心、他力、頓證之所困，已奄奄無生氣。”因此，印老雖然講說被中國佛教各宗所共同重視的《大乘起信論》，并不就表示贊成中國佛教，而是在《起信論講記》中充分探討其原始法義為何？好讓傳統(tǒng)的中國佛教，能有轉(zhuǎn)機(jī)，復(fù)興成為朝氣蓬勃的佛教。

　　又如中國佛教容易將各經(jīng)論的屬性混淆，他特別指出唯識(shí)宗所依據(jù)的六部經(jīng)中，“也許就是《解深密經(jīng)》與阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)（還不一定偏屬唯識(shí)）吧！”“若沒有受過唯識(shí)論的深切影響，去研究《華嚴(yán)》、《楞伽》、《密嚴(yán)》等，那所得的結(jié)論，是難得與唯識(shí)系相應(yīng)的，反而會(huì)接近真常唯心論的。”（講記一五頁）像智旭大師的認(rèn)知，就是把《楞伽經(jīng)》作為唯識(shí)與唯心融會(huì)著理解的。所謂“三界唯心，萬法唯識(shí)”，雙舉唯心與唯識(shí)，就是由于這種調(diào)和論的結(jié)果，在諸經(jīng)論中，并未見過這種文句。印老便把此唯心、唯識(shí)兩系的相同處及相異處，一一加以厘清。

　　又如大小乘各系對于“煩惱”的種類及其名稱，是多姿多態(tài)的，對于斷惑證真的說法，也是各式各樣的，印老在《起信論講記》中，對此也作了很有系統(tǒng)層次的厘清。因?yàn)椤镀鹦耪摗贩肿龆T，除了真如門的清凈真心，無始以來，本自清凈，生滅門的阿黎耶識(shí)，是生滅與不生滅的真妄和合識(shí)，真者名為本覺名為真如，妄者名為不覺名為無明。由此無明而衍生出三細(xì)六粗，即是種種層次的煩惱，若能轉(zhuǎn)不覺而成大覺，無明的生滅相便成為如來隨緣攝化的三業(yè)大用。所以《起信論》的造論因緣，就是“為令眾生離一切苦，得究竟樂。”離雜染的煩惱，而得佛的根本智及自然業(yè)智（后得智）。

　　印老告訴我們：在《阿含經(jīng)》中，常以“見、愛、無明”，泛指一切煩惱。若加以分析，煩惱可有三等：（1）起煩惱，是與心念同時(shí)現(xiàn)起者。（2）隨眠煩惱，雖未現(xiàn)起煩惱心相，卻是潛伏在心內(nèi)，伺機(jī)而動(dòng)者。（3）習(xí)氣，二乘圣者未能斷，相當(dāng)于五住煩惱中的無明住地。

　　大乘經(jīng)典將《阿含》的見、愛、無明，分別為五個(gè)層次，名為五住煩惱：（1）見一處住地，即是見惑，見道位中斷除。（2）欲界的欲愛住地。（3）色界的色愛住地。（4）無色界的無色愛住地。此三者是三界的思惑煩惱，修道位中斷，二乘圣者到此即得涅盤而出離三界。（5）無始無明住地，是一切煩惱的根源，最極微細(xì)，到成佛之前的最后一念無間道中始頓斷。天臺(tái)宗講的見思、塵沙、無明，也相當(dāng)于五住煩惱的另一種分類法�！洞蟪似鹦耪撝v記》對六種染心的解釋，于斷煩惱的階層段落，有明確的介紹。

　　《大乘起信論講記》的特色，當(dāng)然不止這幾項(xiàng)，以上只是就我所見的重要者，略舉三項(xiàng)。

五、人間佛教與唯心論的方便行

　　從印順長老的角度看中國的大乘佛教，除了重于至圓、至簡、至頓的之外，也偏向于種種方便行，如起塔、造像、念佛、供養(yǎng)等，此如《法華經(jīng)》的〈方便品〉所示。印老主張的人間佛教，也就是“人菩薩行”的修學(xué)，乃是以菩提心、大悲心、空性見為基本的�！镀趵砥鯔C(jī)之人間佛教》、《大乘起信論講記》在修學(xué)佛法方面，并未落于梵化、天化、神鬼化，但也未必全部適合人菩薩行的要求。

　　印老于《大乘起信論講記》二八六頁，有這樣的評語：“唯心論的觀法，可有二個(gè)步驟：（1）、依心以破除妄境，知境無實(shí)性而唯心妄現(xiàn)。（2）、依境無而成心無，如執(zhí)沒有妄境而有妄心，這還是不對的。”“遣除了妄心和妄境，真心現(xiàn)前，即達(dá)到了色心不二，與法身如來藏相應(yīng)。這即是從生滅而趣入真如的方便。”唯心系的真如法身如來藏，與唯名系的空性見之間，畢竟多少有點(diǎn)不一樣。

　　《起信論》的方便行，是在介紹信成就發(fā)心之后。所謂信心成就發(fā)心菩薩，要“經(jīng)一萬劫”的修行，即入信不退的正定聚，到達(dá)菩薩初發(fā)心住以上，能與如來藏相應(yīng)，必定成佛。

　　至于在發(fā)心住以前的初學(xué)眾，那就得用方便行了，有正常方便行及特勝方便行。正常方便行，是指施、戒、忍、進(jìn)、止觀的五門。其中對于止觀門的修習(xí)，介紹得相當(dāng)詳細(xì)，觀成即能止觀雙運(yùn)，若止觀不具，便不能入菩提正道。此雖云五門，其實(shí)即是六波羅蜜，五門之中，門門皆與智慧相應(yīng)。

　　所謂特勝方便行，是因有一輩眾生（人），初學(xué)法時(shí)，心性怯弱，自畏不能常值諸佛，信心難得成就，故而“意欲退者”。就用如來的勝方便行，那便是教令專意念佛，隨愿得生他方凈土，常得見佛，永離惡道，例如專念西方極樂世界的阿彌陀佛，愿求生彼世界，即得往生。也就是說，一般怯弱的眾生，沒有于生死中歷劫修行的意志，因?yàn)橐?jīng)十千劫，修學(xué)正常方便行，才入信心成就的初發(fā)心住，不知有多少生死，要見佛聞法，實(shí)在毫無把握，所以別開念佛求生凈土的勝方便行。印順長老，對此下評語說：“此與阿含的根本教相合：《阿含經(jīng)》開示的法門，大多為自力強(qiáng)毅的人說。”（講記四Ｏ三頁）

　　《大乘起信論》，不是教人專念佛的名號(hào)，也說：“若觀彼佛真如法身，常勤修習(xí)，畢竟得生，住正定（信成就）故。”這樣是念佛的真如法身，又跟正常方便行中所修的真如三昧相同，能夠“深伏煩惱，信心增長，速成不退”了。不過以印順長老的看法，念佛固有：念佛相好，念佛功德，念佛實(shí)相（如真如三昧），稱名念佛的四種，一般人對“念佛功德、相好，也因心粗，觀細(xì)而不容易成就。所以，目下的念佛法門，都是一句南無阿彌陀佛的稱名了。”（講記四Ｏ四頁及四Ｏ五頁）

公元二ＯＯＯ年一月二十二日

發(fā)表于臺(tái)灣大學(xué)第二學(xué)生活動(dòng)中心國際會(huì)議廳