攝大乘論講記

  一 釋 題

  在未講論文之前,本論的題目,先得略為解說。

  「攝」,是含攝、統(tǒng)攝的意思,這可從兩方面來說:一、以總攝別,二、以略攝廣。本論以簡(jiǎn)要的十種殊勝,廣攝一切大乘法,這就叫以略攝廣。如來說法,每因聽眾的不同,這里講波羅蜜多,那里講十地,現(xiàn)在總舉十義,把大乘經(jīng)中各別的法門,總攝起來,這就叫以總攝別。

  「乘」就是車乘,能運(yùn)載人物從此到彼,有能動(dòng)能出的作用。眾生迷失在生 [P2] 死的曠野中,隨著輪回的迷道而亂轉(zhuǎn),眾苦交迫,沒有能力解脫。如來就以各種的法門,把眾生從苦迫的曠野中運(yùn)出來。這能令眾生離苦的法門,譬喻它叫「乘」。但因運(yùn)載的方法與到達(dá)的目的不同,就有大小乘的差別。小乘就是聲聞乘、緣覺乘,大乘就是菩薩乘!复蟆,梵語摩訶,含有大、多、勝三義,實(shí)際只是一個(gè)大義,不過一從多顯大,一從勝顯大而已。所以這大字,只要從量多質(zhì)勝所顯的含容大與殊勝大去說明。一、含容大:龍樹菩薩的大智度論,曾作這樣解釋:大乘可以含容小乘,能容納它,所以是大。譬如小乘所走的路,只有三百由旬,大乘的行程則有五百由旬,所以小乘三百由旬的終點(diǎn),不過是大乘五百由旬行程里的一個(gè)中站而已;除此,大乘還有它更遠(yuǎn)的目的。這樣,大乘不一定離開小乘,而是能含容小乘,內(nèi)容比小乘更廣博的佛法。因此,般若經(jīng)說:『菩薩遍學(xué)一切法門』,『二乘若智若斷,皆是菩薩無生法忍』。二、殊勝大:無著菩薩等一系,大都偏重這一點(diǎn):大乘的思想,小乘中沒有,這部分獨(dú)有的思想,要比小乘來得殊勝。這多在大乘不共小乘的意義上發(fā)揮,所以大乘好象是小乘以外的另 [P3] 一種殊勝的佛法。殊勝是什么?就是摩訶;殊勝義是大義,所以大乘亦名勝乘,小乘亦可名劣乘。這樣,大小乘的差別,不單是量的廣狹,而且是質(zhì)的勝劣。本論是屬于這殊勝大一系的作品(以上約偏勝說)。

  殊勝就是摩訶,現(xiàn)在就以本論所說的十種殊勝來解釋。十種殊勝,依一般說,可分為境行果三類:一、二是境的殊勝;三至八,是行的殊勝;九、十是果的殊勝。境行果都是殊勝的,都是大的,不共小乘的;而這殊勝的境行果法,可以運(yùn)載眾生出離苦海,所以叫大乘。

  「論」,有教誡學(xué)徒,分別抉擇的意思;這如尋常所說。

  二 本論與釋論及翻譯

  本論是無著菩薩造的。從世親、無性兩種釋論所依的本論考察起來,已有些出入;攝論在印度,是有好多種不同誦本的。至于我國(guó)的各家譯本,文句與意義上的不同,那就更多了。不管他論本如何出入,這部論是唯識(shí)學(xué)中扼要而最有價(jià) [P4] 值,為治唯識(shí)學(xué)者所必須研究的圣典,這是誰也不能否認(rèn)的。本論的釋論,在印度有世親、無性的兩種──還有其它不知名的也說不定。在這兩種釋論的作者中,世親是無著的兄弟,又是他的弟子,論理,世親的解釋要比較確當(dāng),比較能闡明無著的本意。故研究本論,應(yīng)以世親釋為主,無性釋作參考。

  本論在我國(guó)有三種譯本:一、元魏佛陀扇多譯,二、陳真諦譯,三、唐玄奘譯。這三種譯本,文義大致相同。釋論中的世親釋,我國(guó)也有三譯:一、真諦譯,二、隋達(dá)磨笈多譯,(里面也含有本論),三、玄奘譯。將這三種釋論的譯本內(nèi)容比較起來,相差就很遠(yuǎn)了。陳譯最多,有十五卷,隋譯與唐譯的都只有十卷。講到翻譯的忠實(shí),真諦譯可說不很忠實(shí);但說他的見解錯(cuò)誤,那也不盡然。細(xì)讀他的譯文,有些思想是與無性釋相同的;因此可以推想到他是參考無性釋,或當(dāng)時(shí)其它的釋論而綜合糅譯成的。所以,可說他的翻譯欠忠實(shí),不可一定說是思想的錯(cuò)誤。從他的譯文里,很多的地方,可以見到初期唯識(shí)學(xué)的本義。所以我們雖采用玄奘譯作講本,但對(duì)真諦的譯本,應(yīng)以活潑的方法,客觀的見解去看它, [P5] 不能抹煞它的價(jià)值。此外,無性釋有玄奘的譯本,也可以作為參考。

  三 本論的組織

  本論的魏譯,是沒有分品分章的。陳譯與隋譯,分為十品,每品又分為幾章。唐譯分為十一品,但沒有分章。陳隋二譯的分為十品,即依十種殊勝的次第,這本是自然而合理的科判。但第一品的初二章,實(shí)際是全論的序說與綱要,所以唐譯又別立一品,合為十一品。這些品與章的科分,本非無著本論的原型,也不是世親釋論所固有的,大抵是后代學(xué)者的一種科判,夾雜在論文中,像金剛經(jīng)的三十二分一樣。如從本論的文段次第,作嚴(yán)密的科判,應(yīng)分為三分十章。一、序說,二、所知依,三、所知相,四、入所知相,五、彼入因果,六、彼因果修差別,七、此中增上戒、增上心、增上慧,八、彼果斷,九、彼果智,十、結(jié)說。此十章的初章,即序說攝大乘;末一章,即結(jié)說攝大乘;中間八章,即個(gè)別的論述攝大乘的十種殊勝。所以可總束為序說,正說,結(jié)說(但結(jié)說的文句過少)-- [P6] --三分。如專從十殊勝的組織來說,十種的前后次第,有著不可倒亂的理由,這在本論中自有說明。如從十種殊勝的名義,作深一層的研究,即看出本論的重心所在──唯識(shí)行證的實(shí)踐。即是從實(shí)踐的立場(chǎng),統(tǒng)攝大乘的一切。十種殊勝,不是為了理論的說明,是為了大乘的修行而開示的。佛法本不外乎轉(zhuǎn)迷啟悟,轉(zhuǎn)染成凈的行踐。轉(zhuǎn)迷啟悟與轉(zhuǎn)染成凈的關(guān)鍵,即是『知』。智,明,正見,正觀,正覺,般若,阿毗達(dá)磨,這些都無非是知的異名。在聲聞藏中,以知四諦為主;在此唯識(shí)大乘中,即以知三性為主。此三性,即真妄、空有與染凈,為大乘學(xué)者所應(yīng)知的。所以世親說:『所應(yīng)可知,故名所知,即三自性』。所應(yīng)可知的所知,是開示修行的術(shù)語,含有指導(dǎo)去體認(rèn)的意味,與能知所知的所知,意義不同。此應(yīng)知自性的染凈真妄(即三性),如知道他的因緣,即能使之轉(zhuǎn)化,轉(zhuǎn)化妄染的為真凈的。因緣即是緣起,即一切種子阿賴耶識(shí)。從阿賴耶雜染種子所生起的,即依他起染分而成為遍計(jì)執(zhí)性的生死;如對(duì)治雜染的種習(xí),熏成清凈種子,即能轉(zhuǎn)起依他凈分而成為圓成實(shí)性的涅槃。這與根本佛教的緣起中道一樣,『此有 [P7] 故彼有』,即緣起的流轉(zhuǎn)生死!捍藷o故彼無』,即緣起的還滅而涅槃。轉(zhuǎn)染成凈與轉(zhuǎn)妄為真,是可能的,而眾生不能,病根在無知。所以,大乘的修行,以契入應(yīng)知自性的真智為道體。依本論說,即由加行無分別智,修習(xí)唯識(shí)無義的觀行,進(jìn)而悟入境空心寂的平等法界,得根本無分別智。再從根本無分別智,引生無分別后得智,不斷的修習(xí)。智的修習(xí)與證入,不但是無分別智而已。無分別智-- --般若,雖是大乘道的主體,但與五波羅蜜多有相依共成的關(guān)系。必須修行六波羅密多,才能證入應(yīng)知自性;也唯有智證應(yīng)知自性,六波羅蜜多才成為名符其實(shí)的波羅蜜多。理證與事行,有互相推進(jìn)的因果性。智證中心的六度大行,如從他的離障證真的前后階段說,即有十地。如約智體前后相生而次第完成說,即由戒而定,由定而慧。本論對(duì)于慧學(xué),有特別的發(fā)揮。由慧學(xué)而到達(dá)究竟圓滿,即離分別的涅槃(應(yīng)知自性的轉(zhuǎn)妄染為真凈),與無分別的佛智。此二者與三學(xué),即戒定慧解脫解脫知見。這樣,本論的十殊勝,實(shí)即開示大乘學(xué)者應(yīng)知的實(shí)行程序而已。 [P8]

  四 攝論與阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)的關(guān)系

  本論十殊勝的組織形式,不是無著的創(chuàng)說;就是攝大乘的名目,也不是新立的。這如本論的最初說:『阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)中……有十相殊勝殊勝語』。又末了說:『阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)中攝大乘品,我阿僧伽(即無著)略釋究竟』。這可以看出,阿毗達(dá)磨大乘經(jīng),本有攝大乘品;此品即有十種殊勝的教說。無著依此品造論,所以名為攝大乘論。然從本論的體裁內(nèi)容看,無著的略釋,決非注疏式的釋論;也不拘泥的限于一經(jīng),而廣引華嚴(yán)、般若、解深密、方廣、思益梵天所問等經(jīng),瑜伽、大乘莊嚴(yán)經(jīng)、辨中邊、分別瑜伽等論。可以說,本論是采取十種殊勝的組織形式,要略的通論大乘法門的宗要。所以,攝大乘論所攝的大乘,即是大乘佛法的一切。這樣的解說,決不是說本論與阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)的關(guān)系不深,與攝大乘品的名稱無關(guān),是說無著總攝大乘的意趣,是擴(kuò)張而貫通到一切的。如專從本論與阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)的關(guān)系說,那末,本論不但在全體組織的形式上,完全依 [P9] 著攝大乘品的軌則;在各別的論述十殊勝時(shí),也常常引證。如所知依章引用『無始時(shí)來界』及『由攝藏諸法』二頌,成立阿賴耶識(shí)的體性與名稱。引用『諸法與識(shí)藏』一頌,成立阿賴耶識(shí)與諸法的互為因果。所知相章,引用『成就四法』一段,成立一切唯識(shí)。引用有關(guān)三性的『幻等說于生』二頌(據(jù)梵文安慧辨中邊論疏說),及『法有三分:一、染污分,二、清凈分,三、通二分』一段。又在增上慧學(xué)章中,引述重頌『成就四法』的『鬼傍生人天』六頌,成立無分別智。此外沒有明白指出的偈頌,或許也有引用該經(jīng)的。所以,本論雖是大乘的通論,而阿毗達(dá)磨大乘經(jīng),仍不失為本論宗依的主經(jīng)。可惜此經(jīng)沒有傳譯過來,已經(jīng)佚失,我們只能從本論中想象它的大概了。

  五 攝論在無著師資學(xué)中的地位

  瑜伽系的法相唯識(shí)學(xué),可以無著為中心,彌勒是他的老師,世親是他的弟子。不管彌勒是從兜率天上下來,或是人間的大德,他的學(xué)說是由無著宏揚(yáng)出去, [P10] 這是不成問題的。世親是傳承弘布無著思想的人物。所以,研究法相唯識(shí)學(xué),當(dāng)以無著為中心。他的思想,確也是法相唯識(shí)中最根本的。

  這一系的論典,最早出的當(dāng)推瑜伽論。該論的內(nèi)容有五分,內(nèi)地相傳是彌勒說的,西藏說是無著造的。內(nèi)地傳說彌勒說瑜伽,早在西藏未有佛法一百多年前,那時(shí)所傳說的瑜伽,或十七地論,是指瑜伽的本地分而說的。本地分與抉擇分的思想有相當(dāng)?shù)牟煌。所以我想,瑜伽論或不如?nèi)地所傳說全是彌勒說的,也不同西藏所說全是無著造的?梢赃@樣說:本地分是彌勒說的,抉擇分是無著造的。彌勒說本地分在前,中國(guó)人就傳說連抉擇分也是彌勒說的;無著造抉擇分于后,西藏人也就根據(jù)這點(diǎn)說它全是無著造的。──相信這種說法,比較要近乎情理。

  本地分的主要思想是:一、諸識(shí)差別論;二、王所差別論;三、種子本有論;四、認(rèn)識(shí)上所認(rèn)識(shí)的境界,都不離自心,但諸法所依的離言自性,卻是各有它差別自體的。這種思想,可說是初期的唯識(shí)思想,還沒有達(dá)到唯識(shí)為體的唯識(shí)學(xué) [P11] 。依本地分菩薩地而造的大乘莊嚴(yán)經(jīng)論,才算是達(dá)到徹底的唯識(shí)思想。莊嚴(yán)論與本地分不同的地方是:一、一心論;二、王所一體論,心所是心王現(xiàn)起的作用,沒有離心的自體;三、所認(rèn)識(shí)的境界,就是識(shí)的一分,不許心色有各別的自體。還有種子本有論,這與本地分的主張相同。莊嚴(yán)論雖可說是徹底的唯識(shí)思想,但還不能算完備,還欠缺詳細(xì)理論的發(fā)揮與嚴(yán)密的組織。到了攝大乘論出世,唯識(shí)思想才算是真正完成了。攝論主要的思想是:一、種子是新熏的,這點(diǎn)與本地分、中邊、莊嚴(yán)諸論所說的完全不同。二、王所有不同的體系,這和本地分相同,而異于中邊、莊嚴(yán)諸論。三、境就是識(shí);四、識(shí)與識(shí)之間是一心論的:這也同于莊嚴(yán)論,但已有轉(zhuǎn)向多心論的趨勢(shì)。這樣看來,攝論的唯識(shí)說,雖是繼承莊嚴(yán)論的,但又接受了經(jīng)部種子新熏的學(xué)說。再看抉擇分的思想:抉擇分是抉擇本地分的,他的王所差別,諸識(shí)差別,心色差別,雖同于本地分,而種子則又與攝論的新熏思想相同。無著的后期思想,顯然是放棄種子本有說而改用新熏的了。

  世親繼承無著攝論及攝抉擇分的思想,又有所發(fā)揮。他的名著唯識(shí)三十論, [P12] 是繼承攝抉擇分而作的,繼承無著世親大乘不共的唯識(shí)思想者,要算安慧論師的一系;至于護(hù)法的思想,不能說是無著唯識(shí)的繼承者。他的偉大,在于融合瑜伽攝論兩大思想,而把唯識(shí)學(xué)建立在瑜伽論本地分的思想上。故護(hù)法成唯識(shí)論說諸識(shí)差別;王所差別;心色各別自體;種子本有(本地分)新熏(攝論及抉擇分)合說。這和代表無著唯識(shí)學(xué)的莊嚴(yán)與攝論的思想,是有點(diǎn)不同的。有人說安慧學(xué)是唯識(shí)古學(xué),護(hù)法學(xué)是唯識(shí)今學(xué)。護(hù)法的時(shí)代遲,他的學(xué)說,或許可稱今學(xué);其實(shí),他并不什么新,反而是復(fù)古的?此晌ㄗR(shí)論的思想,是復(fù)回到最初本地分的思想上去了,這不是復(fù)古嗎?西藏說世親唯識(shí)學(xué)的真正繼承者是安慧論師。護(hù)法的老師陳那,是傳承世親的因明學(xué);陳那與他的再傳弟子法稱,關(guān)于唯識(shí)的思想,叫做隨理行派。陳那與他的弟子護(hù)法,思想上反流到本地分,與經(jīng)部有部更接近了。攝論的思想,決與護(hù)法的唯識(shí)思想有所不同;所以要認(rèn)識(shí)攝論的真意,須向本論好好的探討一下,同時(shí)取中邊、莊嚴(yán)等論互相印證發(fā)明,方可了然。 [P13]

  正釋

  第一章 序說

  第一節(jié) 成立大乘是佛說

  第一項(xiàng) 略標(biāo)

  阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)中,薄伽梵前,已能善入大乘菩薩,為顯大乘體大故說。謂依大乘,諸佛世尊有十相殊勝殊勝語:一者、所知依殊勝殊勝語;二者、所知相殊勝殊勝語;三者、入所知相殊勝殊勝語;四者、彼入因果殊勝殊勝語;五者、彼因果修差別殊勝殊勝語;六者、即于如是修差別中增上戒殊勝殊勝語;七者、即于此中增上心殊勝殊勝語;八者、即于此中增上慧殊勝殊勝語;九者、彼果斷 [P14]

  殊勝殊勝語;十者、彼果智殊勝殊勝語。由此所說諸佛世尊契經(jīng)諸句,顯于大乘真是佛語。

  大乘的乘體,即十種殊勝;這是根源于阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)的攝大乘品,所以論主先舉出「阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)中」,以說明本論的淵源于圣教。世親說:『若離舉阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)言,則不了知論是圣教』,即是這個(gè)意思。阿毗達(dá)磨,無著師資們,解說為對(duì)法,數(shù)法,伏法,通法;這因?yàn)榘⑴_(dá)磨法門,含有對(duì)向涅槃,辨析法數(shù),折伏他論,通釋契經(jīng)的四種性質(zhì)。其中對(duì)法一義,特別重要。對(duì)法即現(xiàn)觀現(xiàn)證法,以無漏智為體。在聲聞學(xué)中,解說為對(duì)觀四諦,對(duì)向涅槃;在這大乘法中,阿毗達(dá)磨即無分別智;對(duì)觀所應(yīng)知性,『對(duì)向無住涅槃』。大乘經(jīng)論中的現(xiàn)觀與現(xiàn)證,大都是阿毗的對(duì)譯。阿毗達(dá)磨,是通于大小乘的論藏;而現(xiàn)在說阿毗達(dá)磨大乘經(jīng),這名稱是值得研究的。所以世親說:『言大乘素怛纜者,為欲顯示異聲聞乘;為欲顯示菩薩藏?cái)z,復(fù)舉其阿毗達(dá)磨』。這是說:稱為大乘經(jīng),即可以簡(jiǎn)除二乘。但大乘中,有 [P15] 是菩薩說的,有是佛說的;阿毗達(dá)磨大乘經(jīng),都是菩薩說的,所以又稱之為阿毗達(dá)磨。世親的解說,意義本來明白,但真諦譯本,脫落了前二句,只是說:『初說阿毗達(dá)磨名者,顯是菩薩藏?cái)z』。阿毗達(dá)磨本是大小論藏的通名,怎么能表示大乘的菩薩藏呢?這突如其來的錯(cuò)簡(jiǎn),便成為不易理解的文句了。阿毗達(dá)磨大乘經(jīng),與華嚴(yán)經(jīng)等一樣,都是菩薩說的,所以標(biāo)明法門的說者,是「薄伽梵前已能善入大乘」的「菩薩」。薄伽梵,是印度話,譯義有下面的幾點(diǎn):一、能破:能把煩惱與習(xí)氣徹底的破除,無所余剩。二、巧分別:以無所得智,善巧分別一切法的性相。三、有德:佛陀有智德,斷德,恩德;有一切不共的功德。四、有名聲:天上天下無如佛,佛的德號(hào),普聞一切世界。因此,唯佛獨(dú)稱薄伽梵(見大智度論)。在如來大法會(huì)前的菩薩,說此阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)。契經(jīng)不一定是佛陀親說的,佛加被菩薩,或印證菩薩所說的,都與佛親說同其價(jià)值。是否地前菩薩說的?不!是已能善入大乘的菩薩說的。菩薩,是菩提薩埵的略稱;菩提譯為覺,薩埵譯為有情,合云 [P16] 覺有情,所以菩薩就是有智慧的眾生。薩埵還可以譯為心,這心不是說吾人能知能覺的心,乃指一種堅(jiān)強(qiáng)不拔的意志,以堅(jiān)強(qiáng)的意志,求無上正等正覺者,就是菩薩。地上菩薩對(duì)于大乘法門,已能善巧地隨順深入,才能蒙佛加被演說這阿毗達(dá)磨大乘法門。依下文『諸佛世尊有十相殊勝』來看,這本是世尊的教說,不過由菩薩代為宣揚(yáng)吧了!

  為什么要說這個(gè)法門?「為顯大乘體大故說」。為了要顯示大乘實(shí)有離小乘的大體,所以說此法門。體大二字,應(yīng)作大體解。小乘學(xué)者,說除了小乘法以外,是沒有大乘法體的。如果問他:沒有大乘法,佛的無上正等正覺是怎樣成的?他們的解答是:依著聲聞法去實(shí)踐,就可以達(dá)到成佛的目的。其實(shí)這全是錯(cuò)誤的!成佛的先決條件是要發(fā)菩提心,大悲心,修廣大行。小乘經(jīng)中,只說四諦十二因緣等,根本不談這些,全是教人趨向寂滅的。修這種法門的人,絕對(duì)沒有發(fā)大悲心菩提心的可能;譬如擠牛乳,一定要在牛的乳房上擠,如果到牛角上去擠,無論如何也擠不出乳來。所以離開小乘法外 [P17] ,必定還有大乘法體的存在,F(xiàn)在這些善入大乘的菩薩,在佛前說這阿毗達(dá)磨大乘法門,為的就是這個(gè),所以說為顯大乘體大故說。

  那末,究竟說些什么?「謂依大乘,諸佛世尊有十相殊勝殊勝語」。這十相殊勝的阿毗達(dá)磨教,是依大乘法說的,所以說依大乘。殊勝就是大,凡有二義:一、差別義,大乘法與小乘法不同,故名殊勝。二、超勝義,大乘法超過小乘法,故名殊勝。這十種不共小乘的特殊法門,就是顯示大乘別有自體。什么叫殊勝殊勝語?第一殊勝是所顯示的法,第二殊勝是能顯的教;因?yàn)樗@示的法門殊勝,所以能顯示的語教也殊勝。這殊勝殊勝語,共有十種,如論文所列,到下文自有解釋!赣纱恕故N殊勝殊勝語的「諸句」,能表「顯」「大乘」法門的「真是佛語」。一、是大乘,二、是佛說,這都可以從十殊勝中顯出。

  第二項(xiàng) 顯大乘殊勝 [P18]

  復(fù)次,云何能顯?由此所說十處,于聲聞乘曾不見說,唯大乘中處處見說,謂阿賴耶識(shí),說名所知依體。三種自性:一、依他起自性,二、遍計(jì)所執(zhí)自性,三、圓成實(shí)自性,說名所知相體。唯識(shí)性,說名入所知相體。六波羅蜜多,說名彼入因果體。菩薩十地,說名彼因果修差別體。菩薩律儀,說名此中增上戒體。首楞伽摩,虛空藏等諸三摩地,說名此中增上心體。無分別智,說名此中增上慧體。無住涅槃,說名彼果斷體。三種佛身:一、自性身,二、受用身,三、變化身,說名彼果智體。由此所說十處,顯于大乘異聲聞乘;又顯最勝,世尊但為菩薩宣說。是故應(yīng)知但依大乘,諸佛世尊有十相殊勝殊勝語。

  前面說大乘就是殊勝乘,但何以見得它的殊勝呢?「由」這如來「所說」的「十處」(十殊勝),就能夠顯示大乘的殊勝。因?yàn)檫@十處,在小乘「聲聞」法中,從來「不」看「見」佛陀「說」過,「唯大乘中」,才「處處」「說」到;這就是大乘異于小乘,所以稱殊勝的地方。

  一、「阿賴耶識(shí)說名所知依體」:一切所應(yīng)知法的依處,就是阿賴耶識(shí) [P19] ,一切都依此而成立。世親說所知是統(tǒng)指雜染清凈的一切法,就是三性;無性說所知但指一切雜染的有為法(玄奘傳護(hù)法的思想,近于無性,真諦傳的思想,近于世親)。本論對(duì)于三性,有兩種的見解:一遍計(jì)執(zhí)與依他起是雜染,圓成實(shí)是清凈。二遍計(jì)執(zhí)是雜染,圓成實(shí)是清凈,依他起則通于雜染清凈二分。賴耶在三性的樞紐依他起中,占著極重要的地位。因?yàn)橐磺幸浪鸱,皆以賴耶為攝藏處。所以根據(jù)所知依即阿賴耶的道理來觀察上面的兩種見解,照第一義說:賴耶唯是虛妄不實(shí),雜染不凈的。照第二義說:賴耶不但是虛妄,而且也是真實(shí)的;不但是雜染,而且也是清凈的,不過顯與不顯,轉(zhuǎn)與不轉(zhuǎn)的不同罷了。無性偏取第一種見解。世親卻同時(shí)也談到第二種見解。無著的思想,確乎重在第一種,因他在說明賴耶緣起時(shí),是側(cè)重雜染因果這一方面的。但講到轉(zhuǎn)依與從染還凈,卻又取第二見解了。真諦法師的思想,特別的發(fā)揮第二見解,所以說賴耶本身,有雜染的取性與清凈的解性。賴耶通二性的思想,不但用于還凈方面,而且還用于安立生死雜染邊;與起 [P20] 信的真妄和合說合流。玄奘門下的唯識(shí)學(xué)者,大多只就雜染一方面談。我們從另外的兩部論──佛性論、一乘究竟寶性論釋(西藏說是世親造的)去研究,覺得他與真諦的思想有很多的共同點(diǎn)。

  二、「三種自性說名所知相體」:所知就是相,名所知相。即將一切的所應(yīng)知法,分為三相來說明!敢浪鹱孕浴梗钦桃蛲芯壎鸬;可染可凈而不是一成不變的一切法!副橛(jì)所執(zhí)自性」,他譯作分別性或妄想分別性,即妄分別的意思。這不是指妄分別心,是指亂識(shí)所取的一切法,它毫無實(shí)體,不過是分別心所顯現(xiàn)的意境。二空所顯的諸法真實(shí)性,叫「圓成實(shí)性」。

  三、「唯識(shí)性說名入所知相體」:由修唯識(shí)觀而悟入唯識(shí)性,就是悟入所知的實(shí)性。修唯識(shí)觀有兩個(gè)階段:一、以唯識(shí)觀,觀一切法皆不可得,虛妄分別識(shí)為一切法的自性,這是第一階段所觀的唯識(shí)觀,也叫方便唯識(shí)觀。二、進(jìn)一步的觀察,不但境不可得,就是這虛妄分別識(shí)也不可得,如是心境 [P21] 俱泯,悟入平等法性,或法性心,或圓成實(shí)性;到此地步,才是真正悟入唯識(shí)性,也叫真實(shí)唯識(shí)觀。這里所修的唯識(shí)觀,雖通于地上,但重在從加行分別智到根本無分別智,從凡入圣的唯識(shí)觀。

  四、「六波羅蜜多說名彼入因果體」:彼入就是入彼。要悟入彼唯識(shí)實(shí)性,必須修習(xí)六波羅蜜多。地前未悟唯識(shí)性時(shí)所修施等,是世間波羅蜜多,因修此六波羅蜜多,能入唯識(shí)性,所以名為因。證入唯識(shí)性以后,修習(xí)施等,都成為清凈無漏的,是出世六波羅蜜多,所以名為入的果。

  五、「菩薩十地說名彼因果修差別體」:入地以后的菩薩,于十地中,仍是修習(xí)六波羅蜜多,初地這樣修,十地還是這樣修,不過在地地修習(xí)增上這一點(diǎn)上,說有十地的差別罷了。若論波羅蜜多修習(xí)圓滿,要到佛果。

  六「菩薩律儀說名此中增上戒體」:即諸地中菩薩所修的戒學(xué)。律儀就是戒;簡(jiǎn)別不是聲聞乘的波羅提木叉,故又說菩薩律儀。

  七、「首楞伽摩虛空藏等諸三摩地說名此中增上心體」:即諸地菩薩所 [P22] 修的定學(xué)。定以心為體,所謂『一心為止』。首楞伽摩譯作健行,就是平常說的首楞嚴(yán)大定,這定的境界很高,是十住菩薩所修的。虛空藏也是一種定名,在如虛空的法性中,能含攝能出生一切功德,所以叫虛空藏。

  八、「無分別智說名此中增上慧體」:即諸菩薩所修的慧學(xué)。無分別智,含有加行、根本、后得三者。因?yàn)槠兴_遠(yuǎn)離一切法執(zhí)分別,故所有的智,皆稱無分別智。修此三學(xué)的時(shí)候,或漸次的修上去,或展轉(zhuǎn)增上的修上去,所以叫增上,增上就是依。無分別智的詳細(xì)抉擇,是其它論典所沒有的,可說是本論的特色所在。

  九、「無住涅槃?wù)f名彼果斷體」:彼果,就是修彼三增上學(xué)所得的果。彼果就是斷,所以叫彼果斷。佛所得的果,即智、斷二果。學(xué)佛者所要求的,也就是這智斷二果。無住涅槃,是不住生死涅槃二邊。于無住大涅槃中現(xiàn)起一切法,而一切都趣向于寂滅,所以稱為涅槃;勿以為他是與小乘的灰斷涅槃一樣。無住涅槃,本論說是轉(zhuǎn)依離雜染所顯的真實(shí)性。斷煩惱所知二障 [P23] 所顯的法性,確是不生不滅的;但大乘的法性或心性,是具有無為功德── 稱性功德的。如來藏,佛性,以及那不離法性而即法性的無為功德(常樂我凈),都是依此而建立的。世親釋論所說的『最勝種類自體』,就是這個(gè)。

  十、「三種佛身」「說名彼果智體」:彼果就是智,名彼果智。約斷障的寂滅邊說,是無住大般涅槃;約顯現(xiàn)的智慧邊說,就是圓滿的無分別智,就是三種佛身。第八識(shí)轉(zhuǎn)成的大圓鏡智,第七識(shí)轉(zhuǎn)成的平等性智,是「自性身」,它的本體是常住的。第六識(shí)轉(zhuǎn)成的妙觀察智,是「受用身」;前五識(shí)轉(zhuǎn)成的成所作智,是「變化身」,這二身可說是無常的。自性身即以解性阿賴耶識(shí)離障為自性。由自性身而現(xiàn)起的一切中,受用身為地上菩薩現(xiàn)身說法,受用一切法樂;變化身為聲聞現(xiàn)身說法。

  「以此所說」十種殊勝,「顯于大乘異聲聞乘」,因?yàn)槁暵劤酥惺墙^對(duì)說不到這十種殊勝的。異于聲聞,這是殊勝的第一義(差別義)!赣诛@最勝」,是說大乘在整個(gè)佛法中,是最殊勝的,不但與小乘不同而已。因?yàn)檫@ [P24] 十義,「世尊但為菩薩宣說」,不對(duì)小乘說,這是殊勝的第二義(超勝義)。這十相如此殊勝,絕非小乘所有,因此可知,「但依大乘」,才有這樣殊勝的法門。

  第三項(xiàng) 顯大乘是佛說

  復(fù)次,云何由此十相殊勝殊勝如來語故,顯于大乘真是佛語,遮聲聞乘是大乘性?由此十處于聲聞乘曾不見說,惟大乘中處處見說。謂此十處,是最能引大菩提性;是善成立;隨順無違;為能證得一切智智。

  上面以種種的義理,顯示了大乘異于小乘,勝于小乘,但「此十相殊勝」的「如來語」,怎能「顯于大乘真是佛語」,而「遮」止「聲聞乘」的自以為「是大乘性」呢?小乘學(xué)者以為聲聞乘法就是成佛的方法,這是必須加以否認(rèn)的;否定了聲聞乘的是大乘,才能顯出十殊勝法的是大乘,是佛說。成佛的法門,不能說沒有,不能說沒有說過。佛說的聲聞乘,大乘莊嚴(yán)經(jīng)論 [P25] 曾指出它五相異于大乘,即發(fā)心不同,教授不同,方便不同,住持不同,時(shí)節(jié)不同。聲聞法決非成佛的法門,那就必有聲聞法以外的大乘,為佛所說過的了。這就是上文所說的十種殊勝。因?yàn)椤复耸帯故遣还猜暵劮ǖ摹T凇嘎暵劤恕沟慕痰洹钢小,從來「不」曾「見說」過,「唯大乘」經(jīng)「中」。才「處處見說」。它異于小乘經(jīng),所以敢決定它就是佛說的大乘。否則,佛說的成佛法門何在?你能說佛沒有說過嗎?再從內(nèi)容去看,「此十處」全是成佛的法門。這「是最能引大菩提性」的:大菩提性以智斷二種殊勝為自體。引是引發(fā),謂十種殊勝,是最能引發(fā)大菩提的因性(發(fā)心)。這又「是善」能「成立」的:這十處,由圣教正理諸量獲得堅(jiān)固的勝解,不是凡外小乘等所能摧壞動(dòng)轉(zhuǎn)的(正解)。這又是「隨順無違」的:說十殊勝法,能隨順大菩提,趣向大菩提,而不相違背(修行)。依此十種殊勝,啟發(fā)了菩提因性,得堅(jiān)固勝解,隨順這菩提因性去精勤修習(xí),就可「證得一切智智」的佛果。從這教典、義理兩方面,很可明白成立大乘是佛說了。 [P26]

  第四項(xiàng) 重頌 此中二頌:所知依及所知相,彼入因果,彼修異,三學(xué),彼果斷及智,最上乘攝是殊勝。此說此余見不見,由此最勝菩提因,故許大乘真佛語,由說十處故殊勝。

  初頌的前三句舉列十相,后一句顯十相殊勝。次一頌的第一句,因譯筆的關(guān)系,看來不容易懂,若把它讀為「此說此見余不見」,就很明白了;這意思說,此所說的十相,在這大乘教中見說,余小乘教中是絕對(duì)看不見的。其余三句,如文可知。

  第二節(jié) 攝大乘

  復(fù)次,云何如是次第說此十處?謂諸菩薩于諸法因要先善已,方于緣起應(yīng)得善巧。次后于緣所生諸法,應(yīng)善其相,善能遠(yuǎn)離增益損減二邊過故。次后如是善 [P27] 修菩薩應(yīng)正通達(dá),善所取相,令從諸障心得解脫。次后通達(dá)所知相已,先加行位六波羅蜜多,由證得故應(yīng)更成滿,增上意樂得清凈故。次后清凈意樂所攝六波羅密多,于十地中分分差別,應(yīng)勤修習(xí);謂要經(jīng)三無數(shù)大劫。次后于三菩薩所學(xué),應(yīng)令圓滿。既圓滿已,彼果涅槃及與無上正等菩提,應(yīng)現(xiàn)等證。故說十處如是次第。又此中說一切大乘皆得究竟。

  這十義次第,依文義看來,在說明總攝一切大乘佛法。為什么只說這十義而不增不減呢?因?yàn)閺牡谝徽f明所知依,到最后說明圓滿的果智,在理論上就已夠遍攝一切大乘佛法,究竟無余了,故文末說:「又此說中,一切大乘皆得究竟」。真諦譯沒有又此說的又字,文義更順。

  所知依在最初說:因?yàn)樾迣W(xué)佛法的第一步,對(duì)「諸法」的「因」相「要先」得「善」巧,然后才能「于緣起應(yīng)得善巧」。緣起法是佛法的中心,所以修學(xué)佛法的人,對(duì)緣起法,不能不先有個(gè)認(rèn)識(shí)。緣起與緣生不同,因緣和合所生的叫緣生,這在果的方面講。為緣能起叫緣起,這在因的方面說。若 [P28] 能真正理解緣起,則對(duì)無因論邪因論種種的邪見,都可以消滅無余;對(duì)正因正果可以獲得正確的見解。要獲得緣起正見,首先要善知因相。因是什么?就是阿賴耶識(shí),因?yàn)橐磺蟹ǘ际菑陌①囈R(shí)種子中所現(xiàn)起的。賴耶中的緣起,有分別自性緣起和分別愛非愛緣起兩種,本論主要的在分別自性緣起;至于平常說的愛非愛緣起(十二緣起),也可以含攝在內(nèi)。整個(gè)的佛法,建立在緣起上;要明白緣起,就先要認(rèn)識(shí)佛法的正因。這正因就是所知法的所依,也就是阿賴耶識(shí),所以最初說所知依。

  所知相說在第二:對(duì)緣起因相得了正見之「后」,進(jìn)一步「于緣所生諸法」「相」,要求有正確的認(rèn)識(shí),就是對(duì)真妄有空要得個(gè)真確的知見。阿賴耶識(shí)為諸法的自性緣起,從賴耶所顯現(xiàn)的一切緣生諸法,應(yīng)該善巧了知緣生法的真相,這才「善能遠(yuǎn)離增益損減二邊」的「過失」。這邊字含有不正與偏邪的意義。世親釋論說:凡情妄執(zhí)的遍計(jì)執(zhí)性是沒有實(shí)體的,若執(zhí)以為有,就是增益執(zhí);圣智悟入的圓成實(shí)性是有實(shí)體的,若反執(zhí)為無,就是損減執(zhí) [P29] 。至于依他性的增益損減完全沒有談到。無性釋論說:在偏計(jì)所執(zhí)性上唯有增益執(zhí),不會(huì)有損減執(zhí),因?yàn)閾p減執(zhí)要在有體法上才可以生起,遍計(jì)所執(zhí)性既無自體,當(dāng)然沒有損減執(zhí)。在圓成實(shí)性上唯有損減執(zhí),不會(huì)有增益執(zhí),因?yàn)樵鲆鎴?zhí)要在無體法上才可以生起,圓成實(shí)既有自體,自然不會(huì)生起增益執(zhí)。依他性既不是實(shí)有的,便不落損減;又不是實(shí)無的,所以不墮增益。二師的解釋,同樣的主張不可執(zhí)遍計(jì)性為實(shí)有,執(zhí)成實(shí)性為都無,才能正見緣生法相的中道。一般法相家的分辨二邊與中道雖也如此,以為緣生法無妄執(zhí)性有二空性,但重心在依他起的有無。依辨中邊論說:依他起性是『非實(shí)有全無』。這句話的意思說:依他既不是實(shí)有,說實(shí)有是增益執(zhí);也不是全無,說全無是損減執(zhí)。在抉擇有空的意義上,承認(rèn)它是世俗有,并且非有不可。這正與瑜伽、成唯識(shí)論一樣,他們注重緣起法的非無,問題不在空性的非無,在和中觀學(xué)者諍論從緣所生法(依他起)的有無自相。他們以為若說緣起法沒有自性,就是損減執(zhí)。至于說遍計(jì)所執(zhí)有是增益執(zhí),說圓成實(shí)無是損減 [P30] 執(zhí),雖也有著不同的見解,但還不是諍論的重心。

  入所知相排列在第三:于緣生法相有了正確的認(rèn)識(shí)以「后」,更須「善修」「正」確的知見,「通達(dá)」這從心所現(xiàn)為心所取的諸相,以求悟入彼「所取相」的非有,「令從」煩惱、所知「諸障心得解脫」。解脫就是離障,心得解脫就是心與諸障不相應(yīng)。心得解脫了就可證入初地。眾生在生死海中,為無明覆染,所以不得解脫,心不能與諸障脫離關(guān)系,F(xiàn)在登地菩薩脫離了諸障,根本無分別智現(xiàn)前,悟入唯識(shí)實(shí)性,就解脫三界的生死了。

  彼入因果列在第四:因?yàn)樯魄伞竿ㄟ_(dá)」彼「所知」法的實(shí)「相」,不過是修習(xí)世間「加行位」的「六波羅蜜多」,初證增上意樂清凈的六度;但不能以此為止境,應(yīng)該更進(jìn)一步去「成」就圓「滿」出世間果位的「清凈」「增上意樂」的六波羅蜜多。清凈增上意樂,原是整個(gè)的名詞,不過加一「得」字,讀起來就好象成了兩件事。意樂以欲勝解為體,增上是強(qiáng)有力義,這是對(duì)于佛法的一種強(qiáng)有力的信解和希求。這種意樂,只要對(duì)佛法有正信正行 [P31] 的人,都會(huì)有的,不過在加行位上有分別心相應(yīng),不能叫清凈;入地以后,與無分別心相應(yīng),才叫做清凈。

  彼因果修差別在第五說:雖修得出世果位的「清凈意樂所攝六波羅蜜多」,但「十地中」菩薩所修的六波羅蜜多「分分差別」,所以須要在十地中「經(jīng)三無數(shù)大劫」去「勤」勇「修習(xí)」,以求獲得波羅蜜多的究竟圓滿。

  三增上學(xué)次第在六、七、八說:諸菩薩在彼因果差別修中,對(duì)于增上戒學(xué)、心學(xué)、慧學(xué)這「三菩薩所學(xué)」,也「應(yīng)」勤勇修習(xí)「令」其「圓滿」,所以排列在這里。

  斷智二果次第說在九、十:因中勤勇修習(xí)六波羅蜜多及三增上學(xué),修到究竟「圓滿」的時(shí)候,永斷一切諸障,便得到斷「果」的無住「涅槃」;三種佛身顯現(xiàn),便證「無上正等菩提」的智果。這是最究竟圓滿的果位了,所以在最后說。

  以上次第所說的十種殊勝,看起來雖很簡(jiǎn)單,但「一切大乘皆得究竟」 [P32] 攝盡無余。因?yàn)閺某醢l(fā)心到究竟佛果所需要的,在這十大義中已統(tǒng)括無余了?v使別的經(jīng)論中還說一些別的,但那都不過是這十大主干中的支分,或者是這十義的資糧,方便,附帶條件。一切大乘佛法都包括在這里面,所以也就不增不減整整的說這十義,稱之為攝大乘。 [P33]

  第二章 所知依

  第一節(jié) 從圣教中安立阿賴耶識(shí)

  第一項(xiàng) 釋名以證本識(shí)之有體

  甲 阿賴耶教

  一 引經(jīng)證 此中最初且說所知依,即阿賴耶識(shí)。世尊何處說阿賴耶識(shí)名阿賴耶識(shí)?謂薄伽梵于阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)伽陀中說:無始時(shí)來界,一切法等依,由此有諸趣,及涅槃證得。

  在十處顯示大乘殊勝中,第一是「所知依」。所知,是染凈一切法,這一切法的所依,「即阿賴耶識(shí)」。阿賴耶識(shí),在大小學(xué)派中是有諍論的,所 [P34] 以先要引經(jīng)來證明它的確有其體。阿賴耶識(shí)是佛陀說的嗎?是的!在什么地方「說阿賴耶識(shí)」的識(shí)體「名」為「阿賴耶識(shí)」呢?「薄伽梵于阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)伽陀中」,曾「說」到阿賴耶識(shí)的體性!笩o始時(shí)來界」的界字,指所依止的因體,就是種子,這是眾生無始以來熏習(xí)所成就的。「一切法等依」的等字,表示多數(shù),不必作特殊的解說。「由此」界為一切法所依的因體,就「有」了生死流轉(zhuǎn)的「諸趣」,和清凈還滅「涅槃」的「證得」。依世親論師的解釋:界,是一切雜染有漏諸法的種子。因無始時(shí)來有這一切雜染的種子,有為有漏的一切法,才依之而生起。生起了有為有漏法,就有五趣的差別。假使除滅了這雜染種子,就可證得清凈的涅槃。涅槃,是舍離了染界而證得,并不是從此無始來的界所生。無性及成唯識(shí)論的解釋:把依和界看成兩個(gè)東西,說界是種子,依是現(xiàn)識(shí);若說依就是界,認(rèn)為有犯重言的過失。世親、無性二家主要的差別點(diǎn):世親是從種子不離識(shí)體這一面談,無性卻把種子與現(xiàn)識(shí)分開來說。 [P35]

  【附論】真諦的譯本里,又把界字解釋作『解性』,說界是如來藏,有這如來藏,才能建立流轉(zhuǎn)還滅的一切法。從本論給予阿賴耶的訓(xùn)釋看來,這似乎是真諦所加的。但并不能就此說那種解釋是錯(cuò)誤,因?yàn)樵谝怀藢毿哉撫尷,也引有這一頌,也是把界當(dāng)作如來藏解釋的。原來,建立一切法的立足點(diǎn)(所依),是有兩個(gè)不同的見解:一、建立在有漏雜染種子隨逐的無常生滅心上,如平常所談的唯識(shí)學(xué)。二、建立在常恒不變的如來藏上,如勝鬘、楞伽經(jīng)等。把界解作解性,就是根據(jù)這種見解。因著建立流轉(zhuǎn)還滅的所依不同,唯識(shí)學(xué)上有著真心妄心兩大派;真諦的唯識(shí)學(xué),很有融貫這二大思想的傾向。

  即于此中復(fù)說頌曰:由攝藏諸法,一切種子識(shí),故名阿賴耶,勝者我開示。

  「即于此」阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)「中」,還有一頌說到阿賴耶識(shí)的名字及得名的所以然。這可從第二句的「一切種子識(shí)」講起:一切種子識(shí)就是阿賴耶識(shí),它在相續(xù)的識(shí)流中,具有能生的功能,像種子一樣,所以稱為種子識(shí)。 [P36] 講到種子識(shí),得注意種子與本識(shí)的關(guān)系。依本論說,是「非一非異」。但后來無性、護(hù)法,側(cè)重在種識(shí)不一的意義,說種子不是本識(shí),能持這一切種子的才是本識(shí)。固然,在本論中也曾講到種識(shí)的不一,但并不是可以這樣機(jī)械的分割說的。不但本論說『阿賴耶識(shí)為種子』,『虛妄分別種子』;本論與莊嚴(yán)經(jīng)論,并且常以無始時(shí)來的過患熏習(xí),表現(xiàn)阿賴耶的自體。事實(shí)上,無著世親的本義,是側(cè)重種即是識(shí)的。這如水中泛起的波浪一樣:水是靜的,一味的,波是動(dòng)的,差別的,所以不能說它是一;離水就沒有波,波的本質(zhì)就是水,即水是波,即波是水,故不能說它是異。所以,水與波,是非一非異的。若將波與水嚴(yán)格的劃開,說它是不一的,那未免太機(jī)械化了。種子與本識(shí)的關(guān)系,亦復(fù)如是。這種子識(shí),有很大的功用,能夠「攝藏諸法」。攝藏,異譯作『依住』,就是依止與住處。一切法依這藏識(shí)生起,依這藏識(shí)存在,所以名為攝藏。一切種子識(shí),能作諸法的攝藏,給一切法作所依處,所以叫它為「阿賴耶(藏)」!竸僬呶议_示」的勝者,是一切菩薩,不一定 [P37] 是大菩薩。菩薩最初發(fā)心,就超勝于凡夫和小乘,可以稱為勝者。佛陀對(duì)利根的勝者(菩薩),才開示阿賴耶識(shí)。對(duì)劣者的小乘凡夫是不開示的,因?yàn)樗麄兊某潭冗不夠,也無須領(lǐng)受這賴耶的妙法。

  二 釋名義 如是且引阿笈摩證,復(fù)何緣故此識(shí)說名阿賴耶識(shí)?一切有生雜染品法,于此攝藏為果性故;又即此識(shí),于彼攝藏為因性故;是故說名阿賴耶識(shí);蛑T有情攝藏此識(shí)為自我故,是故說名阿賴耶識(shí)。

  上面已「引阿笈摩證」明阿賴耶識(shí)的體性與名字,是佛所說的,F(xiàn)在就將這阿賴耶「識(shí)」的所以「名」為「阿賴耶識(shí)」,略加詮釋。阿賴耶是印度話,玄奘法師義譯作藏;本論從攝藏、執(zhí)藏二義來解釋:

  (一)攝藏義:「一切有生」,就是一切有為諸法;這是惑業(yè)所生的雜染法,所以又說「雜染品法」。這一切有為的雜染品法,在這一切種子阿賴耶識(shí)的「攝藏」中,雜染法「為」賴耶所生的「果性」!赣旨创恕官囈 [P38] 識(shí)」在「彼攝藏」一切雜染法的關(guān)系中,賴耶「為」雜染法的「因性」。具有這攝藏的功能,所以就「名阿賴耶識(shí)」了。攝藏是『共轉(zhuǎn)』的意義,即是說,本識(shí)與雜染諸法是共生共滅的;在此共轉(zhuǎn)中,一切雜染由種子識(shí)而生起,也由之而存在,所以叫攝藏。我們不能把種子和本識(shí)分成兩截,應(yīng)該將種子和本識(shí)融成一體。從這種一體的能攝藏的『一切種子識(shí)』和一切所攝藏的雜染法,對(duì)談能所攝藏的關(guān)系。

  無性論師根據(jù)阿毗達(dá)磨經(jīng)的『諸法于識(shí)藏,識(shí)于法亦爾,更互為果性,亦常為因性』,解釋本論的第二頌,所以就建立了『展轉(zhuǎn)攝藏』的道理。護(hù)法承襲他的思想,就有兩重因果的解釋了。傳承護(hù)法學(xué)的玄奘門下的基測(cè)二師,對(duì)能所藏的說法,也有不同。基師約現(xiàn)行賴耶說:現(xiàn)行能執(zhí)持種子,賴耶是能藏,種子是所藏,F(xiàn)行賴耶又受諸法的熏習(xí),能熏的諸法是能藏,所熏的賴耶是所藏。測(cè)師約種子說:種子能生現(xiàn)行,種子是能藏,諸法是所藏,F(xiàn)行熏習(xí)種子,諸法是能藏,種子是所藏。他們從種識(shí)差別的見地,所以 [P39] 各取一邊,固執(zhí)不通。依無著世親的見解看來,應(yīng)該在種即是識(shí)的合一的見地去解說,并且也只有一重能所,本識(shí)是因性,雜染是果性。

  論到互為因果,這是不錯(cuò),但并不互為攝藏,攝藏是專屬于阿賴耶而不能說相互的。他們雖說本識(shí)具能所藏,故名藏識(shí),但諸法也并不因?yàn)榫吣芩囟Q為阿賴耶。要知道:阿賴耶之所以稱為阿賴耶,不在相互的而是特殊的。建立阿賴耶的目的,在替流轉(zhuǎn)還滅的一切法找出立足點(diǎn)來。因?yàn)橛辛速囈,就可說明萬有的生起,及滅后功能的存在。一切種子識(shí),是一切法的根本,一切法的所依。如中央政府,是國(guó)家的最高機(jī)關(guān),它雖是反應(yīng)下面的民意,才決定它的行政方針,但一個(gè)國(guó)家總是以它為中心,它才是統(tǒng)攝的機(jī)構(gòu)。賴耶與諸法,也是這樣,賴耶是一切法所依的中樞,諸法從之而生起,諸法的功能因之而保存,它有攝藏的性能,所以稱為阿賴耶。若說它與諸法有展轉(zhuǎn)攝藏的意義,本識(shí)的特色,一掃而空,和建立賴耶的本旨,距離很遠(yuǎn)了。諸法如有攝藏的性能,為什么不也稱為阿賴耶呢? [P40]

  (二)執(zhí)藏義:在所引的阿毗達(dá)磨經(jīng)中,本沒有這個(gè)定義。初期的唯識(shí)學(xué),賴耶重在攝藏的種子識(shí);后來,才轉(zhuǎn)重到執(zhí)藏這一方面。一切「有情」的第七染污意「攝藏(就是執(zhí)著)此識(shí)為自我」,所以「名」為阿賴耶識(shí)。我有整個(gè)的、一味不變的意義。眾生位上的阿賴耶識(shí),雖不是恒常不變的無為法,但它一類相續(xù),恒常不斷;染末那就在這似常似一上執(zhí)為自我,生起我見。這本識(shí)是我見的執(zhí)著點(diǎn),所以就叫它作阿賴耶識(shí)。經(jīng)中說『無我故得解脫』,并不是破除外道的我見就算完事。這還是不能解脫的;不使第七識(shí)執(zhí)著第八種識(shí)為自內(nèi)我,這才是破人我見最重要的地方了。

  乙 阿陀那教

  一 引經(jīng)證 復(fù)次,此識(shí)亦名阿陀那識(shí)。此中阿笈摩者,如解深密經(jīng)說:阿陀那識(shí)甚深細(xì),一切種子如瀑流,我于凡愚不開演,恐彼分別執(zhí)為我。

  阿賴耶識(shí)還有別的名子,這里先引「解深密經(jīng)」,證明「此識(shí)亦名阿陀 [P41] 那識(shí)」!赴⑼幽亲R(shí)甚深細(xì)」的甚深細(xì),可從第三句的「凡愚」來說明:因?yàn)閳?zhí)我的凡夫?qū)Π⑼幽堑木辰,不能窮其底蘊(yùn),所以說名甚深;愚法的聲聞,對(duì)阿陀那的境界,不能通達(dá),所以說名甚細(xì)。阿陀那所攝取的「一切種子」,猶「如瀑流」。成唯識(shí)論說阿賴耶識(shí)如瀑流,水中的魚譬(種與識(shí)隔別)如種子;但楞伽經(jīng)等,說本識(shí)猶如瀑流,它之所以像瀑流,因有種子起伏的關(guān)系,深密經(jīng)也是這樣,因?yàn)闊o始過患所熏習(xí)的關(guān)系,在阿陀那識(shí)的大海里,以識(shí)為自性的種子,就高高低低的動(dòng)蕩起來,形成洶涌澎湃的大瀑流(種與識(shí)合一)。佛說:「我于」凡夫二乘,「不開」示「演」說這一切種識(shí)。為什么不說?「恐彼分別執(zhí)為我」呀!他們程度不夠,聽了不但不能得益,反要增加我執(zhí)。上文的『攝藏此識(shí)為自內(nèi)我』,是佛陀未說阿陀那識(shí)教,而眾生自動(dòng)執(zhí)我的,是染污意的俱生我執(zhí)。此中說的分別執(zhí)為我,是因佛陀說了阿陀那識(shí),眾生誤解而起執(zhí)的,是第六識(shí)所起的分別我執(zhí)。

  【附論】解深密經(jīng)對(duì)于本識(shí)攝持諸法的思想,特加詳細(xì)發(fā)揮。它以一 [P42] 切種子識(shí)為中心,從它的作用上,給予種種的異名;那能攝持諸法種子的,名阿陀那。在初期唯識(shí)學(xué)上,阿陀那識(shí)有著特別重要的地位,因?yàn)樗詳z取為義,能攝取自體,攝取諸法的種子。后期的唯識(shí)學(xué),以攝藏的賴耶為中心,所以阿陀那識(shí),反退居次要的地位了。本論與解深密經(jīng)的旨趣,多少不同,以解深密經(jīng)說阿陀那識(shí)能攝持種子,阿賴耶識(shí)與根身同安危;而本論卻以阿陀那識(shí)與有色諸根同安危,攝持種子的責(zé)任反屬于阿賴耶識(shí)。

  二 釋名義 何緣此識(shí)亦復(fù)說名阿陀那識(shí)?執(zhí)受一切有色根故,一切自體取所依故。所以者何?有色諸根,由此執(zhí)受,無有失壞,盡壽隨轉(zhuǎn)。又于相續(xù)正結(jié)生時(shí),取彼生故,執(zhí)受自體。是故此識(shí)亦復(fù)說名阿陀那識(shí)。

  引了解深密經(jīng)來建立本識(shí)的異名阿陀那識(shí),阿陀那的意義,也得解釋一下,所以論中復(fù)問:「何緣此識(shí)亦復(fù)說名阿陀那識(shí)」?「執(zhí)受一切有色根故 [P43] ,一切自體取所依故」:阿陀那在本論的解釋上,有此執(zhí)受色根和執(zhí)取自體的兩個(gè)意義。

  (一)執(zhí)受色根義:「有色諸根」,就是眼耳鼻舌身的五色根。色根就是色根,為什么叫有色根呢?因?yàn)楦卸悾阂挥猩奈甯䶮o色的意根;為了簡(jiǎn)別無色的意根,所以說有色。欲色界有情的生命活動(dòng),是由過去的業(yè)力所招感,特別在這五根上表現(xiàn)出來;(但生命的存在,不單是色根)。這生理機(jī)構(gòu)的五根,所以能活潑潑地生存著,在一期壽命中繼續(xù)存在著,并且能引起覺受,都是「由此」阿陀那識(shí)在「執(zhí)受」(執(zhí)持)它,使之「無有失壞」;它才能「盡壽隨」本識(shí)的存在而「轉(zhuǎn)」起。如阿陀那不執(zhí)受有色諸根,有情的生命立刻就要崩壞,成為無生機(jī)的死尸。怎知道有它在執(zhí)持呢?平常有知覺的活人,它的認(rèn)識(shí)作用就是前六識(shí),在悶絕熟睡等時(shí)候,這前六識(shí)要暫時(shí)宣告停頓,不起作用。但生命還是存在,身體是好好的,還有微細(xì)的精神覺受,與死人不同。這維持生存的微細(xì)精神作用,就是阿陀那識(shí)。所 [P44] 以說:阿陀那識(shí)和執(zhí)受有著特深的關(guān)系。

  (二)執(zhí)持自體義:相續(xù),是前一生命與后一生命的連接,這生命相續(xù)的主體,是阿陀那識(shí);因此,它又名相續(xù)識(shí)。父精母血會(huì)合的時(shí)候,這相續(xù)的阿陀那識(shí)托之而起,所謂「三事和合」,這就是一期生命的開始,所以叫做結(jié)生。在這「相續(xù)正結(jié)生時(shí)」,前一生命結(jié)束,后一生命繼續(xù)結(jié)生的當(dāng)兒,在母胎中有『羯邏藍(lán)』就是父母精血的和合體;阿陀那攝「取彼生」命體,與彼和合,這就是有情一期生命的開始了。不但結(jié)生相續(xù)時(shí)如此,在一期生命中,也沒有一剎那不「執(zhí)受」這名色「自體」的。因?yàn)榘⑼幽侵袛z受一期自體的熏習(xí),直到命終;所以也就攝受這一期的名色自體。

  【附論】阿陀那,真諦譯為『無解』,玄奘譯為『執(zhí)持』。成唯識(shí)論以執(zhí)持、執(zhí)受、執(zhí)取三義解釋它,唯識(shí)述記更嚴(yán)密的分析三義的界線。其實(shí)未必盡然,如唯識(shí)述記說結(jié)生相續(xù)是執(zhí)取義,但在本論則說結(jié)生相續(xù)是執(zhí)受義。阿陀那,應(yīng)簡(jiǎn)單的譯作「取」,像十二緣起中的取,五取蘊(yùn)的取 [P45] ,煩惱通名為取的取,梵語都是阿波陀那(近取,即極取義)。取是攝取其它屬于自己,所以有攝它為自體,與執(zhí)取不失(持)的意思。因作用的不同,后人建立起執(zhí)持、執(zhí)取、執(zhí)受等不同的名字。這阿陀那,在經(jīng)論里看起來,它與執(zhí)受有特別的關(guān)系。它在攝取未來與攝持現(xiàn)在的生命,使有情成為靈活的有機(jī)體中,表現(xiàn)了阿陀那特殊的功能,它與生命論有關(guān)。

  丙 心教

  一 引教 此亦名心,如世尊說:心意識(shí)三。

  阿賴耶不但名為阿陀那,也可以叫做心,所以這里特舉佛說為證。這里,雖引有「心意識(shí)」的「三」法,主要的在證明心是阿賴耶識(shí)。

  二 釋意

 。 釋二種意 此中意有二種:第一、與作等無間緣所依止性,無間滅識(shí)能與意識(shí)作生依止 [P46] 。第二、染污意與四煩惱恒共相應(yīng):一者、薩迦耶見,二者、我慢,三者、我愛,四者、無明:此即是識(shí)雜染所依。識(shí)復(fù)由彼第一依生,第二雜染;了別境義故。等無間義故,思量義故,意成二種。

  證明心是阿賴耶,原應(yīng)把心是阿賴耶的道理說明了就可以。但證實(shí)了意與識(shí)的各別有體,也可以間接的證知心與識(shí)不同,而這心就是阿賴耶識(shí);所以現(xiàn)在先釋意。「意有二種」:一、無間滅意,二、染污意。如次解釋于下:

  (一)無間滅意:無間滅意,與俱舍等所說的沒有多大差別!傅取故乔昂簖R等;「無間」是說前滅后生的過程中,沒有第三者的間隔;「緣」是生起的條件和原因。據(jù)經(jīng)上說:每一個(gè)心識(shí)的生起,都必定有它「所依止」的意根,在小乘薩婆多部等,就把它解作「無間滅識(shí)」。這無間滅去的前念意根,讓出個(gè)位子來,成為后念生起之助緣,中間沒有任何一法間隔,這就叫等無間緣。等無間緣所生起的,本通于前六識(shí),本論唯就意識(shí)說,但說「 [P47] 能與意識(shí)作生依止」。不但這里,下文很多應(yīng)該統(tǒng)指六識(shí)的地方,都但說意識(shí)。原來心意識(shí)三法,在古代的譯本上,常是譯作『心意意識(shí)』的。意識(shí)和識(shí),以乎不同。識(shí),通指前六識(shí);若說意識(shí),這就單指第六意識(shí)了。其實(shí)不然,古譯所以譯作意識(shí),意思說:眼等諸識(shí),是意識(shí)的差別,都是從意根所生的識(shí),其體是一,所以沒有列舉前五識(shí)的必要,并非單說六識(shí)中的第六識(shí)。本論說意識(shí),是含有分別說者一意識(shí)的思想。

  【附論】真諦把這段文,釋成兩個(gè)意:一無間滅意,二現(xiàn)在意。這解釋,在本論的體系上是不相符的,本論沒有發(fā)生這種見解的可能。但在另一方面說,現(xiàn)在意是有的。如說細(xì)心,就建立在這一點(diǎn)上。又如十八界,于六識(shí)外說有同時(shí)意界,這意界就是真諦說的現(xiàn)在意。但這又與染意混雜了。

  (二)染污意:這「染污意」,從無始時(shí)來一直沒有轉(zhuǎn)依,它「與四煩惱恒共相應(yīng)」。因?yàn)楹銜r(shí)被這煩惱所染污,所以就叫做染污意。染污與雜染 [P48] 不同:雜染通有漏三性,染污唯通三性中的惡與有覆無記性。四煩惱就是:「一者薩迦耶見,二者我慢,三者我愛,四者無明」。薩迦耶見,就是我見或身見,即對(duì)于五蘊(yùn)和合的所依,本不是我的東西,由于錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí),妄執(zhí)為我。慢是恃己輕他的作用,因自己妄執(zhí)有我,覺得自己比任何人都來得高超,因此目空一切,這叫我慢。然第六識(shí)相應(yīng)的慢,對(duì)外凌他,比較容易明白;七識(shí)相應(yīng)的慢,對(duì)內(nèi)恃己,理解上要困難一點(diǎn),它是因執(zhí)持自我而自高舉的微細(xì)心理。愛是貪著,于自己所計(jì)著的我,深生耽著,把它當(dāng)作可愛的東西,叫我愛。無明,成唯識(shí)論稱為我癡,這不過是名字上的差別。無明就是不明,沒有認(rèn)識(shí)正確,迷于無我真理。在這四種煩惱的作用中,以無明為根本。因?yàn)槿疚垡馀c無明相應(yīng),使我們的認(rèn)識(shí)作用蒙昧不清。在內(nèi)緣藏識(shí)的時(shí)候,現(xiàn)起一相、常相,把它誤認(rèn)為真我,這就是我見;由我見而生起自我的倨慢;又深深的愛著這我相。在未得無我智以前,這內(nèi)我的染著,是無法解脫的。這與四煩惱相應(yīng)的染污意,執(zhí)本識(shí)為自我,因此,前六識(shí)所起的善 [P49] 心,受染污意勢(shì)力的影響,也不得成為清凈的無漏:所以它「即是」前六「識(shí)」的「雜染所依」。有的說:第七識(shí)是染凈依,在未轉(zhuǎn)依時(shí),有染污末那為六識(shí)的雜染所依;轉(zhuǎn)依以后,轉(zhuǎn)為出世清凈的末那,為六識(shí)的清凈所依。這是主張有出世清凈末那的。本論但說它為雜染所依,是否認(rèn)出世清凈末那的。安慧論師說三位無末那,就在末那唯為雜染所依這一方面立說。

  這二種意,都是與前六識(shí)有關(guān),所以又論到六識(shí)。雜染的六識(shí),必「由彼第一」等無間意為所「依」止而「生」;由「第二」染污意而成為「雜染」。「了別境義」,這是解釋識(shí)的名義,以了別境界為其自體,所以叫識(shí)。意,一方面有「等無間義」,為后識(shí)生起所依止的無間滅意;一方面有「思量義」,就是與四煩惱相應(yīng)而思量?jī)?nèi)我的染污意。這樣,「意」就「成」為「二種」了。

 。 染意存在之理證 復(fù)次,云何得知有染污意?謂此若無,不共無明則不得有,成過失故。又五 [P50] 同法亦不得有,成過失故。所以者何?以五識(shí)身必有眼等俱有依故。又訓(xùn)釋詞亦不得有,成過失故。又無想定與滅盡定差別無有,成過失故。謂無想定染意所顯,非滅盡定;若不爾者,此二種定應(yīng)無差別。又無想天一期生中,應(yīng)無染污成過失故,于中若無我執(zhí)我慢。又一切時(shí)我執(zhí)現(xiàn)行現(xiàn)可得故,謂善、不善、無記心中;若不爾者,唯不善心彼相應(yīng)故,有我我所煩惱現(xiàn)行,非善無記。是故若立俱有現(xiàn)行,非相應(yīng)現(xiàn)行,無此過失。

  這科文,唐譯本有長(zhǎng)行和偈頌兩段,魏譯只有偈頌沒有長(zhǎng)行,陳譯和隋譯雖也有長(zhǎng)行,但在世親釋論,只解釋頌文。所以,這長(zhǎng)行怕本來是頌的腳注,而后人會(huì)入本論的。

  兩種意中的無間滅意,是大小乘共認(rèn)的,所以不成問題。第二染污意,小乘中有根本否認(rèn)的,所以論中提出「云何得知有染污意」的問題,特別拈出六種理由來證成。假使一定要否認(rèn)它,便有六種過失。

  (一)無不共無明的過失:不共無明是小乘所共許的,而這不共無明只 [P51] 能說是與染污末那恒行相應(yīng)!溉魺o」染污意,「不共無明則不得有」。因?yàn)槲遄R(shí)是間斷的,不共無明是恒行的,不能相應(yīng)。六識(shí)相應(yīng)中有善心所,若不共無明恒與它相應(yīng),善心所就不能生起;在意識(shí)中,也不容許善惡二性同時(shí)存在。不共無明既不與前六識(shí)相應(yīng),那末,當(dāng)然要有第七染污意,為恒行不共無明的所依。不共,是說它有一種特殊的功用,因?yàn)樗橇?a href="/remen/zhuansheng.html" class="keylink" target="_blank">轉(zhuǎn)生死的根本,是使諸法真理不能顯現(xiàn)的最大障礙。世親說不共其余的煩惱叫不共;無性說不共其余諸識(shí),唯在染污意中,所以叫不共。這在理論上都有些困難,還是說它有一種特殊的作用,比較要圓滿些。

  (二)無五同法喻的過失:經(jīng)上說意識(shí)依意根,是用五識(shí)作同法喻的。前五識(shí)生起認(rèn)識(shí)作用的時(shí)候,各有它的所依──五色根,那末,第六意識(shí)當(dāng)然也同樣的要有它的所依,這就是染污末那。假使沒有染污意,第六意識(shí)的不共所依是什么呢?以五識(shí)為「同法」喻不是也「不得有」嗎?「五識(shí)身,必有眼等」五色根為「俱有依」,并且還是不共所依;所以第六識(shí),也非有 [P52] 俱有依,并且非不共的依根不可。無間滅意,不但是共的,也不俱有──根識(shí)同時(shí),所以無間滅意不能為后念意識(shí)的不共意根。因此,一定要有第七末那為第六識(shí)的所依。

  (三)無訓(xùn)釋詞的過失:經(jīng)說:『心意識(shí)三」,唯識(shí)學(xué)者是指第八賴耶,第七末那,和前六識(shí)說的。假使沒有第七末那,在「訓(xùn)釋」名「詞」時(shí),意就沒有內(nèi)容,「不得有」三者不同的定義。若說這意是無間滅意,也不能成立;因?yàn)橐獾挠?xùn)釋是思量,無間滅意是已滅的非有法,沒有思量的功用;在它未滅以前,又是識(shí)的作用。所以必須有個(gè)能思量的末那,才能說明這意的含義。

  (四)無二定差別的過失:外道修的「無想定與」圣人修的「滅盡定」之「差別」,就在于前者只滅前六識(shí)的心心所,還有染意;后者更進(jìn)一步的克服了第七染末那的活動(dòng)。所以說:「無想定染意所顯,非滅盡定」。如沒有第七末那,「此二種定」就「應(yīng)無差別」了。無想定中還有染末那的活動(dòng) [P53] ,經(jīng)上才判它叫外道定。滅盡定不但停止了六轉(zhuǎn)識(shí),就是第七染污意也使它不起,所以叫圣人定。假使沒有第七染末那,便有圣定凡定混雜的過失了。有部說二定的加行等不同,二者都是不相應(yīng)行,各有實(shí)體,在這實(shí)體上,可以說明二定的差別,并不在末那的有無。但在唯識(shí)家的見地,不相應(yīng)行的二定,是在厭心種子上假立的,沒有各別的自體;所以必須從末那的有無,才能說明二定的差別。

  (五)無想天中無染污的過失:由修無想定的因,而感得無想天的果。在他一期的生命流中,雖長(zhǎng)時(shí)間沒有六識(shí)王所現(xiàn)行,但他還有染污末那存在,仍然有染污現(xiàn)行,不能說他是無漏。假使不許無想天中的有情還有染污末那,那么,「若無我執(zhí)我慢」,「無想天」的「一期生中,應(yīng)無染污」,應(yīng)該說他是無漏了。事實(shí)上無想天的有情確是有漏的凡夫,所以不能不建立染污意。

  (六)無我執(zhí)恒行的過失:有漏位的有情,于「一切時(shí)」中,不管他起 [P54] 的是「善不善無記心」,都有「我執(zhí)現(xiàn)行」「可得」。如凡夫在修布施持戒善行的時(shí)候,都要執(zhí)有自我,說我能布施,我能持戒等。這恒行的我執(zhí),一定在染污的末那中。因?yàn)楫?dāng)意識(shí)起善心時(shí),在善惡不俱的定義下,當(dāng)然不會(huì)從意識(shí)上生起我執(zhí)來。若真的沒有末那,那祗可說「唯不善心」生起的時(shí)候,「彼」我執(zhí)「相應(yīng)」,故「有我我所煩惱現(xiàn)行」;「非善無記」心生起的時(shí)候,有這我我所執(zhí)了!溉簟菇ā噶ⅰ沽巳疚勰┠,那么在六識(shí)的善心無記心中,就可以有「俱(時(shí)而)有現(xiàn)行」的我執(zhí)。「非」王所「相應(yīng)」的「現(xiàn)行」,也不違善惡不俱的定義。這樣,方不會(huì)有善無記心中沒有我執(zhí)的「過失」了。

  此中頌曰:若不共無明,及與五同法,訓(xùn)詞,二定別,無皆成過失;無想生應(yīng)無我執(zhí)轉(zhuǎn)成過;我執(zhí)恒隨逐一切種無有。離染意無有,二三成相違;無此,一切處我執(zhí)不應(yīng)有。真義心當(dāng)生,常能為障礙,俱行一切分,謂不共無明。

  上面的長(zhǎng)行已解釋過了,這里再以偈頌撮要的來說明。前二頌是總說六 [P55] 種過失:一「不共無明」,二「與五同法」喻,三「訓(xùn)詞」,四「二定別」;這些,「無」有染末那,就「皆成過失」。無皆成過失的無字,也通于下文,接著說:若沒有染末那的話,五「無想」天的一期「生」中,便「應(yīng)無我執(zhí)轉(zhuǎn)」起,「成」大「過」失。轉(zhuǎn),就是生起的意思。若離染污末那,六「我執(zhí)恒隨逐」有情,于「一切種」的三性心中生起現(xiàn)行,也就「無有」,而成了大過失!

  第三頌,說明過失的三大類:如果「離」了「染意」,那就「無有二」 ──沒有不共無明及五同法喻二者的存在!溉上噙`」──訓(xùn)釋詞、二定別、無想生中我執(zhí)恒行,這三個(gè)道理,假使沒有染污意,就與事理圣教皆成相違。如果「無此」染意,「一切處」起的「我執(zhí)」,也「不應(yīng)有」。

  第四頌,別明不共無明的意義:「真義」就是真理,「心」就是悟解真理的無分別智。這無分別智對(duì)于諸法的真理,原可「生」起悟解,但有一種法!赋D転檎系K」,使它不能生起。這真義心生的障礙者,在三性位的「 [P56] 一切分」中恒共「俱行」。這是什么法呢?就是恒行「不共無明」啊!

  【附論】真義心當(dāng)生一頌,是特別解釋不共無明的;由此,也可見得無明的重要。的確,佛教是把無明當(dāng)作雜染的根本看。假使沒有無明,一切雜染皆不得成立,所以有不共無明之稱。勝鬘、楞伽諸大乘經(jīng),皆說有五住煩惱,于中『無明住地』是一切煩惱的根本,虛妄顛倒的根本,障礙法性心不得現(xiàn)前!盒男员緝,客塵煩惱所染』,藏識(shí)的所以為藏,本也是指這無明而言。唯識(shí)家把它看為與四煩惱相應(yīng),說為我癡的無明,四種煩惱以無明為本,所以說無明為障,為不共。這是因側(cè)重賴耶為攝持種子,為異熟果報(bào),不說它有煩惱相應(yīng),故把執(zhí)取性的現(xiàn)行,別立為第七識(shí)了。

 。 辨染意是有覆性 此意染污故,有覆無記性,與四煩惱常共相應(yīng)。如色無色二纏煩惱,是其有覆無記性攝,色無色纏為奢摩他所攝藏故;此意一切時(shí)微細(xì)隨逐故。 [P57]

  這段文,魏譯本是沒有的,世親無性的釋論中,也沒有解釋到,這是應(yīng)該注意的。

  一切法的性類,總分為四:一、善性,二、惡性,三、有覆無記,四、無覆無記。染污意是屬于那一性類所攝的呢?「此意染污故」,唯屬「有覆無記性」攝。它「與四煩惱常共相應(yīng)」,為什么不是惡性呢?因所依末那的行相,非常微細(xì),不能說它是惡。如「色無色」二界所「纏」系的「煩惱」,「為奢摩他所攝藏」;因定力的影響,就變成微細(xì)薄弱,成為「有覆無記性攝」一樣。這如有力者能駕馭他人,使那行為不良的人不敢放縱,減低了他作惡的能力。染污末那在三界中也是這樣,雖然于「一切時(shí)」中四煩惱都隨逐著它,但因它的行相微細(xì),所以能依的煩惱也「隨逐」它而「微細(xì)」了。因它非常微細(xì),不能記別是善,是惡,所以是無記。但它又有煩惱的覆障,故又名為有覆。染末那是有覆無記性,抉擇分與三十論,都是這樣說的,然在莊嚴(yán)論里還沒有說到。 [P58]

  三 釋心 心體第三,若離阿賴耶識(shí),無別可得。是故成就阿賴耶識(shí)以為心體,由此為種子,意及識(shí)轉(zhuǎn)。何因緣故亦說名心?由種種法熏習(xí)種子所積集故。

  引『心意識(shí)三』之教,本意在證明阿賴耶可名為心。沒有說心是賴耶以前,先把意建立起來,可說是旁論,這里才算討論到主題!感捏w第三」,是從識(shí)意心的次第逆數(shù)上去,心體是在第三。這第三的心體,和識(shí)、意二者的意義既不相同,故「離阿賴耶識(shí)」,就「無別」的心體「可得」。這樣,就「成」立「阿賴耶識(shí)以為」第三的「心體」了。即「由此」諸法的功能性的阿賴耶識(shí)「為種子」,第七染污「意」及前六「識(shí)」才得依之而「轉(zhuǎn)」起。若不建立第三心體為種子,則意及識(shí),皆無轉(zhuǎn)變現(xiàn)起的可能了。有人要問:第八識(shí)既名為阿賴耶,為什么「亦說名心」呢?阿賴耶識(shí),「由種種法熏習(xí)種子所積集」,所以也叫心;心就是種種積集的意思。能熏習(xí)的轉(zhuǎn)識(shí)與本識(shí)俱生俱滅而熏成諸法種子的時(shí)候,阿賴耶能為諸法種子積集的處所;也因 [P59] 諸法的熏習(xí)而賴耶因之存在,所以叫它做心。

  【附論】心是一切種子心識(shí):從種子現(xiàn)起的,是染末那與六識(shí)。心、意、識(shí),不是平列的八識(shí),是一種七轉(zhuǎn)。這不但在這心、意、識(shí)的分解中是這樣,所知相中說阿賴耶識(shí)為種子,生起身者(染意)及能受的七識(shí)。安立義識(shí)段,說阿賴耶是義識(shí)(因),所依(意)及意識(shí)是見識(shí)。十種分別中的顯識(shí)分別,也是所依意與六識(shí)。總之,從種生起(即轉(zhuǎn)識(shí),轉(zhuǎn)即是現(xiàn)起)的現(xiàn)識(shí),只有七識(shí),本識(shí)是七識(shí)的種子,是七識(shí)波浪內(nèi)在的統(tǒng)一。它與轉(zhuǎn)識(shí)有著不同,這不同,像整個(gè)的海水與起滅的波浪,卻不可對(duì)立的平談八識(shí)現(xiàn)行。攝論、莊嚴(yán)與成唯識(shí)論的基本不同,就在這里。

  真諦說:染末那就是阿陀那,這是非常正確的。末那是意,意是六識(shí)的所依。『阿陀那識(shí)為依止為建立,六識(shí)身轉(zhuǎn)』,這不是六識(shí)的所依嗎?本論說阿陀那是賴耶的異名,它執(zhí)持色根,執(zhí)取一期生命的自體。攝取自體,世親說就是攝取一期的自體熏習(xí)。我們應(yīng)該注意,染末那也是緣本識(shí) [P60] 種相而取為自我的。事實(shí)上,六識(shí)以外只有一細(xì)識(shí)。這細(xì)識(shí)攝持一切種子,叫它為心;它攝取種子為自我,為六識(shí)的所依,就叫它為意?梢哉f:意是本識(shí)的現(xiàn)行。要談心、意、識(shí),必然是一種七現(xiàn)(除抉擇分及顯揚(yáng)論)。從種現(xiàn)的分別上說,阿陀那(取)就是染末那。細(xì)心,本是一味而不可分析的,種子是識(shí)(分別為性)的,識(shí)是種子的;在這種識(shí)渾然的見地,那執(zhí)持根身,攝取自體的作用,也可建立為本識(shí)的作用,就是賴耶異名的阿陀那。這執(zhí)持根身的作用,據(jù)密嚴(yán)經(jīng)說,是染末那兩種功能的一種。

  細(xì)心是一味的,種子是識(shí)的,識(shí)是種子的;分出攝取自體熏習(xí)攝取根身為自我的一分我執(zhí),讓它與種子心對(duì)立起來,建立心意的不同。不應(yīng)把染意與賴耶看為同樣的現(xiàn)識(shí)。假定純從能分別的識(shí)性上說,那末,末那就是阿陀那。

  復(fù)次,何故聲聞乘中不說此心名阿賴耶識(shí),名阿陀那識(shí)?由此深細(xì)境所攝故。所以者何?由諸聲聞,不于一切境智處轉(zhuǎn),是故于彼,雖離此識(shí),然智得成, [P61] 解脫成就,故不為說。若諸菩薩,定于一切境智處轉(zhuǎn),是故為說。若離此智,不易證得一切智智。

  說『心意識(shí)三』的教典,不獨(dú)是大乘有之,小乘教中也有,所以這是大小乘的共教(有人作本論科判,把它看為大乘不共教,是一個(gè)大錯(cuò)誤)。不過大小乘對(duì)它的解釋,迥然不同。大乘說它就是一切種子識(shí),小乘卻不然,所以這里需要說明小乘不說心是賴耶與阿陀那的理由。因?yàn)榘⑼幽桥c阿賴耶,是「深細(xì)境所攝故」。三十論說它是『不可知』的,解深密經(jīng)說它是『甚深細(xì)』的,這不是小乘人的淺智所能認(rèn)識(shí),所以佛對(duì)小乘也只單單說名心,不說它就是阿賴耶或阿陀那的一切種子異熟識(shí)。同時(shí),「聲聞」的目的,唯在求自利的解脫,而「不于一切境智處轉(zhuǎn)」,所以「雖離此」阿賴耶或阿陀那的教法,但依四諦十六行相等,已經(jīng)可以達(dá)到盡智無生「智成就,解脫成就」,無須為他們?cè)僬f深細(xì)的境界。佛在小乘教中不是曾說『吾不說一法不知不達(dá),能得解脫』嗎?這是密意說的,意思說:無我等共相,是遍于一切 [P62] 法的,決沒有偏知通達(dá)一分而可以證真斷惑!钙兴_」就不然,他以利他為前提,求一切種智為目的,決「定于一切境智處轉(zhuǎn)」。如不為菩薩說,「離此(一切境)智」,就「不易」也不能「證得一切智智」,所以非為他們說這甚深的境界──心就是阿賴耶不可。

  丁 聲聞異門教 復(fù)次,聲聞乘中亦以異門密意,已說阿賴耶識(shí),如彼增一阿笈摩說:世間眾生,愛阿賴耶,樂阿賴耶,欣阿賴耶,!6槱阿賴耶;為斷如是阿賴耶故,說正法時(shí),恭敬攝耳,住求解心,法隨法行。如來出世,如是甚奇希有正法,出現(xiàn)世間。于聲聞乘如來出現(xiàn)四德經(jīng)中,由此異門密意,已顯阿賴耶識(shí)。于大眾部阿笈摩中,亦以異門密意,說此名根本識(shí),如樹依根;夭恐,亦以異門密意,說此名窮生死蘊(yùn)。有處有時(shí)見色心斷,非阿賴耶識(shí)中彼種有斷。

  阿賴耶識(shí),在大乘中固然處處說到,就是「聲聞乘中」,也常常以「異門」說到的。異門是從不同的形式,從多方面說明的意思,異門并不就是密 [P63] 意。本論的『安立異門』,是通于阿陀那等的。這里,唯就小乘的異門教來說。

  (一)增一阿笈摩的異門說:論中引的「增一阿笈摩」,據(jù)成唯識(shí)論說,是有部的教典。四種阿賴耶,其它部派的增一經(jīng)中是沒有的,我國(guó)現(xiàn)有的增一經(jīng)中也沒有說到。世親解釋這四種賴耶,說「愛阿賴耶」是總,余三阿賴耶約三世別說,F(xiàn)在「樂阿賴耶」,過去「欣阿賴耶」,未來「!6槱阿賴耶」。因?yàn)椤甘篱g眾生」,對(duì)這賴耶發(fā)生愛樂欣!6槱的染著,不得解脫!笧閿唷钩@樣的「阿賴耶」,所以佛陀宣「說正法」。眾生了知自己之所以在生死海中流轉(zhuǎn)不得解脫,就是由于欣!6槱愛樂阿賴耶的關(guān)系,故在佛陀說正法「時(shí)」,「恭敬攝耳」的聚精會(huì)神去聽,安「住」在!盖蠼狻姑摰摹感摹怪,「法隨法行」,以期獲得真正的解脫。這樣深?yuàn)W的「甚奇希有正法」,唯有在「如來出世」時(shí)才能「出現(xiàn)世間」,導(dǎo)引眾生出離苦海。這希奇的正法,「于聲聞乘如來出現(xiàn)四德經(jīng)中」(增一阿含經(jīng)中的一經(jīng)),佛陀「由此」 [P64] 四種賴耶,已經(jīng)「異門」開「顯阿賴耶識(shí)」?梢姲①囈R(shí),并不單是大乘的,小乘學(xué)者,似乎也不能不承認(rèn)賴耶的存在。

  【附論】一般人把阿賴耶識(shí)單看為依處,把它認(rèn)作所執(zhí)的,是真愛著的處所。其實(shí),從它的本義上看,從小乘契經(jīng)的使用上看,都不一定如此。它與愛、親、著等字義相近,故可解說為愛俱阿賴耶,欣俱阿賴耶等,它的本身就是能執(zhí)的。因?yàn)槟苋局馁囈巧栏,所以要說法修行去斷除它。

  (二)大眾部的異門說:小乘各派所有的經(jīng)典,各有不同之處;此中說「于大眾部阿笈摩中」,表示不是其它部派所共誦的。他們的經(jīng)中說有「根本識(shí)」,其實(shí)也是「異門」宣說賴耶。根本識(shí),就是細(xì)心,就是識(shí)根。由這細(xì)心,六識(shí)依之生起,所以此識(shí)叫做根本識(shí):譬「如樹」莖樹枝等的所「依根」。此中說的根本識(shí),實(shí)在就是意根,就是十八界中的意界,它與唯識(shí)思想有很大的關(guān)系,如三十唯識(shí)頌說『依止根本識(shí)』等,這名義就是采取大眾 [P65] 部所說的。

  (三)化地部的異門說:無性釋論里說這一派的教義中,立有三蘊(yùn):一切現(xiàn)行的五蘊(yùn),剎那生滅,叫『一念頃蘊(yùn)』;在這剎那生滅的五蘊(yùn)中,還有微細(xì)相續(xù)隨轉(zhuǎn)與一期生命共存亡的,叫『一期生蘊(yùn)』;這一期生蘊(yùn),雖然因著一生的結(jié)束而消滅,但還有至生死最后邊際的蘊(yùn)在繼續(xù)著,也就因此才生死不斷,待生死解決了才得斷滅,這叫做『窮生死蘊(yùn)』。一期生蘊(yùn),是能感異熟果報(bào)的有支熏習(xí)。那能感一期果報(bào)的業(yè)力,是隨逐這報(bào)體而存在與消失的。不斷的「窮生死蘊(yùn)」是什么?一切法不出色心,然于無色界「處見色斷」,無想定等「時(shí)」見到「心斷」。但所斷的祗是色心的現(xiàn)行,并非種子;那色心的名言種子,在沒有轉(zhuǎn)依前是沒有間斷的,所以心色斷了還能生起。「非阿賴耶識(shí)中彼種有斷」;故知彼部所說的窮生死蘊(yùn),只是一切種子阿賴耶識(shí)的異門說而已。

  戊 總結(jié)成立 [P66] 如是所知依,說阿賴耶識(shí)為性,阿陀那識(shí)為性,心為性,阿賴耶為性,根本識(shí)為性,窮生死蘊(yùn)為性等;由此異門,阿賴耶識(shí)成大王路。

  「窮生死蘊(yùn)為性等」的等字,是等于正量部的『果報(bào)識(shí)』,上座部分別論者的『有分識(shí)』。「由此」阿賴耶識(shí)到窮生死蘊(yùn)等種種「異門」,證明一切所知法種子依的存在。阿賴耶緣起的理論,也就「成大王路」了!大王路,就是世間大王所走的道路,寬廣、平坦、堅(jiān)固、四通八達(dá),沒有什么障礙,F(xiàn)在說的所知依阿賴耶識(shí),也像王路一樣,理由很充足、平正、堅(jiān)固、顛撲不破,沒有懷疑的余地。

  第二項(xiàng) 遮異釋 復(fù)有一類,謂心意識(shí)義一文異。是義不成,意識(shí)兩義差別可得,當(dāng)知心義亦應(yīng)有異。復(fù)有一類,謂薄伽梵所說眾生愛阿賴耶,乃至廣說,此中五取蘊(yùn)說名阿賴耶。有余復(fù)謂貪俱樂受名阿賴耶。有余復(fù)謂薩迦耶見名阿賴耶。此等諸師,由 [P67] 教及證,愚阿賴耶,故作此執(zhí)。如是安立阿賴耶名,隨聲聞乘安立道理,亦不相應(yīng)。若不愚者,取阿賴耶識(shí)安立彼說阿賴耶名,如是安立則為最勝。云何最勝?若五取蘊(yùn)名阿賴耶,生惡趣中一向苦處,最可厭逆,眾生一向不起愛樂,于中執(zhí)藏不應(yīng)道理,以彼常求速舍離故。若貪俱樂受名阿賴耶,第四靜慮以上無有,具彼有情常有厭逆,于中執(zhí)藏亦不應(yīng)理。若薩迦耶見名阿賴耶,于此正法中信解無我者,恒有厭逆,于中執(zhí)藏亦不應(yīng)理。阿賴耶識(shí)內(nèi)我性攝,雖生惡趣一向苦處求離苦蘊(yùn),然彼恒于我愛隨縛,未嘗求離。雖生第四靜慮以上,于貪俱樂恒有厭逆,阿賴耶識(shí)我愛隨縛。雖于此正法信解無我者厭逆我見,然于藏識(shí)我愛隨縛。是故安立阿賴耶識(shí)名阿賴耶,成就最勝。

  唯識(shí)家雖說建立賴耶如大王路,但在小乘學(xué)者,還有不同的見解,現(xiàn)在遮除他們錯(cuò)誤的異解,顯出大乘見解的正確。「有一類」學(xué)者說:「心意識(shí)義一文異」,這三者的體性與意義,沒有什么差別,所以說心,說意,說識(shí),祗是文字的不同罷了。大乘破道:這道理「不成」立!「意」與「識(shí)」兩 [P68] 者,在含「義」上是有「差別可得」的──世親無性皆說無間過去名意,了別境界名識(shí)。意與識(shí)既然不同,「當(dāng)知心義亦應(yīng)有異」,怎可說義一文異呢?這是以理論推翻小乘的謬解,使它承認(rèn)心義的差別,承認(rèn)有阿賴耶識(shí)的別體。

  又有一類小乘師說:世尊「說」的「愛阿賴耶」等四種,是指「五取蘊(yùn)說」的。五取蘊(yùn)是出離生死所舍離的對(duì)象,也就是眾生所取著的東西。五取蘊(yùn)之所以名取,與貪俱樂受不無關(guān)系的;假使不起貪俱樂受,也就不會(huì)取著五蘊(yùn)了,所以又有一類小乘師說:「貪俱樂受」才是「阿賴耶」的體性。但是,眾生有我見,執(zhí)有自我,所以起自我的感覺;因此我見,才有這適合自我生存的貪俱樂受。假使沒有我見,也就不會(huì)染著樂受,所以又有一類小乘師,說「薩迦耶見」才是「阿賴耶」。上述三師,皆執(zhí)別有一法名阿賴耶,不承認(rèn)它是本識(shí)。這三種見解,或者是論主的假設(shè),或是有部中真有這么多的異見。大乘破道:這幾派小乘師,因?yàn)槠啦涣肆x「教」,及沒有殊勝的 [P69] 「證」智,「愚于藏識(shí)」,所以有「此」異「執(zhí)」,把五取蘊(yùn)或貪俱樂受,或薩迦耶見,看為賴耶的自體了。像這樣的「安立阿賴耶名」,不要說違背大乘教,就是在他們「聲聞乘」教的「道理」上,也是「不相應(yīng)」的。這要「不愚」惑阿賴耶識(shí)的大乘智者,「取」此大乘教中所說的「阿賴耶識(shí),安」在他們所「說」的「阿賴耶名」上,這才是究竟「最勝」的安立。他們的見解有什么過失,現(xiàn)在先一一的指出來。

  (一)以「五取蘊(yùn)名阿賴耶」的過失:賴耶是一切眾生所普遍染著的,但五取蘊(yùn),雖有一部分有情對(duì)它發(fā)生愛著,并不是普遍如此,如那「生惡趣中一向苦處」的有情,對(duì)這「最可厭逆」的五取蘊(yùn),!赋!瓜!盖蟆姑摗鸽x」,「一向不起愛樂」。假如說它「于」五取蘊(yùn)「中執(zhí)藏」生起愛著,這「道理」是說不通的。

  (二)以「貪俱樂受名阿賴耶」的過失:貪俱樂受,在三界中,唯欲界及色界初二三禪的有情才有,從色界的「第四靜慮」以上至無色界的諸天, [P70] 貪俱樂受就「無有」了。若以此為阿賴耶,那「具彼」四禪以上果報(bào)(就是生在四禪以上)的「有情」,他們都「常有厭逆」這樂受的觀念,說他還有「執(zhí)藏」阿賴耶,怎么合理呢?

  (三)以「薩迦耶見名阿賴耶」的過失:薩迦耶見固然是有情的一種迷執(zhí),但若「于此正法中」,已能「信解無我」而不疑的有情(指未證無我,未斷我見,見道以前加行位的有情。若見道以后,已斷我見,已證無我,那就名為證悟無我了),他是「恒有厭逆」這薩迦耶見的,說他還「于中執(zhí)藏」名阿賴耶,這理論也說不通。

  愛執(zhí),在大乘認(rèn)為是常時(shí)而且現(xiàn)行的;小乘則認(rèn)為不一定要常時(shí)現(xiàn)行。因有這樣見解的不同,所以小乘說五取蘊(yùn)就是阿賴耶,在他們看來,是沒有過失的。大乘的見解,破斥主張現(xiàn)在有的經(jīng)部,可使無反駁余地,是有力量的;若對(duì)主張三世實(shí)有的有部,就很難說,這非先擊破它的三世實(shí)有不可。小乘學(xué)者所計(jì)執(zhí)的五取蘊(yùn)等,不配叫阿賴耶,理由已非常明顯。但大乘以阿 [P71] 賴耶識(shí)解說四阿賴耶的正確與殊勝,還得加以說明!赴①囈R(shí)」是被眾生微細(xì)我執(zhí)所執(zhí)為自「內(nèi)我」的。它的行相非常微細(xì),所以眾生「雖生」在那「一向苦處」的「惡趣」,不管他對(duì)惡趣中的五取「苦蘊(yùn)」是怎樣地要「求離」脫,然而他們對(duì)于「藏識(shí)」還是「恒」有「我愛隨」逐纏「縛」,「未嘗」一刻「求離」。一向苦處眾生的所以不得解脫,在此;這才真是生死的根本。從他們厭離五取蘊(yùn)而不得解脫中,可知另有為他們執(zhí)藏的東西存在。又「生第四靜慮以上」的有情,「于貪俱樂受」雖「恒有厭逆」的心理,但「于藏識(shí)」還是那樣的「我愛隨」逐纏「縛」,也未嘗有求離的意念。又在我們佛教「正法,信解無我」的有情,雖在「厭」離惡「逆」我見,時(shí)時(shí)希望脫離我見的束縛,但「于藏識(shí)」所起的俱生「我愛」的「隨」逐纏「縛」,也還不能少時(shí)厭逆。這樣,在他們各自所厭之外,另有那從來愛著而不想?yún)掚x的東西。這恒時(shí)執(zhí)為自內(nèi)我的阿賴耶,才真是執(zhí)藏處。這樣,大乘學(xué)者「安立阿賴耶識(shí)名阿賴耶,成」為「最勝」最正確的理論。 [P72]

  第二節(jié) 在理論上成立阿賴耶識(shí)

  第一項(xiàng) 安立阿賴耶相

  甲 三相

  如是已說阿賴耶識(shí)安立異門,安立此相云何可見?安立此相略有三種:一者、安立自相,二者、安立因相,三者、安立果相。此中安立阿賴耶識(shí)自相者,謂依一切雜染品法所有熏習(xí)為彼生因,由能攝持種子相應(yīng)。此中安立阿賴耶識(shí)因相者,謂即如是一切種子阿賴耶識(shí),于一切時(shí)與彼雜染品類諸法現(xiàn)前為因。此中安立阿賴耶識(shí)果相者,謂即依彼雜染品法無始時(shí)來所有熏習(xí),阿賴耶識(shí)相續(xù)而生。

  阿賴耶識(shí)的存在,上來已從圣教的異門中加以安立證成,現(xiàn)在再從理論上來建立它。先就它的體「相」,作簡(jiǎn)略的說明:它「有三相」,就是「自相」,「果相」,「因相」。這三相,無性把因相果相叫做『應(yīng)相』;奘譯 [P73] 的世親釋,說在因性方面叫因相,在果性方面叫果相,總攝因果的全體叫自相。從本論的文義看來,確是這樣:諸法的能生性是因相,為轉(zhuǎn)識(shí)熏習(xí)而起的是果相,因果不一不異的統(tǒng)一是自相。

  (一)「安立自相」:賴耶的自相,是深細(xì)而不易了達(dá)的,須從它的因果關(guān)聯(lián)中去認(rèn)識(shí)。阿賴耶識(shí),一方面「依一切雜染品法所有熏習(xí)」(就是現(xiàn)熏種),一方面「為彼」雜染法的「生因」(就是種生現(xiàn)),在二者相互密切連鎖的關(guān)系上,看出它的自體。賴耶為什么能成為一切雜染法的動(dòng)力,成為一切法的歸著?因?yàn)橘囈改軘z持種子相應(yīng)」。就是說:在熏習(xí)的時(shí)候,它能與轉(zhuǎn)識(shí)俱生俱滅,接受現(xiàn)行的熏習(xí),在本識(shí)瀑流中,混然一味,這叫做攝;賴耶受熏以后,又能任持這些種子而不消失,這叫做持。它與轉(zhuǎn)識(shí)共轉(zhuǎn)的時(shí)候,具備這攝與持的條件,所以叫相應(yīng)。在三相的解說上,果相是受熏而異的異熟識(shí),因相是能生諸法的一切種子識(shí),自相是能受轉(zhuǎn)識(shí)熏,能生諸轉(zhuǎn)識(shí)的本識(shí)的全貌。 [P74]

  (二)「安立因相」:雜染諸法熏成的「一切種子」,攝藏在阿賴耶識(shí)里,而以「阿賴耶識(shí)」為自性的。這一切種子賴耶識(shí),在「一切時(shí)」中,「與彼雜染品類諸法」作「現(xiàn)前」的能生「因」,這叫做因相。這能生為因的功能性,在賴耶瀑流里,不易分別,要在生起諸法的作用上顯出。從它的能生現(xiàn)行,理解它能生性的存在,是賴耶的因相。

  (三)「安立果相」:果相,與因相相反的,唯從受熏方面安立!钢^依彼」能熏習(xí)的「雜染品法」,從「無始時(shí)來所」熏成的「熏習(xí)」,在「阿賴耶識(shí)」的后后「相續(xù)而生」中,引起本識(shí)內(nèi)在的潛移密化。這受熏而轉(zhuǎn)化的本識(shí),或因名言新熏而有能生性,或因有支熏習(xí)成熟而引起異熟識(shí)的相續(xù),就是三相中的果相。

  【附論】三相的解說,是唯識(shí)學(xué)上重要的主題。無性依攝抉擇分,已側(cè)重本識(shí)種子差別的見地,他說『非如大等顯了法性藏最勝中』;『非如最勝即顯了性』:『非唯習(xí)氣名阿賴耶,要能持習(xí)氣』;『非唯攝受,要 [P75] 由攝持熏習(xí)功能方為因故』;『種子所生有情本事異熟為性阿賴耶識(shí)及與雜染諸法種子為其自相』。他雖保留種子是賴耶的一分,但別有從種所生的現(xiàn)行識(shí),是異熟的,也就是能攝持種子的。本識(shí)與種子兩者的合一,是賴耶的自相。種識(shí)的生起現(xiàn)行是因相。雜染法『熏習(xí)所持』,也就是依染習(xí)而相續(xù)生的是果相。從這種見地而走上更差別的,是成唯識(shí)論。它要把三相完全建立在現(xiàn)識(shí)上,不但果相的異熟與種子無關(guān),因相的一切種,也是持種的現(xiàn)識(shí)。自相的互為攝藏,基師解說為現(xiàn)行賴耶與雜染現(xiàn)行的關(guān)系;而賴耶的特色,被側(cè)重在末那所執(zhí)的第八見分。三相唯現(xiàn)行,變化得太大了。從世親釋論去看就不然,『攝持種子識(shí)為自性』;『功能差別識(shí)為自性』;『攝持種子者,功能差別也』。攝持種子(受熏)識(shí)就是功能差別(生現(xiàn))識(shí),這是本識(shí)的自體。在本識(shí)的自相上看,不能分別種與識(shí),種子是以識(shí)為自性的,賴耶是一切法的所依──種子,這功能差別識(shí)(自相)的能生性,就是因相。它的受熏而變,這或者是念念的,或者是一期 [P76] 的熏變,就是果相。隋譯說:『為諸法熏習(xí)已,此識(shí)得生,攝持無始熏習(xí),故名果相』(陳譯大同)。顯然的指因熏習(xí)而本識(shí)生起變化,變異就是與轉(zhuǎn)識(shí)俱生俱滅(攝藏)而帶有能生性,這就是攝持,并非離卻種子而另有一個(gè)能持者,也更非離受熏而起能生性的變異,另有阿賴耶識(shí)生,可說非常明白。奘譯作『此識(shí)續(xù)生而能攝持無始熏習(xí),是名果相』,反使人引起別體的印象了。

  乙 熏習(xí) 復(fù)次,何等名為熏習(xí)?熏習(xí)能詮何謂所詮?謂與彼法俱生俱滅,此中有能生彼因性,是謂所詮。如苣!9泓中有華熏習(xí),苣!9泓與 華俱生俱滅,是諸苣!9泓帶能生彼香因而生。又如所立貪等行者,貪等熏習(xí),依彼貪等俱生俱滅,此心帶彼生因而生;蚨嗦?wù),多聞熏?xí),依聞作意俱生俱滅,此心帶彼記因而生,由此熏習(xí)能攝持故,名持法者。阿賴耶識(shí)熏習(xí)道理,當(dāng)知亦爾。

  賴耶的三相是以種子熏習(xí)為樞紐的,這在安立三相中說得非常明白。但 [P77] 熏習(xí)的名稱是什么意義?熏習(xí)一名所詮的法體又是什么?這還沒有說明,所以論中復(fù)問:「何等名為熏習(xí)?熏習(xí)能詮何謂所詮」?初句問熏習(xí)得名的理由,次句問熏習(xí)所詮的法體。雖分為二問,但下面只就所詮的熏習(xí)法加以解說,所詮的法體既然明白,能詮的名義也就可以明白了。賴耶「與彼」一切雜染品類諸「法」,「俱生俱滅」。從俱生俱滅中可以知道兩個(gè)定義:一同時(shí)俱有的,二無常生滅的。與它俱時(shí)生滅,所以剎那生起的本識(shí)「中」,具「有能生彼」一切雜染品法的「因性」,這因性就是熏習(xí)的「所詮」了。這樣看來,熏習(xí)可以有兩個(gè)意義:一、雜染諸法能熏染賴耶的作用,可以稱為熏習(xí)。二、因熏習(xí)引起賴耶中能為雜染諸法的因性,也叫做熏習(xí)(種子)。一在能熏方面講,一在熏成方面講;二者雖同名熏習(xí),但這里指種子而說。

  「如苣!9泓中有華熏習(xí)」以下,舉世間及小乘共許的幾個(gè)譬喻,來說明熏習(xí)。苣!9泓就是胡麻。印度的風(fēng)俗,歡喜用香油涂身。香油的制法,先將香花和苣!9泓埋入土中,使它壞爛,然后取苣!9泓壓油;胡麻的本身原雖沒有華香, [P78] 但經(jīng)香華的熏習(xí),壓出的油,就有花的香馥了。這譬喻中,華是能熏,苣!9泓 是所熏,「苣!9泓與花俱生俱滅」,久之,所熏苣!9泓,就「帶能生彼香」的「因」性「而生」了。苣!9泓本身沒有香氣,因花熏習(xí)方有,所以名為帶彼。

  經(jīng)上說的「貪等行者」,指貪等煩惱很強(qiáng)的人;等是等于瞋、癡等分。但并不在他生起貪心時(shí)才稱為貪行者,是因他有「貪等熏習(xí)」。這熏習(xí),是由他的心與「貪等俱生俱滅」,久之這「心」就「帶彼」貪心的「生因而生」。因這貪等熏習(xí),貪等煩惱才堅(jiān)固強(qiáng)盛起來,被稱為貪等行者了。

  「多聞?wù)摺咕褪恰付嗦勓?xí)」的人。一個(gè)多聞廣博的學(xué)者,他修學(xué)過什么以后,都能牢記在心;他被稱為多聞?wù),這是由于多聞熏習(xí)的關(guān)系。聞不但指耳聽目見,從聞而起思惟(作意),聞所引起的聞慧,也都叫做聞。心與「聞」法的「作意俱生俱滅」,到了第二念,「此心」生起時(shí),就「帶」有前念所聞所思的「記因而生」。記因,就是記憶的可能性!赣纱恕苟喽嗦劮ǖ摹秆(xí)」,能夠「攝持」于心,不失不忘,所以「名持法者」。不忘 [P79] ,也不是剎那剎那的都明記在心,不過他要記憶時(shí),隨時(shí)能夠知道吧了。

  不但多聞多貪華熏苣!9泓的熏習(xí)是如此,「阿賴耶識(shí)熏習(xí)」的「道理」,也是這樣的。熏習(xí)的思想,原是經(jīng)部他們所共有的,不同的在熏習(xí)的所依,并不是諍論熏習(xí)的有無。大乘者說熏習(xí)的所依只有阿賴耶,除此,沒有一法可為熏習(xí)的所依;經(jīng)部他們則不承認(rèn)阿賴耶為熏習(xí)的所依,離阿賴耶外還是可以成立熏習(xí),因之展開了大小乘對(duì)這問題的論戰(zhàn)。

  丙 本識(shí)與種子之同異 復(fù)次,阿賴耶識(shí)中諸雜染品法種子,為別異?為無別異?非彼種子有別實(shí)物于此中住,亦非不異。然阿賴耶識(shí)如是而生,有能生彼功能差別,名一切種子識(shí)。

  因轉(zhuǎn)識(shí)的熏習(xí),「阿賴耶識(shí)中」,具有能生彼「諸雜染品法」的功能性,就是「種子」。本識(shí)與種子還是「別異住」,還是「無別異」?說明白點(diǎn),就是一體呢,別體呢?這就太難說了!本識(shí)與種子各別呢?本識(shí)是一味的 [P80] ,那種子應(yīng)該是各各差別了。但在沒有生果以前,不能分別種子間的差別。本識(shí)是無記性的,那種子應(yīng)該是善惡了!但種子是無記性的。假使說沒有差別,種子要在熏習(xí)后才有,不熏習(xí)就沒有,但不能說本識(shí)是如此的。又本識(shí)中所有某一種能生性的種子,因?yàn)楦泄墓δ芡戤,或受了?qiáng)有力的對(duì)治的關(guān)系,它的功能消失了,但不能說本識(shí)也跟它消失。這樣,非『非一非異』不可。種子是以識(shí)為體性的,并非有一種子攢進(jìn)賴耶去,在種子潛在與本識(shí)渾然一味的階段(自相),根本不能宣說它的差別。不過從剎那剎那生滅中,一一功能的生起,消失,及其因果不同的作用上,推論建立種子的差別性而已。

  【附論】世親釋論曾這樣說:『若有異者……阿賴耶識(shí)剎那滅義亦不應(yīng)成』,這是很可留意的!為什么本識(shí)與種子差別,本識(shí)就不成其為剎那滅呢?有漏習(xí)氣是剎那,楞伽曾明白說到。本識(shí)離卻雜染種子,就轉(zhuǎn)依為法身,是真實(shí)常住,也是本論與莊嚴(yán)論說過的。賴耶,在本論中,雖都在 [P81] 與染種融合上講,是剎那生滅;但它的真相,就是離染種而顯現(xiàn)其實(shí)本來清凈的真心。真諦稱之為不生滅的解性梨耶,并非剎那生滅。本論在建立雜染因果時(shí),是避免涉及本識(shí)常住的,但與成唯識(shí)論,連轉(zhuǎn)依的本識(shí),還是有為生滅不同。

  本論怎樣解釋這種識(shí)的一異呢?「非彼種子有別實(shí)物」,這雜染種子,只是以識(shí)為自性的功能性,并不是離第八識(shí)體外另有一個(gè)實(shí)在的自體,在這識(shí)「中」安「住」,所以不可說它是異。但也「不」能說它「不異」,本識(shí)中有新起的熏習(xí),這新熏的功能性,是先無而后有的,不能說本識(shí)也是先無后有。所以從「阿賴耶識(shí)」,由與雜染品類諸法俱生俱滅,后來生起時(shí),就「有能生彼」雜染品類諸法的「功能差別,名」為「一切種子識(shí)」。本識(shí)與種子,是不一不異的渾融。功能差別,不是說種子與種子,或本識(shí)間的不同,是說能生彼法的功能性有特勝的作用。

  丁 本識(shí)與染法更互為緣 [P82] 復(fù)次,阿賴耶識(shí)與彼雜染諸法同時(shí)更互為因,云何可見?譬如明燈,焰炷生燒,同時(shí)更互。又如蘆束互相依持,同時(shí)不倒。應(yīng)觀此中更互為因道理亦爾。如阿賴耶識(shí)為雜染諸法因,雜染諸法亦為阿賴耶識(shí)因,唯就如是安立因緣,所余因緣不可得故。

  賴耶與種子的一異,已如上說。所熏的能生的「阿賴耶識(shí)」,與能熏的所生的「雜染諸法」,它們「同時(shí)更互為因」的關(guān)系,又怎么「可」以「見得」呢?論舉兩個(gè)譬喻來說明:「譬如明燈」,燈中的火「焰」與能生火焰的燈「炷」,二者發(fā)生相互的關(guān)系。從炷「生」火焰,火焰焚「燒」燈炷,這生焰燒炷的作用是「同時(shí)更互」為因的,不能說誰前誰后!赣秩纭挂弧甘垢伞柑J」,「互相依」賴,互相住「持」,才能豎立「不倒」。不論拿去那一部分,另一部分就不能單獨(dú)的豎立了。它們相依相靠的作用,是「同時(shí)」的,也不能說它前后異時(shí)。從這種事實(shí)的比喻,我們應(yīng)該曉得阿賴耶識(shí)與雜染諸法同時(shí)「更互為因」的「道理」。由阿賴耶識(shí)為種子,生起雜染諸 [P83] 法的現(xiàn)行,這就是「阿賴耶識(shí)為雜染諸法因」;在同一時(shí)間,雜染諸法的現(xiàn)行,又熏成賴耶識(shí)中的種子,那又是「雜染諸法亦為阿賴耶識(shí)因」了。這本識(shí)與轉(zhuǎn)識(shí)更互為因的關(guān)系,不能說它是異時(shí)的。所以唯識(shí)家「唯」從這本識(shí)種子與轉(zhuǎn)識(shí)互相為因的關(guān)系上,「安立因緣」的道理。除了這真正的因緣,其「余因緣」是根本「不可得」的。其它或者有時(shí)也稱之為因緣(如異熟、俱有、同類、相應(yīng)、偏行五因,也叫因緣),那不過是方便假說而已。

  【附論】同時(shí)更互為因的理論,經(jīng)部師是不承認(rèn)的,大乘唯識(shí)家與經(jīng)部師熏習(xí)說的不同,也就在此。有部主張三世實(shí)有,所以它說一切法的自體,在未來原都是存在的,不過須待助緣引生罷了,這就是他們的因緣論。唯識(shí)家不同意,認(rèn)為現(xiàn)在有這樣的因,才可得這樣的果,過去未來都不實(shí)在,因果是同時(shí)的。這不同的理論,都由于時(shí)間觀念的差

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