原始佛教所認知的佛陀

　　原始佛教所認知的佛陀

　　不了解佛教的人，通常會將佛陀當成基督教上帝一樣的“神”來看待，也因此將佛教信仰看成是對一位稱為“佛”的“神”的崇拜。事實上，佛陀既有不同于凡人之處，也非一般意義上的“人格神”。

　　佛陀降生在我們的世界，在人間修行成道，原始佛教對佛陀的認識便是基于這一由凡轉(zhuǎn)圣的過程而形成的。這一理解中的佛陀是“大覺者”、“修行人”，作為一位完滿的人出現(xiàn)在世人面前，更有著超越常人的品格。佛陀曾說：

　　諸比丘，像荷花生長在水中，立于水面之上，不被水所淹沒，諸比丘，如來亦復如是，生長在世間，住于世間之上，不與世間同。[1]

　　根據(jù)《阿含經(jīng)》和《大毗婆沙論》等經(jīng)典，我們可以歸納出這樣一位“人性”的佛陀所具有的特點：

　　第一，佛陀是人間性的。他在人間出生、成長，在人間出家、修行、成道，此后作為僧團的一員，以最為平常的姿態(tài)和最貼近生活的方式教化大眾。佛陀的法身無有生滅，但其色身同樣要遵循生、老、病、死等種種無常的規(guī)律。

　　第二，佛陀雖然平易近人，但他有著凡人所沒有的能力和德行，他的內(nèi)在有著超越凡人的包容。從形象上看，佛具有三十二種德相，身量非凡，力量過人。從智慧上看，佛陀已了知人生與世界的真諦，永斷煩惱，不受后有；從功德上看，佛陀成就了真正的大悲，轉(zhuǎn)正*輪，拔苦與樂，廣度眾生而不為眾生纏縛。因此上至國王，下至社會最底層的民眾，無不尊慕佛陀。更有追隨佛陀修行的僧眾，將其教化帶到四方，所及之處，移風易俗，安樂和合，受度者無數(shù)。

　　第三，在這個世界，同一時間內(nèi)，佛陀是獨一無二的。

　　第四，佛陀在人間直接教化的弟子是聲聞、緣覺眾，他們以證得阿羅漢果為目標。

　　原始佛教時期的佛陀就和初轉(zhuǎn)*輪的法義一樣，較為平實，貼近世間的生活，是一位修行精深、品格高潔、仁慈莊嚴而又淡泊自在的大眾“導師”。

　　佛在人間

　　《增一阿含經(jīng)》中，記載過一則公案：

　　帝釋天供養(yǎng)釋尊時，曾向釋尊提問：該用人間的食物還是天界的妙食來供養(yǎng)佛陀呢？釋尊的回答是：“可以用人間之食供養(yǎng)如來。因為我生于人間，長于人間，于人間得佛。”[2]還說：“我今亦是人數(shù)，父親的名字是真凈，母親的名字是摩耶，出轉(zhuǎn)輪圣王種。”[3]

　　原始佛教常常強調(diào)佛陀種種事業(yè)“成辦于人間”，這與大乘佛教中反復表述的“佛于久遠劫前已經(jīng)成佛，并且是在天界成佛”觀點不同。比如《增一阿含經(jīng)》中便有這樣的話語：

　　佛世尊皆出人間，非由天而得也。[4]

　　佛來人間成佛是“隨諸佛法[5]”，不僅釋迦牟尼佛在人間成佛，超越恒河沙數(shù)無量諸佛世尊都是在人間成等正覺的。諸佛為何選擇人間而非天界成佛？

　　首先，這與輪回中六道的特點有關。六道可分為善惡兩部分，人、天二道為善趣，地獄、餓鬼、畜生、修羅四道為惡趣。其中天界有無量福報可享，惡趣則有無數(shù)痛苦不得不受，而人道的特點是苦樂參半。印度有很多宗教家把苦行作為修行的標志和必經(jīng)之途，釋尊早年也在這樣的大環(huán)境下修了六年苦行，每天僅以一麻一麥維持生命，直至皮包骨頭，仍未悟道。由此，釋尊悟出了“中道”之理，放棄苦行，這才有了菩提樹下成道的因緣。“苦”的生活容易策勵出離心，正是修行增上之因；而天人福壽隆長，多耽于享樂，顧不上出離，人道福報的有限反而成了最大的福報。過分享樂使人懈怠，而過度的“苦”則使人身心熱惱，執(zhí)著苦痛。如同惡道眾生，歷盡苦難，自顧不暇，更無機會聽聞佛法，談何修行？而人生之樂可以帶來身心的安定，有助于修行，所謂“身安而后道隆”。

　　其次，人的根性猛利，更易接受如來教法，這一點是天人無法比擬的。

　　《立世阿毗曇論》將這殊勝的修行條件分說為八種：

　　一聰明故，二者勝故，三意微細故，四正覺故，五智慧增上故，六能別虛實故，七圣道正器故，八聰慧業(yè)所生故。[6]

　　《大毗婆沙論》還認為人能夠令心意寂靜，其他道的眾生在這點上都不如人。[7]《長阿含經(jīng)》中，也談及了我們這個世界——南閻浮提洲人類修行的優(yōu)勢：一是“勇猛強記，能造業(yè)行”；二是“勇猛強記，勤修梵行”；三是“勇猛強記，佛出其土”。這三件事不僅勝過諸天，也超勝了其他的三大部洲[8]。

　　再次，天道眾生可以往來人、天道中，而人道眾生不可隨意去往天道，如佛在天道成就后再化生人間，會引起猜疑而使眾人難以生起信心，所以佛在人間成道。

　　在早期佛典的描述中，釋尊帶領眾弟子游化諸方，乞食露宿，于寂靜處安居修行，向世人宣說宇宙與人生的真理。“佛在人間”，這是一個充滿人文色彩的佛陀觀，充分顯現(xiàn)出佛教的“人本”特點，始終把人作為修行的出發(fā)點和落腳點。

　　佛在僧中

　　很多時候，原始佛教的佛陀給人的印象是一位平易近人而又高明睿智的教育家。他行走于大眾中，是那么貼近大家的生活，貼近眾人的心思。他既是四眾弟子的引領者，又是僧伽中的普通一員，與僧眾共同生活，絕非高高在上的教主。這一平實的精神始終都在佛教中得到延續(xù)，直到今天，如果說佛教有“領袖”，那么他的基本職能范疇，仍然是確立在對于大眾的領修、領學上，這是多么具有人文色彩的特質(zhì)！

　　釋尊從鹿野苑開始組建僧團，為僧眾說法，帶領僧眾修行。以“法”為核心引領大眾的修行模式，是自覺、寬容、平等和具有實踐性的。

　　“佛在僧中”也是“法”在實際生活中的一種展現(xiàn)。佛陀通過日常生活中鮮活的言傳身教，將他的圓滿功德與教法傳授于弟子。如同孔子帶著眾多學生周游列國，這種形式使弟子在各自的生活中學習佛法，探討修行，而不是簡單的授受關系。

　　在原始佛教的經(jīng)典中，我們可以看到很多釋尊在僧團中與大眾共同生活的小事。弘一大師在《常隨佛學》一文中便列舉了七件這樣的事例，鼓勵學人遠離驕慢，勉力隨學。[9]

　　當年的釋尊，是和大眾一起勞作生活的。有一次，釋尊到逝多林講法，當時的地面不是很干凈。釋尊看見了，便拿起掃帚打掃起來。舍利子、目犍連等諸大弟子看到后，也馬上加入了打掃的行列。上下一心，講法場里里外外很快便煥然一新。于是釋尊藉此因緣，向大眾講說了掃地的五種殊勝利益：掃干凈地面可使自心清凈；他人見到后內(nèi)心也能得到清凈；諸天的天人們看到人和地面都清凈無塵，心生歡喜；調(diào)伏自心，種下“端正”的福業(yè)，在未來世獲得端正的相貌與德業(yè)；增長功德，來世可以生在天道。

　　釋尊還親自照料過醉酒的弟子。當時有一位出家人叫做娑伽陀，他曾經(jīng)幫助別人將毒龍降服，而放在自己的缽中，可見本領之大。后來有一次為人講法，施主供養(yǎng)了酒(當時佛還沒有制定酒戒)，娑伽陀喝了，結(jié)果在回來的路上便醉倒，吐了一地。釋尊看到了這個場面，便和阿難尊者一起把娑伽陀抬到井邊。釋尊從井里打水，阿難尊者為娑伽陀清洗。后來，釋尊以此因緣宣說了飲酒的諸多過失，并制定了酒戒。

　　對于患病比丘，釋尊予以無微不至的關懷�！端姆致伞酚涊d過這樣一件事：在舍衛(wèi)國期間，有一回釋尊巡視各比丘的寮房，見到一位比丘臥病在床，大小便失禁，無人照料。釋尊馬上進去扶起他，細心地為他擦拭身體，清洗僧袍，晾曬衣服。接著又用泥漿重新涂刷了房間，更換掉已經(jīng)破爛的草墊，還在新草上鋪上了衣服。將生病的比丘重新安置在舒適的草墊上躺好之后，又為他輕輕地蓋了一件衣服。

　　《增一阿含經(jīng)》里也記載過類似的事跡：阿那律尊者因為極度精進修行，長期不睡覺而損傷了眼睛。一次，尊者想要縫衣服，但是始終穿不上針。他心中感嘆：世間得道的阿羅漢啊，要是幫我穿針就好了。就在這時，釋尊來到他面前，對他說：“把針拿來，我為你穿。”

　　釋尊非常謙遜，曾主動讓大眾檢舉自己是否犯有過失。印度夏季的雨期很長，一般有三月之久，這期間僧眾們會聚居一處，致力修行，稱為“安居”。在安居的最后一天，大眾便會根據(jù)安居期間的情況，相互檢查是否如法，反省懺悔，這就是“自恣”。在僧團自恣時，釋尊也向大眾詢問自己是否犯有身、口、意的過失。

　　釋尊在阿羅毗國弘法時，看到寺院的門楣損壞，還曾親自修葺。

　　釋尊及僧團常常受到大眾的布施，每到這時，釋尊就會說“我在僧中”、“我在僧數(shù)”。據(jù)《五分律》記載，當年頻婆娑羅王用竹林精舍供奉釋尊的時候，釋尊便說：“可以施僧，其福益多”，“但以施僧，我在僧中”[10]�！洞笈�婆沙論》中“若施僧，僧眾與佛，俱應納受”[11]的說法，也有“僧中有佛”的含義。類似的記載還有很多，從中可以看到，釋尊當時雖然被世人尊稱為“大覺”，但卻是十分謙遜的；另一方面，也可見釋尊在世時便已十分重視“僧寶”。

　　釋尊組建僧團，以僧眾作為未來弘傳佛法的專門力量，因此要讓大家認識到僧團在教法中的重要性。他把自己放到和僧眾一樣的位置，對大眾來說是一種潛移默化的教導，僧俗二眾由此接受了“僧團為大福田”，“僧中有佛”的觀點，這對佛涅槃后佛法住世起到了直接的積極作用，足見釋尊當初的遠見。“佛在僧中”還確立了領修的僧的地位和作用，他要督策僧團寺務、法務，是僧團的精神中心，也是佛教的能量核心。僧團是佛教教團與四眾弟子修學的現(xiàn)實榜樣，由此四眾弟子依僧斷僧行，依法、依律、依規(guī)制，和樂、精進、清凈。

　　釋尊在僧團中受人尊崇，同時又平等近人，他是在人間成就的正覺者，是僧眾的領修與領學者；他是佛教的第一位出家人，與僧眾同住同行，著三衣，托缽乞食，結(jié)夏安居，布薩羯磨；他在僧團中以身作則，躬身示范正法，度化群生，既是大眾的師長，又是大眾的道友，威儀具足而又慈悲廣布。

　　佛陀這種“我不領眾，我在僧中”的堅持，“在人性中”、“度脫人性”，是當前佛弟子們期待已久的心聲。

　　這樣一位引領者及共修者，用他的行儀影響了后世一代代的佛弟子。直到今天，我們還經(jīng)常會被一些慈悲莊嚴而又平凡質(zhì)樸的前賢大德所感動、震撼，在他們的言行中，閃耀著的正是釋尊的遺范。

　　自為作依怙

　　原始佛教認為，釋尊是通過“自覺”而證悟菩提的，因此非常強調(diào)人的“自力”——人是自己的主宰，是體證真理，把握命運，超越生死的真正力量。三寶的教導只是幫助人到達彼岸的助緣和指示，而涅槃的道路必須由自己去踐行。佛也說過：

　　自為自依怙，他人何可依？自己善調(diào)御，獲得難依所。[12]

　　“自覺”，反映在思想上便是自由、不輕信、不盲從、不依賴。獲得真理靠的是智慧，對事物的畏懼與不加甄別的盲信并不能接近真理。在佛世時的?薩羅國，有一個叫羈舍子的小鎮(zhèn)，該鎮(zhèn)的居民被稱為迦羅摩人。有一回，他們?nèi)グ菀姺鹜�，問道�?/p>

　　“世尊，有些沙門、婆羅門來到羈舍子，他們只是宣說自己的見解，對于相反的意見就給與駁斥、輕蔑、鄙視、拋棄。到底誰的話是真實的？誰的話是虛偽的？”

　　佛陀答道：“疑惑是必然的。對于有所迷惑的地方，一定會起疑。不要輕信流言、傳說和臆斷，不要被典籍誤導，不要只是基于推理，不要只看事物的表象，不要因某事物看似有可能而信以為真，也不要這樣想：這位沙門是我們的導師。你們應當自覺——這法不善，這法有過患，這法是智者所詆毀的。如果執(zhí)取法就會引來痛苦，你們應當斷除這種想法。”[13]

　　據(jù)南傳《涅槃經(jīng)》的記載，為了教導弟子不盲從，佛陀在圓寂前還反復對弟子說，如果對他的教誡還有疑惑，應該向他提出，不要到后來再后悔。但當時弟子們都沒有出聲。那時，釋尊說出了一句極為感人的話：“如果你們因為尊敬師長而不肯提問，甚至告訴你的朋友，讓他代為提出也好。”

　　自覺還產(chǎn)生了令人感動的寬容。據(jù)南傳《優(yōu)婆離經(jīng)》記載，有一次，佛在那爛陀弘法。當時耆那教主摩訶毗羅也在那爛陀城，他選派了一位叫做優(yōu)婆離的在家弟子去和佛辯論，想將佛擊敗。但結(jié)果優(yōu)婆離被佛折服，發(fā)現(xiàn)他老師的看法是錯誤的，于是他決定皈依佛。但釋尊卻叫他不要著急作決定，而是要慎重考慮一番。當優(yōu)婆離再次表示他的愿望后，佛要求優(yōu)婆離一如往昔地恭敬供養(yǎng)以前的宗教導師，并為他講說了法要。

　　對其他宗教的理解和尊重，反映了釋尊平等的思想，他的教法遍布社會各個階層，不分長幼、貴賤、男女。僧團中，既有高貴的王子，也有生活在社會底層的民眾；既有男子，也有女性；既有耄耋老朽，也有年幼沙彌。被譽為僧團中“持戒第一”的優(yōu)婆離尊者，原是釋迦族的理發(fā)匠，出身首陀羅種姓；深受國王和貴族尊敬的阿羅漢輸泥陀，原是一個膽小如鼠的拾荒者；富有哲學思想的莎堤原是漁民的兒子；妓女阿帕般利加入僧團后得阿羅漢果[14]……這樣的例子非常多。

　　一世界無二能仁

　　在我們的宇宙中，究竟有多少位佛？大乘佛教認為，“十方三世一切諸佛”如同恒河的沙粒一樣，不可勝數(shù)。而原始佛教對于他方世界的佛以及娑婆世界過去、未來世佛的關注，遠不如現(xiàn)在世的釋迦牟尼佛。在同一佛世界中不能同時存在兩位佛，即“一世界無二能仁”，是他們常常提到的觀念。

　　一世界無二能仁，猶如一國之中無二王。佛涅槃后，只要他的教法尚存，就不會有第二位佛像釋尊一樣出世，示現(xiàn)八相成道。這一點在《中阿含經(jīng)》中多有提及，如云：

　　若世中有二轉(zhuǎn)輪王并治者，終無是處；若世中有一輪王治者，必有是處。阿難，若世中有二如來者，終無是處，若世中有一如來者，必有是處……[15]

　　至于不同時出現(xiàn)的原因，后來出現(xiàn)的《俱舍論》列舉了四種：

　　在一個世界中，一位佛便足以饒益一切眾生；諸佛在因地時便先發(fā)誓愿說，愿我未來在無救無依的“盲闇世界”中成佛，利益一切有情；在一個世界中只有一位佛，可以讓眾生發(fā)起深深的敬重；一世界無二能仁，還可以讓眾生覺得佛陀難遇，應當速修佛法。

　　但“佛”是究竟圓滿大覺者的尊稱，這樣的覺者不是唯一的。在釋尊成佛以前已經(jīng)有多位佛出世，這是原始佛教所認同的�！堕L阿含經(jīng)》說，在賢劫[16]中曾經(jīng)有六位佛出世(加上釋尊便合為“賢劫七佛”)：毗婆尸佛、尸棄佛、毗舍婆佛、拘樓孫佛、拘那含佛、迦葉佛[17]。

　　“沒有二佛同時出世”的觀念，大眾部[18]認為這是就一位佛所教化的世界(三千大千世界)而言，他們有著“十方現(xiàn)在諸佛”的說法。比如《增一阿含經(jīng)》就記載了在我們這個世界東方七恒河沙佛土的地方，有一位名為奇光如來的佛出現(xiàn)在那里。[19]

　　諸佛平等

　　原始佛教談到“一世界無二佛同時出世”時，也引出了“三世諸佛平等”的觀念。

　　根據(jù)《長阿含經(jīng)》的記載，有一回，舍利弗尊者問佛：“‘過去的佛與您是平等的，未來的佛也與您是平等的，但現(xiàn)在卻不會有與您一樣的佛出世。’我這樣對別人說是否可以？”當時佛陀認可了他這一說法。

　　根據(jù)《大毗婆沙論》的觀點，諸佛平等可以體現(xiàn)在三個方面[20]：

　　首先，從修行來說，不論是現(xiàn)在的釋尊還是過去佛、未來佛，都要經(jīng)歷三大阿僧祇劫，圓滿修行六波羅蜜多才能證得菩提。

　　其次，從利益眾生方面來說，諸佛出現(xiàn)于世間，必定會度化無量的眾生，使他們進入最為究竟徹底的解脫境界——涅槃。

　　再次，諸佛成就的法身是平等無二的。這又可以從諸佛成就的功德、根、戒、地四個方面來談：諸佛成就了十力[21]、四無所畏[22]、大悲、三念住[23]等相同的無邊功德；諸佛都安住于上品根；諸佛都得到了上品戒；諸佛都是依第四靜慮而證得無上正覺。

　　佛與阿羅漢不同

　　佛陀的功德是圓滿的，同時也是無量的，因此對于佛陀的尊稱也有著眾多不同的名號。其中有一種名號叫做“應(供)”，這是梵語arhat的意譯，是“眾生應當供養(yǎng)”的意思。直接音譯過來就是“阿羅訶”或“阿羅漢”。原始佛教的經(jīng)典中，常常將釋尊稱為“阿羅漢”。

　　在原始佛教的觀念中，“阿羅漢果”是修行成就的目標，獲得這種證悟的“阿羅漢”是通過修行達到解脫，實現(xiàn)了“我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受后有”的圣者。他們離開了所有的欲染，斷除了一切煩惱，再也不會受到像凡夫那樣的生死束縛，堪受人天供養(yǎng)。因此，廣義的“阿羅漢”包括了佛以及通過修行證悟阿羅漢果的人，狹義的、通常所說的“阿羅漢”專指后者。

　　佛可以被稱作阿羅漢，但反過來卻不能說阿羅漢就是佛。說一切有部主張“佛與二乘解脫無異，三乘圣道各有差別[24]”，也就是說，從斷除煩惱障[25]、出離生死而言，聲聞、緣覺所證得的解脫與佛陀“所證得”的解脫是平等無別的，但“能證得”的智慧則是有差異的。

　　這些差異，首先在于獲得修行成就的方式不同：佛是自覺而成就菩提的，阿羅漢則是通過聽佛講法以后才得以證果而進入涅槃的。《雜阿含經(jīng)》云：

　　如來、應、等正覺未曾聞法，能自覺法，通達無上菩提；于未來世開覺聲聞而為說法……未得而得，未利而利，知道，分別道，說道，通道；復能成就諸聲聞教授教誡。如是說正順，欣樂善法，是名如來、羅漢差別。

　　其次，雖然佛與阿羅漢都是已經(jīng)學道圓滿，不需要再修學的“無學”圣者，但之所以只有釋尊才能被稱為“佛”，是因為所斷與所證上有二乘不及之處�！洞笈�婆沙論》說，佛能“初覺”、“遍覺”、“別覺”，而阿羅漢不能，并在論中詳細列舉出佛與阿羅漢的二十種不同。[26]比如，佛陀能調(diào)伏所有的不如理習氣，了知一切甚深緣起，所說法義不落二邊，辯才永不枯竭，對未來進行的授記沒有任何錯誤，不染著世間八法，濟拔一切危難，具有十力、四無所畏、大悲、三念住……這些都是阿羅漢所不具備的。

　　因此，無論是在“智”還是“行”的方面，阿羅漢與佛相比確實有相當?shù)牟罹�，原始佛教對此是認可的。

　　佛慈悲等不緣有情

　　無緣大慈，同體大悲，是佛陀最能觸動人心，最為世人所贊嘆的境界�！对鲆话⒑�經(jīng)》云：

　　諸佛世尊成大慈悲，以大悲為力弘益眾生。[27]

　　佛陀的慈悲是否如常人一樣，是一種對于受苦眾生的同情或關愛？佛陀的慈悲所緣的境界是什么？

　　佛陀的慈悲是大悲。佛所成就的一切智慧都來自于“大悲心”。它決然不同于世人在“意識”層面生起的愛著和悲憫的情緒，也不是因情境的生滅而生滅的悲心。佛陀的慈悲以“不執(zhí)”、“無緣”為前提。說一切有部認為，“佛慈悲等不緣有情，執(zhí)有有情不得解脫”[28]。真諦《部執(zhí)異論》譯為：“如來慈悲不取眾生作境界，若人執(zhí)眾生相，解脫意不得成就。”[29]

　　“慈悲等”指慈、悲、喜、舍的四無量心。依通常說法，四無量心的所緣是無量有情。說一切有部所說的“佛慈悲等不緣有情”，是為了說明佛的四無量心雖以一切有情為所緣對象，但這里的有情不是實有的，佛陀也不執(zhí)著于眾生相。也就是說，佛陀的慈悲并沒有實有的對境，沒有一個可以用來生起“慈悲心”的實有對象。正因為這樣，佛陀的慈悲沒有邊際，任運無間。

　　以實有的眾生為所緣，不僅不能解決眾生痛苦，給予眾生安樂，實際上連自己都不能得到解脫。眾生之所以被生死所縛，正是因為執(zhí)取實有的“我”和“他”，否則決不會在生死中流轉(zhuǎn)，所以說“執(zhí)有有情不得解脫”。若執(zhí)取有真實的“補特伽羅我”，事實上已經(jīng)是“惡見”了。[30]

　　釋尊身量非凡

　　原始佛教的佛陀是一位人間導師，那么經(jīng)典中對于釋尊的身量必然會有具體的描述。在早期佛教的律典中，便有很多關于釋尊法衣長度的記錄，從中可以看出釋尊的身材是十分高大的。

　　根據(jù)律典記載，釋尊身高“丈六”，比佛世時的常人高出一倍。[31]佛經(jīng)中以“搩(或作“磔”)”為單位來衡量釋尊法衣的具體長度。從拇指到中指間的距離稱為“一搩”，故“一搩手”又可說成“一張手”�！陡�本說一切有部毗奈耶》中說，釋尊的法衣“長佛十張手，廣佛六張”[32]，并說佛的一搩手相當于中等身材人三搩手[33]，可見釋尊身材之偉岸。

　　值得說明的是，若依大眾部觀點，是不能以眾生的眼光去衡量佛陀色身“身高幾許”的，這一看法和大乘佛教認為“眾生所見的佛身隨著各自的根性、意樂不同而有差別”的觀點比較接近，佛的色身是實無邊際的[34]，這可以說是“超空間而不為空間所限”的佛身觀[35]。

　　釋尊身力過人

　　釋尊擁有常人根本無法想象的威德與神通力，單從身力這一角度而言，已遠非凡情所能測度。佛在世的時候，就發(fā)生了這樣一件事[36]：

　　當時，拘尸那迦國有幾百位大力士，他們聚集在一起，希望做些特別的事情，以便日后聲名遠播，子孫代代相傳他們力大無窮的事跡。選一件什么樣的事來做呢？他們紛紛議論。正好那時離拘尸那迦城不遠的地方有一塊大方石，足足有120步長，60步寬，于是他們決定一起去把它豎起來。

　　眾力士用盡了全身力氣，想把巨石豎立起來，但石頭紋絲不動，更別說舉起了。此時，釋尊來了，詢問大家在這里忙碌的原因。力士們告知了緣由，并希望釋尊來幫助安置這塊巨石。釋尊答應了，但接下來的舉動卻讓眾人驚呆了：釋尊用手舉起石塊，直接拋向虛空，直達天界！石頭落回后，釋尊又用左手接住，放在右手中豎立了起來。

　　大家紛紛問佛：“您是用什么力量移動這塊石頭的？是用神通的力量還是用智慧的力量？”釋尊告訴他們：“都不是，我用的就是自己身體的力量。”

　　依經(jīng)文記載，這件事發(fā)生在釋尊晚年，可見其身力之非凡。如此驚人的力量，經(jīng)典形容其為“那羅延力”。“那羅延”是天上力士的名字，也翻譯成“金剛力士”。

　　部派佛教中，佛身有著“丈六身”與“無邊際身”的差別，對于釋尊身力乃至威力的認識，也有著相應的差別。依大眾部觀點，如來的威力是沒有邊際的，如來不需要作意，剎那之間，其威德神力就能任運地遍至十方世界。有部則認為，如來的威力需要作意才能遍至十方世界，否則只能及于三千大千世界，如《大毗婆沙論》云：

　　世尊天眼，不作加行，見大千界，若作加行，能見無量無邊世界。[37]

　　縱然是這樣的神力，也難以敵過無常之力[38]�！洞笈�婆沙論》中還說明了釋尊一生中身力的變化情況：在二十五歲時圓滿，直到五十歲都沒有減退，之后便有衰退了。雖然如來的法身不可能有這種問題，但色身力會有退減現(xiàn)象。

　　釋尊具馬陰藏相

　　釋尊剛出生時便具備著莊嚴的相好，《中阿含經(jīng)》形容釋尊“端正姝好，猶星中月，光耀暐曄，晃若金山[39]”。佛經(jīng)中說釋尊具有“三十二大丈夫相”[40]，其中之一稱作“馬陰藏相”，這是因為過去世中為謹慎己身而遠離色欲所成就的�！洞笈�婆沙論》描述此相[41]：

　　九者勢峰[42]藏密相。謂佛勢峰藏密，猶如馬王。若爾，云何所化得見？有說：世尊愍所化故方便示之。有說：世尊化作象馬陰藏殊妙告所化言，如彼我亦爾。

　　關于釋尊的馬陰藏相，《大智度論》曾經(jīng)記載過一則公案。佛圓寂后，迦葉尊者在王舍城耆阇崛山中主持經(jīng)典結(jié)集。當時，迦葉尊者認為阿難尊者有一個過失：“佛涅槃后，你將佛的馬陰藏相展示給女眾，這是你的過失。”阿難尊者當時回答說：“我沒有別的用心啊，我是想她們見到佛的馬陰藏相，便會生起慚愧心，努力修行。”

　　佛身如金不受塵

　　根據(jù)南傳佛教《梵摩經(jīng)》[43]記載，佛世時有一位年過百歲的大婆羅門叫做梵摩，他對于佛陀在當時印度的盛名頗有些懷疑，于是派了一位名叫優(yōu)多羅的青年弟子親自到佛那里，看釋尊是否真的“名副其實”。在他們的經(jīng)典里記載：具備三十二相的人如果出家就必定會成為等正覺者，度化世間。梵摩婆羅門就讓弟子去觀察佛是否具備這三十二相。

　　優(yōu)多羅來到了佛弘法的地方，便真的一直跟著佛觀察，佛到哪里他也到哪里，形影不離地跟了七個月。在這段時間里，優(yōu)多羅對佛的相好與威儀嘆為觀止，發(fā)現(xiàn)佛不僅圓滿具備三十二相，就連行住坐臥的生活細節(jié)也都是極具威儀。后來，優(yōu)多羅就把親自見到的這些情況告訴了他的老師。后來，釋尊游化至梵摩婆羅門所居住的彌薩羅地區(qū)時，梵摩婆羅門帶領眾弟子去拜見佛，聞佛說法而皈依三寶，成為在家居士，后來還證得了三果。

　　當時，優(yōu)多羅對其師描述釋尊的相好時，其中之一便是“佛身如金不受塵”：

　　彼尊者瞿曇為金色。彼尊者瞿曇有擬似黃色之皮膚，肌理甚細。肌理細則塵埃不著身。

　　在佛法中，“威儀”乃入道方便，藉由觀照行為和語言的威儀，使內(nèi)心日漸清明微細。優(yōu)多羅描述佛在生活中的很多細節(jié)，正是佛陀內(nèi)在證悟的顯發(fā)于外。優(yōu)多羅還說，其實佛的威儀遠非自己的能力所能描述：

　　佛行走時，邁的步子既不會過長也不會過短，既不過快也不過慢，也從不會出現(xiàn)身體搖晃或雙腿磕絆等情況。

　　佛就坐時，手腳永遠擺在最合適的位置，神情泰然，絕不會出現(xiàn)“手足無措”的情況。佛也從不“蹺二郎腿”，用手撐著身體或支頭而坐。

　　佛用缽盛水或飯時，量總是恰到好處，吃完飯后也會感謝施主，并為大眾開示，令眾人普嘗法喜。

　　佛的法衣在身上總是不高不低，不松不緊，風吹過來時不能把法衣吹亂，灰塵也不會染到佛身上。

　　佛的聲音有八個特點——玲瓏、明了、美妙、和雅、充滿、分明、甚深、廣博，對眾人講法時聲音不會傳到會眾以外，總是令弟子得到教導、激勵與歡喜……

　　佛身無漏

　　在佛教里，對于六道眾生的描述，用了“有漏”這個詞。“漏”在梵語里是“流失、漏泄”的意思，在佛教中特指煩惱。眾生的煩惱如流水般，日夜由眼、耳、鼻、舌、身、意的六根漏泄，流注不止，所以用“漏”來稱呼非常形象。“有漏”在大小乘佛教的解釋不盡相同，簡言之，與煩惱相關的便屬于“有漏”，反之則是“無漏”。如《雜阿含經(jīng)》云：

　　天龍乾闥婆，緊那羅夜叉，無善阿修羅，諸摩喉羅伽，人與非人等，悉由煩惱生。如是煩惱漏，一切我已舍……我雖生世間，不為世間著……究竟生死除，故名為佛陀。[44]

　　凡夫都是因為有煩惱才在六道中輪回，歷經(jīng)了無數(shù)的生死大苦，其實并沒有真正的快樂可言。佛諸漏已盡，生于世間而不執(zhí)著于世間，就像蓮花長于水中卻不被水所纏縛。斷除了所有的妄惑，離開煩惱的染污，了生脫死，證得圓滿正果，所以稱為“佛”。又說：

　　如來諸漏已盡……我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受后有。[45]

　　原始佛教的佛陀觀是人間的，佛陀有著正法所成就的“法身”[46]，也有著父母所生、四大和合而成的“生身”(色身)。對于“法身”的清凈無漏，各派并沒有異議，但對于佛的色身是否有漏，各派觀點不一。大眾部認為佛的色身無漏，是出世間的，會生、老、病、死都是為了方便示現(xiàn)：“世尊雖不須，為眾生故，愿受此藥。”[47]《異部宗輪論》中也說大眾部的觀點是“諸佛釋尊皆是出世，一切如來無有漏法”。

　　而持相對現(xiàn)實、人間觀點的小乘部派(以上座部的說一切有部為主)，則認為佛陀既然來到人間，擁有與凡夫一樣的身軀，那么佛的色身也是有漏的，需要飲食、睡眠，生病時也要服藥，佛之所以為佛，是由于佛陀的無漏功德法身。當然，這里的“有漏”不是說佛還會有煩惱，而是從佛身“從漏生(從過去有漏的因生)”和“令他生漏(能讓他人產(chǎn)生有漏的煩惱)”這兩個角度而言的。如《大毗婆沙論》七十六卷中，便反駁了大眾部佛生身無漏的觀點，并引用佛經(jīng)論證“佛陀生身有漏”的觀點。

　　首先，有部論師引用佛經(jīng)說佛身是從漏生：

　　如契經(jīng)說：“無明所覆，愛結(jié)所縛，愚夫智者，感有識身。”世尊亦是智者所攝，身定應是無明愛果。是故佛身，定應有漏。

　　其次，說個別人曾由于自身的原因，以佛身為對象生起了煩惱：

　　又若佛身是無漏者，無比女人，不應于佛生身起愛；指鬘于佛，不應生瞋；諸憍傲者，不應生慢；嵨盧頻螺迦葉波等，不應生癡。于佛生身，既有發(fā)起貪瞋癡慢，故知佛身，定非無漏。

　　有部論師基于以上意義，說佛身是“有漏”的。

　　有部與大眾部兩種不同的佛身觀，導致了對于佛一系列認識的不同，如“佛陀身量有無邊際”、“佛陀有無夢睡”、“佛陀有無老化現(xiàn)象”等。對于兩種佛身觀的思想脈絡，可以從歷史發(fā)展的線索去考察，但其根源應歸結(jié)于佛教不同部派間修行主張的差異。

　　釋尊的夢與睡

　　夢是睡眠中的現(xiàn)象，是由顛倒妄想所成，而睡眠則是常人生存所必需的。古人云“至人無夢”，釋尊已斷離三界煩惱，遠離一切顛倒，釋尊有夢與睡眠嗎？對于釋尊是否有夢，雖然個別宗派說有[48]，但大眾部與有部等諸多宗派是一致主張沒有的。如《大毗婆沙論》就說，從凡夫到阿羅漢都是有夢的，唯獨佛斷盡了所有的顛倒習氣，所以沒有夢。[49]

　　至于釋尊是否會有睡眠，各宗的主張就不同了。大眾部主張佛沒有睡眠，有部則認為佛有睡眠，他們在《大毗婆沙論》中還舉出了佛在經(jīng)典中的原話“我極熱時，為解食悶，亦暫睡眠”，并說佛并非因為無明煩惱，而是為了調(diào)身等原因而有睡眠的。[50]

　　因此，即使釋尊暫時有睡眠，也絕非凡夫的顛倒夢想，“那伽常在定，無有不定時”，即使睡眠也是安住于定中的。對于睡眠問題，佛曾經(jīng)開示：

　　多聞圣弟子作如是學：睡眠者是愚癡活、癡命，無果、無利、無福。我當不眠……[51]

　　《佛垂般涅槃略說教誡經(jīng)》中，釋尊教誡大眾：

　　無以睡眠因緣，令一生空過無所得，當念無常之火，燒諸世間，早求自度，勿睡眠也。[52]

　　《法句譬喻經(jīng)》記載了釋尊度化貪睡比丘的一則故事：

　　釋尊住在祇樹給孤獨園時，有一位比丘心智昏沉，每天飽食之后就關起門來睡覺，貪圖身體的快意舒適，從不觀修無常等法，就這樣懈怠度日。有一天，釋尊知道他還有七天就要命終了，怕他因此墮入地獄，就來到他的住處，教誨他說：

　　咄起何為寐？螉螺蚌蠹類，隱蔽以不凈，迷惑計為身。

　　焉有被斫瘡，心如嬰病痛，遘于眾厄難，而反為用眠？

　　思而不放逸，為仁學仁跡，從是無有憂，常念自滅意。

　　正見學務增，是為世間明，所生福千倍，終不墮惡道。

　　比丘聽后非常驚怖。釋尊問他：“你可知道你過去世的宿命？”

　　比丘說：“不知道。”

　　釋尊告訴他：“在過去維衛(wèi)佛時，你曾經(jīng)出家修行，那時你貪求名聞利養(yǎng)，既不誦經(jīng)，也不思維佛法，飽食終日，懶散不勤，命終之后墮落為生長在黑暗中的蟲類，投生為寄生蟲、螺、蚌和樹中蠹蟲，幾十萬年間始終纏繞在罪業(yè)網(wǎng)中。這一世你終于受完了罪報，生而為人，得以出家修行。為何還要重蹈覆轍，貪著睡眠以待來日墮落？”

　　比丘聽了過去生懈怠受苦的因緣，全身毛骨悚然，心生慚愧。自此一心念道，勇猛精進，終于斷盡煩惱，證得阿羅漢果。

　　釋尊也曾患病

　　釋尊也曾患病，這在原始佛教的經(jīng)典中有所記載。

　　《長老偈》[53]中提到，釋尊曾經(jīng)得過風濕病，當時為了解除釋尊的病患，烏帕瓦那長老[54]還專門到施主提婆亥得婆羅門家討取了藥物與開水，并對施主說偈云：

　　善逝牟尼佛，受風染疾��；叫聲婆羅門，請把熱水備。佛應得布施，應供受尊敬。

　　《長老偈》屬于巴利三藏中經(jīng)藏《小部》中的第八經(jīng)，而巴利三藏系上座部所傳，是最古老的佛典之一。釋尊在印度游化于濕熱、多雨的地區(qū)，又常常露宿在外，患風濕類疾病是可以理解的。這段記載并未提及釋尊患病與服藥是否屬圣者的方便示現(xiàn)，然而卻讓我們感受到了當年堅持“我在僧數(shù)”的人間佛陀，與大眾是那樣的貼近。

　　釋尊的老化現(xiàn)象

　　前面講述釋尊身力時，曾引用《大毗婆沙論》的觀點——“佛身力難敵無常力”，說明了釋尊一生中身力由盛而衰的變化過程。對于釋尊身體示現(xiàn)的這種老化現(xiàn)象，《增一阿含經(jīng)》曾記載過一段佛晚年時與阿難尊者的感人對話。

　　那時，佛正在舍衛(wèi)國的祇樹給孤獨園弘法。有一天，阿難尊者來到佛處，頂禮佛后，感受到佛身體的松緩，阿難尊者說：“佛啊，您是天尊之體，為什么皮肉也會松弛老化，不如從前？”

　　佛說：“是的，阿難。因為凡是血肉之軀，都必定為病患所逼，為死亡所惱。我現(xiàn)在已是衰微之年，年近八十，這是自然的現(xiàn)象，不足為奇啊。”

　　阿難尊者聽到這樣的話，一時悲從中來，淚流哽噎，難過地說道：“唉！衰老的來臨，為何竟至于此！”

　　后來，佛又開示大眾說：“世間人所愛敬的，是少壯之年、無有病痛、壽命與恩愛集聚，世人所不喜的是老、病、死與恩愛別離。然而在世間，這四件事是諸天、世人乃至轉(zhuǎn)輪圣王與諸佛都無法避免的。不覺悟圣賢的戒定慧與解脫之道，便會在生死中輪回。因此，大家應當追求涅槃這一不生、不老、不病、不死之法，恩愛別離這些事情應當常念為無常。”[55]

　　在原始佛教經(jīng)典中，有著釋尊老邁的記載。但即便如此，佛也依舊由于圓滿的功德而迥異于常人。《大毗婆沙論》中便記載了諸佛都是沒有白發(fā)和皺紋的[56]。

　　釋尊的舍壽與留壽

　　釋尊八十歲時在拘尸那迦入滅，這是歷史的事實。然而關于釋尊的壽量，諸宗的認識卻不盡相同。

　　大眾部認為，在拘尸那迦入滅的是釋尊的化身，也就是“生身”�；�身出現(xiàn)于世間是緣畢即滅，而佛壽是無限的。[57]

　　有部認為，釋尊的壽量是有限的，他與常人一樣有著生老病死，壽命只有八十歲，但與眾不同的是，釋尊可以自由地舍壽與留壽。

　　據(jù)《長阿含經(jīng)》記載，釋尊入滅前三個月曾在毗舍離地區(qū)弘法。在一次休憩時，佛對阿難說：“如果有人善巧修習四神足[58]而得到成就，要在這個世間住壽長達一劫或更久，都是可能的。如來是修習四神足成就的，如果以方便力，也可以留壽一劫。”

　　阿難尊者當時默然了。佛又反復說了兩遍，但阿難的心為魔所遮蔽，還是沒有說話。后來佛決定舍壽，于三個月后進入涅槃。[59]

　　對于釋尊的舍壽與留壽，《大毗婆沙論》稱為“舍多壽行”與“留多命行”，說佛本當隨順當時世界“人壽百歲”的規(guī)律，八十歲進入涅槃其實是舍去了四十或二十年的“壽”所致，而佛最后入滅前的三個月又是留“命”所致(“壽”由業(yè)力決定，“命”由愿力決定)。之所以舍與留的時間是四十年(或二十年)與三個月，因為此時佛的事業(yè)已圓滿究竟，便即進入涅槃。論中還列舉了其他一些解釋佛如此示現(xiàn)的觀點：

　　有人說法爾如此；有人說世人都貪圖壽命，佛舍壽是為了顯示佛不貪壽命，示現(xiàn)涅槃能令眾生努力精進，求取涅槃，留命三月是因為還有度化眾生的因緣；有人說釋尊為了避免衰老而舍壽；也有人說釋尊舍壽留命是為了向眾生顯示禪定自在的成就；還有人說釋尊為了示現(xiàn)降伏蘊魔和死魔而舍壽與留命。[60]

　　釋尊入涅槃

　　佛在涅槃時并非頓時寂滅，而是有一個進入涅槃的過程。

　　據(jù)《長阿含經(jīng)》記載，佛圓寂前，對大眾作了最后開示：

　　是故，比丘！無為放逸，我以不放逸故，自致正覺，無量眾善亦由不放逸得。一切萬物，無常存者。

　　之后佛便進入初禪，再由初禪起而入二禪，如是次第進出二禪、三禪、四禪、空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定、滅想定、非想非非想處定、無所有處定、識無邊處定、空無邊處定、四禪、三禪、二禪、初禪。再由初禪起而次第進出二禪、三禪、四禪，最后，佛由四禪起而進入涅槃。[61]

　　對于佛涅槃前示現(xiàn)這種自在進出各種禪定的原因，《大毗婆沙論》做了詳細說明[62]。

　　常人平日起心動念，可以分為善、惡與無記(非善非不善，不可判定為善或不善)三種，那么釋尊在進入涅槃時是安住于何種心呢？據(jù)《大毗婆沙論》，釋尊住于“無覆無記[63]心”而入涅槃：

　　佛將入涅槃時，第四靜慮無間欲界善心現(xiàn)在前，欲界善心無間欲界無覆無記心現(xiàn)在前，則住此心而般涅槃。

　　可見釋尊并非如常情所理解的“在一種善心的狀態(tài)中入滅”的。

　　為何釋尊、阿羅漢住于“無記心”入滅呢？《大毗婆沙論》云：

　　唯無記心順心斷故。謂善心強盛，堅住難壞，能令余心長時續(xù)起，于心斷不順。無記心羸劣，如朽敗種，不堅住，易壞，不能令余心長時續(xù)起，故于心斷最為隨順……尊者妙音說曰：一切善心，皆是作功用起。將命終時，不能復作功用，是故(阿羅漢)唯住無記心而般涅槃。[64]

　　釋尊的*輪

　　“*輪”是佛教的譬喻，用以描述“佛法”。佛法能擊破眾生心中的無明煩惱，就像車輪能輾碎路上的瓦礫，摧毀前行的障礙；佛法輾轉(zhuǎn)傳人，如同車輪旋轉(zhuǎn)，無遠弗屆，所以稱為“輪”。因為以“法”為自性，所以稱為“*輪”。

　　那么，是否釋尊一生中所說的話都可以稱為“*輪”？大眾部等認為是這樣的，只要是佛說的語言，都是轉(zhuǎn)*輪[65]，因為佛所說必不虛妄，眾生聽了肯定有益于身心，摧毀惑障。而有部認為并非如此，只有“八圣道”才能稱為*輪[66]。為了說明這點，《大毗婆沙論》對大眾部的觀點進行了反駁。

　　釋尊初成正覺，在菩提樹下入深三昧，受解脫法樂時，曾為路過的兩位商人說法。如果佛語都是轉(zhuǎn)*輪，那么“初轉(zhuǎn)*輪”便不應在鹿野苑進行了。

　　而大眾部則反駁道：按你們的說法，初轉(zhuǎn)*輪也不應該在鹿野苑，因為釋尊在菩提樹下就應該是轉(zhuǎn)*輪了。

　　有部論師回答：轉(zhuǎn)*輪有兩種情況：一是自轉(zhuǎn)，二是令他轉(zhuǎn)。菩提樹下是自轉(zhuǎn)*輪，鹿野苑是令他轉(zhuǎn)。佛以利益眾生為事業(yè)，所以依第二種情況，說佛在鹿野苑初轉(zhuǎn)*輪。

　　最后要說明的是，對于佛的話語，有部認為可以分為善和無記兩種。比如，佛說的“門應關閉”，“衣缽應放到某處”等就是屬于無記的。這個觀念對現(xiàn)代人而言很有啟發(fā)意義，因為佛教中有些是“了義”的說法，有些是“不了義”的說法，對此需要判斷清楚。依中觀而言，佛說“我現(xiàn)在頭疼”，這便是在不觀察的狀態(tài)下對世俗現(xiàn)象的一個說明。若籠統(tǒng)地認為這種說法也是出世的，那么這個判斷有可能導致對道次第的混淆。如果一位修行人在臨時選擇使用何種道次第時，進行了如此的混亂判斷，該了義時不了義，不該了義時卻選取了義的說法，會使他無法使用合適的修法。

　　釋尊的舍利

　　在佛教中，舍利最早是指佛的遺骨，后來也指高僧或大修行者過世后的遺骨，分為骨舍利、發(fā)舍利、肉舍利三種[67]�！督鸸饷鹘�(jīng)》云：

　　舍利者，是戒定慧之所熏修，甚難可得，最上福田。[68]

　　對于形成舍利的原因，近代凈土宗高僧印光大師曾作過詳細的論述：“言舍利者，系梵語，此云身骨，亦云靈骨。乃修行人戒、定、慧力所成，非練精、氣、神所成。此殆心與道合，心與佛合者之表相耳。非特死而燒之，其身肉、骨、發(fā)變?yōu)樯崂�。古有高僧沐浴而得舍利者；又雪巖欽禪師剃頭，其發(fā)變成一串舍利；又有志心念佛，口中得舍利者；又有人刻《龍舒凈土文》板，板中出舍利者；又有繡佛繡經(jīng)，針下得舍利者；又有死后燒之，舍利無數(shù)，門人皆得……當知舍利，乃道力所成。”[69]

　　可見舍利是通過戒、定、慧的修持而得，十分稀有珍貴。佛陀當年在印度示現(xiàn)滅度，留下舍利，讓眾生建塔供養(yǎng)，能夠讓眾生心懷戀慕而產(chǎn)生渴仰之心，信順佛法，同時也避免弟子生起依賴甚至厭煩懈怠之心，從而勇猛精進地修行。

　　根據(jù)《長阿含經(jīng)》記載，釋尊涅槃前便對阿難尊者囑咐后事，仔細說明如何安葬自己并建塔供養(yǎng)舍利：

　　阿難……訖收舍利，于四衢道起立塔廟，表剎懸繒，使諸行人皆見佛塔，思慕如來法王道化，生獲福利，死得上天。[70]

　　釋尊在拘尸那迦娑羅雙林樹間涅槃后，法體供十方眾生瞻仰六天，于第七天進行了火化。火化的地方也被守護了七天，供大眾前來朝禮。后來，佛舍利分成八份，由八個國家[71]各自建塔供養(yǎng)[72]。

　　大約在佛圓寂一百多年后，孔雀王朝的阿育王[73]出世，他統(tǒng)一印度，大興佛法，將八份佛舍利重新分配，遣送各地，修造了八萬四千座舍利塔，印證了釋尊當年的預言[74]。

　　當時，佛舍利在印度及各國受到世人廣泛的瞻禮供養(yǎng)。阿育王的兒子摩哂陀長老曾到斯里蘭卡弘法，當時的國王天愛帝須向阿育王請求舍利，并以極為莊嚴的儀式進行迎請。東晉法顯大師《佛國記》中也記載，他西行時斯里蘭卡王城中建有佛齒精舍。玄奘大師時代，古印度迦畢試國(今阿富汗一帶)供奉著很多佛舍利，如王城西北的寺院中，便供奉著佛幼年的乳齒以及一片頂骨，上面的發(fā)孔都很分明。玄奘大師回國時，便帶回了他從西域請得的一百五十粒如來肉身舍利。比玄奘大師晚些的義凈大師歸朝時，也攜回了三百粒佛舍利。

　　釋尊于2500年前進入涅槃，為后人留下了浩瀚三藏的法身舍利，更留下了珍貴的生身舍利，成為佛弟子永遠瞻仰的圣物。對于供養(yǎng)舍利的無量功德，經(jīng)典中多有敘述，《大毗婆沙論》云：

　　般涅槃后，雖越千載，無量有情，乃至若能于遺身界，如芥子許，起殷凈心，恭敬供養(yǎng)，獲無邊福，生天受樂，得般涅槃……[75]

　　釋尊的塔

　　釋尊在世時，弟子們的修行自然以佛為中心。釋尊涅槃后，塔的地位便逐漸重要了起來。佛塔是三世諸佛清凈意的化顯，在佛弟子心中，見塔如見佛陀法身。修筑佛塔能讓更多的眾生見而生信，種下解脫之因，乃至受用法身智慧。

　　佛塔的起源可以追溯到釋尊以前。根據(jù)律典記載，佛有一次曾經(jīng)指著一處地面說：“下面有迦葉佛的古塔。”于是與弟子將土堆在地上，筑起大塔。[76]

　　佛在世時，很多弟子就根據(jù)佛關于如何建塔的開示，起塔供養(yǎng)佛發(fā)、爪(指甲或趾甲)。佛教中最初的兩位居士——提謂與波利兩位長者，當年用麨蜜[77]供養(yǎng)佛，佛為其說法皈依后，兩人就向佛請了發(fā)爪回去建塔供養(yǎng)。這是釋尊教法中最早的塔[78]。舍衛(wèi)國的給孤獨長者也曾向佛請發(fā)爪并建塔供養(yǎng)。佛不僅許可長者建發(fā)、爪塔，還開示了塔應如何建制[79]：

　　用赤色、黑色、白色涂墻壁；除男女和合像外，其余內(nèi)容都可以畫在墻壁上；有人作頂蓋供養(yǎng)，應釘橛用來固定頂蓋；應設門、扇，以免牛、鹿、獼猴、狗等進入；戶前周匝應施設欄楯，中部安放花等物……

　　給孤獨長者依佛所說，又作摩尼珠鬘，新華鬘，后又作窟，窟中起塔，施造庫門，出舍栿頭，安櫨拱，起柱并以彩色赭土、白灰莊嚴塔柱，在柱塔上作畫，造菩薩像；又在塔前引幡，作高垛安放獅子座，四邊作欄楯，用銅制作獅子，銅獅子上系幡；最后用香華、燈、伎樂供養(yǎng)，用香花、油涂塔地，并安花垛及燈；作團堂，堂上安置木頭以懸幡。

　　釋尊涅槃后，如前所言，佛舍利被送到了各地，分別起塔供養(yǎng)。如《十誦律》云：

　　爾時，閻浮提中，舍利塔，第九瓶塔，第十炭塔，佛初般涅槃后起十塔，自是以后起無量塔。[80]

　　后來的阿育王信仰與護持佛教，大興佛塔，使得造精舍、建塔成為一時風尚；部派佛教時期，各派也都積極造塔供養(yǎng)。

　　大眾部《摩訶僧祇律》云：

　　起僧伽藍[81]時，先規(guī)度好作塔處。[82]

　　曇無德部的《四分律》告訴受戒比丘：

　　汝當善受教法，應當勸化作福治塔。[83]

　　有部《大毗婆沙論》云：

　　于未曾立窣堵坡處，為佛舍利起窣堵波[84]，是名第一補特伽羅能生梵福。

　　采用經(jīng)量部學說的《阿毗達磨俱舍論》中，將破佛塔同五逆罪[85]相聯(lián)：“如是五種，隨其次第，是五無間同類業(yè)體，謂有于母阿羅漢尼行極污染，謂非梵行……或破堵坡，是五逆同類。”[86]足見當時對佛塔的仰信。

　　佛塔的樣式，從釋尊到阿育王時代，再到部派佛教時期，逐漸豐富起來。早期的佛塔，可從經(jīng)典記載中窺見一斑，大眾部《摩訶僧祇律》云：

　　爾時，世尊自起迦葉佛塔，下基四方，周匝欄楯，圓起二重，方牙四出，上施槃蓋，長表輪相。[87]

　　有部《根本說一切有部毗奈耶雜事》云：

　　佛言：應可用磚，兩重作基。次安塔身，上安覆缽，隨意高下。上置平頭，高一二尺，方二三尺，準量大小。中豎輪竿，次著相輪。其相輪重數(shù)，或一二三四，乃至十三。次安寶瓶。[88]

　　公元前1世紀，斯里蘭卡杜多伽摩尼王所建的無畏山塔，塔基直徑約三百六十尺，塔身直徑約二百七十尺(法顯法師說塔高四十丈)。[89]

　　公元265年，在我國浙江鄞縣所發(fā)現(xiàn)的(傳說為)阿育王塔，高一尺四寸，直徑七寸，從上面所刻的本生圖推測，應是公元前后建造的舍利塔[90]。這些佛塔中，不乏雄偉高大者，如玄奘法師在印度曾看到的阿育王塔，僅塔前刻有獅像的石柱便高達三十余尺。

　　早期佛教經(jīng)典中，對于建造與供養(yǎng)佛塔的無量功德多有宣說。興建和供養(yǎng)佛塔，可以使人見塔后思慕如來的教化，當生獲得巨大的福報，命終還可以轉(zhuǎn)生天界，乃至最終獲得無上正等正覺的成就。

　　結(jié)語

　　理智與信仰的滌蕩，在每一位佛弟子的心目中產(chǎn)生了各自的佛陀形象。雖然這些形象不盡相同，甚至隨著各自的證悟水平與閱歷的不同而有著巨大的差異，但其中確鑿的共同點，正是佛陀無盡悲愿在度化世間的顯現(xiàn)，是佛及其言教為人敬重與信奉的依據(jù)，也是佛教信仰的來源。

　　《阿含經(jīng)》、《大毗婆沙論》等早期結(jié)集的經(jīng)典中記載的釋迦牟尼佛，示現(xiàn)于印度，與眾弟子共同生活。他是一位活生生的人，透過理智斷盡煩惱，并游化各地說法，教導弟子如何理性地面對自己的煩惱以達到解脫。他是人間證道的典范，鼓舞眾生透過智慧的淬煉，獲得證悟。他創(chuàng)立了佛教，卻從不以教主自居，不僅說“我在僧數(shù)”，并在僧團中依律如法羯磨。至今全球的佛教界仍然不設統(tǒng)一的中央“教會”，這是佛法平等、自主精神的延續(xù)，也是佛陀法身的一種體現(xiàn)。

　　以上的論述，由于篇幅與資料的有限，必有不當與疏漏之處。但愿讀者能從中略窺原始佛教“佛在人間”的一些佛法特質(zhì)——簡要，平實，依世間而覺悟，最終實現(xiàn)出世間的涅槃理想。這些經(jīng)典及其中的觀念是佛教的基礎與根源，即便是學習大乘中觀與瑜伽的學人，也應對此進行全面的認知。