竺序

　　自序

　　一、般若心經(jīng)于教史上的地位

　　二、般若心經(jīng)發(fā)達的史要

　　三、般若心經(jīng)與般若經(jīng)的關系

　　四、般若心經(jīng)說法主的問題

　　五、般若心經(jīng)傳譯的史要

　　六、般若心經(jīng)的組織

　　七、般若心經(jīng)的使命──序論

　　(一)救世的人格

　　(二)解脫救世主義

　　(三)心經(jīng)無我觀

　　八、般若心經(jīng)的人間觀──本論

　　(一)心經(jīng)有空觀

　　(二)諸家中道觀

　　九、般若心經(jīng)的世界觀

　　(一)諸法空觀

　　(二)三科空觀

　　十、般若心經(jīng)的人生觀

　　(一)現(xiàn)實與理想

　　(二)緣起與輪回

　　(三)無智亦無得

　　十一、般若心經(jīng)的解脫道

　　(一)修養(yǎng)法

　　(二)理想境

　　甲　涅槃妙境

　　乙　諸佛的思想

　　十二、結論

　　(一)般若禮贊

　　(二)般若護持

　　附錄　般若弘傳史要──原題為「般若部系觀」載人生刊──

　　一、概說

　　(一)原始般若

　　(二)根本般若

　　二、般若傳譯之概觀

　　(一)梵本般若

　　(二)漢譯般若

　　(三)般若內容

　　三、般若弘傳之概觀

　　(一)梵土弘法

　　(二)漢地弘傳

　　般若心經(jīng)思想史

　　P.279

　　竺序

　　般若心經(jīng)，自梵土移譯我國，千年以來，深入民間，流行之盛，諸經(jīng)無匹。不特學佛者能知能誦，雖老嫗豎子亦能知能誦；不特佛學家能注能解，非學佛者的外道旁門，亦多東剽西竊，能注能解；其見地雖有正邪之別，是非之分，其誠信與愛好此經(jīng)，還如同出一轍。為何本經(jīng)的流行會有如此弘盛呢？本書的作者究其原因凡三：一以簡明切要；二以適合口調；三以含義深遠。有此三因，故本經(jīng)在我國，能透過各宗派教徒的學習與傳播，使之深入社會各階層，如洪水泛濫般流行在民間了。

　　從時代的眼光來看，心經(jīng)雖是印度二千五百年前的古典法籍，但其不論在形式的體裁或理論的方式，都是很合乎現(xiàn)代化的辯證性或革命性的理論與形式的。辯證法上所講的正反合的理論方式，在心經(jīng)中亦可以找出來：心經(jīng)文中第一段從「觀自在菩薩行深般若波羅密多時」起，至「不生不滅，不垢不凈，不增不減」，是正面的理論；第二段從「是故空中無色無受想行識」，至「無智亦無得」，是反面的理論；第三段從「以無所得故，菩提薩埵依般若波羅密多故……遠離顛倒夢想，究竟涅槃」，及「三世諸佛依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提」，都是經(jīng)過正反而合的理論。這與金剛般若中所說的「眾生者，即非眾生，是名眾生」，「般若波羅密者，即非般若波羅密，是名般若波羅密」，有同等的意義，和同等的理論方式。

　　P.280

　　至于革命性的理論方式，是由消極的破壞，到積極的建設的，這在般若心經(jīng)文里，又是發(fā)揮得恰到好處；因般若心經(jīng)的思想與理論，是全憑般若空慧的理智來破壞，掃蕩了一切雜染的垃圾，而重新建立起一切真凈妙麗的勝德。故本書說：「在般若的理智中有消極的破壞與積極的建設的二大作用」。所以本經(jīng)在消極的破壞方面，要說「五蘊皆空」，即從觀自在菩薩體驗甚深的般若智中，否定了自我的存在，達到諸法緣生性空的無我觀。再進一步的破壞，則不但「是故空中無色無受想行識」，而且還要「無智亦無得」，更否定了一切法相的存在，要破壞、掃蕩到渣滓不留，才顯出絕相泯智的真空中道是什么一回事。可見在這大掃蕩的破壞性中，已含有建設性的意味，故接著說「度一切苦厄」，及「以無所得故」而「遠離顛倒夢想，究竟涅槃」。在本書中，以觀自在菩薩度一切苦厄，是解脫道與救濟道的運行，即從大掃蕩的大破壞中解脫了自己的苦厄，同時也能救濟了一切眾生的苦厄，則佛法中所講的一切大悲無我的真凈勝德，都從這掃蕩、破壞里面重新地建設了起來。若依此理推廣言之，這不獨般若心經(jīng)為然，一切佛法的大悲無我的真凈勝德，都是從般若空慧的理智中經(jīng)過一番蕩垢滌污的消毒作用，始能把它重新建設起來的。如佛法中所說的空、無常、無我、無法、無相、無愿、無作，都是在破壞方面的掃蕩工作；如說常、樂、我、凈、菩提，這些又都是在建設方面的完成。這樣看來，佛法的思想理論，正是一種富于涅槃革命性的思想理論。而現(xiàn)在這部『般若心經(jīng)思想史』，正是揭發(fā)這種深微而偉大的思想理論；且從有組織有條理中作具體的表現(xiàn)，使人讀了，對佛教哲理的幽深微妙，不禁發(fā)出「仰之彌高，鉆之彌堅」的驚嘆聲！

　　P.281

　　心經(jīng)全部，原來只有二百六十字，而言約義豐，文質理詣，不但為六百卷大般若經(jīng)的中心思想，亦是諸部般若的精髓結晶。古今講解極盛，注疏無慮數(shù)百家之多；但求其組織新型，思想入化，描劃精細，文字善巧如此書的，真是渺不可得。此書作者東初學長，與我一別廿年，學德內充，愿力外溢，法化之弘，拜佩莫名！近禁足關房，潛心大藏，讀大般若經(jīng)文，發(fā)現(xiàn)其與心經(jīng)原文相同者頗多，乃參酌日人保坂玉泉依心經(jīng)而寫的佛教概論，著成此書，對于心經(jīng)在全部佛教中的地位、史要、組織、使命、思想發(fā)展的過程，與融攝佛法的精義，作深密明晰的闡述，頗能言所未言，發(fā)所未發(fā)。般若心經(jīng)的思想，得此探討與觀察，可謂登峰造極，堪嘆觀止了。

　　癸巳六月竺摩序于香港沙田南圃別業(yè)無盡燈社之篆香畫室

　　自序

　　余于三十八年春，飄來寶島，掛單于北投法藏寺。三十九年冬掩關閱藏，初閱大般若，即發(fā)現(xiàn)類似『心經(jīng)』原文處──因『心經(jīng)』為大般若所不攝──后閱大品始悉『心經(jīng)』來處。乃參酌窺基大師「心經(jīng)幽贊」，慧凈、靖邁之「心經(jīng)疏」；及保坂玉泉基于『心經(jīng)』所寫的佛教概論，初草閱經(jīng)筆記。后應「人生」稿荒，始整理成篇。故于文理上設有不妥處，尚祈讀者諸君指教。

　　漢譯諸部般若，總共七百四十七卷，以奘師經(jīng)四年譯成之六百卷大般若為最巨，此為集諸部般若之大成。對各部般若弘傳方面，曾參考經(jīng)錄，高僧傳及今津之般若經(jīng)等，作閱經(jīng)筆記，題為「般若部系觀」載人生刊──今更為「般若弘傳史要」──此對校閱諸部般若譯本異同不無幫助，故附錄于后！

　　承本際法師冒署代懇于院長題書，竺摩學長作序，使本書增色不少。復承蔡孝暖大居士樂助凈資，心悟同事熱心校對，本書得以迅速出世，誠諸大菩薩之功德也，特此志謝！

　　佛歷二五一六年八月十日東初序于般若關房

　　一、般若心經(jīng)于教史上的地位

　　漢譯一切經(jīng)典，要以般若經(jīng)為最大的部數(shù)，總共七百四十七卷。要在這最大部數(shù)經(jīng)典中選擇一部簡括而具足般若精要的意義，且為眾人所共同信仰代表的經(jīng)典，當以『般若波羅密多心經(jīng)』為最適當。此經(jīng)簡稱『般若心經(jīng)』或『心經(jīng)』。因為于佛教宗派中無論那一宗派未有不讀『心經(jīng)』的，就是不大研究佛學的在家眾，也沒有不尊重『心經(jīng)』，所以佛教經(jīng)典流傳民間最普徧最深入的，就是『心經(jīng)』。然『心經(jīng)』之所以流通民間最普徧的，究其原因：一是簡明，『心經(jīng)』字數(shù)不多，總共二百六十字，不及其他般若經(jīng)、「金剛經(jīng)」等繁多。二是適合口調，容易誦讀，即如「色即是空，空即是色」一類，不像其他經(jīng)咒語句深奧。三是含義深遠，即如「是諸法空相，不生不滅不垢不凈」，是明詮諸法實相真理。四是適合現(xiàn)前的利益，即如「是大明咒，能除一切苦」，這是讀誦般若，現(xiàn)前得到快慰的利益�！钙刑崴_埵，依般若……遠離顛倒夢想，究竟涅槃。三世諸佛依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提」。因有這許多的原因，所以『心經(jīng)』流通最普徧而深入民心。

　　同時，『般若心經(jīng)』的組織嚴密有序，幾乎只字不可更動。并且把佛教所有的教乘，從人乘到佛乘差不多都網(wǎng)羅在內，特別彰顯反對有宗的空觀思想，所以解釋『心經(jīng)』的文字，必須注意正反對照的解釋。『心經(jīng)』在正的方面，包括有、空二大系統(tǒng)的思想，亦即是代表全體佛教經(jīng)典；在反的方面，從凡夫小乘佛教到大乘佛教發(fā)達為過渡時期思想代表的經(jīng)典。故負有承先啟后思想的責任，及聯(lián)系前后時代思想的任務，特別是小乘思想與大乘的教義并行。也可說正的方面，為大乘佛教的縮寫，或曰結晶；反的方面，是包括從小乘到大乘及大小二乘佛教的結晶。

　　要從原始佛教的分別，就是南方佛教與北方佛教。佛滅后百余年間，教團思想漸起分化，至二百年(西歷前三世紀)出世保護佛教發(fā)展的，即中天竺摩揭陀國孔雀王朝統(tǒng)一印度的阿育王，王派遣國內及國外十數(shù)人傳道師，發(fā)展佛教。王太子摩哂陀出家后，被派為傳道師之一，為傳佛教于師子國(即今錫蘭島)之第一人。從此佛教漸漸輸入錫蘭，經(jīng)典的編輯，次第傳播于緬甸、暹邏、印度支那(即今中南半島)東方諸國，今日方興未艾，這些地方的佛教，稱為南方佛教。

　　因為阿育王時代派遣許多傳道師，把佛教傳播于中外，佛教教團的范圍特別發(fā)達。因為教團范圍過大，所以教徒意見發(fā)生分裂，后來在中天竺一向和合的教團漸漸分為保守、進步的二大派。阿育王的時代，進步派的首領摩訶提婆(大天)，提倡新佛教。保守耆宿派的反對，后來保守派，舍去中天竺，移到北天竺的迦濕彌羅國，以此處為根據(jù)地另組織教團。佛教教團從此于地理上分裂為中、北二天。中天竺進步派，稱為大眾部，以般若為主；北天竺保守派，稱為上座部，以阿含為主。中、北二天的佛教，傳入南方，同時也傳播北方，以及大乘佛教漸漸越過雪山脈喜馬拉雅山，經(jīng)過西域地方，即中亞細亞，次第傳入中國，西藏、蒙古、朝鮮、日本。弘傳于印度北方的佛教，稱為北方佛教。

　　南北二地的佛教，不僅是地理上的分別，同時在佛教經(jīng)典上也有不同。當時佛陀說法語言，不外乎二種，一是巴利語，這是印度古代的通俗語，即談話俗語；一是梵語，即古代的圣典語，也就是文章語，但兩者語言原相同的。現(xiàn)今南方佛典用巴利語所記載，即如「五尼柯耶」(Mikaya譯為集)以及「大品」、「小品」等律部主要的經(jīng)典�！肝迥峥乱�」相當北方的「四阿含」，其律部與北方所傳的「四分律」大同小異。從根本說：南北相同沒有多大的分別，北方的經(jīng)典用梵語所記載，北方所傳一切經(jīng)的原典的代表，現(xiàn)都存于雪山邊的尼泊爾，為英人所輯集。在這些梵語的經(jīng)典中，若「華嚴」、「法華」、「般若」，律部原典，都為梵語記載。所以要研究南方佛教，需學巴利文，要研究北方的佛教，需學梵文。

　　要從南北佛教教義上比較，南方佛教為主的，是小乘佛教；北方佛教是小乘及大乘的佛教。小乘佛教為自利山林的佛教，大乘佛教為利他社會的佛教。佛教經(jīng)典最古者，就是「阿含」與「般若」，前者為實有主義的思想，后者為空觀主義的思想，前者為保守的，后者為進步的。故征諸兩派經(jīng)典成立的史實，「阿含經(jīng)」為北方佛教代表的經(jīng)典，屬上座部，「般若經(jīng)」為中天佛教代表的經(jīng)典，屬大眾部。般若譯為智慧，「般若經(jīng)」中到處揮著智慧劍，以空、無、不、非等否定的文字，發(fā)揮空觀的思想�！赴闳艚�(jīng)」為中天佛教代表的經(jīng)典，『船若心經(jīng)』，無疑的屬于中天佛教思想系統(tǒng)，是故『心經(jīng)』于中北二地佛教教史上屬于進步派的思想系統(tǒng)。
 

　　二、般若心經(jīng)發(fā)達的史要

　　原始佛教代表的經(jīng)典，就是阿含與般若，也就是實有與空觀的兩大思想。佛滅后六七百年，中天進步派的大眾部龍樹、提婆出世，倡導實相大乘教。佛滅后八九百年北天保守派的上座部的無著，世親出世倡導緣起大乘教。兩系大乘教，在時間上祇相隔一二百年的前后，兩系的不同，實受保守與進步思想的影響。中天的大眾部空觀思想，大乘化后，即中天大乘中觀派。北天的上座部實有思想，大乘化后，即北天大乘瑜伽派，這是印度佛教兩大學派。前者以龍樹「中觀論」為中心，在空間上分攝宇宙萬有實相為目的。但大眾部的空觀思想，祇是般若實相價值的一面，或為通達實相的初步，故應以中道實相為正觀。此實相論系，若三論、天臺、禪等都屬于這一系統(tǒng)。后者以彌勒「瑜伽論」為中心，在時間上以探求宇宙萬有的根源，以究明萬有生滅緣起的真象為目的，這是緣起論系，是繼承北天實有的思想。若俱舍論、唯識論、大乘起信論，都為緣起論系的代表。俱舍論遠承阿含小乘有部宗經(jīng)典。唯識論、起信論、解深密經(jīng)、「華嚴經(jīng)」、「楞伽經(jīng)」、「勝鬘獅子吼經(jīng)」等，為繼承彌勒的「瑜伽論」，及無著的攝大乘論等。故要了知中北二天的大小乘系統(tǒng)，在思想內容上可分為空宗中觀派實相論系與有宗瑜伽派緣起論系兩大系統(tǒng)�！喊闳粜慕�(jīng)』無疑的屬于前者實相論系。

　　漢譯諸品般若，總共七百四十七卷，以玄奘法師所譯六百卷大般若為最巨。般若系的經(jīng)典傳入中國，始自漢靈帝時代，竺佛朔，支婁迦讖譯出「道行經(jīng)」為始，即所謂「小品般若」，曹魏朱士行繼起，無羅叉譯出「放光般若」，即所謂「大品般若」。「小品般若」，「文殊般若」等先后傳譯，這都屬般若系的別譯。至唐貞觀十九年玄奘法師從印度回國始傳入全部般若，在表面上般若是一部經(jīng)典，實際是編纂各種般若的大集成。將以前的舊譯諸部般若再為新譯。玄奘法師的六百卷的「大般若經(jīng)」，以四處十六會分類的組成。以往舊譯諸部般若，僅有「仁王般若」及「般若心經(jīng)」二部不在之類。其余各種般若都攝于十六會大般若中，般若諸部原本的大部分，現(xiàn)存于印度尼泊爾國，梵本「十萬頌般若」、「八千頌般若」、「二萬五千頌般若」等可為其代表�！甘�萬頌般若」相當「大般若」第一會(從第一卷至四百卷)�！赴饲ы灠闳簟�、「大般若」分譯(從第五百三十八卷至第五百五十五卷共十八卷)相當「小品般若」、「道行經(jīng)」第十二譯。「二萬五千頌般若」，即「大般若」第二會(第四○一卷至第四百七十八卷共七十八卷)，其分譯「大品般若」、「放光般若」等。故新譯「大般若經(jīng)」與舊譯諸部的代表以及現(xiàn)存原本大體都經(jīng)譯出。這可供般若史家研究的資料。

　　前面說過「般若經(jīng)」屬于中天佛教系統(tǒng)代表的經(jīng)典，要依其內容前后比較的研究，其發(fā)達過程顯然易見�！赴闳艚�(jīng)」屬進步的大眾部系統(tǒng)的空宗，中觀派屬實相論系統(tǒng)大乘，于此可發(fā)現(xiàn)般若次第發(fā)達的經(jīng)過�！赴闳艚�(jīng)」原本有數(shù)部，都經(jīng)別譯�！复蟀闳艚�(jīng)」分四處十六會，但其前后思想不同。各部各會并非一時成立的，傳有二十二年說般若之說。所以般若經(jīng)從原始般若次第發(fā)達的思想，故有「原始般若」，「小乘般若」，「大乘般若」，以及「密教般若」等次第分別。要以歷史觀點考察各種般若成立的前后：大般若第一會為最原始的，次為第四會，即「小品般若」，有原始的面影。再以第二會即「大品般若」，故說「大品般若」為「小品般若」注解的敷衍。所以說「大品般若」應為后所成立。其余諸會即「文殊般若」等都為「大品」以后成立者，第四會「小品般若」，以佛十大弟子中解空第一的須菩提，即具壽善現(xiàn)所說。

　　三、般若心經(jīng)與般若經(jīng)的關系

　　前章說過，『般若心經(jīng)』，是六百卷的「大般若經(jīng)」中所不攝的經(jīng)，但『般若心經(jīng)』是從何處而來？乃集合諸部般若的精要心髓而成。所以『心經(jīng)』的「心」字，不是思慮分別的心，乃梵語的汗粟馱(Hrdd-aya)的譯語，所謂汗粟馱，即積集精要的意思，所謂心，乃心髓，精要，中心等意。故唐時實叉難陀譯為「摩訶般若髓心經(jīng)」，亦即取精髓意。『心經(jīng)』的具名，摩訶般若波羅密多心經(jīng)(Maha-prajlna Raromit-rdaya-Hsutpam)，摩訶譯為「大」，所以它是「大般若波羅密多經(jīng)」六百卷的心髓精要的結晶體，故名為『心經(jīng)』。因為般若部特別發(fā)達，故產生諸多「般若經(jīng)」，今要縮凝諸種般若而成一簡括的概要，就是『心經(jīng)』。熟讀一卷『心經(jīng)』就等于具體的讀畢了六百卷「大般若」，亦可說具體的了解般若精要。

　　『心經(jīng)』，是六百卷「大般若」的精要，也是「大般若」的結晶體�！盒慕�(jīng)』雖不攝于「大般若經(jīng)」內，但在「大般若」第二會第二分觀照品第三之二，其異譯為「大品般若」習應品第三的一段，頗與『心經(jīng)』類似。有說這段原文該為『心經(jīng)』的原型，或說『心經(jīng)』根據(jù)這段文所組成獨立的經(jīng)典。于此不特可觀見「大般若經(jīng)」的精要，亦可窺見『心經(jīng)』組織的來源。

　　茲試引「大般若」觀照品第三之二的一段：

　　舍利弗，色空中無有色，受想行識中無有色。舍利弗，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識不異空，空不異受想行識……舍利弗，是諸法空相，不生不滅，不染不凈，不增不減。非過去，非未來，非現(xiàn)在，如是空中無色，無受想行識，無眼處……無眼界……乃至無意識界，無無明，亦無無明盡，乃至無老死……無苦圣締，無集滅道圣諦，無得無現(xiàn)觀……。

　　再引「大品般若」習應品第三之一段：

　　舍利弗，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識亦如是。舍利弗，是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減，是空法非過去，非未來，非現(xiàn)在，是故空中無色無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界乃至無意識界，亦無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡，無苦集滅道，亦無智亦無得。……。

　　這兩段文，后者是前者的異譯，若與『心經(jīng)』本文對照，是該怎樣的相似？由此可無疑的肯定『心經(jīng)』構造是依據(jù)這段文為主體，取經(jīng)的形式，再附加前后的文。所以『心經(jīng)』的說法主──觀自在菩薩，也有研究的必要。聽法者與「大品」的文同，為智慧第一的舍利弗(弗譯為子，舍利子與舍利弗相同)。但「大品」說法主為佛陀，在「大品般若經(jīng)」證信敘中雖有觀世音菩薩，但非是說法主，經(jīng)中說法主為佛及須菩提、舍利弗、富樓那。所以『心經(jīng)』開始，先以「觀自在菩薩行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄」，接著「舍利子，色不異空，空不異色」等。這段文在文句語氣上可以聯(lián)接的，但在般若意義上似有點突然而來的樣子。觀自在菩薩行深般若波羅密多時照見五蘊皆空，這時候觀自在菩薩為說法的時候，抑為修觀的時候呢？有的說觀自在菩薩是把自己修證的經(jīng)驗說出告訴舍利弗；有的說，顯觀自在菩薩，正由觀照般若而實相般若。然在行深般若的時候，何以又會忽然對舍利弗說起法來？以修觀時非說法的時，且一切經(jīng)首都有六種成就，以證明經(jīng)典的由來�！盒慕�(jīng)』既沒有六種成就，也就沒有眾成就的聽者舍利弗──羅什譯「摩訶般若波羅密多心經(jīng)」內有六種證信序──現(xiàn)在忽然喚舍利子，乃至「色不異空，空不異色」卻有點似出突然。要解答這些問題，當然要追求『心經(jīng)』來源，即是研究習應品第三全文。在習應品第三，佛初對舍利弗說：「菩薩摩訶薩如能修持般若七空相(自性空，自相空，諸法空，無所得空，無法空，有法空，無法有法空)�！共拍芘c般若波羅密多相應。現(xiàn)在請看習應品原文：

　　「佛告舍利弗，菩薩摩訶薩習應七空時，不見色若相應若不相應，不見受想行識若相應若不相應，不見色若生相若滅相，不見受想行識若生相若滅相，不見色若垢相若凈相，不見受想行識若垢相若凈相。不見色與受合，不見受與想合，不見行與識合。何以故？無有法與法合者，其性空故。舍利弗！色空中無有色，受想行識空中無有識。舍利弗，色空故無惱壞相，受空故無受相，想空故無知相，行空故無覺相，識空故無覺相。何以故？舍利弗，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色……」如是接下『心經(jīng)』文。

　　我們看了這段文后，就能具體了解『心經(jīng)』中的舍利弗及「色不異空，空不異色」的由來，以及佛說諸法性空相的根據(jù)�！盒慕�(jīng)』中的「不生不滅，不垢不凈，不增不減」是解釋上文七空相。不生不滅解釋「性空」，不垢不凈解釋「自相空」，不增不減解釋「無所得空」。而正憶修持般若的不是觀自在菩薩，乃是菩薩摩訶薩。而觀自在也不一定專指觀世音菩薩，初地菩薩斷除我執(zhí)，四地菩薩斷除法執(zhí)，人法二空，悲智齊證，真俗雙行，觀一切境界皆得自在，佛稱為自在王如來，何獨觀世音菩薩稱自在呢？在「大樂金剛真實三昧耶經(jīng)般若波羅多理趣釋」說：「無量壽若于凈妙佛國土現(xiàn)成佛身，雜染五濁世界，則為觀自在菩薩」。這無量壽與觀自在菩薩僅有凈染世界的分別�！盒慕�(jīng)』將菩薩摩訶薩，改為「觀自在菩薩」，并在行般若波羅密多，又加上深字，說行深般若波羅密多，也是采用「大品」中深般若的，這無非要顯觀自在菩薩的偉大。把這段文了解后，就知道前說觀自在菩薩喚舍利弗的意義上不相接的了，這是『心經(jīng)』內容應了解的一點。再說『心經(jīng)』最后的一段：

　　「故知般若波羅密多，是大神咒，是大明咒，……即說咒曰，揭諦，揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶」。

　　這段文出于「大般若」第二分功德品第三十二，即「大品」勸持品第三十四。先引「大般若」功德品文：

　　「是大神咒，是無上咒，是無等等咒，是一切咒王……。能降伏一切，不為一切之所降伏」。

　　這里所謂降伏，即是能除一切惡不善法，能攝一切殊勝善，即達到『心經(jīng)』的能除一切苦厄。又「大品」大明品第三十二：

　　「是般若波羅密，是大明咒，是無上明咒……學是大明咒，故得阿耨多羅三藐三菩提」。

　　又「大品」勸持品第三十四一段：

　　「般若波羅密，是大明咒，無上明咒，無等等明咒……能除一切不善，能與一切善法」。

　　由此可了知『心經(jīng)』的「是大明咒，是無上咒，是無等等咒……真實不虛」的來歷。這與「大般若」及「大品」中的咒文是何等相似？如出一轍。在「大品」般若中，并且廣義的演譯正憶修持般若的功德，「終不中毒死，兵刀不傷，水火不害，乃至四百病所不能中，除其宿命業(yè)報」。……以及「終不墮三惡道受身完具，終不生貧窮下賤工師除廁人擔死人家。常得三十二相，常得化身諸佛國土，乃至阿耨多羅三藐三菩提」。于是演出，『心經(jīng)』的「能除一切苦，真實不虛」。

　　再談「揭諦揭諦」的真言，這是密教的胎藏界持明院五尊中的中尊般若菩薩的真言。在「陀羅尼集經(jīng)」第三卷，般若大心陀羅尼第十六：

　　「跢侄多，揭帝揭帝，波羅揭帝，波羅僧揭帝，菩提莎訶」。

　　『心經(jīng)』，除去此咒文真言，完全為經(jīng)的體裁。即「三世諸佛，依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提」，這是完全結束經(jīng)文的文句。因為密教家想把此部當為自己的經(jīng)典，所以把般若密教化，附加密咒真言，同時奉請觀自在菩薩為其說法主，才完成現(xiàn)今『心經(jīng)』組織的形態(tài)。

　　四、般若心經(jīng)說法主的問題

　　從「大般若經(jīng)」全部思想發(fā)達的過程上說：第一會最為原始，次為第四會「小品」也有原始的跡象。第二會「大品」為注解「小品」的敷衍，該于「小品」以后成立。其他「文殊般若」等都為「大品」以后所成立�！感∑贰拐f法主為佛十大弟子中解空第一的須菩提，其于諸弟子中，善于空觀；然于發(fā)揮般若理智，僅以破壞及分析空的思想為中心，根本未能積極開顯般若的眞空，也就是須菩提的空，空得不究竟，不具體，所以佛陀不得不改令智慧第一的舍利弗來宣說般若，這即是第二會「大品」成立的所以。于是舍利弗與須菩提互競地位，舍利弗代替須菩提宣說般若，這是智慧派代替原始禪學派所反映歷史的優(yōu)勢。但須菩提、舍利弗同屬于小乘聲聞眾，以彼等為中心所說的般若，都含有小乘的色彩。須菩提為中心的般若，為現(xiàn)眾的空觀，僅止于分析破壞諸法的現(xiàn)象，不能達到諸法本體的空性。舍利弗的智慧，是差別的相對智，偏于真?zhèn)?a href="/remen/shane.html" class="keylink" target="_blank">善惡，長短大小的比較，僅止于判斷相對的因果律，屬于形而下的智慧，不是形而上的智慧。所以須菩提、舍利弗，都沒有足夠的資格為說絕對無邊廣大甚深般若中心的人物。佛陀不得不請大乘菩薩，大智化身文殊菩薩，以絕對平等智宣說本體空觀的般若。所謂絕對平等智者，即是直觀智，這直觀智現(xiàn)前，即是宇宙本體如實相的顯現(xiàn)。這是由小乘般若進步到大乘般若必然的程序，也就是小乘教進為大乘教的歷史反映。要以般若經(jīng)思想內容的比較，從原始到小乘，從小乘到大乘，依照這樣的思想進展，次第成立般若經(jīng)�！盒慕�(jīng)』既擇取「大品」原文所成立，其說法主原為菩薩摩訶薩，而菩薩摩訶薩，佛陀雖未明白指定為誰，但若指大智文殊菩薩為『心經(jīng)』說法主，比較適合般若思想進步的內容。因為不特「大品」有文殊菩薩說法，而「大品」以后接著又為「文殊般若」，這在思想上成為一貫系統(tǒng)。而『心經(jīng)』，雖有觀自在菩薩參加法會，并未說法。所以根據(jù)這種意義應推大智文殊師利菩薩為『心經(jīng)』說法主，比較觀自在菩薩為適合般若思想內容的進展。

　　「大品般若」的說法者為釋迦佛，并非觀自在菩薩，或者以觀自在菩薩為佛教各宗派所特別崇拜的，亦復是密教家信仰的所在，密教許多經(jīng)典都冠以觀世音菩薩，所以『心經(jīng)』把「菩薩摩訶薩」改為「觀自在菩薩」。『心經(jīng)』依「大品般若」而來，及奉請觀自在菩薩為『心經(jīng)』說法主，必定是經(jīng)密教家手所結成，根據(jù)現(xiàn)在『心經(jīng)』的組織是可以斷定的。特別『心經(jīng)』，在古來殆專為祈禱所用的經(jīng)典，故羅什譯為「摩訶般若波羅密大明咒經(jīng)」。玄奘法師西游印度時，歷種種險境，途遇梵僧賜以『般若心經(jīng)』，奘師持誦，在途得免種種苦難。而觀世音菩薩在印度靈感特別多，佛滅后千余年，清辨因欲留身待彌勒下生，猶祈請觀世音菩薩指示。故知此經(jīng)為祈禱所用，若是這種想象為合理的推斷，這『心經(jīng)』必與密教有深刻的關系。

　　「大品般若」，屬于般若思想發(fā)達的中期，而『心經(jīng)』內容完全與「大品」相同，且同以舍利弗為中心，故『心經(jīng)』從大品而來無可懷疑。所以『心經(jīng)』思想史的淵源該與「大品」同屬于中期，亦復沒有異議�！赴闳艚�(jīng)」應視為發(fā)達的經(jīng)典，其內容不可能嚴密區(qū)別大小二乘，但「般若經(jīng)」的空觀思想，確為大乘的。然古來的批判家卻說般若為大乘的初門，或為大乘的真髓，加之『心經(jīng)』的說法主，奉請大乘觀自在菩薩，所以『心經(jīng)』大乘的價值最為明顯。要依『心經(jīng)』內容說，則屬于般若思想發(fā)達的中期，但『心經(jīng)』通于三乘，特別是彰揚實相的大乘教。

　　五、般若心經(jīng)傳譯的史要

　　「般若經(jīng)」與其他大乘經(jīng)典相同，都在佛滅后四五百年間，始漸告成立�，F(xiàn)存六百卷「大般若經(jīng)」，從其內容組織結構上及其思想觀之，殆非原始所存的般若，此為般若部系的叢書，以集合多種般若部系所成。故原始所存的般若，祇有八千頌「小品般若」及二萬五千頌「大品般若」與「金剛般若」，是故般若部系要以「小品」為最古，約佛滅后第一百年至五百年間�！盒慕�(jīng)』雖屬于「大品般若」之內，要在印度佛敎史上考其流通的史實，卻不甚明了。英人所編纂，于倫敦所出版的梵語經(jīng)典，于印度、西域諸地也都未發(fā)現(xiàn)『心經(jīng)』原典。然『心經(jīng)』的漢譯，要依經(jīng)錄研究，始于東吳時代(西紀第三世紀)，支謙有譯出的形跡。現(xiàn)在最古的漢譯為姚秦時代(西紀第五世紀)，鳩摩羅什所譯的「摩訶般若波羅密多大明咒經(jīng)」。所以可確定于此時，『心經(jīng)』始流傳于印度、西域諸地。印度般若注釋家，若造大智度論、釋「大品般若」的龍樹菩薩，以及「金剛般若」的注釋家無著、世親二大菩薩，這幾位大論師乃佛滅七百年后，印度實相、緣起兩系大乘教系的權威，然都未與屬于實相系的『心經(jīng)』相接觸。其他印度論師中亦未聞有一『心經(jīng)』的注釋家，更未見一部印度撰述的『心經(jīng)』注疏流傳于世。由此可審知『心經(jīng)』于印度成立的時期不古，且傳播不甚廣。特別在印度佛教的末期，密教時代(西紀四五世紀起)，殆為密教所化的地方，始有『心經(jīng)』的流傳。由于印度人民普徧的信仰觀自在菩薩及彌勒菩薩，故改「摩訶薩」為觀自在菩薩，奉為『心經(jīng)』說法主。從這時起，『心經(jīng)』原形增語的變化始有成立的可能，『心經(jīng)』與密教化的關系也該始于此時。且『心經(jīng)』異譯十一種中，除掉羅什所譯，其余十種都為唐代的新譯。由此可知西紀七世紀密教隆盛的時代，始見『心經(jīng)』盛行于世，此為顯著之史實。

　　般若心經(jīng)的漢譯種數(shù)

　　一、 摩訶般若波羅密大明咒經(jīng)一卷──姚秦弘始四─一五(四○二─四一三)鳩摩羅什譯。

　　二、 般若波羅密多心經(jīng)一卷──唐貞觀二三(六四九)玄獎譯(存)

　　三、 佛說波羅密多心經(jīng)一卷──唐中宗(六九五─七一三)義凈譯(存)

　　四、 般若波羅密多那經(jīng)一卷──唐長壽(六九三)菩提流志譯(缺)

　　五、 摩訶般若髓心經(jīng)一卷──唐中宗(六九五─七一○)實叉難陀譯(缺)

　　六、 普遍智藏般若波羅密多心經(jīng)一卷──唐開元二六(七三八)法月譯(存)

　　七、 般若波羅密多心經(jīng)別本一卷──唐開元二六(七三八)法月譯(存)

　　八、 般若波羅密多心經(jīng)一卷──唐貞觀六(七九○)般若共利譯(存)

　　九、 般若波羅密多心經(jīng)一卷──唐大中(八四七─八五九)智慧輪譯(存)

　　十、 圣佛母般若波羅密多心經(jīng)一卷──宋(九八○—一○○○)施護譯(存)

　　十一、 般若波羅密多心經(jīng)一卷──唐(？)法成譯(存)

　　以上所舉十一種譯本中除第四第五缺失不存于今，其余都攝入經(jīng)藏中。而古來一般學者都依第二唐玄奘所譯『般若波羅密多心經(jīng)』一卷。玄奘三藏，貞觀年中赴印度求法，留印十有七年，攜回梵本的經(jīng)典六百數(shù)十部，后奉詔翻譯七十四部一千三百余卷以上。玄奘從語學的立場，致力直譯，對東晉舊譯家的思想之意譯，誠為別出異譯，世謂之新譯。唐朝的譯家，多以奘師為宗范，但一般弘傳般若的都推「大品般若」，殆以大智度論譯者鳩摩羅什為第一。然第二則不可不贊仰玄奘三藏的功績，特別古來讀誦所用大乘經(jīng)典，若法華經(jīng)、金剛經(jīng)等多奉行羅什譯本，獨有『心經(jīng)』依玄奘所譯為范本�！盒慕�(jīng)』最普遍的流行，當在玄奘的「大般若」翻譯弘傳后，『心經(jīng)』才普徧的流通，并獲得各宗派一致所贊仰，所以『心經(jīng)』的注釋，歷代以來不勝枚舉。就中最有參考價值的，有窺基大師的經(jīng)「幽贊」一卷、西明寺圓測的「心經(jīng)贊」一卷及華嚴宗第三祖的賢首大師法藏的「略疏」一卷。宋明清的釋疏書總在數(shù)十種以上。時至現(xiàn)代無慮百種以上的注釋，于此可見『心經(jīng)』于佛學上研究是如何的重要而普徧了。

　　六、般若心經(jīng)的組織

　　一切經(jīng)典記載的方式，多半分頌與長行的兩種。頌文或五言或七言，如韻文詩體，長行如散文體。在經(jīng)典中或單以頌記載，或單書長行，通例為頌與長行二種并行。『心經(jīng)』的「即說咒曰揭諦……」以下為頌，其以前為長行。至于頌與長行的關系，或先頌后長行，或先長行后頌，『心經(jīng)』即是先長行后頌。也有形式不定的，頌與長行的關系，多系長行解釋，所以說為長行釋，或頌為重說長行意義，故名曰重說偈。于是頌與長行不必同時成立。就兩者比較上可看出暗示發(fā)達的最后經(jīng)典成立的狀況。所以經(jīng)典自身要從發(fā)達史的觀察為極有趣味的研究�！盒慕�(jīng)』的長行旣不是解釋，而頌又不是重說偈；可說是一種特出頌贊功德的性質。

　　佛教的經(jīng)典，通常組織的大綱，多以序、正、流通三分，統(tǒng)觀全經(jīng)的要義。序分，就通常序言，或序論；正宗分，即本論或本文，即敘述全經(jīng)正分的宗義部分；流通分，即信受奉行正宗分，而宣傳流通的部分，即是結論。三分為一切經(jīng)典所共同所依的方法。但經(jīng)典中并非每一部經(jīng)典都具足三分，或欠序分，或欠流通分，或兩者都缺者。要依三分比較觀察全經(jīng)要義，可發(fā)見全經(jīng)發(fā)達前后成立的關系，并不限于同時成立，這是于經(jīng)典史研究上應注意的一點�！盒慕�(jīng)』的正宗分，若認為從「大品般若」擇錄而來，這『心經(jīng)』的序分與流通分無疑的，必為后來所附加，這是三分比較研究的結果。

　　佛教的經(jīng)典，依秩序的組織，在古典及其他亦有不少的類似處，加之三分組織中正宗分組織內容，前面已說過。大部分的經(jīng)典，就組織的分析，最為初學者所困難的。但如『心經(jīng)』最簡單，是整齊而完備的經(jīng)典，且容易明了其組織的機構。一切經(jīng)典組織所具的種種條件，『心經(jīng)』也都已具足，于此『心經(jīng)』不失為代表圣典的意義。

　　『般若心經(jīng)』在組織方面，于分科組織雖與古來注釋家有種種的不同，今參照保坂玉泉君引用弘法大師「心經(jīng)秘鍵」的五分，即第一人法總通分，第二分別諸乘分，第三行人得益分，第四總歸持明分，第五秘密真言分，繁簡得宜，這是分科的最正確的基礎。茲引用保坂君所制的表解：

　　摩訶般若波羅密多心經(jīng)組織：

　　第一段　序論(序分)＝人法總通分

　　第二段　本論(正宗分)

　　第一項　哲學的理論門＝分別諸乘分

　　甲、人間觀＝正報論

　　乙、宇宙觀—依報論

　　一、世界觀

　　二、人生觀

　　第二項　宗教的實踐門＝行人得益分

　　甲、修養(yǎng)法

　　乙、理想境

　　第三段　結論(流通分)

　　第一項　禮贊般若＝總歸持明分

　　第二項　般若護持＝秘藏真言分

　　依以上『心經(jīng)』的分科，可知其組織井然有條不紊及佛教學的組織，當為經(jīng)典中最合乎理想的組織法；把佛教所有的問題都該羅于二百六十字『心經(jīng)』內，我們越感覺得『心經(jīng)』為一切經(jīng)典之代表的「大般若經(jīng)」的心髓結晶的信念更加堅強。但『心經(jīng)』前章業(yè)已說過，屬于實相論系，所以實相觀即通于價值觀的全篇。至于生成緣起的論題，僅限于四諦十二因緣少部分，這是該為注意的一點。

　　以上系佛教學及『心經(jīng)』的組織概觀。其關于『心經(jīng)』內容的教義，當于次章說明。

　　七、般若心經(jīng)的使命──序論

　　「觀自在菩薩，行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄」。

　　這是『心經(jīng)』的序分，也就是序論。于此首先揭起『心經(jīng)』偉大的使命，亦就是佛教的使命。佛教對于人世間的使命有二種：一是完成個人自己的使命；一是完成于社會公眾的使命。前者為自利的，發(fā)揮自己本來所具的性能，解除惡性煩惱的束縛，修養(yǎng)德性，達到安心立命的境地。后者為利他的，不以自己的利益為利益，而在服務社會公眾的事業(yè)，使社會群眾獲得利益，實行普遍救世的正道。

　　這兩種使命能夠并行，人生社會才有進步的希望，不可能偏于任何一方。佛教根本的主義，即在自利利他，而能切實奉行自利利他的使命，就是菩薩。故菩薩的人格，即在完成自利利他兩種使命所

　　獲得理想人格的尊稱。前揭『心經(jīng)』的一段文，正是表明菩薩的人格及二大使命的意義。

　　(一)救世的人格

　　所謂菩薩，是梵語的略稱，具稱菩提薩埵(Bodehirottvo)，菩提，主觀的譯為覺，客觀的譯為道。薩埵譯為有情、人、士。所以菩提薩埵應譯為覺有情、道者、道人、道士、開士等。原語梵名稱為菩薩，所謂覺有情者，指有覺悟的人之意思，即指能實行自利利他二行而有理想的人格者，能完成這二行的使命。所以「覺有情」分為二分，上求菩提(覺)，下化有情(薩埵)。向上求道為自利，開發(fā)智慧；向下教化一切有情為利他，此為菩薩的解釋。在佛教弟子中，祇顧修行自利的，就是聲聞、緣覺；利他教化一切有情的，始為菩薩獨特的使命。而能圓滿自利利他二種行門的，就是佛。所以佛的因位，就是菩薩，菩薩的果位，即是佛。畢竟菩薩與佛有前后因果的關系。

　　佛教中分大小二乘，小乘佛教是自利的佛教，大乘佛教是利他的佛教。所以小乘經(jīng)典的「阿含經(jīng)」等，單為聲聞乘說，而沒有談及菩薩。然大乘經(jīng)典，若「般若經(jīng)」、「華嚴經(jīng)」、「法華經(jīng)」、「涅槃經(jīng)」、「凈土三經(jīng)」等，到處都有大智文殊菩薩、大行普賢菩薩、大悲觀世音菩薩、大勢至菩薩、當來下生彌勒菩薩諸大菩薩。其行愿的功德，都是不可思議的，這許多諸大菩薩的立名，都在彰顯其德性及其偉大的人格。文殊菩薩的特征，就是大智。普賢菩薩的特征，就是大行。而具足偉大慈悲的德性，實行救世本愿的，就是「心經(jīng)」說法主大慈大悲觀世音菩薩。能以大慈大悲的精神完成救世之使命的，唯有具足大悲德性的觀世音菩薩；能隨類應化救世的，也唯有大慈大悲觀世音菩薩。

　　觀世音，梵名阿縛廬枳帝濕代羅(Aoalakitesuoro)，舊譯家泰斗，如姚秦時代龜茲國鳩摩羅什，于「法華經(jīng)」普門品，譯為「觀世音」。新譯家的權威唐三藏玄奘法師，于『心經(jīng)』獨譯為「觀自在」。原語從二語所成，前半(AValbita)「觀」的義，后半舊譯家的異義，鳩摩羅什(Svara)依音的義，合前半譯為「觀世音」。玄奘(Isvara)即取自在，為主宰義，合前半譯為「觀自在」。

　　原語或譯語之異義的分別，所表現(xiàn)大悲救世的菩薩都以譯語為適當，特別是「觀音經(jīng)」，顯揚觀世音菩薩的法號。

　　「若有無量百千萬億眾生，受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩，即時觀其音聲，皆得解脫」。

　　觀世音，略稱「觀音」，亦即暗示所譯意義適合菩薩的悲愿。聞其音聲，這不過祇限于視覺或聽覺的感受，凡于外界世間色聲境的見聞，觸動于意識觀念即時發(fā)生慈悲心。所以說為聞音，或「觀音」。又華嚴探玄記第十九說：「若偏于語業(yè)，則名觀世音，以業(yè)用多故。若就身業(yè)說，則名光世音，以身光照及故。若具三輪攝物無礙，則名觀自在」。

　　無論那一種語，僅能表示一方面的意義。特別是「觀自在」，所表顯的多方面，這包括「身口意」的三輪(三輪者，佛菩薩的身口意妙用喻如車輪)全體及攝取救濟眾生無礙自在，所表示救世菩薩最為適當。因為人間的要求，一切眾生的苦惱叫聲，人類的希望，即在追求理想等一切音聲，應其叫聲，順其要求的希望，隨即意發(fā)大悲，口說法教化，以身實行救濟的行愿，都能自由自在。所以唯有「觀世音」，或「觀自在菩薩」的德性，才能于一切眾生完成拔苦與樂的使命，故有救世菩薩、救世的凈圣、施無畏者、大悲圣者等等的尊稱。同時，菩薩為完成普遍救濟的任務，故有六觀音、七觀音、三十三觀音等種類。為貫徹菩薩大悲隨類應化的悲愿，于地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間、天上的六道，現(xiàn)種種身，故有圣觀音、千手觀音、馬頭觀音、十一面觀世音、如意輪觀世音、不空羂索觀世音等，一切名稱都為相應大慈大悲救世的本愿。

　　觀世音菩薩的愿行，最普遍的，乃在「法華經(jīng)」觀世音普門品，于此圣觀音，為救濟眾生現(xiàn)三十三應身。應以聲聞身得度者，即現(xiàn)聲聞身而為說法，乃至將軍、小王、長者、居士、宰官、比丘、比丘尼、婦女、童男、童女等得度者，即現(xiàn)其身而為說法，這些皆為觀音的應化身。三十三觀音，印度有三十三處觀音靈場，或三十三間佛堂，或塑三丈三尺的觀音像，身長表現(xiàn)的數(shù)字，都是基于三十三應化身。

　　觀世音菩薩，在觀想上有人性及神性的表現(xiàn)，當然吾人贊成前者，以吾人若體現(xiàn)到大慈悲，隨即自覺為觀世音菩薩。故凡有大悲救世的精神，都可尊稱為觀世音菩薩。比如觀音顯現(xiàn)的靈場，并不限于印度南海普陀落山等。大智禪師偈說：「個個面前觀自在，人人一座普陀山」。若以地理上考究，「八十華嚴經(jīng)」第六十八說：以南天竺南海岸摩賴耶山中普陀落山，為古來觀音出現(xiàn)根本的靈場。后來中國、日本，都有觀世音，中國擬南海浙江省舟山島為補陀落山，日本以日光山及西國三十三番，擬為觀音示現(xiàn)的靈地。原來補陀落(Rota, aba)的梵語，有光明的意義，所以日光的譯語，偶與譯義適合，于是亦成為「觀音顯現(xiàn)的靈場」。

　　古來許多菩薩中，最為世間僧俗一致信仰的，以觀世音菩薩為第一位。但以釋迦佛為本尊的一般佛教的經(jīng)典，如「法華」、「華嚴」、「解深密經(jīng)」、「般若」、「金光明」等，或以阿彌陀佛為中心的凈土教的「無量壽經(jīng)」、「觀無量壽經(jīng)」，或以大日如來為中心的真言密教的「大日經(jīng)」，都一致禮贊觀音。各宗派都共同信仰觀音，特別是凈土教與密教，認為觀世音菩薩、大勢至菩薩同為西方濟化導一切眾生。特別是凈土宗說：觀世音菩薩為彌陀如來的御使，現(xiàn)身于此娑婆世界，引導一切眾生往生西方極樂的凈土。密教家所祈禱觀音，如觀音普門品，現(xiàn)世得利益。凈土家與密教家解釋雖不同，但都認為觀世音有神秘性的，或神格的，于是把觀音力當作是他力。反之一般佛教，特別是禪家，認為是人性的人格化，以自力的體現(xiàn)。本來所謂菩薩者為人性的人格化，要是把這個當神秘性的，不但誤認為佛教本意，而忽視觀世音菩薩于吾等人性關系，特別密切是人間的圣者，為人間的理想者。所以吾人以人性的觀世音菩薩而親近佛教，『心經(jīng)』的觀自在菩薩，正是發(fā)揮此義。

　　觀世音信仰的歷史，一言以蔽之，于前說的經(jīng)典，特別散說于大乘經(jīng)典中，東晉時代印度的留學僧，法顯三藏的「佛國記」說：大乘徒多供養(yǎng)文殊、觀音塔。唐玄奘三藏的「西域記」說：大乘或密教色彩濃厚的南天竺，特別以補陀落山為中心，為中天竺摩揭陀國信仰崇拜地。所以，西歷紀元前后大乘教興起菩薩的信仰，也就是觀音信仰興盛的時代。從東晉時代起，即有此信仰，羅什譯出「法華經(jīng)」，到隋代智者大師「觀音經(jīng)玄義」等注釋，發(fā)揮菩薩救濟的大愿，構成觀音信仰的根據(jù)。五代時，以舟山島代替印度南海補陀落山為觀音道場，于是觀世音信仰成為普徧的民眾化了。西藏、蒙古的喇嘛佛教，也是依觀音信仰，成為真言密教的一派；密教許多經(jīng)典，都冠以觀音圣號。所以祈禱觀音菩薩加被，現(xiàn)世得利益，并且希望未來得生于極樂凈土，故成為世間一致信仰的中心。

　　(二)解脫救世主義

　　救世的觀自在菩薩，以自利解脫，利他救濟為目的，于「行深般若波羅密多時」，即含有兩種問題，一是主體的自利解脫，一是客體的解脫救濟�！盒慕�(jīng)』的序分，于「深般若波羅密多」，系答復前者的問題，「五蘊」是答復后者的問題。

　　大乘佛教以自利利他為主，自他兼利的德行，就是六波羅密多。波羅密多(Papamita)為梵語，漢譯為到彼岸，或說度。所謂到彼岸，喻人生為大海河川，從現(xiàn)實此岸，達到理想境的涅槃彼岸；不特要自己達到理想的彼岸，并且要一切眾生也能達到理想的彼岸，實是大乘佛教的要諦�！傅奖税丁谷�字，或譯一字為「度」。度分為自動詞及他動詞，若訓讀度，則表示自利解脫，若讀「度」，則為利他救濟的意味，以此表現(xiàn)菩薩道最為適當。不但從文語上現(xiàn)有自他兩利，即波羅密多的內容種類，也明白表示具有布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧六項的德目。無論自度或度他都要有如航海船筏的必要，乘此六度道德的寶筏，即能達到涅槃的彼岸。

　　六度，就是自利利他，解脫救濟的德行。但「般若經(jīng)」，特別是『心經(jīng)』以發(fā)揮理智主義，以智波羅密多為主體。吾人的自心，是依智、情、意三分所成。今日發(fā)動救濟社會根本的思想，在吾人心中，即是感情作用，在六度中，即由感情發(fā)露的布施波羅密。若依菩薩心說，就是圓滿純潔的大慈悲心。「般若」以發(fā)揮理智為特征，智慧為六度或戒定慧三學最高的德行，也就是道德的結晶，一切善的行為之根本。菩薩心屬六度中智慧波羅密，佛的心一切都以大智為自利利他的主體�！盒慕�(jīng)』的說法主及般若的行者觀自在菩薩，即觀世音菩薩異譯，就語言學上的不同，已如前說。從漢譯文學上看，如「觀音經(jīng)」，以慈悲為主體時，則以觀世音菩薩最適切，如『心經(jīng)』以智慧為主體，以觀自在菩薩為確當。

　　就智慧說：壞人有壞智，普通人有常識，學者有理論的智慧；佛、菩薩有不可思議的神秘的智慧，很容易混亂而發(fā)生誤解，所以「般若」含有多義。因神秘故，在譯家規(guī)定有五種不翻，故仍然使用原語。要以含有論理的智慧及哲學的宗教的智慧，就是般若的智慧。所謂論理的智慧，是科學的研究基本，對于復雜及變化現(xiàn)象界的事物，有比較選擇及發(fā)見因果關系而作推理判斷的智慧；這個為形而下的智，或說為相對智。所謂哲學的宗教的智慧，哲學研究的對象，是以宇宙萬有本體眞理為直覺�；蛞宰诮绦叛龅膶ο�，觀悟天地神佛的眞理；宇宙的本體，天地的眞理，都是唯一絕對永恒普遍的存在，以此為直覺，以此為悟觀的智慧，這是唯一絕對存在著的主觀智。依于相對智，僅限于觀察客觀復雜性的境。

　　相對的般若智慧，為聲聞或是緣覺的智慧，依之為推理判斷的法則，悟解因果的事理。絕對的般若智慧，為大乘菩薩的智慧，直觀本體的真理；「心經(jīng)」的般若，即屬于后者。因要與前者區(qū)別，故于般若上加以「深」字，說「深般若波羅密多」。菩薩實依深般若照見宇宙本體的眞理，以波羅密行完成自利利他的妙行。

　　(三)心經(jīng)無我觀

　　救世的觀自在菩薩，自利即是自度，利他即是救世；前者為解脫道，后者為濟度行，菩薩以實行自他兩利為本愿。然在自利利他究竟誰為優(yōu)先呢？在人生觀上并沒有自他的區(qū)別，因為都有「一切苦厄」。人生假使快樂的，也就沒有解脫及救濟的必要。

　　人生為什么原來都是苦的？要是從客觀的觀察死啦！苦啦！無常啦！這好像都屬于他人的問題。自己當然不能嘗到真實苦的滋味？必須自己的父母，親愛的妻子，以及自身受到老、病、死、苦惱纏擾時，始能徹底體驗到無�？嗟淖涛�！

　　切實的說，苦的主體，就是自己，從苦得到解脫的快樂也是自己，所以首先自己要能自度，然后才能度人。因此人不可不了解自己是什么？希臘的賢哲蘇格拉底說：「汝要了知自身」。道元禪師說：「習佛法即習自己，所謂習自己，即是明白自己」。這是千古的格言，一切宗教哲學的出發(fā)點，即在探求自己。

　　人生最大的問題，即在能明白自己，人好像是最易明了的東西，其實稍加思考，即發(fā)現(xiàn)最難明白的，就是「自己是誰」？笛卡爾說：「我思故知有我」，這是無疑的認有自我的存在。但要從論理上認識自我，那是不可能的，因為「自我」不屬于論理的。古來婆羅門教主張生物，特別是人身肉體中有個自我──靈魂存在。說肉體雖有變化，但是肉體內在的靈魂，是永遠不滅的，常住存在的，并且不可切斷的，把這個說為實我。但靈魂與肉體，其性質完全不同的，好像泥團中藏有金玉的寶貝，這是靈肉分別說。而肉體死亡后，善人的自我生于天國，惡人的靈魂，便墮入地獄，這恰如古代說夢的樣子，說靈魂從肉體內脫出，這即是靈魂游離說。無論是自我實在說，或靈魂說，都屬于常識的說法，不獨婆羅門教，舍佛教以外的一切宗教，或靈魂學者，都主張此說。

　　然這個靈魂實在說，其理論極為粗淺，阿毗達磨論的學者，用種種方法，推翻外道的靈魂說、實我說。佛陀僅用一句否定的方法，就是「五蘊皆空」，把一切實我、自我、靈魂，都否絕了。所謂蘊者，是積聚義，就是把生物界，特別是人間，大之分為五種要素，小之分為無數(shù)的要素，這與現(xiàn)代有機體說及細胞說相似。生物的身體，總稱為五蘊。即是色、受、想、行、識的五種要素。

　　一、色　佛說的色，是有變壞，質礙性的定義。所謂變壞，就是變化性。所謂質礙，即是物質不可入性，甲乙兩種物質，不可同時同占一處。故色在廣義方面是包括顯色、形色；在狹義方面，就是肉體。這里所說的色，是指狹義色。而此色蘊，乃依地、水、火、風四大要素所成。所謂地水火風，不是指吾人眼所見的土地，或雨水，或燈火，或空中風。所謂地為堅性，水為濕性，火為暖性，風為動性，這皆為現(xiàn)象界諸法形成的原動力和要素。

　　二、受　前說的色，是屬于物質的，今「受」是屬于精神的，即于前說色法無論是顯色、形色，乃至音聲等引起一種反應，使精神上發(fā)生苦樂等知覺感受的作用。故佛說受，是領納的義，于苦樂的境有領受作用。

　　三、想　所謂想，即于感覺或知覺構成一概念的作用。即如依眼感覺的色彩，依鼻感覺的香氣，由于接觸形狀，綜合各種感覺構成一「花」的概念，故佛說想，即是想象、取像的解釋。

　　四、行　所謂行，乃造作意，即依外界花境，引起內心欲取花供佛的觀念，經(jīng)心思考慮而發(fā)生「取花供佛」的行動。思考為行為作業(yè)的根本，其主要的，就是思心所，這全屬于心理活動的現(xiàn)象。

　　五、識　所謂識，是了別義，即對受、想、行三心的對象上發(fā)生區(qū)別的作用，故此識不特有支配受想行三種作用，并且為精神活動的總樞。它的任務，即在保持這三種作用構成統(tǒng)一性，而識所了知的，為精神與物質的總和，構成色心不二的關系。圖示如次：

　　五蘊的分類，全是身心組織的要素。五蘊的色，屬物質的──肉體，受想行識，屬精神的──心。就中第五識蘊，是統(tǒng)一精神與物質多方面，故構成色心不二。婆羅門教主張色心靈魂各別的，佛教正是相反。世間人所說的自我，就是指五蘊色身。要說五蘊為自我，應有多種的我：第一識蘊為本質的自我，第二行、想二蘊為心的自我，第三受蘊為感覺的自我，第四色蘊為肉體的自我。若一一是我，則有多我。一我尚不可得，何況多我呢？依色心的關系說：心的向外表現(xiàn)，就有肉體，肉體向內，就有心。在外表看，就是肉體，從內觀之皆為心。究以心為自我？抑以肉體為自我？今從第四自我次第到第一自我，即是從肉體到靈魂。第一自我漸向第四自我，即從心到色的過程，于色心表里靈肉一致的觀法。

　　前說的五蘊，雖為心理及生理現(xiàn)象的分類，但佛陀不是以分解說明為目的，五蘊的分類，也不是專為研究心理現(xiàn)象的設計。佛陀要吾人明白自己的身體，依五蘊的要素因緣和合，由眾緣結合關系，是假合的存在。這如所造的房子，其和合力盡時，即是結合關系的消滅，五蘊的身體要是滅亡，即是

　　構成死滅的現(xiàn)象。在身體中無論何處都沒有永久不滅的靈魂，識蘊也是假因緣的生滅，不是常住的，乃至色蘊也非不變的，無論何處都沒有如外道所說的實我的存在，凡是五蘊都是無常，故人間沒有不滅的實我。因為不了解「無我」，才有常住不滅的靈魂迷妄，故有此分類法，因五蘊中沒有一個固定的實體，故說為「無我」。

　　心經(jīng)的「五蘊皆空」，就是絕對否認自我，就是無我觀。這里無我觀或曰人空觀，也就是「我空觀」。佛陀為了要說明無我觀，故說五蘊。有生即有滅，有集合即有分散，這是宇宙間永恒不變的真理。因此佛教有諸行無常、萬物流動、諸法無我、五蘊皆空等說，這是萬古不變易的鐵律。觀自在菩薩體驗到深的般若的正智，才能具體的「照見五蘊皆空」。

　　在五蘊下應加一「等」字，這在窺基「幽贊」及靖邁「心經(jīng)疏」皆有等字，以觀自在菩薩所照見的，不僅五蘊皆空，并且十二處、十八界、十二緣起、四諦四種法皆是遍計所執(zhí)空無自性，故同曰空。

　　在般若的理智中有消極的破壞和積極的建設二大作用。今無我觀──「五蘊皆空」──這是消極的破壞。但在言語上否認實我、靈魂，這還未能建設眞理，若以這個為究竟，則佛教便墮入虛無說。古來佛教學者，但說無我，未能發(fā)揮無我的內容，故非究竟。所以『心經(jīng)』的無我觀，不僅否定了實我、自我的執(zhí)著，并且有更高的肯定作用。所謂無我乃在表明生命相續(xù)義，佛教的無我論，就是生命論。佛教為否定外道自我為主體常住固定的靈魂實我，而代以變化的，相續(xù)的，分化的，肯定絕對的生命。前說五蘊乃依因緣和合所成假的自我──五蘊的假我，這即是畢竟的生命。生命是色心不二，靈魂與肉體一致的存在，也就是變化的，分化的，創(chuàng)造的，進化的，暫有的，剎那生，剎那滅，相續(xù)不斷不可思議的存在著。佛教的假我生命與外道實我靈魂，其性質正是相反。這個生命論，為充實補充外道靈魂說的缺點，佛教非是消極的無我觀，實是積極的生命論。佛教生命相續(xù)論，后當詳說。

　　大悲觀自在菩薩「度一切苦厄」，即是解脫道及救濟道的運行。

　　解脫及救濟中心的觀念，卽是無我觀亦即五蘊皆空觀。凡夫的迷妄、執(zhí)著、苦惱，皆以自我實在觀為中心，對人間珍貴的黃金珠寶，發(fā)生執(zhí)著，以不得為苦，失之為惱，所持的無數(shù)黃金珠寶，究竟到什么時候才能沒有變化？或馬上會變化？此中不知有多少憂惱？諸如此類都是有個自我唯一無二永恒不變的存在。因有這種迷妄，所以執(zhí)著自我，因有自我愛，故排斥他人的愛，由于自我擴大延長所引起生存的競爭，即由自我要求所發(fā)生的苦惱。這些都是求不得苦，為人生社會的苦惱及生老病死等自然的苦痛。歸根結底，也都因有個自我存在，若自我滅亡，這自我的欲望也隨之滅亡，自必達到「五蘊皆空」的達觀，便從「一切苦厄」中解放出來。

　　自我中心的執(zhí)著，即是自我實在的思想與自我最愛的感情，在佛教總稱為我執(zhí)。這個我執(zhí)，有先天的我執(zhí)與后天的我執(zhí)。前者說為俱生我執(zhí)，與人的生命同時生起，常常動擾意識；后者為分別起的我執(zhí)，從生以后，依社會的學問思想或教育宗教等所起，這是由于意識分別思惟所起的執(zhí)著。今入無我觀即是消除自心上的我執(zhí)，但必須盡斷先天的俱生起與后天的分別起的二種我執(zhí)。

　　個體的生命，就是假我。因為假的，一面從時間的觀察是無限過去生命的延續(xù)，是無窮本來生命的根本，現(xiàn)在個人的生命，是過去與未來生命的一個連鎖�？偤线^去、現(xiàn)在、未來的三世生命就是宇宙的一大生命，這即是佛的生命。自己的生命和宇宙的生命是不可分的存在著。「無我」，即五蘊皆空。說為無我，說為空，并不是否定生命，乃是大生命中再生的大肯定，依于這個信仰始知自己尊嚴，即可悟到個人生命的邊緣。若從空間上觀察的個體生命，則自他是不可分的存在，也就是自己的力量集合的社會，以自己的力扶助他人，他人的一切力歸于自己，保持自己，就是共存的社會，以這個成為宇宙一大組織體。宇宙也就是一大佛身，一切一切，部分與全體，自己與佛都是不可分，這即是古人所說的達到「天地與我同根，萬物與我一體」的存在著。要以專門語說即是「入我我入」的意義，自己就是父母、國主、眾生、佛等四恩的結晶。

　　因為這樣，自己在時間上無限天地的生命，即佛的生命一連鎖。在空間里是無邊宇宙，廣大佛國土的唯一要素。天地的靈裕，宇宙的神佛不可分的存在著，所以自己也即是天地，也就是佛。更不可認為自己是小，天地宇宙，唯有一佛。悟入這種信仰時，才能體驗到大乘的無我觀解脫自我自愛的丑態(tài)。再生于大宇宙佛的家，成為新的生命，也就是再生復活。否定自己，實是肯定自己，自己的再生。要能通過這種體驗，自己始能居于天地間，明白自己絕大，無限的價值，無限的尊嚴，悟入歡天喜地的生活。并以天地為目的，分擔佛陀的使命，把現(xiàn)實的社會成為純粹的真善美化，視為自己應有的責任。

　　天地于人生的恩惠，是以生成化育為目的，佛的慈悲主義，以救濟一切眾生，創(chuàng)造進化為使命。佛教信仰的生活，絕不是止于自己。必須要自他救濟運行，這都是為信仰以后的妙行。自己解脫為自然結果，必須實現(xiàn)利他救濟，解脫即救濟，這即是為波羅密多，到彼岸，度的真意義。觀自在菩薩體驗般若波羅密多，照見五蘊皆空，依無我觀為解脫救濟的目的。假使吾人開發(fā)般若智慧體驗到無我觀，自利解脫，不可不運用利他救濟行，若能實行這二種行門，自己即是觀自在菩薩的化身。

　　自我實在觀，就是迷執(zhí)，我執(zhí)我愛，就是煩惱。這個迷執(zhí)與煩惱的結果，就是苦惱。以般若的智光，照破實我的迷妄，以智慧的利劍切斷自愛的煩惱，滅除苦惱，游于安樂境地，獲得永遠的生命，就是與佛的人格合一。依般若入無我觀，解脫一切的我見，這是佛教的根本觀。而以般若的大理智為根柢大慈悲的救濟，以真理的救人濟世，唯有佛教，即在以真理救濟一切眾生。現(xiàn)代雖為進步的文明，但這是自我文明，以生存競爭，弱肉強食為根據(jù)。所以表面掩飾和平，實際鬪爭，破壞，不免招致苦惱�，F(xiàn)代的文明是限于破產的運命，今后必須開拓無我的文明，不可不努力建設佛教的真理的文明。佛教的使命，特別是般若的使命，觀自在菩薩的目的，即是建設無我真理的文明，畢竟才能救自己也才能救世界。救濟的方法，就是「五蘊皆空」的無我觀為根本。這即是『心經(jīng)』序論的大綱。

　　八、般若心經(jīng)的人間觀──本論

　　前面說過『心經(jīng)』富有理智哲學的宗教特征，所以「心經(jīng)」是為佛教理智的結晶。其本論(正宗分)的前半屬哲學的方面，于量上與宗教實踐門相等。加之，前為哲學部門，這在本經(jīng)上應大為注意。依觀想說，宗教為哲學的根本；要以哲學說，則哲學為宗教的初門。這部『心經(jīng)』是以理智為本質，是般若哲學空觀于佛教全盛時代的產物。

　　一般哲學所討論的問題，包括宇宙自然的問題，認識的問題，及人生的問題。佛教哲學的問題也不能例外。不過在分類方面稍有不同，但也包含這些問題在內。這于『心經(jīng)』的哲學的理論門，把人間觀當為認識論，把世界觀當為自然哲學，并且包括人生觀在內。佛教于現(xiàn)實分為正報與依報二大部門。這個現(xiàn)實，是過去的結晶果報，其中自己，乃人間主要的果報之一，自己所依處的自然及人生，都為宇宙客體的果報。自然界及人生從多數(shù)共同力招感所得的共同果報。但個人自身乃為自己一人的業(yè)力招感，依個人的業(yè)力不特可以感受人生果報，卽三乘四果也是依人生觀為起點，故把四締、十二因緣、六度等三乘教法列為人生觀，這是根據(jù)有情世間的分類。所以現(xiàn)象中若把自己及宇宙分為正副、主客、親疏的區(qū)別，自己為正報，則宇宙可說為副報或客報，依處所顯其果報的意義，即為依報。

　　要說明自己即是人間觀正報論及宇宙觀的依報論，當以佛教哲學最為圓滿。而且『心經(jīng)』的：

　　「舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識亦復如是」。

　　這一段文，正是人間觀的正報論，此中聽者舍利子的人格，及色受想行識的五蘊，前章已有說明，茲不再說。今但以發(fā)揮空的意義及五蘊與空的關系為主要的論題。

　　要觀察萬物有兩方面：一是橫的，為空間的方面，要觀察萬物存在的價值；一是縱的，屬時間的方面，要說明生成變化的過程。佛教對于前者的價值觀，屬于哲學，說為實相觀或實相論；后者生成觀，或其哲學，說為緣起觀或緣起論。所謂實相，即是如實相或真相意。所謂緣起，即因緣生起意，凡物必有因果關系而得生成。此中緣起觀，包含于人生觀中，這段文正為實相觀的說明。

　　要觀察萬物的價值，是有多方面；現(xiàn)代的一切學術，各個都有它的價值觀，所以價值觀有多方面。但大都說善惡的價值為倫理的價值觀，評論美丑的問題為藝術的價值觀，研究真?zhèn)螢檎摾淼�、科學的、哲學的價值觀，考驗苦樂的問題為心理的、宗教的價值觀的四種，所有的價值觀都屬于這四種類，而佛教以種種形式說明這四種的價值觀。但在這里不能詳細說明，這些價值觀的內容僅能作抽象的論題。

　　(一)心經(jīng)有空觀

　　依『心經(jīng)』思想的價值說，即是有空二大思想，「舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色」。換句話說，所謂色者，即是有，所以「有不異空，空即是有」，不偏于有空為中道思想，是佛教正當?shù)囊娊�。但『心�?jīng)』為調和有空二大的思想，并且以非有非空中道的思想為主體，于此實可看出『心經(jīng)』于佛教思想史上重要的地位。

　　但有空的概念是怎樣？在有空的價值觀，分為現(xiàn)象的有空觀與本體的有空觀。前者為一時的暫有的存在，就現(xiàn)象界的諸法一一生起，滅盡，離合，集合上判斷有空的價值；后者于宇宙的本體的如實相上判斷的有空�！盒慕�(jīng)』所謂「色不異空，空不異色」的二句，這是為現(xiàn)象的有空的價值觀，就中前者說明空，后者說明有。結果所說的有空不異�！干�即是空，空即是色」的二句，這是為本體的有空的價值觀。前句同為明空，后句明有。二句合成即是畢竟有空觀。今分別說明現(xiàn)象與本體的有空觀：

　　第一、說明現(xiàn)象的有空觀：要說明現(xiàn)象的有空，可分為生成的、化學的、心理的三方面。

　　一、生成的說明：一切物生成必受因果律的支配，譬如說草木生起，必先有原因的種子與助緣的雨露風土的結合與調和，然后才有草木生起，這個說為從因緣所生。凡是物的生起，必先有因有緣的存在，由有因果律，由有因緣力，這樣生起的東西，分明不是永恒存在。若是因果的關系分散，因緣力盡時，即失去物的原形，結果歸于無，便成為空，這是依因緣說為滅。人間的色蘊，即是肉體，正是現(xiàn)象之一，當然也不能例外。必受因果律支配，由于因緣和合故有生滅的不定，由于依因緣而滅，故說色為無，為空，這即是「色不異空」，這是依肉體說為空。反之肉體依因緣生，故說為有，這即是「空不異色」，這是依肉體說為有。畢竟生成的有空觀，都是依因緣和合與否為有無的定論。

　　二、化學的說明：前生成的說明，乃依縱的時間方面，就物的生滅所得的有空觀。這個化學的說明，乃依橫的空間方面，就分析上所得有空觀念�，F(xiàn)代化學依原子集合成為分子。由分子集合成為物體，在佛教說物體由極微(原子)的集合所成立。反之，個體的破壞消滅，乃依分子或極微的離散，畢竟物的有無乃由元素的集合或分散為標準。所以吾人依化學的實驗，將個體的分為二分，或四分乃至無數(shù)分，到不可分的地步，一一分解分析所得，殆近于空，這個空的觀念，佛教說為鄰虛空。把物體一經(jīng)分析，即失去個物的形體，其結果所得便是空，這樣的空，佛教說為析空觀。這是低級程度的空觀，一切物體都依元素的集散，或有或空。色蘊卽肉體，也是依于原子，分子，細胞的集散所構成的生滅。因為肉體或空或有，才可以說「色不異空，空不異色」。

　　三、心理的說明：這也是依空間的認識上，說明有空的觀念。在主觀的心識與客觀的境物相對時，因有物的存在，吾人的心識才能發(fā)生認識的作用。試開眼一看，就有色彩的世界，若側耳一聽，有音聲的世界，乃至意識所緣的一切世界；反之閉眼乃至遮蔽感覺，以及斷滅意識，則色彩的世界，一切感覺的世界，乃至意識的世界，都歸于空無。這個不僅以個人的心識為中心的處所，所有人間的心識生滅都依客觀的外界，或存在為有，或消滅為空無，都是同樣的事實。這是主觀的心理認識而觀萬物有空的價值，即是唯心的有空觀。今色蘊即肉體的有空，乃依于心識的有無，所以可以說：「色不異空，空不異色」。無論是化學的有空觀、心理的有空觀及生成的有空觀，同為有空，必受因果律的支配，可以想象的。前者依于元素的集散，即依因緣因果律；后者依是心識與對境，亦即依于因果的關系或有或空。故三種的有空觀，畢竟都屬于因果律有空中所攝，這在佛經(jīng)說：「此生故彼生，此滅故彼滅」。也就是依于因緣生，故為有，依于因緣滅，故為空。

　　第二、說明本體的有空觀：前說的現(xiàn)象之有空觀，于差別現(xiàn)象界，就各個物體一一的價值觀。今所謂本體有空觀，總該森羅萬象，為全體宇宙的價值觀。佛教的本體觀，是超絕的本體與相即的本體觀，所以在本體的有空也有此兩種分別：

　　一、超絕的有空觀：這個宇宙的本體，是超越差別現(xiàn)象界，不同于現(xiàn)象，是實在的，平等的，絕對的，唯一的，真理的，純善的，完美的；反之，現(xiàn)象界，是差別的，相對的，復雜的，虛偽的，罪惡的，丑陃的，所以宇宙的本體與現(xiàn)象界，是迥然不同。差別的現(xiàn)象世界，在人間相對的意識感覺前，是假無假有的世界。然這些意識感完全停止作用的時候，純粹的理智顯現(xiàn)，這個理智即能直觀完美宇宙的本體真如。現(xiàn)象界為差別的假有，本體界空去一切差別的智覺作用，所表顯的都是平等，凡是超絕差別的相，就是空。故宇宙的全體，一面觀之為有，一面觀之為空，這即是超絕現(xiàn)象觀的有空觀。也就是法相宗、三論等的本體觀。

　　二、相即的有空觀：本體與現(xiàn)象已如前說，是超絕的、各別的觀察，不是真實相觀，吾人于思惟的形式上雖然有分別的觀想，其實本體與現(xiàn)象一時也不能分離的唯一不二的存在著。換句話說，現(xiàn)象中有本體的存在，本體與現(xiàn)象是相即融通無礙的，一色一香，莫非中道。這樣的觀察最適合宇宙的實相，就是相即的本體觀。而于因緣因果的關系假生滅差別的世界，其盡全體不生不滅恒久普徧的存在。即生滅為假有的世界，即生滅為空無的世界，這即是華嚴宗、天臺宗等的本體觀。

　　一般宗教哲學的思想，都是偏于一方，不是唯神論，就是唯物論。而偏于一方的思想，都是不契合于正道，祇能止于片面的真理，不能實證諸法的實相。佛經(jīng)深澈的體驗：對偏于常住實有的，說為常見，對偏于斷滅空寂的，說為斷見，這兩種偏見都為謬見的迷執(zhí)，故同遭排斥。而真正從體驗中得來的正觀不偏于常，也不偏于空，乃貫徹現(xiàn)象與本體，真俗二諦圓融無礙的。故無論于現(xiàn)象的有空觀，或本體的有空觀，一面要滌除一切情見及相對的概念，一面要貫徹現(xiàn)象而無所礙，而努力于不偏于有，不落于空，真俗二諦無礙的中道觀。這種觀想不獨佛法是貫徹現(xiàn)象與本體，并且貫徹于宗教與哲學及倫理學價值觀。故『心經(jīng)』的「色不異空，空不異色」的前二句，乃依現(xiàn)象的有空觀。「色即是空，空即是色」的后二句，乃依本體的有空觀。五蘊第一為色蘊，即依此不偏于有，不偏于空的非有非空的中道正觀。第二受蘊，「受不異空，空不異受」一一如前說，其理相同，總結的說：「受想行識，亦復如是」。吾人的身體，即是色、受、想等五蘊的要素結合體，這一一的要素，都以不偏于有，不落于空，故用「不異」，「即是」來說明色與空的關系。不僅否絕了相對的有空，而進一步超越有空相待而實證非有非空的中道觀，冥契畢竟絕待的空性，悟入佛教本質的思想無我觀，基于無我觀而實行佛教救世的正道。這一段文的解說，乃前說的「五蘊皆空」的敷衍細釋。

　　(二)諸家中道觀

　　諸法的價值觀，即在探求諸法的實在性。無論說有說空，或實有論、皆空論，都是歸于正反二大思想。而宇宙的如實相，本來唯一、絕對、平等，不落于有空的相對觀，若強以相對的觀察，即是非有非空，亦有亦空。實有論、皆空論，僅不過為如實相的半面觀，或偏于有，都是走入極端偏頗的思想。

　　今以不偏有空以如實相的觀想，詮表中道觀妙義。同時中道觀，就是不偏頗于一方，或落于淺深，即在佛教思想史上也不得止于一邊。法相宗的唯識中道論，以折衷有空二大思想，為論理的顯現(xiàn)如實相。三論宗的八不中道觀，超絕相對，依絕對的認識，直觀如實相。天臺宗的三諦圓融中道觀，即現(xiàn)象全體肯定本體，即于現(xiàn)象內在如實相的中道。

　　唯識法相宗的祖師，無著、世親兄弟，都屬于有部的末派，大眾部化的化地部，及經(jīng)量部，繼承現(xiàn)在有體過去未來無體說。一方繼承「解深密經(jīng)」、「瑜伽部」等唯識思想，說有體的現(xiàn)在法的根本，即是阿賴耶識，或說為心識，依此心識成立唯識中道論。即依三自性顯一切非有非空的存在，故不斷定為有為空，畢竟唯識所現(xiàn)為有，非是空，非識所現(xiàn)的為空，非是有。即依心識成立非有非空的中道觀，統(tǒng)一前有空二大思想。

　　三論宗的八不中道的典據(jù)，即「中觀論」的卷首，「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出」的四句四對。凡夫的迷執(zhí)雖多，但總括不出此「生，滅，一，異，斷，常，來，出」的八計，這個說為八迷或八計。凡夫因有如此的八迷，故不能悟達佛所說的中道真理，故破此八迷說八不顯中道第一義。諸法的本體即菩提涅槃的真理，是超越了八迷很遠。然凡夫依于情執(zhí)而起八迷，若否定此八迷的所在，則中道即顯現(xiàn)。因此『般若心經(jīng)』不生，不滅，不垢，不凈，不增，不減的六不與前面八不中，不生不滅相通的，所以除去這二不，成為十二不。八不中道觀與十二不中道觀相同。

　　三論宗的中道觀，超越相對的差別的現(xiàn)象，否定理想的要求，祇是偏于非空非有消極抽象的中道觀，故未能顯出空有相即積極性的中道義，不能評價事實世界的真相，所以不能契合宇宙的如實相。于大乘佛教的真義，現(xiàn)象即實相，本體即現(xiàn)象，煩惱即菩提、生死即涅槃的真理也未相應。而立于「內在」積極的中道觀，即是三諦圓融觀的天臺宗。對「中觀論」的八不說與空假中三諦說，即于「中觀論」超絕的中道觀而有「內在」的中道觀，特別顯示空假中三諦相即圓融的中道義。所以繼承前者的思想為三論宗興起，繼承后者的思想，這即是法華的實相觀，天臺宗興起。

　　所謂三諦，即空假中的三諦，其典出于「中觀論」第四的四諦品「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦是中道義」。所謂空者即無差別相的平等性，所謂假名，假現(xiàn)萬象的差別相，宇宙間無論從全體觀之，或從部分觀之，沒有一點的偏頗，并且是調和的，于空假平等性中有差別相，這些空假全體即為中道，空假中三者圓融為一體，故萬物完全成立。若依三諦圓融中道實相觀，非是空假以外有中道，就是萬法內在的，一即三，三即一的如實相觀。唯識多明有義，故于三自性，擴大依他起性，一切依他如幻。三論多辯非有非空義，故于三自性擴大徧計執(zhí)性，一法不立，有無皆遣，只顯空而未能顯不空的真理。按「起信論」說：>只能顯如實空而未能顯出如實不空。天臺的三諦雖帶有禪定的色彩，然皆不及『心經(jīng)』的絕待的空性，所以般若中普徧的運用「不異」、「即是」來說明色與空的關系，用彰非有非空的中道妙義。以般若的空觀顯非有非空的中道義，詳說于次章。

　　九、般若心經(jīng)的世界觀

　　前章以人間觀為主體，說明佛教的觀察法，特別就『心經(jīng)』的人間觀，力說人空觀的要諦。從這章起，就人間的對境宇宙，即人間所依住居的依報，說明佛教觀察的見解，特別依『心經(jīng)』的理解，說明法空觀。即『心經(jīng)』的組織中所謂宇宙觀也就是依報的處所。就是更分世界觀與人生觀，先從世界觀說起。

　　「舍利子，是諸法空相，不生，不滅，不垢，不凈，不增，不減；是故空中無色無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界乃至無意識界」。

　　這正是『心經(jīng)』的世界觀。但這個并非是佛教世界觀的全體，僅不過其一部分而已。佛教把世界分為三世間，生物，即有情的正報，說為有情世間。其依報即所依山河大地國土，說為器世間。以前二種世間為組織的要素，就是五蘊世間。今『心經(jīng)』以部分為要素，僅以說明五蘊世間為主體，實缺少國土世間說明。正報有情世間，前章僅說了一部分，尚未盡其全體，這些不足的問題當依次補充。其實有情世間的全體說明，應該在前章正報人間觀中，這與國土世間的說明有其不可分的關系，所以于便宜上該同時說明。

　　依照『心經(jīng)』說這一章為說明三世間中的五蘊世間，就中分為二段：前一段「舍利子，是諸法空相……不增不減」，為總論抽象的法空觀，后一段「是故空中無色……乃至無意識界」，這是依于根、塵、識三具體的說明諸法各個場合的空觀。由于五蘊皆空，六根、六境、六識，十八界諸法亦空，此可參照『心經(jīng)』的組織。

　　(一)諸法空觀

　　關于空的概念，前章已詳細說過，但前章以有情為主的，特別以人間為主觀的空觀，即是人空，或我空觀。這章是以主觀人間的對境，說明諸法的空觀，即是說明法空觀。佛教總說這二種空觀，或說人法二空觀，或說我法二空觀。要依佛教空觀完成上說，于人空觀上不可不說法空觀，這是空的究竟觀。

　　有情的人間生命體，就是無自性，無固定性，是無常變化的生命。其客觀的諸法也是同樣的無自性，無固定性，是無常變化的生命。由于無自性，無獨立性，所以一切可現(xiàn)為有。故「中論」曰：「以有空義故，一切法得成」。要觀察人間及人間諸法的真相，這吾人對于諸法的真相及物體的固定性不可不附加審思。要肯定物體的固定自性，或善，或惡，或生，或滅，都是墮于偏見，遠離真相。審思物體的固定性，要是偏于一方的，名為偏見，這個說為迷。佛教在破除極端偏見而以悟達中道實相為目的，故否認一切或斷，或常的偏見。在「大品」中普徧運用不入不出，不增不損，不垢不凈，不生不滅，不取不舍，以掃除一切知見。繼承般若空觀的思想，為興起大乘佛教的空觀三論宗的祖師龍樹菩薩，其著「中觀論」(依空觀說明中道實相共四卷)的卷首，即說「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去」八句四對。(龍樹八不中道無異脫胎大品十不中道)凡夫雖然有許多的沉迷思想，但不出這生、滅、一、異、斷、常、來、出的八種，這個說為八迷。這些都是肯定物的固定性而偏于一方的偏見，都是不契合于諸法的真相。要觀察宇宙間唯一的中道的真相，這些生滅乃至來出等的相對二見，到底不可能為諸法的正觀。要打破這些相對的偏見，才可說為正見正觀。今這個八迷，是用否定的「不」字，不生不滅乃至不來不出，是表示不涉于相對的二見，打破固定性的偏見，以唯一中道實相為正觀，說為八不中道觀，即是悟此中道觀。般若正統(tǒng)系三論宗，是發(fā)揚龍樹的八不中道的主義。而今『心經(jīng)』亦有「不生不滅不垢不凈不增不減」的六不，卻巧與「中觀論」的八不說如出一轍。兩者的思想完全相同，不僅『心經(jīng)』是這樣，在「般若經(jīng)」中到處有如此否定相對的說法，所以說龍樹菩薩為般若的繼承者。「中觀」的八不與『心經(jīng)』的六不中，不生不滅的一句是相同的，可歸攝為一，其他合并立為十二不中道。就八不或十二不的一一說明，三論宗有獨特的解釋。但今以『心經(jīng)』為主的空觀，在前章已說過是解釋七空相為主體的，今以不偏于宗派的見解為解釋。

　　不生不滅　即解釋諸法自性空，依照諸法表面觀之，都是依因緣而生，依因緣而滅，生滅沒有一定的時間。由于諸法空無自性，故沒有固定性的，因此也就沒有實在的生，實在的滅，即不見生，也不見滅，這是中道的實相觀。然世間人缺少正見，不了諸法空無自性的樂觀派的人，以生為喜，以滅為厭，厭世主義的人，厭生欣滅，都是落于極端的偏見，不契合于中道的實相。

　　不斷不常　世間人迷于因果相續(xù)的真理，或說人死以后，身心一切都歸于斷滅，如同燈息一般，還有什么東西相續(xù)？這叫做斷見。或相信生前死后有個靈魂，是常住不滅的實在，外道婆羅門教，耶教徒都有如此信仰，這叫做常見。無論是斷見或常見，佛教都不采取。以一切法因緣和合而生，故非斷滅，以因緣分散而滅故非常，以不斷不常的中道，為正命的生命觀。以人生死后，或諸法滅盡時在形式上雖有變化，但實際上一一在相續(xù)，這是生命體，吾人的生命實是不斷不常的中道。

　　不一不異　一是同一平等義，異是差別義，于哲學上就是宇宙的本體與現(xiàn)象的關系，于宗教上為神與人的關系，兩者或說為同一平等的，或說為全然差別的。前者為否定現(xiàn)實差別的世界，而夢想平等的世界，是破壞論的主張，若固執(zhí)般若空觀的思想，即墮于此弊。后者神與人，即本體與現(xiàn)象完全不同，故不能發(fā)揮神人父子的關系及一切眾生皆成佛的理論，乃至本體即現(xiàn)象，神人同體最高的實相論。反對神與人一體平等理論，這是一神教及其他宗教所主張，且都墮于此弊。佛教對本體與現(xiàn)象，

　　佛與眾生說為不一不異的中道，亦即是本體即現(xiàn)象，差別即平等。

　　不來不出　苦樂因果的招感說，苦樂的因，大都認為從外界來的，即如在自己以外有個上帝，或是自在天，或運命等，都是賦與人間的苦樂的，這即神權論、天命論、運命論的主張。反之，苦樂完全由自身出來的，即自作自受的自業(yè)自得說，這都是極端的偏見謬解。佛教根本否認有個賦與人間苦樂的原因神格，或大自天，運命等�？鄻返囊蛞乐饔^的六根而緣客觀的六境相接觸所生，不但非是從外面而來，亦非從內界而出，依于主客內外因緣和合，說有苦樂生。

　　黑不垢不凈　垢為垢穢，就是煩惱垢污的狀態(tài)，凈為清凈，即解脫煩惱的狀態(tài)。前者為凡夫，后者為佛陀。佛與凡夫如前說，非是本質的相異，就屬性的煩惱與菩提(覺即煩惱解脫的狀態(tài))說，其本質上非是全然不同。煩惱為人間生命本能的情意的總稱。若把這個純化凈化即為佛，亦非有個煩惱性可斷滅。因為煩惱根本無自性，菩薩于諸法空相上，既不見垢，又不見凈，故說煩惱即菩提，無明(根本煩惱)的實性即佛性，故說不垢不凈的中道。

　　不增不減　即解釋七空相的無所得空，在大海里有許多波浪，有無限的小波大浪與波瀾曲折的生滅變化，但其水性本來沒有增減。生滅變化的增減是屬于形式風浪，所以天地間雖有森羅萬象種種生滅差別，但其本體上不增不減。前說的不生不滅，乃依表面的現(xiàn)象界說，今不增不減依里面的本體說，以諸法空無自性，而此空性，非是先無后有，或先有后無，故說不生不滅。而空性的本質，非染非凈故說不垢不凈，而此空性亦非因證而增加，不因未證而減少，故說不增不減，悟入畢竟空性，離一切相，故說：「是故空中無色，無受想行識」。

　　以上八不與六不合為十二說，總括宗教，哲學上的一切問題。由此可看出佛教判斷的標準及修道的模范。特別是『心經(jīng)』以此六不三對的否定法，把世間一一的相對概念都否定了，從此否定的方式中顯出絕對的空性，是故六不三對不僅有否定一切相對的空性，并且超越空有相待而實證「不生不滅不垢不凈不增不減」中道實相的空性，完成從空觀到中道的架設橋梁的任務。

　　(二)三科空觀

　　構成宇宙組織的要素，就是宇宙間萬法。佛說宇宙的諸法，但可能為其代表的，就是五蘊、十二處、十八界的三種，及色、心、心所、不相應及無為的五位分類法。前者三科的分類法比較的古老，印度古來宗教哲學家于諸分類同此見解，故此三科并非釋尊的創(chuàng)造，但經(jīng)釋尊融貫改造成為佛教的分類法。

　　所謂三科，科是品目義，就是把宇宙萬有諸法從無量類分為三類，一、是五蘊分類法，二、是十二處分類法，三、是十八界分類法。就中五蘊前已說過，今僅就十二處與十八界分別說明。十二處為十八界中的一部分，名義均相同，故以說明十八界為主。

　　所謂十八界，即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根及意根，總名六根。色境、聲境、香境、味境、觸境及法境，總名為六境。眼識、耳識、鼻識、舌識、身識及意識，總名為六識。六根、六境、六識合起來總稱為十八界。界者，梵語馱都(dhetu)，為種族式種類義，這相當于論理學上說類概念種概念義，即是把諸法分成十八種類，所以說為十八界。此中六根的根，為發(fā)生認識作用的中樞機關，佛教解釋此根為勝用增上義，即是有強力發(fā)生認識的增上力量。如圖示：

　　眼根乃至舌根的四根住居于面部中。第五身根，遍在身體的全部，這是任何人所知道的。而此五根都屬肉體機關，表現(xiàn)于外部的，例如眼球乃至皮膚稱為扶塵根，潛在于內部而有微妙神經(jīng)，名為勝義根。所謂塵者，乃粗惡棄舍義；因為眼球乃至皮膚，比較神經(jīng)為粗質。無論是眼乃至身的五根都為肉體的機關。第六意根，為意識的中樞機關，吾人現(xiàn)得的心識，乃過去的心識的再發(fā)再現(xiàn)。過去落謝心的集團，說為意根，可說為過去的心識的一切經(jīng)驗總體，其為精神的總機關。次為六境，即前六根的各各的對境，依人間主觀的六根分類客觀的世界，即色、聲、香、味、觸、法的六境。此中前五境，依次第為眼、耳、鼻、舌、身五根的中樞機關的對境，為部分的世界。第六法境為第六意根的對境，即色心一切世界，無論為物質界，或精神界一切世界的總稱。意根以三世十方的一切色心世界為對象，引起意識的作用。最后六識者因主觀的六根與客觀六境的接觸所起認識作用的分類，因此亦分為眼、耳、鼻、舌、身及意的六種。譬如因眼根與色境接觸所起眼識，即是視覺；因耳根與聲境的接觸所發(fā)生耳識，即是聽覺；乃至意根與法境的接觸所生意識，故六識的名，依各各主觀的六根而得名。即前五識視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺，第六識意識。而意識為統(tǒng)一前五識認識的根本主體。試圖示十八界的關系于次：

　　此中六根與六境，總稱為十二處，或曰十二入�！柑帯沟蔫笳Z Alayamana，是生長門之義，六根六境，依其接觸而生長六識的場處。三科中，五蘊的分類法，原來是一個人體組織的分類，若是依此五要素的分類法，卽可看見世界的組織的分類。由此觀來，三科卽是一切世界組織的要素及諸法的分類法。把同一世界或分類為五種，或十二種，或十八種。這三種的分類，畢竟為同一世界大體上分別，要是細分就有許多不同，要是從其范圍寬狹分配三科，即可使彼此互相攝盡。今依三科配合，圖示互相關系如次：

　　十二處中的眼耳鼻舌身的前五根，為肉體機關，所以該當五蘊中的色蘊。受想行識四蘊屬過去落謝的，即為十二處的第六意根。又依此意根發(fā)生現(xiàn)在的四蘊，所以兩者祇是時間的相違，而其本質同一的。第六法境，包含色心一切法，所以該當五蘊的全部。十二處的第六意根與十八界第六意根同一的。六識的過去落謝的，即是第六意根，復依第六意根而發(fā)生現(xiàn)在第六識。所以十八界的意根及六識，為十二處的第六意根所攝盡，同時該當五蘊中的四心蘊。其他的關系準前可知。

　　同一世界，為什么要從三方面分別粗細呢？其目的何在？此中但為一種的分類，非是多種。為什么佛陀要并用此三科呢？這些在世親菩薩「俱舍論」第一解釋，釋尊為應佛弟子或教徒的性質而分三科，或五蘊、十二處，或十八界，以此三種理由而分別三科。第一為有情迷于眾生故說：

　　因為情的性質有種種不同，或有迷于心的道理，或有不明精神現(xiàn)象，故詳說五蘊以分解心狀；或有迷于色的道理，即是不明肉體或物質現(xiàn)象，乃詳說十二處分析色的種類；或有迷于色心兩方的道理，乃詳說十八界，分說色心兩方大作用。第二為應有情的智識程度者說，即是為利根有情略說五蘊，于鈍根的有情廣說十八界，為中根者于繁簡得宜說十二處。第三基于有情的希望而說，即希望略說的說五蘊，希望廣說的，說十八界，希望中庸的，說十二處。然則說三科目的究竟為那邊呢？分析人身？抑分類世界？從人及世界都可以看出種種要素的因緣結合及相依的關系，現(xiàn)象界人身的諸法都是假和合的東西，依種種的關系一時的存在都無固定性，無自性，無我，空，佛陀為貫徹一貫無我主義，顯示空無自性，故運用三科分類法。原始經(jīng)典的「阿含經(jīng)」，雖到處都說無常、空、無我、無自性、五蘊、六根、六境等的三科說法，依其義可見其思想并非究竟。由此看來，三科說法的目的卻與『般若心經(jīng)』的空、無我、無自性的說法為一致。若以空為正當解釋，三科即獲得無我的結論，所以無色無受想行識乃至無意識界等。而『心經(jīng)』非是特別表現(xiàn)空、無我等佛學的必要概念，因為空、無我、無自性的真理，自原始佛教「阿毗達摩」化后，一部分學者即分別五蘊、十二處、十八界等的法相，專心于諸法的分析說明，走上哲學理論的末路，從事于思想的游戲，把概念思想當為佛教的真理，忘卻佛說三科的動機及其目的，所以不能徹見空、無我的真理實相。依于三科的說法，引起教學上的執(zhí)著，以有相派對抗實相的教義�！赴闳簟箵]以無我、無自性的空劍，即在打破三科的固定性教相，否定概念的真理，揭出絕對的真理生命，把天地宇宙間五蘊或十二處、十八界所有的種種差別相，如風一般掃除了，超越了種種差別相澈見平等中道的大法則，把普徧一味的真理活潑潑地顯露出來。這個大法則、大真理就是「般若」的理智�！盒慕�(jīng)』為要建設這種理智，故打破三科教相，否定三科的教法，所以說：「是故空中無色，無受想行識，無眼、耳、鼻、舌、身、意，無眼界乃至無意識界」。即是徹底顯示六根、六境、六識都是空無自性，以揭出諸法空觀，力說中道觀為最高的目標。

　　十、般若心經(jīng)的人生觀

　　佛教的宇宙觀，通常分為二大別，即是自然界與生物界。前者為生物世界依往，如同容器，故名為器世界；后者稱為有情世界。前章對自然界即器世界觀已略說過，今說明生物界即有情世界觀。有情世界，下從地獄、餓鬼、畜生、修羅、并人間、天上分為六道，再加聲聞、緣覺、菩薩及佛的圣賢四界，稱為十法界。但圣賢的世界，超越一般有情世界，就是宗教世界，非是有情界的中心。但人間的主要，并不出圣賢的世界，且佛教所說的言教，于六道中，都以主體的人間為對象，所以擴大的說為有情世界觀，于狹義的說，即是人間世界觀，所以今于此特別名為人生觀。

　　人生觀的主要問題，即是觀察人生的起源、現(xiàn)實及理想、倫理道德等問題；今『心經(jīng)』說明人生觀起源，即是：「無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡」

　　這是解決人生起源的問題。

　　「無苦集滅道」

　　這是解決人生現(xiàn)實及理想的問題。

　　「無智亦無得」

　　這是解決倫理道德的問題。僅以此數(shù)言即可網(wǎng)羅人生觀的主要諸問題，以般若空義為根據(jù)，來解決這些人生的問題。

　　佛教說明人生起源問題，或說十二因緣，或說十二緣起觀。所謂因緣，即原因及助緣之義；所謂緣起，即因緣的關系，為人生的生起義。依因果說明人生的生成程序，即十二支或十二段，為十二因緣說。今「無無明……亦無老死盡」，這一段文，正是出于十二因緣。佛教說人生的現(xiàn)實及理想的問題，說為四諦。諦者真諦，真理義，以四種分類說明現(xiàn)實及理想的真實相、如實相，即苦諦、集諦、滅諦、道諦的四諦說。今「無苦集滅道」，這正是『心經(jīng)』的四諦觀，亦即現(xiàn)實及理想觀。佛教道德的分類亦有多種，但以六波羅密多，即以六為最高道德觀。今「無智亦無得」一句，這正是出于六波羅密多的中心，『心經(jīng)』的主義，即是力說般若波羅密中智慧波羅密為第一。若以『心經(jīng)』的這段文包括人生所有的問題，特別是佛教人生觀的諸問題，亦不為過言。

　　古來佛教修學者的分類，通常分為聲聞、緣覺、菩薩的三乘。聲聞者，即親聽佛陀言說音聲說法教義，信受奉行，安心立命的部類。緣覺者，或稱為獨覺，不聽佛陀音聲說法，乃獨自觀察天地自然的因緣生起及人生因果生滅的道理，所謂以無師獨悟的態(tài)度悟入宇宙人生眞理的部類；因覺悟因緣因果的真理，故曰緣覺；以無師獨悟的態(tài)度，故名為獨覺。次為菩薩，即依自利利他的道德的實踐體驗，說為成就佛道的部類。而聲聞、緣覺、菩薩的三部類，其各有相應的教理，以其教理成就佛道達到理想境界，所以三部類的教理，總稱為三乘。

　　聲聞，乃依四諦的教義而悟道；緣覺，乃依十二因緣理而悟道；菩薩依六度行而悟道。聲、緣、菩薩的三乘，依次配合四諦、十二因緣、六度專門學科，這是古來佛教的判斷，特別是天臺家所主張。今『心經(jīng)』依緣覺、聲聞、菩薩次第配合十二因緣、四諦、六度順序，富有原始面影極濃厚的滋味，『心經(jīng)』即采用這個程序。要依從佛陀思想成立的程序，這十二因緣、四諦，所表現(xiàn)的教義，其修行程序實有修正的必要。應依佛陀聽法的聲聞，進至無師獨悟的緣覺，從聽聞信解四諦教而內省靜觀，以深入十二因緣理。所以天臺家即基于這種程序，故有聲聞的四諦觀、緣覺的十二因緣觀刺第，再進一步有菩薩以六度觀為最高大乘教，即菩薩教義。佛教主要的目的，非僅限于教理觀念，乃在實踐道德，而實踐道德，則以六度列為最高的法門。

　　依修行的程序，實應由淺而入深；今『心經(jīng)』先說中乘十二因緣，次說小乘四諦，后說大乘六度，這未免不合三乘思想的修行程序。但依諸法空相說，三乘次第皆是假立，楞伽曰：「初地則為八，十地則為初，何以故？無所有故」。又有什么次第呢？今不妨以方便修正『心經(jīng)』的內容, ，以四諦、

　　十二因緣、六度的次第，符合修行層次。

　　(一)現(xiàn)實與理想

　　佛教的現(xiàn)實觀及理想觀，就是苦、集、滅、道的四諦教理，這是世出世間的根本觀。所謂四諦，即苦集滅道，也就是佛教的現(xiàn)實及理想觀。

　　四諦中的苦諦，為人生現(xiàn)實的價值觀；也就是人生現(xiàn)實的世界，具有生、老、病、死的四苦，及愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五蘊熾盛苦的四苦，合成為八苦。所以現(xiàn)實的人生縱許有一時的快樂，但其結果終離不了這八苦，在八苦的世界里怎么能安心樂道？所以人生本能的要求，就是要離苦得樂，更進一步，就是自覺解脫。

　　要講離苦得樂，第一步，不可不探求這個苦果生起的根源。佛陀所揭示苦的原因，即是不道德的行為，不道德的行為所造成的罪惡，即是煩惱的業(yè)，這個業(yè)為苦的原因。由此集起招感苦果，所以這個為集諦。集諦實是苦諦的原因，苦諦實是集諦的果，苦集二諦有因果的關系，或曰俗諦因果，也就是世間的因果。要具體的了解人生因果現(xiàn)實，最明顯的，就是同生于人間，為什么有貴賤，貧富，強弱，憂喜，苦樂等種種的差別？在不了解其原因的人，不是說為神，就說為天命，或運命等。祭祀神，哀求神的同情，想以此求得離苦得樂，這樣的人類尚未脫離神的羈絆，使人類失去自由獨立自覺的意志。佛陀根本否定一切神教，排斥一切祭祀萬能主義，人生現(xiàn)實苦的根源，不歸于超出自然的神格，也不屬于萬能的造物主。乃在吾人自身所創(chuàng)造立于人間本位倫理的宗教，把人間從神的羈絆中解放出來，主張人類的自由獨立，促進人生自覺的進化為目的。苦樂的原因內在的，存在于人的自身，即因過去的經(jīng)驗煩惱業(yè)力，招感自己現(xiàn)在的結果；現(xiàn)在自己經(jīng)驗煩惱的業(yè)力，又將招感自己未來的結果�？鄻返脑�因，都歸于自身的責任，依于自己的自由意志、努力，可開拓善美的世界，創(chuàng)造得意的人生。這個苦諦的原因為集諦，即自身的內在煩惱業(yè)，依于人的自由意志，感招實在的世界，創(chuàng)造美滿快樂的凈土，這即是滅道二諦的世界觀。

　　所謂滅諦，即是滅除現(xiàn)實的苦的原因──煩惱業(yè)，離開現(xiàn)實苦而達到解脫的境界，所謂苦滅圣諦，或曰苦集滅圣諦。佛教的理想，即指涅槃界，佛陀于成道時即現(xiàn)身證得滅諦涅槃。滅諦涅槃的境界，是圣者體驗的境地，乃超越吾人的意識，不可言不可說的絕對境。若假以言語來形容，即是自由、安穩(wěn)、清凈、善美的境地，入此境地的人格稱為佛陀。把這個境地，或說涅槃界，或涅槃的樂土或曰凈土，相當其他宗教所謂天、神、靈的世界。

　　通達此滅諦涅槃的理想境，這個為道程，稱為道諦，即是到達理想境的方法；換言之，即是解脫道。在道諦實踐道德的內容，總稱為三學、八正道、六度等的道德，依這些道德的實踐而達到涅槃的理想境界。

　　滅諦為道諦的結果，道諦為滅諦的原因，故滅道二諦間有因果關系。這與前說的苦集二諦形式相同，然滅道二諦的世界，即是把所有的苦集二諦滅除后所得的現(xiàn)實世界，所以苦集二諦為俗諦，即為世間的因果，滅道二諦為真諦名出世間宗教因果。

　　以上僅說明四諦教理的概念，但這個四諦的概念的說明并非完善的，這是原始佛教根本的教理。要實現(xiàn)四諦真理，必須揮以般若的空劍斷定「無苦集滅道」。把原始佛教根本的形式主義否絕了，實現(xiàn)「般若」的四諦觀，否定了概念的分析與諦理的說明，建設其不可說不可壞的奧妙真理。四諦的教理是釋尊大智所證的眞理的表現(xiàn)，所以四諦獨有其真理的開顯。要是澈見宇宙真理，則苦諦即滅諦，集諦即道諦，苦集俗諦，即滅道的真諦，所謂真俗不二。非是離世俗諦外，另有真諦，亦非是現(xiàn)實世界外，另有價值的世界；更不是說，離開現(xiàn)實苦的世界，而有超自然的、超人間的理想極樂涅槃及佛陀圣者的世界。所以佛教不同意婆羅門教、基督教所說離開人世間有個天堂。佛教所說現(xiàn)實即理想，世出世間不二，真俗不二觀，絕不是苦集二諦以外，另有滅道二諦。在兩者的本質上并沒有不同，轉苦集二諦為純化處，即是滅道二諦，故四諦無論從橫的或縱的方面觀之，四諦是唯一的真理，以此為法則，名為真理，名曰法界，名為佛，這即是般若大智慧現(xiàn)前的真境。所以一切言教所表現(xiàn)的真理，或從真俗因果的四面分析所得的真理，要依「般若」的見地觀之，都屬概念的言教。且真理絕沒有四種，而是唯一絕對的。這個唯一絕對的真理，是超越了吾人相對的思惟、分別的意識，是離去言語的形式不可說不可說的境界。反之概念的四諦，非是絕對的真理，故『般若心經(jīng)』用肯定的詞句斷定「無苦集滅道」。這是警誡聲聞徒眾要忘卻概念的真理，要實際體驗絕對的真理。以般若的批判聲聞的人生觀，再進一步即入大乘的人生觀，否定四諦成為般若的見地，非為破壞而破壞，乃為絕對的真理而破壞。在「無苦集滅道」的命題否定的斷案中，含有無盡藏的真理的意義，所以吾人不可不依「般若」的四諦觀，為吾人的人生觀及生活態(tài)度根本的原理。

　　(二)緣起與輪回

　　生物，特別是把人間生成緣起生滅變化，謂之輪回說。佛陀把輪回緣起的過程說為十二段，這個說為十二因緣或十二緣起。佛教的輪回說，全在十二因緣說，所以今要略述之。所謂十二因緣者，即無明、行、識、名色、六入(或曰六處)、觸、受、愛、取、有、生、老死的十二支。

　　第一項，十二因緣觀現(xiàn)在先從逆觀方面說明十二支：

　　老死　無疑的這個世界是苦的世界，苦又分四苦八苦等，就中老病死的苦，為最大的代表者，所以現(xiàn)實的苦，就是老死。然, 這個現(xiàn)實的老病死的憂悲苦惱，是從何因緣而來？其原因何在？這個因有

　　生　因為有生，當然要受其苦惱的結果。所謂「生」，就是生于此世界的一剎那。若嚴格的說，即指托生于母體的一剎那。就受生于這個世間，亦非是無條件，然則為何因緣而生于這個世界？即是未生以前存在的

　　有　吾人于受生以前，不是沒有時間與空間的世界，那個世界在吾人未生以前即存在，這個名為「有」。要具體的說：分為欲有、色有、無色有、而此三有所依的器世界及有情世間，都為業(yè)報所感，這即構成吾人生命意志直接活動的根據(jù)。這個「有」的中心作用，就是所 謂

　　取　所謂「取」者，即取著，或執(zhí)取之義，把自然界執(zhí)著為我，不舍執(zhí)著，著取，即是意志的作用，這個世界實是意志流動相續(xù)不斷的處所。但這取著的作用生起的根源，就是有愛　所謂「愛」者，即貪愛欲愛為生存欲望。依其對境分為貪欲、財欲，即所有欲；色欲，即性欲等，這是生命的生存欲。但初步所能引起心理上作用，即因受　所謂「受」者，即苦樂的感情。要是沒有苦樂的感情對于非情非生物中，也就不會引起生存欲的愛。反之，要是苦樂的感情發(fā)生于離苦求樂的處所，即有受生起，受實是愛的緣。所以受屬于感情作用，但受又由何因何緣而起？因為觸　所謂「觸」者，依主觀的五根與客觀的五境接觸所起的作用。若依主觀的說，即感覺；依客觀的說，即刺戟。有情生物常受外界的刺戟而有感覺，這個感覺為誘起苦樂感情的因。而此感覺，必有感覺的機關，這個機關即是六入　依此而起眼耳鼻舌身意的六根受外界的刺戟侵入，又為根本生長感覺知覺的認識的作用處所。所以名為「六入」，或「六處」。若沒有感覺機關，也就不起感覺的作用，故「六入」實為觸的因。這些感覺機關生命組織體是什么？就是名色　所謂「名色」，名指心，心是無形體的色彩，因為沒有形體，所以不能看見形體或色彩，故不得已，只以「名」字表明之，故說心為名；色，即通常說的肉體，故所說名色，即是心身。靈肉之義，即指身體。感覺機關緣身體而有六根，設無身體的處所，也即沒有六根，故六入實以名色為因。這個名色，即身體的本質，但名色又因何而有？即因識　所謂「識」者，非是意識作用，而生命的本質有色也有心，即指最初托母胎的生命體。要依五蘊的分類說，即為識蘊。名色，六入等與人生的死亡同時斷滅，唯獨這個識貫通過去現(xiàn)在未來的三世不斷的相續(xù)。其生時處位為名色，六入等為自己所創(chuàng)造的。因此于十二因緣的輪回說，而成為輪回主體觀，然此識貫通三世，相續(xù)活動依誰為其原動力？佛陀說此原動力歸于無明與行　無明即根本的煩惱，即盲目的情意力，為識的發(fā)動力。行，為過去意志行為的經(jīng)驗，故有造作的功用。其有善惡強弱等性質，并有遺傳性的作用。

　　以上十二因緣中無明與行二支，為輪回的原動力；識、名色、六入、觸、受五支為人體組織的分類。依照五蘊說，就是把自我分類為五重，這是輪回的主體，就中以識為自我生命的本質，為主體中的主體。而無明、行乃至生、老死的次第順序，正是輪回的過程。輪回的原動力，即是人間生成緣起的根源，其他宗教說為神或運命，或天命，都是錯誤的。佛教以無明、行(業(yè))，為原動力為生命的本質，就是識在其中也是內在附隨力。但識自身為不借他力，以識本具的自動力，自己能活動，猶如汽車相似，自身具有發(fā)動機，可以自由駕駛。人間的主體的識，即是輪回的本質，其有獨立的意義。

　　對于輪回再生的問題，可能依自由意志，責任，努力，開拓，創(chuàng)造等。依此可說明三世因果的形式，即由過去煩惱業(yè)為因，招感現(xiàn)在苦果，復由現(xiàn)在煩惱作因，再成未來苦果。如此，苦樂因果相續(xù)，即顯示輪回的過程。

　　第二項，『心經(jīng)』十二因緣觀，前說的十二因緣為佛陀成道以前的觀想法，在觀念上分從順序與逆觀的兩方面，在意義上，多從生成的觀察與滅盡的觀察兩方面。逆觀者，以老死的事實為出發(fā)點，逆觀十二支的結果，歸納的生有乃至行、無明的原因，這個名為探求歸納的觀察。順觀者，即順十二支從無明、行的原因為出發(fā)，而次第演繹出識、名色，乃至生、老死的事實，這個名為推及演繹的觀察。所謂生成的觀察，就是積極的說明十二支的因果生成的狀態(tài)，說無明緣行乃至因生而老死等，即所謂流轉的觀察。所謂滅盡的觀察，就是消極的說明十二支因盡果滅的狀態(tài)，如無明因滅則行的果滅，乃至生的因滅，則老死的果滅，即所謂還滅的觀察。這里先說明十二支，依逆觀與順觀，是佛陀第一所用的觀察法。佛陀依四方面作實際觀，合逆觀與流轉觀，以「生為老死本……依無明而生行」觀。次為合順觀與還滅觀，即「無明滅則行滅……生滅則老死憂悲苦惱滅」觀。這個四方面的觀察，該為十二因緣觀的規(guī)準。佛陀說十二因緣的目的，不僅為探知人生現(xiàn)實生老病死的憂悲苦惱根源，乃在于斷盡生死的根源，而悟入涅槃妙境。后來的佛教學者，不了解佛陀說法的意義，把十二因緣當為生成緣起的哲學，特別是阿毗達摩哲學化的「俱舍論」，把十二因緣當為生理發(fā)達的過程，「唯識論」當為發(fā)生認識的過程，都基于生成緣起說法。于是十二因緣成為哲學化的緣起論，故不能澈見緣起的真理，倘欲澈見佛陀的真意，當以「般若經(jīng)」，特別是『心經(jīng)』的十二因緣觀。故『般若心經(jīng)』基于順觀與流轉用，流轉與還滅的二觀說：

　　這是佛陀所謂生成流轉的觀察與滅盡還滅的觀察，是相互交合組織的。

　　「無無明，乃至無老死，

　　無無明盡，乃至無老死盡」。

　　這里所謂「乃至」是十二支中間省略十支，是超越的語義，所以『心經(jīng)』數(shù)語，即能明了十二因緣的生成觀與滅盡觀的兩觀。而且基于般若的空觀主義，以否定的「無」字，而否定了上面兩種觀，為十二因緣的眞髓最高調的一段。因有「無無明盡」等，若從文法上說這是二重的否定，畢竟無明無限的存在，要把這個當為肯定的思想，那是誤解的想法。

　　『心經(jīng)』既然揮著這種的空劍，為什么還說十二因緣的兩面觀，并且否定了十二因緣的傳統(tǒng)教義，其用意在那兒呢？這有兩個意義：一、從對外破邪的態(tài)度，而消極打破十二因緣的概念的教義。換言之，事實的十二因緣，是緣起的真理，未可接觸者。十二因緣，無論是順觀，或是逆觀，或生成觀，或滅盡觀，這單依教理的構成形式的概念，非是事實的人生觀，亦非實踐的規(guī)范。由于未能體驗到最高緣起的真理，所以『心經(jīng)』破邪的態(tài)度，正因此而積極。二、從對內的顯正態(tài)度，而積極的發(fā)揮般若的理智。也就是要建設形而上的宇宙的真理、天地大法則，高唱般若的主義，從十二因緣的相對的因果觀而達到般若絕對的平等真理觀，從個人的人生觀，而進步到絕對的宇宙觀。般若的論理，雖常以消極否定的表現(xiàn)法，但其里面所顯現(xiàn)的卻是積極的般若真理。十二因緣因基于相對的因果形式，所以因限于相對的形式，不能直觀絕對平等的真理。而且十二因緣僅從個人的原理，說明人生的觀察，未能達到絕對的宇宙觀�；蛟皇�二因緣不過是形而下的現(xiàn)象界的說明，非是形而上的本體界的觀察。然現(xiàn)象界的根源，是宇宙的本體，天地的真理，人生是宇宙的一部分，因果的差別，就是真理的表現(xiàn)，所以要窮本知末不可不觀察本體真理。十二因緣觀，是現(xiàn)象的因果觀，部分的人生觀，所以『心經(jīng)』要否定它，要破壞它；就是要肯定建設本體的宇宙觀，實現(xiàn)本體的絕對平等觀。

　　『心經(jīng)』的表現(xiàn)法，是消極的、否定的、破壞的，但在其言語里頭卻是積極的、肯定的、努力的建設。因此，把聲聞的四諦觀，緣覺的十二因緣觀，都導入般若絕體的理智觀。但「般若經(jīng)」屬于實相論的教系，非是緣起的教系。所以般若，乃獨自本體的，非生成緣起說，不過以十二因緣的現(xiàn)實的緣起觀引上本體觀。

　　(三)無智亦無得

　　救世的菩薩，以實行六度行為第一；六度是六波羅密的譯語，波羅密譯為到彼岸，又譯為度。彼岸的理想，即是涅槃境，亦即解脫成佛的道，分為六條，專為菩薩自利利他，為自度度他解脫的道。

　　六度為自利利他的道德，因位的菩薩，以利他救濟的六度功德，回向自利解脫；大乘菩薩的道德的中心，就是利他的觀念，利他是從無我生起的作用。今若但行六度救濟他人，即專為救濟他人而行六度，所以其動機，必定無我，無執(zhí)著。在行布施時，要施者、受者、施物三輪體空，不夸張布施的功德。在戒行時，心不憍慢，乃至修行智慧不囚于知見，所行道德也沒有所行的跡象。以無為而行，任運而行，這才有道德的價值。加之，道德實行的結果，并不是專為自己的快樂，或是名譽，或是利益幸福等為目的，這是無條件的道德，無所得的道德。佛的大慈悲，就是無條件的，父母的慈悲，也是無條件的；菩薩利他救濟的六度，也是無條件的，是無所得，于是『心經(jīng)』揭出：

　　「無智亦無得」

　　般若以智慧為至上，所以六度的第六智慧為六度全體代表，以智波羅密為最高的目的。因為般若為空、無自性，前說五蘊、十二處、十八界、十二緣起、四諦所觀境一一都照見皆空，要是以能觀般若智為不空而執(zhí)為實有，也就成為遍計執(zhí)。中論說：「大乘說空法，為離諸有見，若復見有空，諸佛所不化」。原來用空破除有病，有病既除，空亦自止，故曰「無智」。簡略的說，把布施等前五波羅密一一否定，便為無我無執(zhí)著的六度道德，特別是無我無執(zhí)著的般若智波羅密，故說「亦無得」。因為有能觀智，才有所得，能觀智既沒有，還有什么所得？辨中邊說：「依識有所得，境無所得生，依境無所得，識無所得生」。這即是無分別智實證真如位，心境冥合平等，能取所取一切皆無，故曰「亦無得」，菩薩即以此無條件無所得為道德的中心�！赴闳簟沟慕钥罩髁x，徹底揮著空劍，否定了自我道德實行的動機與目的，以及否認了道德實行的意識，導入徹底無我的境界，以期使契合般若的理智及宇宙的真理法則。

　　以自我為中心，以取舍憎愛等心對境思惟，名為相對智，或曰分別智。但真理離開自我，超越了相對唯一絕對的實在境，非是分別智所可知的，必要以無分別絕對智，這是無我觀的結果所起的智，也就是般若的智。有了這種智，才能實證般若的實相。

　　無分別智現(xiàn)前時，所緣唯一絕對的理法，就是圓滿成就的真實法，也就是唯識宗所說的圓成實性，不是徧計，不走極端，調和相對差別的諸法，故說為中道。也就是三論的八不中道觀，天臺的一心三諦觀，真言阿字觀現(xiàn)前所成的真理。天地間森羅萬象事事物物是一切相關相融組織的大法界，這是真理如實相，華嚴宗稱此為事事無礙法界，也就是一心法界觀現(xiàn)前所成境。這種真理，在佛教觀之，即涅槃的境地，是佛身的法相，故觀真理應觀佛身。禪定觀行，所觀的畢竟真理，即歸入佛與真理的冥合境界，能觀的智與所證境，都是畢竟空寂。既沒有能觀的智，也沒有所觀的境，能所雙亡，性境一如。故『般若心經(jīng)』說為「無智亦無得」。簡捷的說，即是菩薩體驗到真實理體，一切是「不生不滅，不垢不凈，不增不減」為絕對真實的體驗，也就是以無所得境為最高的體驗。

　　十一、般若心經(jīng)的解脫道

　　(一)修養(yǎng)法

　　觀空的目的，不僅是明白空，或明白不空，并要藉此解脫有情的眾苦，獲得般若的果，達到佛的境界。在修行過程中的行者，稱為菩薩；佛與菩薩不過是結果與原因的地位不同，同為一人的時間前

　　菩薩即佛的前身，菩薩對佛稱為因位，佛對菩薩說為果位。凡是經(jīng)典的最后，都有信受奉行，依教修行得佛果的說明。

　　在『般若心經(jīng)』中「以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅密多故……究竟涅槃，三世諸佛依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提」。

　　這正是說明修行因果的二位，此中，前半「以無所得故……究竟涅槃」，專說明因位的菩薩道；后半「三世諸佛……」以下說明果位的佛為主體。前者為三乘的共果，后者為佛果。依據(jù)這一段經(jīng)文，說明菩薩修行成佛的因果的過程，該當為佛教的修養(yǎng)論。今依前揭『心經(jīng)』的前半文，專為提倡因位的菩薩道。但于提倡菩薩道必須要說明的，就是在所舉『心經(jīng)』的文中，以菩薩行及行的效果等問題為主體，所以吾人對菩薩思想的起源及其發(fā)達，菩薩種類等實有補充說明的必要。

　　所謂菩薩，具稱為菩提薩埵(Bodhi iattva)，略稱為菩薩，譯為覺有情、道士等，行佛道，以佛道覺人的意思，可說為佛的前身及佛道的行者。若把這個說為菩薩思想，那是最確當?shù)摹?/p>

　　大圣佛陀，是世界最偉大的覺者。所以無論是釋尊的時代，或釋尊滅后，佛教徒以種種觀察佛陀釋尊，故有種種佛陀觀起。特別是佛陀滅后，由于追仰佛陀的虔誠而供奉佛陀的尊像，然未使人目睹真佛現(xiàn)身，所以現(xiàn)實的歷史上，人間佛陀漸漸成為理想的觀念，于是現(xiàn)實的佛陀觀進于理想的佛陀觀。今菩薩的思想也是依這個理想佛陀觀而起之一。

　　釋尊成道后，說為成佛，稱為佛陀，即是完成超人的人格，萬人的師表，萬人敬仰的對象。若以人格說，是最上的；要以偉大說，其因位所修種種行門也是最偉大的，任何人所不易行的。要依釋尊歷史說，釋尊為悉達太子時，即有六年苦行。若以佛陀完成最高人格來說，絕不是現(xiàn)世的六年或十二年的修行所成的，這是無量劫來累世以種種難行苦行所得結果。今說釋尊六年修行，這是過去世的延長，吾人應觀想過去世為釋尊前身本生，今身為過去世的延長，未來世為現(xiàn)在世的延長，故一佛身現(xiàn)成為三世觀。這在佛陀本生事跡的經(jīng)典中，若六度集經(jīng)、本生心地觀經(jīng)等，都有佛陀事跡的記載。就中又分小乘本生部與大乘本生部，也就是由小乘本生思想到大乘本生思想的發(fā)達經(jīng)過，都有詳細的說明。

　　小乘本生經(jīng)為原始菩薩的思想。就中釋迦佛的前身本生，即由釋迦菩薩從過去宿世累代至現(xiàn)世，經(jīng)過長遠生死、死生，或為國王、或為太子生，或為猿、或為龜、或為鹿、或為鸚鵡、或為象、或為魚等種種生物有情身，變化轉身，行六波羅密，即實行六度利他的道德，以救濟一切眾生。其難行苦行的善根功德的結果，遂于今世得成佛的無上果。故成佛以前的釋尊，即修業(yè)中的釋尊過去世的延長，因位修行中的釋尊稱為菩薩。所謂菩薩修行者，即在利他六度道德的實踐。佛的前生，受變化身，救濟一切眾生，綜合這種種事實，就是菩薩的思想。就中菩薩道即是六度道德的實踐，這是大小乘所共認的，如天臺宗，無論大乘各派，把四諦、十二因緣、六度法門，依次配合為聲聞、緣覺、菩薩的三乘。六度專定為菩薩行，這無疑是遠承本生思想而來�！喊闳粜慕�(jīng)』：「菩提薩埵依般若波羅密多(六度的代表)故」，這是本生思想的繼承者，也就是示以菩薩與六度密切的關系。但「般若經(jīng)」，說為般若智慧至上主義，六度中專指般若，即以智慧波羅密為最高，智慧為六度中最高的道德，般若智慧，可為六度結晶而為六度代表者，所以特別指六度之一的般若智慧波羅密為菩薩行，這也是「般若經(jīng)」的特征。

　　菩薩以實踐六度的道德，為成佛的主體。本來成佛要有種種的功德，智慧至上主義的『心經(jīng)』，專以奉行代表六度道德的般若(智慧)波羅密所得的效果，即「心無罣礙，無有恐怖，遠離一切顛倒夢想，究竟涅槃」的四種功德，今要說明這四種功德以代表六度功德的道理。

　　所謂「心無罣礙」者，罣礙，就是物與物或甲、乙相礙，或相障礙或沖突之謂。在心理上有二種相反的思想并起，即有矛盾撞著的沖突，這就是有罣礙的心。要是吾人心中常常為煩悶、懊惱所盤踞，這顆心也就沒有一點自由，更不能安心。要是心有罣礙，即失去自由安靜的狀態(tài)。在人間有自我愛，因有自我愛，順應自我的，即愛著；違背自我的，即憎恨。從這個愛憎的二見，凡事于反對的觀察，必引起自心中的矛盾思想，互相沖突、撞著，迷妄的情緒纏綿競起沒有停止的余地。然菩薩依般若平等的理智，體驗到無我，體驗到無所得，住于心境平等的真理，故心中既沒有任何矛盾、沖突、撞著，以及障礙所起的迷妄，心常自由自在，因此說為「心無罣礙」。

　　要是心有矛盾、沖突、障礙、罣礙、迷妄、煩悶，于是其行為也就不能純正，不能完善。心與行為不純正的結果，自然感到有恐怖，更感到因有恐怖的念頭而會招感苦的結果，這樣的心就無安定的時候了。然菩薩因心無罣礙，故無恐怖的狀態(tài)。菩薩實證諸法空相，一切以不生不滅、不增不減、不垢不凈的平等真境，故沒有罣礙及恐怖的心境。人若依順般若智斷除心中煩惱我執(zhí)我慢，而實踐大道。佛道、人道，這樣俯仰于天地間也就沒有何等的慚愧了，對于社會也就沒有絲毫恐怖的地方。并且依照般若理智堅強的信念，住此信念者，在大品中說：火不能燒，水不能害，權力不能屈，威武也不能動，不失為真實金剛不壞的大丈夫。或遇順境而不能淫，或遇逆境而不能屈，唯一的無恐怖，乃心安體得自由的境界，故般若實是切斷一切恐怖的利劍。

　　人為什么會有恐怖呢？這就是人的心理上有種種邪見妄想，幻覺錯覺，所以才有危險恐怖的思想，這個叫做「一切顛倒夢想」。所謂顛倒者，就是錯誤的幻想、夢想，就是不實在的想象。凡夫對于無常、苦、無我(不自由)、不凈等，各各都妄認為常住、樂、我(自由)、清凈的，這即是顛倒的思想。因有這種迷妄現(xiàn)實的思想，所以盡量迷于現(xiàn)實，把現(xiàn)實的世界，當為美滿的，有價值的，因為迷妄執(zhí)著于現(xiàn)實，故沒有進步的思想。世間一般淺薄的樂天觀的人，以現(xiàn)實為滿足的，這是凡夫的四顛倒。聲聞人把常、樂、我、凈四法，妄認為無常、苦、無我、不凈，這是不明白達觀的理想。不能見到理想的價值而成為極端的厭世觀，這個名為小乘聲聞的四顛倒。然大乘菩薩常依平等的理智，所以能了知現(xiàn)實與理想的價值，導現(xiàn)實于理想，化理想為現(xiàn)實，即是住于現(xiàn)實即理想的平等觀。不厭現(xiàn)實生死的世界，也不執(zhí)著理想的涅槃，這就是不厭生死不欣涅槃。對于平等法界，�；驘o常，乃至凈、不凈，都沒有偏頗的思想與固執(zhí)的見解，即是體得了非常非無常，亦常亦無常，乃至非凈非不凈，亦凈亦不凈中道的實相。這樣即離開了凡夫及聲聞乘四種顛倒。所以般若中道智現(xiàn)前的時候，既沒有幻覺，也沒有錯覺，這即是「遠離一切顛倒夢想」。

　　前面說的三種功德，即是涅槃的內容，而涅槃即佛的真境界，菩薩行六度，依行般若波羅密的最高的理智遂完成佛果。菩薩雖非我們人，但人人都是菩薩，因為人本來都有佛性，也就是都具有般若的理智，所以發(fā)揮這個理智的光，即達到究竟理想的涅槃。其道無他，唯有實踐佛教的道德，換句話說，也就是唯有修行布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧波羅密的無所得行，這般若理智自然會顯現(xiàn)。

　　(二)理想境

　　菩薩依般若修行所得的結果，即說為佛。佛即修行六度萬行所證得理想的人格者。

　　『心經(jīng)』說：「菩提薩埵依般若波羅密多……究竟涅槃。三世諸佛，依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提」。

　　這一段文，前明菩薩的得果為涅槃，后明佛果為阿耨多羅三藐三菩提。今對菩薩、三世諸佛當分別說明。

　　甲　涅槃妙境

　　佛教理想的境界，即是涅槃，而涅槃為佛陀所具足的金玉德性�！盒慕�(jīng)』說：菩提薩埵(菩薩)，依般若波羅密多故……究竟涅槃。

　　這即是說：因位的菩薩，以究竟涅槃為成就的理想。涅槃，原是印度固有的思想，無論是婆羅門的宗教，或奧義書的哲學，或是佛教，都是以涅槃為宗教或哲學理想境。然其內容也因時代變遷的關系，并不一致。即如對外道揮以破邪慧劍的龍樹弟子提婆，他著「外道小乘涅槃論」，并未說大乘涅槃。但舉外道小乘的涅槃有二十種，故一提到涅槃，就有各方觀察不同，故其內容并不一致。然通常分為外道涅槃、小乘涅槃及大乘涅槃等三種。

　　原來涅槃是圣者所體驗悟入的形而上的絕對不可思議的理想的妙境，故不可以凡夫的經(jīng)驗，形而下的相待言語來表示。不過勉強用消極的言詞來表示否定現(xiàn)實的經(jīng)驗。在諸多翻譯涅槃語句中，又分有翻譯家及無翻譯家的分別。有翻譯家不過僅翻為不生、不出、無作、無起、無相、不然、不識等消極的否定的文字，這是畢竟涅槃的意義，因為本來就是消極否定的。新音譯為「涅槃」，舊音譯為「泥曰」，或「泥垣」等。涅槃，梵語的原音為 Nirvama，而 Nir 譯為無、外、消等意，Vana譯為吹動、動作、生活等意，故譯為無動、無作、不生等。即是現(xiàn)實生活的活動停止成為消極狀態(tài)，故又譯為滅，即指超越現(xiàn)實經(jīng)驗所顯現(xiàn)理想的妙境。所以為表現(xiàn)這個用現(xiàn)實否定的文字，或是以多種文字也不能表現(xiàn)這個不可思不可議的妙境，綜合種種概念構成一涅槃的觀念。因此，涅槃有多種的別名，南本「大涅槃經(jīng)」卷三十一，涅槃名有：無生、無出、無作、無為、歸依、解脫、光明、燈明、彼岸、無異、無退、安處、寂靜、無相、無二、一行、清涼、無暗、無礙、無諍、無濁、廣大、甘露、吉祥等多名。這種種名稱都表示涅槃內容的德性，但涅槃最完整的具體德性，就是常、樂、我、凈的四德；常者常住，表示真實常住不變義，樂者安樂的法，我者自在義，凈者清凈義�？偠�言之，涅槃即是真善美樂合一的妙悟覺性，也就是畢竟佛陀的德性。

　　涅槃的思想最進步的，就是「大涅槃經(jīng)」所舉的種種名稱，是包括多種思想的德性。就中，外道婆羅門教的涅槃觀，以厭世思想為基礎所起的涅槃，這是不完善的、罪惡的；以是厭離苦的世界，希望把罪惡多苦的肉體滅亡，自我靈魂解放，想生于天上，達到神我合一的境界，這是外道涅槃觀。然佛教教主釋迦牟尼佛以革新的精神，不特排斥外道涅槃觀，即對小乘人「灰身泯智」住于空寂涅槃，亦同遭非議。真正涅槃的妙境絕不是離開現(xiàn)實的世界，另有個不生不滅的理想，即現(xiàn)實世界而成為理想的世界；所以涅槃的境界絕不是自了超越境，也不是否定現(xiàn)身，即現(xiàn)身得實現(xiàn)涅槃妙境。以身以不二，立腳于現(xiàn)實即是理想的思想。若斷除自心所具的種種煩惱，即成為清凈心自體解脫，不須灰滅肉體，即此現(xiàn)身獲證理想境，也就是自身體驗到涅槃的境界。釋尊親于菩提樹下成道，即是現(xiàn)身體驗到涅槃真境，所以涅槃并不是死后所得到的空寂的世界。

　　法相宗所說自性清凈涅槃、有余涅槃、無余涅槃、無住涅槃四種涅槃。就中有余、無余二涅槃，為小乘人所學的涅槃；余二涅槃為大乘涅槃。自性清凈涅槃，即真如涅槃，真如自性本來清凈，離開客塵煩惱，正是涅槃義。無住所涅槃，這是菩薩所起的行愿，向上自利解脫，向下利他救濟所證的真理。菩薩大智愿行，因為離煩惱不住著生死苦界，趨向佛境界；又因有大悲愿行不住著佛境界，不怖于生死苦界，救濟眾生。換句話說，就是不住生死，不住涅槃，于生死涅槃間往來成就愿行，故說為無住所涅槃；也就是金剛經(jīng)說：應無所住而生其心。前說四涅槃中，凡夫僅有初、一、二乘成就三種，菩薩成就第一與第四，佛具足四種涅槃。因修道者根機有深淺，故成就涅槃也有多種。但以理智成就究竟涅槃為最高，即如『心經(jīng)』說：菩薩依般若波羅密多故，成就究竟涅槃的理想，實是修道者開發(fā)般若理智所得佛境，依理智最高認識，開創(chuàng)涅槃的境界，建設莊嚴凈土。這是菩薩的理想，也是吾人的理想。

　　乙　諸佛的思想

　　所謂佛者，梵語具稱佛陀(Baddha)，略稱佛，譯為覺者，即開發(fā)正智覺悟正法真理的意義�！盒慕�(jīng)』所說，即指開般若智慧者而言。這是印度出現(xiàn)的釋尊自稱及敬稱，最初為釋尊的特稱。但佛陀觀次第發(fā)達后，即依一釋尊觀，成為佛陀的通稱，始有彌陀、大日、藥師等如來，乃至成為十方三世諸佛的通稱。

　　諸佛的思想，乃從釋迦一佛而起，就中分時間的諸佛思想，即過去現(xiàn)在未來三世佛；及空間的諸佛思想，即十方諸佛。前者為如來道，即是真理三世恒存，世界依三世相續(xù)，覺悟真理的佛，也是出現(xiàn)于三世。釋迦佛即為現(xiàn)在佛，過去有七佛，未來亦有彌勒菩薩等佛。后者十方佛的思想，由于如來道無限性普徧性，成為世界無量無限性的觀念，所以才有十方世界多佛出現(xiàn)的思想。而三世佛的思想，早于原始佛教長阿含經(jīng)中發(fā)現(xiàn)過去七佛出現(xiàn)時期、人壽數(shù)量、族性、成道、說法會數(shù)及在會弟子數(shù)目，所說八相成道殆與釋迦佛差不多，這是繼承小乘教的佛陀觀。十方佛的思想，為大乘發(fā)達的思想。所謂十方三世佛，實綜合前后大小乘的思想；十方佛的思想，各世界同時間允許多佛并存的思想，三世各有千佛出世，故有「三千佛名經(jīng)」的成立，認為有無數(shù)諸佛。故三世諸佛的思想，在時間為前后相續(xù)的，雖有多佛存在，但不許多佛或二佛同時并存。這是原始小乘佛思想，認為三世佛，一佛一世界，根據(jù)天無二日，地無二主，不許二佛同時并存。但是大乘三世十方佛思想發(fā)達后，一面佛性普徧化，故十方諸佛同時并存的理論，在大智度論」第四：世界無限，受佛濟度的眾生也是無限；病人無限，則能救度的佛也就無限存在。所以才有一切眾生皆可成佛的思想，即是人人皆當作佛。

　　釋迦佛初在阿含會上不許聲聞、緣覺有成佛的可能，說他們無佛性。后來大乘佛教世界觀發(fā)達，佛性觀興起，說人人本具佛性，故有一切眾生皆成佛的思想，而成佛在未來的，故力說三世佛中未來佛的出現(xiàn)。文殊、普賢、觀音、勢至、彌勒等諸大菩薩，不消說都是未來成佛。小乘人本來不可能成佛的，但在「法華經(jīng)」上，不但聲聞弟子，大迦葉、須菩提、迦旃延、目連、憍陳如、羅睺羅五百弟子及千二百五十人都受成佛的記。即素來反對佛陀犯了三逆罪的提婆達多，以及七歲的龍女都受記作佛，則還有什么人不能成佛呢？

　　這是大小乘佛的思想不同點。

　　前面所說四諦，苦集二諦為世間凡夫的境界，滅道二諦為出世間圣者的境界。就中滅諦，以涅槃為本質；道諦以菩提為本質，菩薩修行菩提道達到滅諦涅槃的境界，這是佛教一般的解釋。示圖于次：

　　所謂佛陀，在因位為菩薩時行菩提道，其結果為佛，達到涅槃的境界，稱為圣者。所謂菩薩，即指今行菩提道，依這個原因后登佛果的行者。然依『心經(jīng)』文，先有「菩提薩埵……究竟涅槃」，次有「三世諸佛……得阿耨多羅三藐三菩提」，菩薩與涅槃相配，佛當為菩提。這就是說菩薩的果為涅槃，佛的果為菩提。同時說果位的佛，即記因位的菩提道，這即是善說因果二位相關的道理，此所以『心經(jīng)』文學簡要的特征。菩薩修學般若，應當?shù)梅鸸�菩提，為什么說究竟涅槃呢？因涅槃是三乘人共果，菩提唯佛能證。菩薩了知諸法空性，愿救度一切眾生，不入涅槃；是以進趣佛果阿耨多羅三藐三菩提為目的。

　　所謂菩提，梵語為阿耨多羅三藐三菩提，譯為「無上正等覺」，或「無上正等道」。換句話說，就是最上最尊的平等正覺，及其內容的真理，這即是佛陀究竟圓滿無上正道。普通把梵語具名略掉，說為菩提，或梵漢兼用，稱為菩提道。這個菩提道一般人都以三十七菩提分法或八正道，或三學六度等佛教道德的功德為其內容。但「般若經(jīng)」，對這些諸種功德中，特以般若智慧為最上菩提道，為一貫般若主義，所以『心經(jīng)』也不能例外，故說：「菩提薩埵依般若波羅密多故……三世諸佛依般若波羅密多故……」即以般若智慧為解脫成佛的必需功德。般若與佛菩提的分別，也含有究竟不究竟及因果的關系。諸佛因位修行時，不僅修般若，并修施、戒、忍、進、禪等自利利他一切功德，故證果時也才有無邊的功德。

　　十二、結論

　　(一)般若禮贊

　　前面數(shù)章所說的，在『心經(jīng)』三分組織中，即序論(序分)與本論(正宗分)，都已說了。最后『心經(jīng)』的流通分，即是結論，也就是本文的結論，今當說明。

　　『心經(jīng)』最后說：

　　「故知般若波羅密多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，眞實不虛」。

　　這是『心經(jīng)』的流通分，特別是這部分為『心經(jīng)』禮贊文，因為經(jīng)有無量功德，故有如是贊仰賞嘆。復說：

　　「故說般若波羅密多咒，即說咒曰：羯諦，羯諦，波羅羯諦，波羅僧羯諦，菩提薩婆訶」。

　　這段是般若的護持文，修學佛法者以『心經(jīng)』的經(jīng)文為其本質，護持信仰般若智慧波羅密，這是示以行般苦的正信相續(xù)方法的部分。

　　『心經(jīng)』主要的部分，即「舍利子，色不異空，空不異色，……無智亦無得」。

　　這段文，在大般若四百二十一卷(第二會第二分觀照品第三之二)其異譯為大品般若習應分第三，即采其一部分而成立本經(jīng)，此在開始即說過�！盒慕�(jīng)』最后所說的「是大神咒……能除一切苦」，其出于大品般若勸持品第三十四，但勸持品即為大般若功德品第四百二十九卷(第二分功德品第三十二)，檢證這兩段文，益信『心經(jīng)』，是大神咒等一段文出于此。加之『心經(jīng)』的「三世諸佛依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提」的一段，又可知與此文同一出處。此勸持品或功德品的文句，雖不能十分斷定為『心經(jīng)』前記文原型的根據(jù)，但原來『心經(jīng)』前記部分，如前辯為流通分，而勸持品亦有護持般若，勸說流通為宗旨，由此看來，『心經(jīng)』的主要部分，采取「大品般若」的習應品。其后部流通分，系大品般若勸持品，取其文句以完成『心經(jīng)』大體的構格。故舍「大品」而外，也許不可能單獨成立『心經(jīng)』組織的歷史。關于『心經(jīng)』的內容組織，在開始逐步說過，今當『心經(jīng)』流通分結論，就此部分成立的研究，再追一言，以示前后相照義。

　　凡是經(jīng)典最后，都有流通分作為結束辭。這個結束語，都依經(jīng)典記載的文字，一般通例，就如：「時善財童子，頂禮其足，繞無量匝殷勤瞻仰，辭退而去(華嚴經(jīng))。諸比丘聞佛所說歡喜奉行(雜阿含)。人非人等一切大眾聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行(大般若)。佛說是經(jīng)時……一切大眾皆歡喜，受持佛語，作禮而去(法華經(jīng))……」這樣形式或贊其經(jīng)文功德廣大，或記聽聞者的歡喜法悅，或書寫經(jīng)文受持讀誦，流通宣布，獲大功德，或記受持的方法及目的等。

　　今『心經(jīng)』流通結束語說：「故知般若波羅密多是大神咒……能除一切苦，真實不虛」，這是專為賞嘆『心經(jīng)』為本質的般若廣大無邊的功德。

　　這里所說的咒，屬于真言陀羅尼類。所謂真言與陀羅尼，要從形式上說，亦有長短的不同。但這些都為諸佛身口意三密之一的密語，即所信的神秘的偈文，純?yōu)檎嫜悦芙虃鞒兴�用的，含義深長，神圣秘密不可思議，故未予翻譯，仍為梵語原音展轉傳來。通例：比較長句，稱為陀羅尼偈文；短句說為真言。陀羅尼(Dhanani)梵語譯為總持、能持、能遮等�？偝只蚰艹郑�以偈文中具足無量義理，故能總該保持廣大功德善法而不失之謂；能遮者，即陀羅尼的偈文具有神變不可思議的力，能遮斷一切災難，滅除一切障礙，有這種種功德，若持誦它，即獲得廣大的利益。真言的原語曼怛羅(maintra)譯為神咒、秘密語、密咒等，即顯示諸佛世尊的本誓，即表現(xiàn)神佛內心的言語，稱為真語、如語、如實語、不妄不異的言音，稱為梵語。含有種種不可思議的功德，能現(xiàn)神變降龍，傳鬼的法力，能除水火災難，病魔等的苦難，具有如此功德利益。

　　真言陀羅尼，原來為印度婆羅門教及民間所信仰的，后來佛教密教化后，采其形式，故有真言陀羅尼，稱為佛說眞言陀羅尼，即依于信仰實際的方法構成。原始佛教的經(jīng)典，很少有這種偈或頌。后來大乘佛教圣典及密教經(jīng)典漸漸增加，所以釋尊初時未用真言陀羅尼，這無疑為后來佛教徒的產物。特別是「般若經(jīng)」發(fā)達后，遂有「秘密般若部」成立。但大品等的般若經(jīng)既有密教的色彩顯現(xiàn)，故勸持品所說「般若波羅密多是大神咒，是大明咒」等；今『心經(jīng)』乃采用此文，以般若波羅密的理智為真言神咒，即是賞觀贊嘆。然不限于「般若經(jīng)」，凡一切經(jīng)文的本質，都是般若的理智，此理智縱貫三世，橫遍十方，唯一絕對的實在，這即是真如，即是實相，即是如來，即是佛。諸佛從此理智而生，故「般若為諸佛之母」；畢竟般若的理智，為宇宙的大生命，是一切萬象的根源。這個宇宙大生命的般若理智，萬象活動的根源，有神變不可思議的力，故說為神咒。凡情不能測知，故說為秘密語；是真實不妄的大法則，故稱為真語、如語、如實語、不妄不異語。畢竟這個即是大曼怛羅，自然的聲，神的啟示。

　　大圣釋尊即是般若理智的顯現(xiàn)，體現(xiàn)般若的理智，并且親口說出來，后來弟子結集所說的法，用貝葉黃紙記載，成為經(jīng)典；經(jīng)典即是般若理智的表現(xiàn)。若以般若理智觀之，即有種種曼怛羅神咒。同時，其表現(xiàn)的「般若經(jīng)」亦就是曼怛羅神咒。今『心經(jīng)』的流通分，即基于這種意味，般若的理智，即是是大神咒，是大明咒等。且『心經(jīng)』本身經(jīng)文，即是是大神咒，是大明咒等，以顯般若具有廣大的力量及無比的光明，為一法門中最尊最勝最上者！

　　大神咒的大，是廣大普遍義，超越相對的大小的比較，為絕對的大。這個貫通三世十方，普遍十方唯一絕對的實在，宇宙萬物生滅于此中，萬物各各內包此實在，這個并不在般若理智之外。故般若的理智，不但是廣大普遍無所不包，且其內容非是空虛的，是有其不可思議的力，這即是神力，這與宇宙人生有重重無盡的關系，日月星辰、春夏秋冬四時的變化，人間生命的活動，都是這個般若理智不可思議神力的作用。因為般若有此廣大不可思議的作用，故贊嘆說：「般若波羅密多是大神咒」。

　　大明咒的明字，即是智慧照明的作用，般若的智慧，貫通天地古今；若從一面觀之，即是宇宙的大法則，世界的大道，人生的規(guī)范。天地依此大法則，而光明正大；人依此大道，即能照破無明煩惱的迷暗，照明真理，活步人道，故贊說：「故般若波羅密多，是大明咒」。般若的理智，既有如此廣大的內容，又有不可思議的神力作用，當然在一切咒力中應居為最尊最勝，更沒有能超過此以上者，故嘆為「無上咒」。自他任何神咒不能比較，也不可同等齊觀，完全絕對無可比類的，所以更贊嘆說：「無等等咒」�！盒慕�(jīng)』最后的標明「度一切苦厄」，這是揭示『心經(jīng)』一篇偉大理想的目標，今又照合前文的宗旨，故結論以「能除一切苦，真實不虛」，這是貫通『心經(jīng)』的首尾。般若的理智畢竟能除一切苦厄，有此大功德，真實不虛，決定無疑，這是力說引起般若至上的信心；自度度人，斷除自他一切苦厄，這是般若最大的目的。同時，亦是人生最大的理想。人間的苦，都從迷暗而起，若依順般若理智的光明，忽然照破迷暗，即可從一切苦厄中獲得解脫。人乘此般若大船，即能渡過人生的苦海；依智慧的大燈明，照破迷暗，而得理想的天地。以般若的利劍，揮除一切雜知惡見，創(chuàng)造凈土，這樣的發(fā)心，即是般若的正信，也是佛教的正信。

　　(二)般若護持

　　發(fā)大正信雖非常困難，正信相續(xù)尤為困難。古人說：「三業(yè)表佛印，端坐三昧」，這是 正信相續(xù)的規(guī)范。三業(yè)表佛印，即身口意，都以平常的心，行佛心佛行，心常懷佛心佛智�？诤阏f佛語，如實語、愛語；身�，F(xiàn)佛作佛行，徹頭徹尾，自始至終，悉依佛住。行住坐臥，吉兇禍福，都以佛心貫之。這即是佛心相續(xù)，正信不動坐禪的狀態(tài)。佛教諸宗雖都以坐禪為正信相續(xù)行，但天臺的實相觀，真言的阿字觀，只是心的坐禪；凈土教的念佛，法華宗的唱題，是口頭坐禪；禪宗的威儀是身坐禪。更進一步，若從心到口，從口到身至誠一貫，即畢竟身心全體的坐禪三業(yè)，即表佛印。真言密教，于意觀佛智，口唱真言，手結佛印，行坐都以佛身為標準，即身成佛的儀樣，殆不外三業(yè)表佛印意，威儀，即佛法佛心相續(xù)的儀式。

　　今『心經(jīng)』的「羯諦，羯諦，波羅羯諦……」真言神咒，這個不絕口業(yè)唱念，日常間以般若至上的信念相續(xù)，使般若為永遠的護持。照例真言是不翻的，保存梵語原音，今從方便上翻譯之：

　　羯諦　到

　　羯諦　到

　　波羅羯諦　更到

　　波羅僧羯諦　更更到

　　菩提薩婆訶　覺道

　　就中「薩婆訶」，是真言的結束辭句，含有圓滿、成就、真實等等的意，也就是究竟圓滿的意思。今若改其文體，即是「覺道，到，到，更到，更更到」。覺道者，即指菩提涅槃的無上佛境地。這是般若的大目的，佛道的彼岸，人生的理想境。依照般若的理智，持續(xù)般若的正信，必能實現(xiàn)這個偉大理想境，「到─到─更到─更更到」！接二連三的到，表示希望理想菩提精進的熱忱，而且表現(xiàn)正信相續(xù)念念不斷的氣氛，不忘般若的真言，即般若正信的常相續(xù)。若正信相續(xù)，隨時隨地都有般若正智的活動；菩提覺道的實現(xiàn)，即是般若的正因與菩提的正果相應。

　　吾人有如此的正信，天地宇宙間，即是般若的大智慧，如來的大生命；其中森羅萬象，有情無情都是般若海中的波瀾，如來生命活動的流露。吾人以般若為母，為如來子；以般若為心，以如來為身，享受如來的惠育，行住坐臥生于佛的家。要以這個道理為自覺證信，履踐菩薩的大智慧，常以羯諦羯諦波羅羯諦的意氣，覺道莊嚴，努力奉持于佛國凈土的建設。

　　附錄　般若弘傳史要──原題為「般若部系觀」載人生刊──

　　一、概說

　　研究佛說的一切經(jīng)典，當包括兩方面的研究：一是歷史的研究，一是教理的研究�？紦�(jù)某種經(jīng)典思想發(fā)達的演變及其傳播成立的經(jīng)過，這屬歷史的方面；分析某種經(jīng)典的思想體系及其所詮教義與所被的機宜，這屬教理的方面。故不論研究那種經(jīng)典，都應根據(jù)這兩方面的研究，似乎了解上比較具體化。研究般若，當然不能例外。

　　般若是諸佛之母，是一切經(jīng)典的根本，不能了解般若，就不能了解其他的一切大乘經(jīng)典，亦非過言。以法華、華嚴而說，兩者都屬佛說五部大經(jīng)之類，這兩部經(jīng)典都直接從般若思想演變而來。般若部系的經(jīng)典，總共七百四十七部，要占漢譯全藏(五千零四十八卷)七分之一。大般若經(jīng)漢譯六百卷，為漢譯經(jīng)中第一部大經(jīng)。般若經(jīng)的意趣，無論大品、或小品，同說一切皆空。一切皆空是依據(jù)諸法皆假因緣所生，無自性，無實體，無所得，以無所得故畢竟空。所謂空，不是虛無的意義，是離去意識上的分別，或常或斷、或苦或樂、或我或無我、或色法或無色法、或可見法或不可見法、或有對無對、或有為無為、或有福無福、或世間出世間等二邊所顯中道諸法實相；此諸法實相，不可破不可壞，若有佛，若無佛，諸法實相常住法位。非佛，非辟支佛，非菩薩，非聲聞，非天人所作。有佛不增，無佛不減，常常時，恒恒時，法爾如斯，是為般若經(jīng)所詮真空勝義。

　　般若經(jīng)，若從理論觀之，是沒有何等特別的術語，也沒有何等獨得的組織。所用的法數(shù)、名目，及其所用術語、組織，都預見于阿含經(jīng)典中，此等經(jīng)典，殆為般若的根據(jù)；諸法實相，殆為一進步的術語。以般若思想立于諸法實相上，所以般若又成為一切大乘經(jīng)典的依據(jù)。

　　般若經(jīng)與其他大乘經(jīng)典相同，都在佛滅后四、五百年間，始漸告成立�，F(xiàn)存六百卷大般若經(jīng)，從其內容組織結構上及其思想觀之，殆非原始所存的般若，此為般若部系的叢書，以集合多種般若部系所成。故原始所存的般若，祇有八千頌小品般若及二萬五千頌大品般若及金剛般若。是故般若部系，要以小品般若為最古，此與華嚴為核心的十地經(jīng)同為一切經(jīng)典成立的先驅，殆為后來各大乘經(jīng)典成立的依據(jù)。是故般若經(jīng)過根本(佛在世及滅后百年)及原始(第一百年至五百年)兩期的發(fā)展，始繼續(xù)增廣成立，此為般若歷史演變的經(jīng)過。

　　(一)原始般若

　　般若是以宣揚佛陀內證心所顯的真實義。般若所詮的意義，不是以分別意識為中心，是以三昧正慧所顯現(xiàn)，離去有無二邊的真實義為主體，彰顯諸法實相的眞義；這與其他大乘經(jīng)若首楞嚴以般舟三昧等為重心，明修行的方法，同一意趣。般若的出發(fā)點，即是戒定慧三學，禪定，是修道的根本法，依定纔能成就大覺的智慧；戒為般若的前提，以觀照實相的正慧，顯正受三昧的功用，發(fā)揚般若的智慧。般若通常立于布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧的六度，第六位與五度并列，但般若包括五度在內。從靜的觀之，則為般若波羅密；從動的觀之，則為六度。般若波羅密，為智慧到彼岸的意思，原始阿毗達摩，專從事諸法分別發(fā)明智慧；但因為出發(fā)點的不同，般若是根據(jù)佛陀菩提樹下禪定內觀所顯現(xiàn)正覺三昧功用(智慧)，后者是基于佛陀四十五年間所說的一切經(jīng)教，為發(fā)明智慧的根本法，故其終結不同。

　　原始阿毗達摩論藏，所詮的慧學，以分別說部或波參毗陀為重。于般若品廣談摩訶般若；于毗崩伽、開諸智品，列舉般若；于舍利弗阿毗曇非問方，辯別諸智；于品類、識身諸論，廣說十智或七十智。世親俱舍論，又開智品，成實又立見智，三慧，四無礙智，五智，六通智，忍智，九智，十智，四十四智，七十七智的諸法。阿毗達磨論開始，即以蘊、處、根、諦、緣，為人法的分別。不論三界、愛想、結縛、圣果，一切都是開顯圣慧般若為根本，是為論藏所詮的種種般若，亦即是原始般若。因為阿毗達摩以分別逐取法相，距離正受三昧所顯實相般若甚遠，所發(fā)明的智慧，是分別慧、思辯慧，非無分別慧、靜慮慧，是為論藏與經(jīng)藏的分離，思辯與靜慮隔絕的結果。

　　(二)根本般若

　　原始阿毗達摩論藏，依般若的名目闡明原始的般若，祇有枯竭佛教的智慧，不能發(fā)明佛陀根本的般若。根本般若，要修正受三昧，求佛果內證的般若，于是構成共般若與不共般若的分別。共般若通于三乘；不共般若，唯指大乘十地以上最后法云地法身大菩薩。大乘般若對法相法目：以蘊、處、界三科，無明等十二緣起，六界，四緣，六波羅密，十八空，十真如，不思議界，四念處等，三十七道品。四圣諦，四靜慮，四無量，四無色定，八解脫，八勝處，九次第定，十一切處，三三昧，一切三昧門，一切陀羅尼門，十地，四果，五眼，六通，十力，四無所畏，四無礙，十八不共法，四攝，三十二相，八十隨好，無忘失法，恒常舍行。一切智，道行智，一切種智，辟支佛道，一切菩薩摩訶衍無上正等菩提。大乘般若法相法目，雖多脫胎于原始阿毗達摩三藏，但其所詮示意趣，不同于原始阿毗達摩專以分別為務，殆依須菩提無諍三昧所顯一切法相無相無作不可得，廣說甚深般若，開顯根本般若真實義。

　　二、般若傳譯之概觀

　　(一)梵本般若

　　要依一切大乘經(jīng)典成立的經(jīng)過而言，則一切經(jīng)典成立，必須經(jīng)過敷演注釋的階段始達到成立的目的，般若經(jīng)當然不能例外。各種般若經(jīng)成立的經(jīng)過，同樣經(jīng)過敷演注釋的階段。玄奘所譯六百卷大般若，是輯錄諸種般若經(jīng)典的大成，非是原始根本的般若，梵本般若流通共有五本：

　　(一)十萬頌般若 Satasahasrika prajnaparmita 千九百二年 Prata pacandra Gbosa 于 甲谷 Gulcutta 所續(xù)刊 Rajendralala Mitra 以本經(jīng)依十一萬三千六百七十首廬四分七十二品所成云。玄奘所譯大般若經(jīng)初分相對照，略有長短出入，并不全同。

　　(二)八千頌般若 Astasaasrika Prajnapalamita 千八百八十八年，以尼泊爾所傳梵本為底本，Mitra 于甲谷出版。共三十二品，相當漢譯小品般若，在尼泊爾重攝于九法中，并有訶梨跋陀羅釋。

　　(三)金剛般若 Vajraehedika prajnaqaramita 能斷金剛般若梵本，玄奘、義凈都有單譯出。

　　(四)二萬五千頌般若 Paneavimsatisahasrika prajnaparamita Mitra 現(xiàn)有二萬四千首盧，共八品，所說大綱，異于十萬頌。相當于大般若經(jīng)第二會及大品般若。

　　(五)般若心經(jīng) Prajnparamta brdavasutra 有大小二種梵本 Anecdota Oxioniensia 第一卷第三編出版。

　　此外，若依尼泊爾所傳，則大般若拔抄：說有十萬頌，二萬五千，一萬，八千的四種。更說拔抄有數(shù)種，西藏所傳，位于甘珠 kandjour 第二，Wassijew 說蕃藏般若，共有十萬，二萬五千，一萬八千，一萬，八千，及七百頌諸種波羅密，并有金剛般若及心經(jīng)。勝天王般若編入于雜論部中。

　　(二)漢譯般若

　　漢譯般若總共七百四十七卷，以漢靈帝竺法朔支婁迦讖所譯道行般若為始，以玄奘所譯大般若經(jīng)為最巨，梵本總二十萬頌，佛于四處十六會說。奘師初譯此經(jīng)時，將順眾意除繁去重，于夜即感惡夢相警誡，遂不敢刪除，還依廣譯。經(jīng)四年譯成六百卷，四處十六會，二百六十五品，六十四億四十萬字二十萬偈，一千九百五十七法門，三百九十九義。四處十六會，每會有序、正、流通三段。其四處者：一者鷲峰山中(此中有六會)，二者逝多林(此中有八會)，三者他化自在天摩尼寶殿(此中有一會)，四者竹林園中白鷺池邊(此中有一會)，此為十六會二百六十五品大意。更將其內容綱要列后，──表中以二十萬頌配十六分，二百六十五品──

　　一、 第一分，一十三萬二千六百頌一—四○○卷(新譯單本)七十九品。

　　二、 第二分，二萬五千頌四○一—四七八卷(新譯重本與舊大品放光光贊般若同本異譯比于舊經(jīng)闕常啼等品余意大同八十五品)。

　　三、 第三分，一萬八千頌，四七九─五三七卷(新譯單本)三十一品。

　　四、 第四分八千頌，五三八─五五五卷(新譯重本與舊道行小品明度長品等同本異譯比于舊經(jīng)亦

　　闕常啼等品余意不殊)二十九品。

　　五、 第五分，四千頌，五五六─五六五卷(新譯單本)二十四品。

　　六、 第六分，二千五百頌，五六六─五七三卷(新譯重本與舊勝天王般若同本異釋十七品)。

　　七、 曼殊室利分，八百頌，五七四─五七五卷(新譯重本與舊文殊般若同本異釋)本未分品。

　　八、 那伽室利分，四百頌，五七五─五七六卷(新譯重本與舊濡首菩薩分衛(wèi)等經(jīng)同本異譯)未分品。

　　九、 能斷金剛分，三百頌，五七六─五七七卷(新譯重本與舊金剛般若同本異譯)未分品。

　　十、 般若理趣分，三百頌，五七七─五七八卷(新譯重本與舊實相般若同本異譯)未分品。

　　十一、 布施般若密多分，二千頌，五七八─五八三卷(新譯單本)未分品。

　　十二、 凈戒般若密多分，二千頌，五八三─五八八卷(新譯單本)未分品。

　　十三、 安忍般若密多分，四百頌，五八八─五八九卷(新譯單本)未分品。

　　十四、 精進般若密多分，四百頌，五八九─五九○卷(新譯單本)未分品。

　　十五、 靜慮般若密多分，八百頌，五九一—五九二卷(新譯單本)未分品。

　　十六、 般若波羅密多分，二千五百頌，五九三─六○○卷(新譯單本)本分品。

　　由此觀之第一會十萬多頌，為一殊勝大經(jīng)尊重的思想，應在大方廣之先，初分文義豐富，共四百卷。第二分，第三分，第四分，第五分，漸趣簡略，共一百六十五卷，與初分四百卷經(jīng)文相同，品目互異，或一品分為二，或二分合為一品，既分各殊，義則繁簡互出。第六會以至第七分會及第十六會，凡三十五卷，文似初分例提綱要(般若綱要語)

　　尚有般若心經(jīng)為十六會中所不攝，得攝于大品第三習應品，仁王般若亦為大般若經(jīng)中所不攝。漢譯諸種般若與大般若所不攝的般若部系，便于初機閱覽般若檢較起見，臚舉于后：

　　(一)小品般若

　　一、 道行經(jīng)一卷一品，──漢靈嘉平元(一七二)竺法朔譯缺。

　　二、 般若道行品經(jīng)十(八)卷三十品，──漢靈先和二(一七九)支婁迦讖譯存。

　　三、 大明度無極經(jīng)六(四)卷三十品，──吳權黃武中(二二三─二二八)支讖譯存。

　　四、 吳品經(jīng)五卷十品，──吳權，太元元(二五一)康僧會譯缺。

　　五、 小品經(jīng)七卷，──晉武秦始八(二七二)竺法護譯缺。

　　六、 摩訶般若道行經(jīng)二卷，──晉惠帝(二九○─三○六)衛(wèi)士度譯缺。

　　七、 大智度經(jīng)四卷，──東晉(三一七─四二○)祇多密譯缺。

　　八、 摩訶般若波羅密抄經(jīng)五(四)卷十三品，苻秦建元十八(三八二)曇摩蟬佛護譯存。

　　九、 小品般若波羅密經(jīng)十卷二十九品，──姚秦弘始十(四○八)鳩摩羅什譯存。

　　十、 大明度經(jīng)四卷，──北涼(三九七─四一八)道龔譯缺。

　　十一、 大般若經(jīng)第四會十八卷二十九品，唐顯慶五──龍朔三(六六○─六六三)玄奘譯存。

　　十二、 佛母出生三法藏般若波羅密經(jīng)二十五卷三十二品，宋太宗(九八○—一○○○)施護譯存。

　　十三、 佛母寶德般若波羅密經(jīng)三卷三十二品，──宋太宗(九八○—一○○○)法賢譯存。

　　(二)大品般若

　　一、 放光般若波羅密經(jīng)二十(三十)卷九十品──西晉康元(二九一)無羅叉譯存。

　　二、 光贊般若波羅密經(jīng)十(十五)卷廿一(廿七)品，──西晉泰康七(二八六)竺法護譯存。

　　三、 摩訶般若波羅密經(jīng)廿七(三十)卷九十品，──姚秦弘始五(四○三)鳩摩羅什譯存。

　　四、 大般若經(jīng)第二會七十八卷八十五品，──唐顯慶五龍朔三(六六○─六六三)玄奘譯存。

　　(三)仁王般若

　　一、 仁王護國般若波羅密經(jīng)二卷八品，──姚秦鳩摩羅什譯存。

　　二、 大唐新譯護國仁王般若經(jīng)二卷八品，──唐永泰元(七六五)不空譯存。

　　(四)金剛般若

　　一、 金剛般若波羅密一卷，──姚秦弘始四(四○二)鳩摩羅什譯存。

　　二、 金剛般若波羅密經(jīng)一卷，──北魏永平二(五○九)菩提流支譯存。

　　三、 金剛般若波羅密經(jīng)一卷，──陳天嘉三(五六二)真諦譯存。

　　四、 金剛能斷般若波羅密經(jīng)一卷，──陳大業(yè)(六○五─六一六)達摩笈多譯存。

　　五、 能斷金剛般若波羅密多經(jīng)一卷，──唐貞觀廿二(六四八)玄奘譯存。

　　六、 能斷金剛般若波羅密多經(jīng)一卷，──唐長安三(七○三)義凈譯存。

　　(五)般若心經(jīng)

　　一、 摩訶般若波羅密大明咒經(jīng)一卷，姚秦弘始四—一五(四○二─四一三)鳩摩羅什譯存。

　　二、 般若波羅密多心經(jīng)一卷，──唐貞觀二三(六四九)玄奘譯存。

　　三、 佛說般若波羅密多心經(jīng)一卷，──唐中宗(六九五─七一三)義凈譯存。

　　四、 般若波羅密多那經(jīng)一卷，──唐長壽二(六九三)菩提流志譯缺。

　　五、 摩訶般若隨心經(jīng)一卷，──唐中宗(六九五─七一○)實叉難陀譯缺。

　　六、 普遍智藏般若波羅密多心經(jīng)一卷，──唐開元二六(七三八)法月譯存。

　　七、 般若波羅密多心經(jīng)別本一卷。──唐開元二六(七三八)法月譯存。

　　八、 般若波羅密多心經(jīng)一卷，──唐貞元六(七九○)般若，共利譯存。

　　九、 般若波羅密多心經(jīng)一卷，──唐大中(八四七─八五九)智慧輪譯存。

　　十、 圣佛母般若波羅密多經(jīng)一卷，──宋(九八○—一○○○)施護譯存。

　　十一、 般若波羅密多心經(jīng)一卷，──唐(？)法成譯存。

　　(六)濡首般若

　　一、 濡首菩薩無上清凈分衛(wèi)經(jīng)二卷，──漢靈中平五(一八八)嚴佛調譯缺。

　　二、 濡首菩薩無上清凈分衛(wèi)經(jīng)二卷，──宋(四二○─四七八)翔公譯存。

　　三、 大般若經(jīng)第八會──唐龍朔三(六六三)玄奘譯存。

　　(七)文殊般若

　　一、 文殊師利所說摩訶般若波羅密經(jīng)二卷梁天監(jiān)中(五○六─五一一)曼陀羅譯存。

　　二、 文殊師利所說摩訶般若波羅密一卷，梁天監(jiān)普通(五一二─五二○)僧伽羅譯存。

　　三、 大般若經(jīng)第七會二卷，──唐龍朔三(六六三)玄奘譯存。

　　(八)勝天王般若

　　一、 勝天王般若波羅密經(jīng)七卷十六卷，──陳天嘉六(五六五)月婆首那譯存。

　　二、 大般若經(jīng)第六會八卷十七卷，──唐龍朔三(六六三)玄奘譯存。

　　(九)理趣般若

　　一、 大般若經(jīng)第十會一卷，──唐龍朔三(六六三)玄奘譯存。

　　二、 實相般若波羅密經(jīng)，──唐龍朔三(六六三)玄奘譯存。

　　三、 金剛頂瑜伽理趣般若經(jīng)，──唐長壽二(六九三)菩提流支譯存。

　　四、 大樂金剛不空眞實三摩耶經(jīng)般若波羅密多理趣品一卷，唐開元八，太歷九(七二○─七七四)不空譯存。

　　五、 徧照般若波羅密經(jīng)一卷，──宋(九八○—一○○○)施護譯存。

　　(十)大般若

　　一、 大般若波羅密多經(jīng)六百卷二百七十五品，唐顯慶五──龍朔三(六六○─六六三)玄奘譯存。

　　以上從小品至大般若，總共譯出十種般若。此外尚有宋施護之佛說了義般若波羅密多經(jīng)一卷，佛說五十頌圣般若波羅密經(jīng)一卷，佛說帝釋般若波羅密多心經(jīng)一卷，佛說圣母般若波羅密多經(jīng)一卷，天息災之佛母小字般若波羅密多經(jīng)一卷，佛說觀想佛母般若波羅密多菩薩經(jīng)一卷，惟凈等之佛說開覺自在般若波羅密多經(jīng)四卷等。唐般若三藏之大乘理趣六波羅密經(jīng)十卷，宋法賢之佛說最上根本大樂金剛不空三昧大教王經(jīng)七卷等，名目雖諸多不同，但均屬般若部系之系統(tǒng)，或曰為雜部般若類攝，尚有仁王般若經(jīng)，依天臺，圓測等疏，此經(jīng)前后共有三譯。

　　一、 仁王般若經(jīng)二卷──晉永嘉(三○七─三一二)竺法護譯。

　　二、 佛說仁王護國般若波羅經(jīng)二卷，──姚秦弘始三年(四○一)鳩摩羅什譯。

　　三、 仁王般若經(jīng)一卷，──梁大同(五三五─五四五)真諦譯。

　　俱有確實譯記。般若心經(jīng)，依梁僧佑出三藏記集，為失譯有本者，摩訶般若波羅密神咒一卷，未見于部錄之般若波羅密偈一卷。武周刊定眾經(jīng)目錄中有吳支謙傳譯密咒等語。

　　(三)般若內容

　　各種般若均如上說，若依大小般若成立先后而言，以小品般若為最古之經(jīng)典。小品梵漢多數(shù)異本，梵本除去首尾附加的部分，本文雖有若干的出入，然大體酷似施護譯本。若確定梵本年代，當為西

　　紀一千六十一年，施護譯本于西紀九百八十年傳來。殆與梵本年紀近邇。此經(jīng)原本可見于西紀第十世紀尚保存于世，但已異于原來古本矣。玄奘譯大般若經(jīng)第四會，除隨順品以下，殆近于八千頌梵本。支讖、支謙、曇摩、羅什之四本，相互同類，均以先出道行為范本，明度僅為修文整肅，故稱為抄經(jīng)。并無若何特色。羅什所譯道行諸多類似，但亦異于原本。故現(xiàn)存六本小品中，支讖、羅什、玄奘、施護譯本所依各別，以先出者近于原始，后譯未必舍去。以先人抄略，后人不得不加以修補，若玄奘補譯常啼以下諸品，殆全得之于小品，從大體上說，道行盡為傳古。

　　所謂古經(jīng)，大品次于小品，以小品為最古，大般若經(jīng)為增廣部屬，其內容概要略見于前。就中第九能斷金剛分，即金剛般若，依嘉祥大品游意，所舉從眾乞食等事及所得慧眼未曾得聞等文，附見大品。從其內容及形式而言，則金剛般若與道行都近似古經(jīng)。道行與大品或為同時成立，或略后耳？大般若經(jīng)第一會，十萬多頌，富有大經(jīng)尊重的思想，應在大方廣先出。第六會以后諸經(jīng)，殆為上述各部中一增減之副產品。第十會般若理趣分，為最新經(jīng)，以此為基礎，遂有實相般若，及般若理趣經(jīng)，乃至般若波羅密經(jīng)次第續(xù)出，此殆為一系脈之經(jīng)。宋代新譯諸經(jīng)，蓋于傳承間，原文漸次變化，當然異于先出。

　　以上所敘，小品般若成立在先，其次為四處心經(jīng)等，龍樹必因見于大般若流通始著釋注。小品后漢早為譯出。放光、光贊等大品，至西晉始見傳譯�？芍�般若部系經(jīng)典出現(xiàn)世間，殆為最早。

　　三、般若弘傳之概觀

　　(一)梵土弘法

　　「小品般若」歷史變遷的跡象，顯為佛滅后，經(jīng)南天、西天于五百歲頃，流布于北方。佛滅后崇尚泥塑木像，正如般若所說極合乎當時流行的事實。又東行于健陀越獲得般若，亦合于流行的地區(qū)。中阿含以無諍三昧歸于族姓子須菩提，以彼解空超越，是故般若經(jīng)以須菩提為說法主，以空的思想為中心闡揚般若。須菩提空的思想，祇能作為分析的作用，不能作為理智的建設。佛弟子中努力于理智建設的，為智慧第一的舍利弗，是故舍利弗常出座說法，以顯般若智慧。次為阿難、富樓那、目健連、大迦葉等，贊說般若。五百比丘，三十比丘尼，六十優(yōu)婆塞，三十優(yōu)婆夷，都次第受豫流，大會中實際四眾較輕；梵天、帝釋、伊等，欲色諸天反占重要。帝釋贊嘆供養(yǎng)，并約為護法證明。須菩提與舍利弗，所說都是小乘般若，不是絕對無邊廣大甚深般若，是故大乘般若，要請大乘菩薩說。大智與舍利弗，所說都是小乘般若，不是絕對無邊廣大甚深般若，是故大乘般若，要請大乘菩薩說。大智化身的文殊、彌勒等，以絕對平等智為因，宣揚本體空觀的甚深般若。彌勒為未來佛，位居較須菩提為重要，這都適合經(jīng)中法數(shù)記事，亦復適合五百年頃，初期般若經(jīng)的內容，當時盛行此種經(jīng)本，殆無疑問。

　　舍利弗雖為智慧第一，但未請為般若說法的主人，故第二「大品般若」成立，舍利弗與須菩提互競地位。「文殊般若」，以文殊、迦葉為重要。依照增語句義的增加及陀羅尼三昧字門諸法廣說。顯明「大品」后于「小品」。第四會妙行，第五會善現(xiàn)，第二會中二十四品都有顯著例子。道安道行序說：假無放光，何由解斯經(jīng)乎？大品諸本廣行流通，殆近于六百年。自此以后，未經(jīng)幾時諸本品類系部成立。佛滅七百年頃，有龍樹 Magarjuna 薩埵，于雪山中獲諸大乘經(jīng)典，返南天竺，造作諸種注釋。就中以般若為最；于大品般若，造優(yōu)婆提舍十萬偈，此即羅什所譯大智度論。僧睿序說，并三百萬言，梵夏既乖，又有繁簡之異，三分除二，得此百卷，于是大智論三十萬言。尚有無畏論，中論即屬其中一部，十二門論，亦為菩薩所作，為三論之一，中論為龍樹學的中心。僧睿中論序：在天竺學大乘者，必須研空此論，注釋者頗多，曇影說有數(shù)十家注釋，河西道朗說有七十家注釋，于此可知其居于學說中地位如何重要了。

　　龍樹門下有提婆 Aryadeva、龍吽 Nagabvaya、龍智 Nagabodhi、大釋迦友 Maraskyamita、舍婆離 Savarei、戶迦婆 Singkhapa 等名德。提婆造廣百論、百論及百論本偈，展開師說；其傳 法于羅睺羅跋陀羅 Bahlabhadra，百論為三論之一，羅睺羅之徒，為賓伽羅 Pingala(青目)作中論釋論，其徒為沙車王子須利耶蘇摩 Uryasoma，須利耶跋陀 Uuryabbadra，即鳩摩羅什老師。在印度對抗龍樹、提婆等中觀空宗大乘學派，則有彌勒、無著等瑜伽有宗，彌勒制金剛般若頌 Aryasina，無著造彌勒金剛般若釋論及順中論，其徒世親 Vasubhanphu 又造金剛般若頌釋論，其次清辨 Bhavya Bhaviveba 造般若燈論釋。月稱 Gandrabirti，作中論注。安慧 Sthiraatim 有大乘中觀釋論，并有依清辨般若燈論作根本論注者之佛護 Buddharaharahta，為耽波羅人，西藏中觀釋論，多從佛護說。

　　以上所說中論疏釋，現(xiàn)都存在。尤其是提婆設摩 Devasarman，求那師利 Gunasri，德慧 Gunamati等都有釋論注疏流傳。要之，從原始般若成立乃至密教般若成立長遠期間，特別在龍樹以后，所謂依中觀派名目，對抗瑜伽派，其于印度是如何興隆般若的法門，從以上記載中而得知其概要矣！

　　(二)漢地弘傳

　　般若傳譯于漢地，以后漢靈帝時，竺佛朔、支婁迦讖譯出「道行經(jīng)」為起源，首講「道行」為曹魏朱士行，初于洛陽講「道行」，即慨文理不暢，譯理未盡，故決志西行求法，終于于闐獲得梵本，即無羅叉等所譯「放光般若」。弗如檀、竺法蘭、祇多蜜等都為傳譯此經(jīng)的關系者，「大品般若」得以完本，實行之功焉。支孝龍常披味「小品」，以為心要�！阜殴狻棺g出，龍披閱旬余，即便開講�？瞪疁Y，常講「放光」，「道行」二經(jīng)。竺道潛為晉哀帝于御前講「大品」，尤為晉室所重，其門人甚多，竺法蘊，悟解入玄，尤善「放光般若」。

　　支道林，專究「道行」，卓焉獨拔，得自天心；作有道行指歸，即色游玄論，即色本無義。于法開、于道遽，都善「放光」，尤以法開每與道林爭即色空義，道林對「小品」見解不及法開深徹。開之門人法威，悟理亦深，善于辯論。曾奉師命與道林辯論數(shù)十次，終使道林理屈不能伸。釋道安亦善「大品」，于樊沔十五載，每年講「放光」兩次，其于般若著作頗多。光贊折中解，光贊抄解，般若折準疑，般若起盡解，道行集異注各一卷，般若折疑略二卷�，F(xiàn)有道行序，合放光，光贊隨略解序。摩訶般若波羅密經(jīng)抄序等。安公同學竺法汰于荊州斥道恒心無義，宜揚本無義，為簡文帝講「放光」，皈仰者千余眾。此外法雅、法和、法首、法常、法祚、法佐、僧惠、道進等。竺僧敷尤善般若及道行般若，著有放光道行等義疏。其悟解徹微，雖前輩之道安竺法汰，亦多推重。道安之徒，道種、道立、曇戒，法汰之徒曇壹、道壹等，同為有名人物，皆講「放光」，以入空離系為旨。談理雖有精粗，然皆以不逐文字，其德風高逸頗為當時朝野所重。各家所論宗要互異：宋曇濟作六家七宗論。梁寶唱援引為續(xù)法論，嘉祥中論疏抄錄之，即道安本無義(單云本無宗，對本無異宗，說本無本宗)。琛法所本無義(說本無異宗，琛法所傳有中論，百論疏)。即色義(說為即色宗，關內有即色義及交道林即色義二家)。溫法師心無義。于法開識含義(識含宗)，即三界大夢義。壹法師幻化義(幻化宗)，即世諦幻化說。于道邃緣會義(緣會宗)，即世有真無義。七宗中，除本無異宗，稱為六家。就中以道安，道林評為正宗。羅什東來，正當放光道行般若盛行之時，羅什在印度承受中觀學系。所出「大小品」，「心經(jīng)」，「金剛」，并仁王各般若外，又出龍樹，提婆釋論，盛唱空門般若，遂使般若光芒更高千丈。先依廬山道生、慧觀、慧嚴等，后都集中長安。僧肇、道融、僧睿、道生競崇般若，尤以僧肇寶藏論、肇論，最得其精奧妙義。

        若論般若部系，當以道林為始，于大小品對比要抄序；說小品佛滅后從大品抄出不過以文義段落分大小品，都同出于本品。本品文有六十萬言，流行梵土。道安，專究般若，對大小諸本別本比較，都甚明了。道行序，說有三十萬言，殆為一萬頌。鈔經(jīng)序說，二千失盧，計十七千二百六十首盧，殘為二十七字，以此名頌一萬八千言，六十余言，六十余言大品，得說為二萬五千頌般若。再加千頌，則有四種。但道安不主張區(qū)別多種，應以歸一。故鈔經(jīng)殆與小品，無甚分別。放光，光贊，道行，都經(jīng)俱備。羅什所傳部系更為詳細。僧睿于小品序說：十萬偈大本，六十余萬言大品，三十余萬言小品及六百偈經(jīng)四種。依此可知道安鈔經(jīng)原本一萬七千余般若，并非別種。至南北朝，般若研究，顯被涅槃，十地，華嚴等新譯諸經(jīng)所壓置。講般若學者，殆漸絕跡，注疏論義亦鮮出版。殆學者將般若并于「大論」，「中論」，「十二門論」，「百論」及「成實論」的研究。

　　成實系訶梨跋摩所作，屬小乘部，為破毗曇有門故，羅什開端譯講，遂為大乘或分通大乘者，后為般若所壓，遂獨樹成實一派。南齊周颙篤宗放光般若。著三宗論，以對不空假名之偏義，以彰空假名義，以假名空義為般若正意。梁武帝經(jīng)常講說「放光」，并選大品注解。于大品注解序說：當時般若部系頗多，于仁王中列舉摩訶般若、金剛、天王問、光贊四部，斷為偽經(jīng)。并以大品勸說、命說、順說、信說、廣說的五段，擬義五時說數(shù)。但多數(shù)部系評為不當。道生之徒，有曇濟、道朗、僧詮及法朗相傳，至嘉祥(吉藏)大師，成為南地三論一派。吉藏著有貫通三論論釋多種。大品般若經(jīng)義疏十卷，略疏四卷，游意一卷，金剛般若疏四卷，略疏一卷，仁王般若疏三卷，略疏一卷。其門下有慧灌、慧朗、智凱、智命等諸德。北方則有僧睿等繼續(xù)般若四論的研究，以后學說不明。當?shù)卣撟谑⑿袝r，道場慧影等，以智論為宗，凈土教為伴，南岳，天臺以「大論」「中論」結成法華法門，修禪觀的人，亦得意于般若。然各自好奇標立，遂輕視般若為諸宗通依經(jīng)論，此實不當。盛唐禪宗興起，無異代替般若，其實禪為禪，般若是般若，未可同日而語。是故般若不復像羅什未來以前為專究的趨勢。

　　般若部系，菩提流支說有八部般若，在金剛仙論所列：第一部十萬偈(大品)，第二部二萬五千偈(放光)，第三部一萬八千偈(光贊)，第四部八千偈(道行)，第五部四千偈(小品)，第六部二千五百偈(天王問)，第七部六百偈(文殊)，第八部三百偈(金剛般若)。后人依此統(tǒng)合諸本。故玄奘三藏所譯六百卷大般若，實為根本般若與雜部般若大集成。大般若為根本，則其他諸本般若，皆為大般若各會中所別出。

　　對于般若研究著作，因身邊無多藏書，所見甚少。般若綱要及般若關法都有助于閱讀，綱要對第二會至第五會與初會不同處，略有敘述，此為其特點，其他有關般若數(shù)史更少論及。

　　至此，殆可了知般若部系的概要；在弘傳方面，先受三論的影響，繼受禪觀性的天臺宗影響，達摩東來后，又受禪宗的影響，此為最深且大，所以般若在中土不復成為專宗獨派。反為各宗(特別是三論宗、天臺宗、禪宗)共通的經(jīng)典，大有始盛終衰之慨。六百卷大般若，固然不易受持，人都好簡，喜愛讀金剛經(jīng)般若、心經(jīng)，故翻開大藏歷代注疏，則金剛、心經(jīng)兩部講解與注疏，無慮數(shù)百部。其趨于文字般若，不重實相般若，于此益見，寧不慨夫！