佛法根本有情論

　　一、以有情為本說(shuō)

　　(一)有情的意義 佛法根本的論題,即在觀察有情生滅流轉(zhuǎn)相續(xù)的真象。究竟從何處而來(lái)?將向何處去?以及有情身心的組織及其活動(dòng)的形態(tài)是怎樣?這都是佛法觀察的根本對(duì)象。佛說(shuō)無(wú)常、苦、空、無(wú)我、蘊(yùn)、處、界的一切法門,都是依有情為立論的中心。依有情而建立佛法,離開(kāi)有情,即無(wú)佛法可說(shuō)。是故要了解佛法,必先探求有情的意義,不能了解有情。即不能了解佛法的真義。梵語(yǔ)薩埵,譯為有情、人、士等。情,即是情感或情欲的意思;具有堅(jiān)強(qiáng)意欲前進(jìn)的力量,這與普通所說(shuō)動(dòng)物相近。但奧義書(shū)所說(shuō)有情較為廣泛,上從天界,下至植物,都說(shuō)為有情。然有情真實(shí)的構(gòu)造,是物質(zhì)與非物質(zhì)二種要素,亦即是精神與肉體二者結(jié)合體所成者為有情。依佛法說(shuō):即是「名色」(Namarupa),此語(yǔ)原出于梵書(shū)時(shí)代,含有現(xiàn)象或個(gè)體(Individual)的意味。釋尊采用此語(yǔ)成立有情的單位。佛法說(shuō)「名」為精神,即五蘊(yùn)的受、想、行、識(shí),「色」為物質(zhì),即四大及四大所造的肉體。>中含大拘絺經(jīng)說(shuō):「云何知名?謂非色陰為名。云何知色?謂四大及四大造色,此說(shuō)色,前說(shuō)名,是為名色」。簡(jiǎn)要的說(shuō):名色,即指有情身心合成的身體。一般所說(shuō)生命(Jiva)即包括精神與肉體而言。非是離開(kāi)「名色」,另有生命。所以佛法不是偏于物質(zhì),或是偏于精神,佛法的生命,是精神與物質(zhì)平等和合相應(yīng)體。但佛法又非二元論的思想,是精神物質(zhì)并行論(Parallclism)。

　　救護(hù)人世間,解脫一切有情的痛苦,原是一切宗教哲學(xué)的本懷,但一般宗教哲學(xué)家,都陷于主觀的錯(cuò)誤,不是從客觀立場(chǎng)去分析一元、二元、多元,或唯心唯物,就是妄想于自然界以外神秘的神、上帝主宰等。想以此作為解決有情的痛苦,全是一種空幻倚賴感。這樣的結(jié)果,不是落于客觀的唯物實(shí)在論,就落于空幻的神秘唯神論。這都忽略了有情本身的了解。要解脫有情的痛苦,應(yīng)從有情身心去求解脫。佛說(shuō)中道法,是離去二邊。所以佛法不偏于物質(zhì),也不落于唯神論。佛法根本否認(rèn)神秘的神格。人生的苦樂(lè),取決于有情自身正覺(jué)知行合一的德行,經(jīng)不是取決于梵天或是上帝,佛法是自覺(jué)力行的宗教,歸依佛法僧三寶,是重新認(rèn)識(shí)人生,把握知行合一的德行,達(dá)到圓滿成就身行善、口行善、意行善,凈化人生的目的。中含思經(jīng)說(shuō):「若有故作業(yè),我說(shuō)彼必受其報(bào)……。若不故作業(yè)者,我說(shuō)此不必受報(bào)」。明確的指出人生升天堂,墮地獄,都看自己作業(yè)與否為標(biāo)準(zhǔn),絕不是仰靠梵天或上帝的挽救。假使作了十惡業(yè)道,最后死了,必定要墮入惡趣。這時(shí)任憑牧師怎樣為你祈禱,想接你上天堂,也是一種誑妄愚蠢的舉動(dòng)。猶如投石河中,人在岸上祈禱,希石浮現(xiàn),同樣的愚癡。佛法不同于一般宗教就在此,不存倚賴的幻想,或求超越自然界以外的神力,腳踏實(shí)地,努力于知行合一的德行,取決有情自身正覺(jué)的行為,所以佛法以有情為根本。

　　(二)有情的種類 佛說(shuō)眾生無(wú)量,而無(wú)量眾生(有情),要依其精神活動(dòng)的不同,可分為五類,或曰五趣(Panedgatigatigani)。或曰六趣(Chagatiya)。所謂五趣:即天、人、地獄、餓鬼、畜生,這是古代的分類;再加上阿修羅,即為六趣,亦即通常所謂六道輪回。無(wú)論五趣或六趣,都存于世間的。在人間,有人、有畜生、有餓鬼。畜生中包括天上的飛鳥(niǎo),地上的走獸,以及水里的魚(yú)蝦,這又稱為傍生,鬼雖為人所不易見(jiàn),但也住在人間。人間以上有天,天有種種不同,有高的天,有低的天,全視天人福報(bào)的分別。在人間低一層的是地獄,地獄是極苦的所在,通常形容地獄的苦處,有十八層地獄,有刀山、火箭種種的苦狀,全視有情業(yè)力輕重而分別,長(zhǎng)含世紀(jì)經(jīng)對(duì)此有詳細(xì)的說(shuō)明。阿修羅偏于五趣,其性好鬥。五趣或六趣,除掉人間與畜生,其余都含有神話的性質(zhì),但為各宗教一致的信仰,即如地獄天堂一類的,釋尊也認(rèn)為這是一種輪回應(yīng)有的現(xiàn)象。

　　在五趣中,最有意義的,就是人間的「人身」。在人間以上的天人雖比人間壽命長(zhǎng),但祇沉醉庸俗的欲樂(lè),根本沒(méi)有正覺(jué)的真理。人間以下的地獄,苦趣的有情,受苦不暇,那里還能努力修行?畜生與餓鬼,雖在人間,根本為業(yè)力所縛,愚癡而沒(méi)有智慧,遠(yuǎn)不及人類。是故五趣中,祇有人類才有知苦求樂(lè)的知覺(jué)。人在五趣中居在升降最重要的樞紐,于是造成一般人想升天界,怕墮地獄的觀念。但在佛法上說(shuō):天人雖有五欲可享,但五衰現(xiàn)前福報(bào)享盡,依然要下墮,唯有人間最好,所以>說(shuō):「三十三天,著于五欲,彼以人間為其善處……所以然者,諸佛世尊皆出人間,非由天得也」(增含等見(jiàn)品)。這就是天上根本無(wú)佛可成,無(wú)真理可求,要求真理,要求解脫,祇有向人間求。所以佛說(shuō):「我身生于人間,長(zhǎng)于人間,于人得佛」(同上)。佛是人間的圣者,是即人而成佛,不是天上的上帝,也不是上帝的使者,是人間最偉大的覺(jué)者,天人為了要求真理的智慧,梵天帝釋四天王常率領(lǐng)天人下降人間,參加法會(huì),請(qǐng)佛開(kāi)示正覺(jué)真理之道,所以天人要仰望人間為其善處。愚昧的眾生,卻為上帝使者所欺騙,說(shuō)天堂是怎樣的快樂(lè),人間怎樣的黑暗,把他們的心眼,都接引到一個(gè)渺茫天國(guó)上去了,釋尊出現(xiàn)人間,徹底覺(jué)悟人生的偵真諦,佛說(shuō):「人身難得」,又把他們叫回到人間,要他們重新地認(rèn)識(shí)人生,建設(shè)人間的凈土!

　　(三)有情的產(chǎn)生 無(wú)論是五趣或是六趣的有情,要依有情新生長(zhǎng)育種種去分別,可分為四生(Catssa),即胎生、卵生、濕生、化生。一、胎生,如人、牛、羊等畜生都從母胎生。二、卵生,如雞、鴨、雀等,都從卵生。三、濕生,如蚊蚋、魚(yú)蝦等,都從濕地而生。四、化生,如天界、地獄,都是三生以外的自然化生。四生的說(shuō)法,也非釋尊的發(fā)明,早于奧義書(shū)提出,胎生(Jarayuja)、卵生(Andoja)、濕生(Svedja)、化生(Hija)。釋尊以化生代替第四種生,因?yàn)榉鸱ㄎ窗阎参锛{入輪回界,但釋尊于植物也非常的愛(ài)護(hù),不準(zhǔn)無(wú)故傷害植物的一草一木,這在佛制戒條中也有明文規(guī)定。可見(jiàn)佛說(shuō)四生比奧義書(shū)四生廣泛而具體。

　　要依四生生長(zhǎng)的助緣說(shuō):胎生與卵生,都必賴二性和合的助緣;濕生,無(wú)論蚊蚋,或是魚(yú)、蝦,都從自身分散成為新生命。化生,不需假憑肉體的結(jié)合,純依業(yè)力而生。四生中以化生為最高──天界,也為最低──地獄。并且普徧人、鬼、畜的三趣中。大智度論(八、五四)說(shuō):「五道生法,各各不同,諸天地獄皆化生,餓鬼二種生,若胎生化生,人道畜生四種生,卵生、濕生、化生、胎生」。人是胎生,是普徧的說(shuō)法,但人的化生、卵生、濕生,雖是科學(xué)發(fā)達(dá)的今日,尚未能有證明。但在佛法中早有說(shuō)明,劫初的人是化生;卵生、濕生大智度論雖有根據(jù)的說(shuō)明,然尚待現(xiàn)代科學(xué)者來(lái)證明。

　　依有情的欲望說(shuō);佛說(shuō)欲望分為:欲界、色界、無(wú)色界。以欲界最盛行五欲,從地獄到天界一部以及四生中都以欲念為本�！敢杂麨楸竟�,母共子諍,子共母諍,父子、兄弟、親族展轉(zhuǎn)共諍……。以欲為本故,王王共諍,民民共諍,國(guó)國(guó)共諍」(中含苦陰經(jīng))。人世間一切人我是非諍奪,都以欲為本故。色界與無(wú)色界,純?yōu)樘觳?且屬化生,二者同為禪定力勝;色界雖然有物質(zhì)(肉體),但以住于禪定,故無(wú)欲望的活動(dòng)。

　　(四)有情的延續(xù)要了解有情身心的活動(dòng),不僅從種類方面分別,必須從生命方面去觀察。有情生命的延續(xù)就如燈一般,必須時(shí)時(shí)添油,使他能繼續(xù)發(fā)揮光明。使這個(gè)光明能永遠(yuǎn)的延續(xù)下去。維持有情一期生命主要的因素,就是飲食。佛告諸比丘:「有四食,資益眾生,食得住世,攝受長(zhǎng)養(yǎng)。云何為四?謂一粗搏食,二細(xì)觸食,三意思食,四識(shí)食」(雜含一五?八三)。飲食于有情生命不僅增加新的活動(dòng)力,并于體質(zhì)上增加了營(yíng)養(yǎng),使一期生命得以延續(xù),并且能使精神體質(zhì)歷久而不衰。「諸比丘,于此四食,有喜有食,識(shí)住增長(zhǎng)故……諸行增長(zhǎng),諸行增長(zhǎng)故。當(dāng)來(lái)有增長(zhǎng)」(雜含一五?八三)。明白的說(shuō)出,飲食不獨(dú)能延續(xù)有情現(xiàn)前的生命,并且能延續(xù)當(dāng)來(lái)的生命。是故說(shuō):「一切眾生皆依食住」(長(zhǎng)含集經(jīng))。古時(shí)印度苦行外道,因?yàn)檎也坏浇饷摽嗟姆椒?迷信宿作因,于是盡量逼迫自己吃苦,減少飲食,或一日一食,或二三四五六七日一食,或食樹(shù)皮,或食草根,存著「苦盡甜來(lái)」的幻想。釋尊初出家,依仙人學(xué),雪山六年苦行,日食麻麥,也受了苦行的影響。后來(lái)覺(jué)得這個(gè)非究竟之道,故接受牧女獻(xiàn)羊乳,恢復(fù)身體的健康,才于菩提樹(shù)下完成正覺(jué)�？梢�(jiàn)飲食不特有益于有情的色身,法身資養(yǎng);雖不要飲食,但需假借色身而修,無(wú)形中飲食于法身也有間接的助緣。故根本說(shuō)一切有部(第二九?一五三)說(shuō):「若無(wú)事斷食者,得越法罪」。可見(jiàn)飲食于我們修道者是多么的重要呢。

　　第一、麤搏食,或曰段食。即是我們?nèi)粘Ｊ沉纤�成的飲�?可以不成一段一段的食�！富虼蠡蛐�,如今人中所食,諸入口之物可食啖者,是謂名為搏食」(增含苦樂(lè)品)。此又稱為段食。飲食為資養(yǎng)色身重要的原素,延長(zhǎng)有情生命的根本,特別是我們?nèi)碎g的有情,一日不可少的──食。故說(shuō):「聚生之類,以此四食流轉(zhuǎn)生死,從今世至后世」(含苦樂(lè)品)。奧義書(shū)也說(shuō):食味所成我(Ann-arosannoyatman),即指飲食為肉體的要素。

　　第二、觸食。觸、即是根,塵識(shí)和合所發(fā)生的感覺(jué)。由所發(fā)生感覺(jué)的不同,有如意的,有不如意的。如意的,叫做樂(lè)受,不如意的,叫做苦受。這里所說(shuō)的觸食,當(dāng)然主要的是指如意的樂(lè)受而言。因?yàn)樵谌缫飧杏X(jué)上──樂(lè)受,才能使身心得到快慰的喜悅,精神才能暢旺,如同吃飯一樣能增長(zhǎng)身體的營(yíng)養(yǎng),活動(dòng)力增強(qiáng)。因有這樣的效力,故叫做食。不如意的感觸,能使人苦悶煩惱,或刺激精神,甚至失望都有損身體的健康。身體疲憊時(shí),需要臥睡按摩,也能增長(zhǎng)身體的精神。中含伽彌尼經(jīng)說(shuō):「身粗色四大之種。從父母生,衣食長(zhǎng)養(yǎng),坐臥、按摩、澡浴、強(qiáng)忍……」�？梢�(jiàn)有情生命的延續(xù),不僅需要飲食,猶需要觸食,飲食祇能增長(zhǎng)肉體的營(yíng)養(yǎng),觸食能增長(zhǎng)精神的暢旺,為精神生命重要的因素。

　　第三、意思食。意思,即思心所的愿望,簡(jiǎn)要的說(shuō),就是心思的希望。有情生命,不但需要飲食來(lái)資養(yǎng),并且需要理想的希望來(lái)鼓勵(lì),使其精神奮發(fā),身心安樂(lè)。一個(gè)人要是感覺(jué)到?jīng)]有希望,即成為絕望,絕望的人生,就不能活下去。故自殺的人,多半是對(duì)人生前途感覺(jué)得沒(méi)有希望,成為絕望,非自殺不可。假使有一點(diǎn)希望的人,絕不會(huì)自殺。梁?jiǎn)⒊瑖L說(shuō):「人生生于希望」,也就是這個(gè)道理�？梢�(jiàn)意思食于有情生命的關(guān)系,是怎樣的重要了!

　　第四、識(shí)食。這個(gè)識(shí),不是第六意識(shí)的識(shí),乃十二因緣中無(wú)明、行、行緣識(shí)的識(shí)。這個(gè)識(shí),又名「執(zhí)取識(shí)」,即執(zhí)取有情的身心為自體,能使生命延續(xù),發(fā)展身心的力量。識(shí)緣名色,為佛法重要的教義�！该�色」,即是有情身心的自體。有情初托胎時(shí),攝受父精母血赤白二渧,就是有取識(shí)。能使「名色」延續(xù)滋養(yǎng),繼續(xù)的出胎,乃至長(zhǎng)大成人,都是這個(gè)識(shí)的力量。中含荼啼經(jīng)說(shuō):「識(shí)為輪回」的主體,雖遭釋尊批判,但釋尊初觀緣起觀時(shí),僅止于識(shí),雜含(一二?六五)說(shuō):「識(shí)有故名色,識(shí)緣故名色有,齊識(shí)而還,不能過(guò)彼。」這個(gè)有取識(shí),不特為有情生命延續(xù)重要的因素,并為有情新生命再造的主體,初期十二因緣的根本。故一分學(xué)者說(shuō),無(wú)明與行二支是后來(lái)所附加(詳后緣起章),初期緣起觀,僅止于識(shí),即根據(jù)于此。

　　(五)食,是釋尊經(jīng)過(guò)深刻的觀察,所揭示出來(lái)的。第一屬肉體的要素,第二、第三、第四,屬于精神的要素。有情有賴于四食延續(xù)一期的生命,并為發(fā)展當(dāng)來(lái)的新生命的主體。是故人類的生存與未來(lái)生命的延續(xù),都有賴意思食與有取識(shí)的再創(chuàng)。人類有個(gè)共同生存的欲望──意思食,不但希望個(gè)人的生存,并且從個(gè)人到家庭,乃至整個(gè)民族的繁榮,整個(gè)國(guó)家的生存。不僅人類的有情是如此,即是非人類的一切畜生,乃至昆蟲(chóng)螞蟻,都要繁榮他的種族,都要生命,這是人類有情及非人類的有情共同而普徧的希求。釋尊的慧觀,洞澈一切有情共同生存的欲望,故極端主張戒殺,使一切的有情都能達(dá)到共榮共存的欲望,故有「情與無(wú)情,同圓種智」的悲愿。由此可知四食于有情生命延續(xù)是如何的重要了!

　　二、有情組織的要素

　　(一)我們對(duì)「名色」的分別,了解有情生命延續(xù)的要義,但有情身心組織是怎樣呢?依佛陀慧觀的分別,即依蘊(yùn)、處、界詳細(xì)的觀察,說(shuō)明有情身心組織的內(nèi)容。蘊(yùn)觀,為心理的分析,處觀為生理的分析,界觀是物理的分析。依蘊(yùn)、處,界三法不同的立場(chǎng),詳細(xì)去觀察有情身心的心理、生理、物理組織的真相,說(shuō)明有情色心平等的真義。

　　A 蘊(yùn)觀 蘊(yùn),是積聚義,即同類相聚,大則是五,小則無(wú)量,這類似細(xì)胞的說(shuō)法。雜含(二?一一)說(shuō):「所有諸色。若過(guò)去,若未來(lái),若現(xiàn)在,若粗,若細(xì),若好,若丑,若遠(yuǎn),若近,彼一切總說(shuō)色陰」。陰是覆蔽義,蔽覆本性,為蘊(yùn)的異譯。經(jīng)佛陀的慧觀,把有情身心的組織,總歸為五聚:即色(物質(zhì))、受(感情)、想(想象)、行(意志)、識(shí)(意識(shí)悟性)。這是有情心理組織的要素。

　　色(Pupa) 色的定義,為變壞,質(zhì)礙義。雜含(二)說(shuō):「可礙可分,是名色」。變壞者,有體的質(zhì)礙法終歸是變壞的。質(zhì)礙者,即甲乙兩種物質(zhì)不可同時(shí)占據(jù)同一處所,所謂物質(zhì)不可入性,具此二義故名色。故色可分廣義與狹義,廣義的色:即顯色(青、黃、赤、白等),形色(長(zhǎng)、短、方、圓、高、低等),甚至說(shuō):「寒亦是色,熱亦是色;饑亦是色,渴也是色」(增含聽(tīng)法品),故色的范圍極廣。狹義的色,即是肉體,諸如眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸,及法處所攝色,都名為色。

　　受(Vedana) 受,是領(lǐng)納義,前說(shuō)的色,是屬物質(zhì)方面,今說(shuō)受則屬精神活動(dòng)方面。即心理學(xué)所說(shuō):感覺(jué)與感情的作用。感情純?yōu)榫�神活�?dòng)的表達(dá),即于外界色法,無(wú)論是顯色,或形色,乃至音聲等引起一種反應(yīng),使精神上發(fā)生苦樂(lè)等感覺(jué)及感情的作用。佛法的術(shù)語(yǔ),即是受。受的原語(yǔ)(Vadaa),即從「知」一語(yǔ)而來(lái),由知識(shí)而起的感覺(jué),這個(gè)感覺(jué)含有樂(lè)不樂(lè)的表情,佛法依情識(shí)的分別為三:即苦受、樂(lè)受、不苦不樂(lè)受。即心理學(xué)所說(shuō)的快、不快、中庸的三種感情,全是有情心理情緒的作用。

　　想(Sanna) 想的定義,為「取像」,或曰「想象」,「亦是知,知青、黃、白、黑、苦、樂(lè)」(增含聽(tīng)法品),就是于感覺(jué)或知覺(jué)上構(gòu)成一概念聯(lián)想,分析綜合的作用。即如依眼所感受彩色,鼻所領(lǐng)納的香味,由手觸感的形狀等,綜合各種感覺(jué)構(gòu)成一花的觀念,這即是「取像」義�；蛟幌胂蠡ǖ纳�、香、形狀。但這個(gè)「想象」,并不限于外界的知覺(jué),即記憶以往領(lǐng)受上對(duì)象,亦是想的作用,故稱為「想象」。

　　行(Sakhara) 行的定義,即造作的意思。增含(聽(tīng)法品)說(shuō):「能有所作,故名為行,為成何等,或成惡行,或成善行」。即于外界花境,引起內(nèi)心取花供佛的觀念,經(jīng)心思的考慮,而發(fā)生「取花供佛」的行動(dòng)。思考即行為作業(yè)的根本。行的主要,即心「思」所,「思」為業(yè)本。這「行」相當(dāng)心理學(xué)的意志。廣義的說(shuō)一切心理活動(dòng)的基本。

　　識(shí)(Vianana) 識(shí),是了別義�！缸R(shí)別是非,亦識(shí)諸味,此名為識(shí)」(增含聽(tīng)法品)。前說(shuō)受想行三法,雖為心理作用,但此作用生起的根本,即依心體識(shí),此識(shí)為精神活動(dòng)的主體觀。于受想行的對(duì)象上發(fā)生區(qū)別的作用,即是識(shí)蘊(yùn)。而識(shí)又是支配前三作用者,他的任務(wù),即在保持這三種作用成為統(tǒng)一性。

　　在心理學(xué)上說(shuō),這個(gè)識(shí)純?yōu)榻y(tǒng)覺(jué)(Apperception),或悟性(Understanding)的作用。就是統(tǒng)一判斷推理分別司心的作用,不但區(qū)分青黃赤白的顏色,而且判斷苦、樂(lè)、不苦不樂(lè)的情緒,于此故說(shuō)為識(shí)。要依心理學(xué)說(shuō)明受、想、行、識(shí)作用;這可依知、情、意相配合;想與識(shí)屬知,受屬情,行屬意。這四種,全為心理的作用,而統(tǒng)一心的全體作用,即是識(shí)。故在心理學(xué)上識(shí)為「統(tǒng)覺(jué)」義 。

　　五蘊(yùn)的分類,全為身心組織的要素,五蘊(yùn)的色屬物質(zhì)的──色,受想行識(shí)為精神的──心,也是唯一精神的要素。佛雖說(shuō)色心二法,但非是區(qū)別色心,是以綜合色心不二為主體�；蛞晕逄N(yùn)全體為名色,或區(qū)別為名色與識(shí),或依名色而有識(shí)�；蛞雷R(shí)而名色等分別。要以主客觀作分別:識(shí)為主觀,其他四蘊(yùn)為客觀,或曰識(shí)為能詮,余四蘊(yùn)為所詮�？傊�五蘊(yùn)純?yōu)橛星樾睦矸謩e的組織。

　　B 處觀 處是梵語(yǔ)(Alayamana),即生長(zhǎng)門的意義,以有情眼等六識(shí),不能單獨(dú)生起,必須有其所依處所,由此處所,而引發(fā)六識(shí)分別,色聲香味等境界。是故六處,為主觀的識(shí)與所緣境根本的依處。由六處而眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)。由此六根引生眼緣色、耳緣聲、鼻緣香、舌緣味、身緣觸、意緣法的境。依六境引發(fā)六識(shí)取境的作用。故六根六境皆依六處為中心。若沒(méi)有六處,這能緣識(shí)與所緣境,即失去依處。說(shuō):「二因緣生識(shí),何等為二?謂眼、色,耳、聲,鼻、香,舌、味,身、觸,意、法。……眼色因緣生眼識(shí)……。此三法和合觸,觸已受、受已思、思已想」(雜含八?四四)。要依識(shí)的分別六根門不同,所謂六六法門。雜含(一三?七○)說(shuō):「六內(nèi)入處,六外入處,六識(shí)身,六觸身,六受身,六愛(ài)身」。這由于根門不同,引起認(rèn)識(shí)區(qū)別的作用。六處中的前五處,即眼耳鼻舌身,為生理的機(jī)構(gòu),于五蘊(yùn)中的色蘊(yùn),受想行識(shí)的四蘊(yùn)為意處所攝,但意處所緣的境,總括色心一切法,故當(dāng)五蘊(yùn)的全部。有情一切活動(dòng)依據(jù),就是六處。六處與色等六境相合,名為十二處。釋尊為一般眾生迷于心的道理,也就是不明精神的現(xiàn)象,故詳細(xì)說(shuō)明五蘊(yùn)心理的內(nèi)容。為一般有情迷于色的道理,即不解生理物質(zhì)的現(xiàn)象,故詳說(shuō)十二處。分析色法說(shuō)明有情生理的組織。要是迷于色心二法,即說(shuō)十八界,廣開(kāi)心色的內(nèi)容,以解有情的迷執(zhí),今將五蘊(yùn)十二處的關(guān)系,示圖于次:

　　C 界觀 這個(gè)純以物質(zhì)為主要,為說(shuō)明有情身體的組織而分為六界。中含分別六界經(jīng)說(shuō):「有情依地、水、火、風(fēng)、空、識(shí),六大所成」。前五界為物質(zhì)的機(jī)械,骨肉屬地,血液屬水,熱氣屬火,呼吸屬風(fēng),而水火風(fēng)所依的空間屬空。由此地、水、火、風(fēng)、空五大,即成立無(wú)情的器世界,最后一界識(shí)即屬精神活動(dòng)的現(xiàn)象。綜合地等六大成為有情。如增含(聽(tīng)法品)說(shuō):「當(dāng)知六界之人,稟父母精氣而生……。人生稟此精氣而生六入」。這又與名色相似。雜含(三?一二)說(shuō):「所有色,彼一切四大及四大所造色」。世間一切物質(zhì)都不外乎四大界及四大所造五根、五塵。要詳細(xì)了解地、水、火、風(fēng)、空、識(shí)于有情身心的關(guān)系,可參閱中含多界經(jīng)。前說(shuō)五蘊(yùn)中的色,而界中地、水、火、風(fēng),故五蘊(yùn)與界有雷同的地方。

　　(二)有情的本質(zhì) 蘊(yùn)、處、界是說(shuō)明有情組織的要素,但構(gòu)成這個(gè)要素,必有其本質(zhì),這個(gè)本質(zhì),即是構(gòu)成有情的動(dòng)力。也就是有情的本質(zhì)。

　　所謂有情的本質(zhì),亦即是有情成立的因素。這個(gè)因素有多種說(shuō)法;或說(shuō)業(yè)(Kamma),或說(shuō)無(wú)明(Avuijja),或說(shuō)欲(Tanha),這三者為有情流轉(zhuǎn)生死的根本,也就是有情本質(zhì)的因素。如雜含(一○?五七)說(shuō):「眾生于無(wú)始生死,無(wú)明所蓋,愛(ài)結(jié)所系,長(zhǎng)夜輪回生死,不知苦際」。有情流轉(zhuǎn)生死第一因素,就是無(wú)明,是無(wú)始以來(lái)存在著,這與生俱來(lái)的,因不能探其起源,故說(shuō)為無(wú)始。無(wú)明的解釋,要以阿含最具體。說(shuō)為「不知前際,不知后際,不知前后際,不知于內(nèi),不知于外,不知業(yè),不知報(bào),不知業(yè)報(bào),不知佛,不知法,不知僧,不知苦,不知集,不知滅,不知道,不知因所起法,不知善不善有罪無(wú)罪,習(xí)不習(xí),若劣若勝,染污清凈,分別緣起皆不知」(雜含一二?六九)。這是無(wú)明的性質(zhì)。有情為無(wú)明所蓋,于一切有為法、無(wú)為法、善不善法,缺少正覺(jué)了解,故為「愛(ài)結(jié)所系」。但所謂愛(ài),不外自體愛(ài),及境界的愛(ài),自體的愛(ài),又名我愛(ài),因有我愛(ài)的活動(dòng)。即必然有我所愛(ài),這就是「此有故彼有」的關(guān)系。佛說(shuō)的愛(ài),是有情生存意欲的根源。經(jīng)中常說(shuō)三愛(ài)。欲愛(ài)、有愛(ài)、無(wú)有愛(ài);「欲」,即是五欲,色、聲、香、味、觸,對(duì)此五塵貪愛(ài)追求,始終不舍,就是欲愛(ài)�！钙┤绻纷酉抵�,彼系不斷,長(zhǎng)夜繞柱,輪回而轉(zhuǎn)」(雜含十?五六)。這是形容有情為愛(ài)欲所系流轉(zhuǎn)的現(xiàn)象。「有」即指有情自體而言,佛法以有情為本,以有情存在為「有」�；蛘f(shuō)三有,欲有、色有、無(wú)色有。或說(shuō)四有;生有、本有、死有、中有。有愛(ài),即有情自體的愛(ài),無(wú)有愛(ài),即是了解因緣所生法,否認(rèn)自體愛(ài)的存在。這個(gè)愛(ài)在三愛(ài)中最重要,一切人我是非爭(zhēng)奪都由于自體愛(ài)欲不能打破。佛法不是講愛(ài),是要洗滌有情的情欲,達(dá)到無(wú)有愛(ài),一切的有情都因?yàn)椤笎?ài)欲」,渴愛(ài)所縛,故對(duì)于五塵外境,發(fā)生貪愛(ài)追求,因有愛(ài),而有取。故有愛(ài),即有取。故有執(zhí)取名色自體的「有取識(shí)」產(chǎn)生,而為生死的根本。這即是有情為愛(ài)系縛而有生死流轉(zhuǎn)的根本義。

　　有情一切的活動(dòng),都脫離不了情愛(ài)系縛的支配,它的活動(dòng)范圍,非常的廣泛。不特留戀以往境界,并且欣求未來(lái)的美果,總想未來(lái)會(huì)比現(xiàn)在好,但對(duì)現(xiàn)在的環(huán)境,無(wú)論怎樣的好,總是不滿足的。在過(guò)去未來(lái)現(xiàn)在的中間,過(guò)去是已幻滅,未來(lái)尚在夢(mèng)中,祇有對(duì)現(xiàn)在貪愛(ài)不舍,雜含(二九)說(shuō):「顧戀過(guò)去,欣求未來(lái),耽著現(xiàn)在」。由于有情為愛(ài)系所縛,對(duì)于無(wú)常變遷現(xiàn)實(shí)的境界,缺少正覺(jué)的了解,構(gòu)成心理上的矛盾,這個(gè)矛盾的根源。依然是無(wú)明的關(guān)系,雜含(一三?七五)說(shuō):「愛(ài)無(wú)明因」。無(wú)明者,就是不正思惟,不正思惟又以何為因呢?「謂緣眼色,生不正思惟,生于癡。……彼癡者是無(wú)明,癡求欲名為欲,愛(ài)所作名為業(yè)。……無(wú)明因愛(ài),愛(ài)因?yàn)闃I(yè),業(yè)因?yàn)檠邸?同前)。有情由于不正思惟,引起意識(shí)的活動(dòng),即養(yǎng)成有情欲愛(ài)的性格。因貪愛(ài)而作業(yè),這個(gè)業(yè),即是有情成立的動(dòng)力。無(wú)明、愛(ài)、欲都屬于煩惱部分,由于有情愛(ài)活動(dòng)的結(jié)果,才有業(yè)。以煩惱業(yè)為根本,才有五蘊(yùn),若沒(méi)有煩惱等業(yè),即不能產(chǎn)生有情的組織。世間依業(yè)而轉(zhuǎn),有情依業(yè)而轉(zhuǎn),有情為業(yè)所縛,猶如車輪依車軸而轉(zhuǎn)。

　　有情依業(yè)而有相續(xù)流轉(zhuǎn),依四食的資養(yǎng)生命得以延續(xù),依蘊(yùn)、處、界和合構(gòu)成有情的自體。無(wú)明、愛(ài)、業(yè),所詮的意義,都為有情活動(dòng)的原理,也就是有情的本質(zhì),因有無(wú)明而愛(ài),而造作業(yè),才有五蘊(yùn)六界身。無(wú)明來(lái)自身內(nèi),非是身外的活動(dòng)。在未活動(dòng)以前原始狀態(tài)。名為無(wú)明,要展開(kāi)無(wú)明的自體,即是五取蘊(yùn)。由無(wú)明而行,乃至生老病死等現(xiàn)象──詳后緣起章。有情不特身心的組織要依此,即有情一切活動(dòng)都要取決于業(yè)的本質(zhì)。因?yàn)闃I(yè)的關(guān)系,有情才能無(wú)始無(wú)終的相續(xù),決非單如車輪的流轉(zhuǎn)。

　　三、有情生死流轉(zhuǎn)的根本

　　一、生死流轉(zhuǎn)義 有情為蘊(yùn)、處、界的結(jié)合體。在表面上說(shuō):以四食的滋養(yǎng),而延續(xù)生命。實(shí)際有情生死流轉(zhuǎn),不僅是靠四食的滋養(yǎng)。而與業(yè)有根本的關(guān)系。所以不能具體的了解業(yè),就不能了解有情生死相續(xù)的根本。因?yàn)闃I(yè)的性質(zhì)不同,才有種種性,種種欲的有情產(chǎn)生。這個(gè)不同的原理,就是業(yè)力的關(guān)系,非是有個(gè)神或是上帝在主使。這又名為輪回(Samsara 流轉(zhuǎn)),依業(yè)而有輪回。但輪回的思想,亦非始于佛教。古代印度哲覺(jué),即倡導(dǎo)此說(shuō);這與吠陀時(shí)代的「常我論」相似,到佛陀時(shí)代,才舍去極端唯物實(shí)在論,加以改造成為佛教的人生觀。依業(yè)而有輪回,為佛教人生觀的重要的教義。要離開(kāi)業(yè),就無(wú)法說(shuō)明人生種種的差別,甚至不能明了人生理想的歸宿。

　　古代印度認(rèn)為「業(yè)」:無(wú)論是宗教家,或哲學(xué)家,都不能脫離「我」的關(guān)系。不是認(rèn)為「我」所幻化的作用,就是認(rèn)為「我」的以外創(chuàng)作──他作。結(jié)果把業(yè)所創(chuàng)造新生命,都不出于「我」的幽囚。所以(雜含七?三五)說(shuō):「何所有故,何所起?何所系者,何所見(jiàn)?我令三苦世間轉(zhuǎn)」。佛教根本否認(rèn)我。故非自作,亦非他作,以中道緣起說(shuō)明有情生死流轉(zhuǎn)。有情生死相續(xù)根本在于業(yè),但業(yè)從何而生起呢?雜含(十?五七)說(shuō):「眾生于無(wú)始生死,無(wú)明所蓋,愛(ài)結(jié)所系,長(zhǎng)夜輪回生死,不知苦際」。無(wú)明與愛(ài)為有情生死流轉(zhuǎn)的根本。無(wú)明的解釋,在前章說(shuō)過(guò),就是不明,或不正思惟。簡(jiǎn)要的說(shuō):對(duì)于宇宙人生缺乏正覺(jué)的了解,所以于色起貪欲追求。如雜含(三?一三)說(shuō):「愚癡無(wú)聞凡夫,無(wú)慧無(wú)明,于五受陰,生我見(jiàn)系著,使心系著,而生貪欲」。由于有情貪欲于色,為色所系,于色不離欲、不離愛(ài)、不離念、不離渴,輪回于色,隨色所轉(zhuǎn)�！敢钥`生、以縛死,以縛從此世至他世」(雜含三?一六)。甚至說(shuō):「譬如狗繩系柱,結(jié)系不斷故,順柱而轉(zhuǎn),若住若臥,不離于柱」(雜含十?五七)。明確的說(shuō)明有情為色縛所縛的真象,有情于色欲不斷,貪不斷,受不斷,于色若有變易,便生諸憂悲苦惱,要是「樂(lè)著于色,樂(lè)著色故,復(fù)生未來(lái)諸色」(雜含十?五七)。由于貪著于色,不獨(dú)為現(xiàn)在憂悲苦惱的因緣,并且為流轉(zhuǎn)生死的根本�！赣谏�見(jiàn)我,令眾生無(wú)明蓋,愛(ài)系其首,長(zhǎng)道驅(qū)馳,生死流轉(zhuǎn)」(雜含六?三四)。因?yàn)橛星樨澲��?是故不能解脫生死苦惱,所謂心惱故,眾生惱。有情迷悟解脫的根本,就在色。迷則流轉(zhuǎn)生死,悟則心凈,眾生凈。「不樂(lè)著于色,于色得解脫,受想行識(shí)得解脫,受想行識(shí)得解脫,我說(shuō)彼等解脫生老死憂悲苦惱」(雜含十?五七)。是故說(shuō)貪愛(ài)為有情流轉(zhuǎn)的主因,也就是業(yè)的根本。

　　二、死后相續(xù)義 有情于現(xiàn)世獲得一, 定身分,為生命的必然性。從生下到死時(shí),這一期不斷活動(dòng)中,即是生活(Biva)或曰壽(Ayrus)。此外的特征,依身體說(shuō):有暖氣,有呼吸。依心理上說(shuō):則有識(shí)。即依壽、暖、識(shí)三,說(shuō)為有情的壽命。中含大拘絺經(jīng)說(shuō):「有幾法生身死已,身?xiàng)壥篱g,如木無(wú)情;……有三法生死已棄世間,如木無(wú)情,云何為三?一者壽,二者暖,三者識(shí)。此三法生身死已,棄世間,如木無(wú)情」。這是分別有情的死亡與否,即依壽、暖、識(shí)來(lái)判斷,人死壽命終了,溫暖已去,諸根敗壞,即是一期壽命結(jié)束。但修道比丘入滅盡定時(shí),壽不滅訖,溫暖不去,諸根不壞,故不能說(shuō)為死亡。

　　有情必于一定時(shí)期內(nèi)不能持續(xù)壽、暖、識(shí)即是死亡,也就是壽終。這是依四大所成的肉體的解體而說(shuō);不能說(shuō)有情自體生命終了,或永遠(yuǎn)終斷。因?yàn)橛星橐罉I(yè)而有生命,有情的身軀雖有死亡,但有情的業(yè),不隨身體而消滅的,是相續(xù)的流轉(zhuǎn)著。本事經(jīng)第五說(shuō):「二法常相隨,謂業(yè)與壽,有業(yè)亦有壽,若無(wú)業(yè),即無(wú)壽。若業(yè)壽未消滅,則有情不死,若壽業(yè)盡滅,則含識(shí)(有情)死」。

　　這是說(shuō)依業(yè)而有生命,業(yè)滅,則壽亦滅。有情的業(yè)既是流轉(zhuǎn)相續(xù),這有情壽命也隨之流轉(zhuǎn)。所以佛說(shuō):有情的死,并非有情生命的絕滅,這祇限于意識(shí)的活動(dòng)及五根的敗壞。而有情生死的根本──無(wú)明,依然存在。并且業(yè)的性格是不斷生長(zhǎng),一遇到生長(zhǎng)的機(jī)會(huì),馬上又是一個(gè)新生命的出現(xiàn)。

　　佛法說(shuō)有情流轉(zhuǎn)生死現(xiàn)實(shí)的經(jīng)過(guò),先要求男女的結(jié)合,這是流轉(zhuǎn)(胎生)的第一步,雖有男女的結(jié)合,要是不能持其本能的欲望,依然不能產(chǎn)生子女。若依生命說(shuō),純是業(yè)的創(chuàng)造力,自己創(chuàng)造自己,不過(guò)假借男女結(jié)合的助緣。佛法說(shuō):「父母及干闥婆(Gandarva)三事和合,才有胎生」。干闥婆雖屬神話的名稱,佛陀說(shuō)為有情生命的異名。或說(shuō)為識(shí),即攝收父母赤白二渧為有情自體,即是名色。在母胎中經(jīng)過(guò)五位,才出胎,其應(yīng)有的生命再出現(xiàn),這個(gè)名為再生。

　　有情生前死后再生的經(jīng)過(guò),差不多是這樣。死后的現(xiàn)象,在外面看,雖屬絕滅的樣子,實(shí)際上有情生命的自體,依然可能繼續(xù)執(zhí)取五蘊(yùn),其性格再現(xiàn)實(shí)化的托生,其間雖一度解體,依可再結(jié)合的新五蘊(yùn),這個(gè)再生的五蘊(yùn),依然為前生五蘊(yùn)引續(xù)五蘊(yùn)變化的繼續(xù),這如燈一般繼續(xù)的光明。

　　這里有個(gè)疑問(wèn),假使有情身心的組織,為前生五蘊(yùn)引續(xù)而生,為什么不能記憶前生的事?依佛法說(shuō):生命的本質(zhì),不是知識(shí),是因業(yè)而感召。長(zhǎng)含大緣經(jīng)說(shuō):「若識(shí)不入母胎者,有名色否。答曰無(wú)也。若識(shí)入胎不出者,可有名色否?答曰無(wú)也」。這是說(shuō):識(shí)雖入母胎,但是所詮,為無(wú)意識(shí)的意志,乃生命的異名,不是意識(shí),所以荼啼比丘說(shuō):「今以識(shí)往生不更異」(中含荼啼經(jīng))。主張識(shí)為輪回的主體,被佛批判。有情的意識(shí)不能記憶前生的事。這是合理的解釋。要是圣者的佛陀,不消說(shuō),前生后生無(wú)重世都能解了,佛陀常對(duì)弟子說(shuō)前生及后生的命運(yùn)。如說(shuō):

　　十六大國(guó)有命終者,佛悉記之。──長(zhǎng)含阇尼沙經(jīng)。

　　我有弟子有因有緣記無(wú)量過(guò)去本昔所生。──中含箭毛經(jīng)。

　　復(fù)次比丘尼聞某比丘于某處命終,彼如佛所說(shuō):三結(jié)已盡,得須陀洹,不墮惡法,定趣正覺(jué)。

　　到了圣者的地位,無(wú)所不知,了達(dá)三世因緣輪回。以及有情一切作用。有情祇能記憶今生、過(guò)去事,還不能記憶前生或后生輪回的有無(wú)。佛陀的慧觀,洞察一切有情業(yè)因果輪回,佛法不是發(fā)明輪回,是要有情了達(dá)輪回的根本原理──業(yè)。要有情覺(jué)悟脫離生死輪回業(yè)的束縛。

　　三、業(yè)的本質(zhì) 佛教的生命觀,即依有情五蘊(yùn)的積聚及業(yè)相的解釋。離開(kāi)五蘊(yùn),根本就不能理解業(yè)的相續(xù)真象。五蘊(yùn)為有情身心的組織及有情一切活動(dòng)的根據(jù)�！赣谏�見(jiàn)我,令眾生無(wú)明所蓋,愛(ài)系其首」(雜含六?三四)。由于有情愛(ài)欲為本的思心所,引發(fā)一切身心活動(dòng),即為行業(yè)。故行與業(yè),即指思心所引發(fā)身心活動(dòng)而言。由身心活動(dòng)而有力用,即稱為業(yè)。又分「表業(yè)」與「無(wú)表業(yè)」。要依業(yè)的發(fā)展經(jīng)過(guò)說(shuō):一切善惡業(yè),都由于有情于觸對(duì)現(xiàn)實(shí)時(shí),引起思心所,經(jīng)過(guò)思維的考慮,發(fā)動(dòng)身語(yǔ)行動(dòng)的時(shí)候,即留有行動(dòng)的遺痕,這個(gè)行動(dòng)遺痕,即稱為業(yè)。是故業(yè)是經(jīng)過(guò)內(nèi)心與身語(yǔ)相互激動(dòng)的關(guān)系,因此,有說(shuō)業(yè)為色,但無(wú)質(zhì)礙,有說(shuō)業(yè)為心,又無(wú)知覺(jué)。所以業(yè)不能看做單獨(dú)個(gè)體的性質(zhì)。既不可說(shuō)為物質(zhì),又不可說(shuō)為精神,是附屬于識(shí)的某部分,業(yè)雖為有情身心活動(dòng)的結(jié)晶,但又不即是有情的色心,然又非離開(kāi)有情單獨(dú)存在的部分。所以古代印度哲學(xué)者,說(shuō)業(yè)為靈魂的附著物。要是離開(kāi)靈魂的主體即不存在。佛說(shuō)業(yè)為有情身心活動(dòng)的遺痕,雖不離有情的色心,但又不即是有情色心的潛能。中含鸚鵡經(jīng)說(shuō):「彼眾生者,因自行業(yè),因業(yè)得報(bào),緣業(yè)、依業(yè)、業(yè)處,眾生墮其高下處妙不妙。……何因何緣?男子女人壽命極短。……何因何緣?男子女人壽命極長(zhǎng)。……何因何緣?男子女人多疾病。……何因何緣?男子女人無(wú)疾病。……依業(yè)有如是報(bào)」。由于有情觸對(duì)現(xiàn)實(shí)境,經(jīng)過(guò)內(nèi)心身語(yǔ)引起行動(dòng)的結(jié)果,這個(gè)行動(dòng)有善與不美的關(guān)系,故影響于有情生命的前途,業(yè)為決定有情生命前途的主力。有情生命的長(zhǎng)短、高低、美丑、善惡、貴賤、貧富、賢愚、黑白等一切惡趣善趣,都是依業(yè)得報(bào),取決于自己善惡的行為。決不是仰靠上帝的賞罰。

　　有情生命前途的一切現(xiàn)象,雖多取決于自己的業(yè)力,但業(yè)的種類,非常廣泛,略說(shuō)有三類:(一)定業(yè)不定業(yè)。善有善報(bào),惡有惡報(bào),這是定業(yè)。不定業(yè),也取決于有情自己行為,譬如一個(gè)人犯了國(guó)法,依法要處極刑,但因他知過(guò)改善,或帶罪立功,因此,極刑減為徒刑,由極刑減為徒刑,即成為不定。這個(gè)「不定」由于改過(guò)行善所致,非是無(wú)條件的不定。有情由持戒、修定、修慧,重業(yè)而轉(zhuǎn)為輕業(yè),也成為不定業(yè)。(二)共業(yè)不共業(yè)。依自作自受原則,一人做事,一人承當(dāng),但人類自他共依的社會(huì),有時(shí)一人做事,不但影響了自己,同時(shí)還影響到他人,甚至整個(gè)國(guó)家民族都受到他的影響。就如一人作亂,勾聯(lián)異族的叛變,從影響自己部分說(shuō):即不是共業(yè),從影響他人方面說(shuō):即是共業(yè)。自己的不共業(yè)遭遇病苦疾難,祇有忍受,他人的共業(yè)方面,祇有相拒相攝,構(gòu)成一個(gè)復(fù)雜的社會(huì)。個(gè)人的不共業(yè),祇有自己努力改善,但社會(huì)的共業(yè),必須大眾共同努力改進(jìn),或挽救。如遇到天然災(zāi)難,如水災(zāi)、地震等,即要社會(huì)群策群力共同救濟(jì)。(三)引業(yè)與滿業(yè),人類的美丑、善惡,雖決斷在業(yè),但在業(yè)的功用上也有區(qū)別的。在引業(yè)所感的人類說(shuō):人類的本質(zhì),大都相同的,所謂同業(yè)所感;但人與人之間不同的部分。如人的相貌、賢愚、長(zhǎng)短、貧富等,這是過(guò)去各人滿業(yè)所感的現(xiàn)象。這種差別,多半為過(guò)去業(yè)力所感,也有為共業(yè)及自己現(xiàn)業(yè)所造成。如一人,于今犯盜罪時(shí),五體有所損傷,即為自己現(xiàn)業(yè)所成。由于引業(yè)所感的人類,旣成定局現(xiàn)在是無(wú)法挽救改造──如短者不能高,丑狀者不能美麗。但由滿業(yè)及現(xiàn)在業(yè)所感的人生,可以改造的,不善的,改為善;善的,使他增長(zhǎng)。佛法雖說(shuō):有定業(yè),但猶重視人生現(xiàn)前的改造,由個(gè)人的改造到社會(huì)全體的改造,達(dá)到一個(gè)純善美的共同的社會(huì)──共業(yè)。所以佛法的社會(huì)觀沒(méi)有神造的思想。是自己創(chuàng)造自己,乃至改造社會(huì)全體的責(zé)任,都需自己做起。

　　四、業(yè)與因果的關(guān)系 依業(yè)而有因果,因果是業(yè)的必然性。中含思經(jīng)說(shuō):「若有故作業(yè),我說(shuō)彼必受其報(bào)。……若不故作業(yè)者,我說(shuō)此不必受報(bào)」。這是善惡因果的定義。依因果意義說(shuō):分為同類因果及異類因果二重。

　　第一、同類因果。所謂如是因感如是果,種瓜得瓜,種豆得豆的定律,即如今生的聰明,可為來(lái)世賢明的因,今生怠墮,來(lái)世為愚癡。從前佛陀時(shí)代,有兩個(gè)持狗雞戒的外道來(lái)問(wèn)佛,將來(lái)會(huì)感生如何的果報(bào)?佛答:「持狗雞戒,修狗雞心,觀狗雞形,身死命終,生狗雞類」。佛陀明白地說(shuō)出因果輪回的果報(bào),決不是第三者的賞罰,完全取決于自己的業(yè)力。所以佛說(shuō)修狗雞心成狗雞報(bào),懷鬼心投鬼胎,修十善生天界,這是自然的法則。善行者,受善果,惡行者,受惡果,是故因果說(shuō)法,不僅重視人生行為的價(jià)值,并且鼓勵(lì)人生努力向上,力行善法,自己創(chuàng)造,達(dá)到人能勝天的目的!

　　第二、異類因果。由于有情現(xiàn)象間的性質(zhì)不同,說(shuō)有因果的關(guān)系,主要的,就依倫理的立場(chǎng)說(shuō):即如人類有情的現(xiàn)象,往往行為作惡的人,而能享受幸福,終日行善種德的人反遭受禍患,所以許多人對(duì)于善惡因果報(bào)應(yīng)發(fā)生懷疑,這是由于不明了三世因果的意義。要依現(xiàn)前有情的行為,絕不能判定這種現(xiàn)前人生矛盾的現(xiàn)象。就如今生壽命短暫的好人,照今生他的行為,是找不出他的短命的證據(jù),但要是追向他以往,──前世,這由于前世多行殺生,今生感短命報(bào)。反之今生行為作惡的人,為什么會(huì)長(zhǎng)壽呢?這由于前世以慈心憐愍他命。所以今生壽命長(zhǎng)短果報(bào),不能與今生善惡行為相提并論。依因果的意義,區(qū)別有情現(xiàn)象的果報(bào),二者都脫不了因果的定律。即如今世為什么多疾病?前世苦惱眾生故。今生為什么無(wú)病?前世慈心愛(ài)撫眾故。今世為什么相貌丑陋?前世多瞋故。今世為什么端正?前世柔和故。乃至今世貧苦,前世未行善故。今生富貴者,前世行慈善故。即于此中,殺生與短命,愛(ài)撫與長(zhǎng)壽。這都屬于異類因果的關(guān)系。今世善惡行為或在今生受報(bào),或在未來(lái)受報(bào),說(shuō)為因果。異類的因果,不僅為人類社會(huì)勸善懲惡的教育,并且為了解人類社會(huì)種種差別現(xiàn)象極重要的理論。

　　這兩種因果,有情于同類的因果,比較容易了解。即自作自受,這是基于心理的根據(jù)。最難理解,就是異類的因果。這個(gè)不是直接意志的創(chuàng)造,就如前面說(shuō)的:由于前生殺生,依其習(xí)慣,今世應(yīng)當(dāng)還要?dú)⑸?但殺生的人,感短壽報(bào)。這從那里找到證據(jù)呢?同樣的,前生多惱眾生,今世感苦厄報(bào),前生以慈心愛(ài)撫眾生,今生為福德神。這種種都從那里獲得妥當(dāng)?shù)淖C明?有慧者說(shuō),現(xiàn)前一切的現(xiàn)象都可做證明。前說(shuō)的同類因果,是基于自己性格,闡明自己創(chuàng)造自己的意義,要依現(xiàn)前國(guó)法說(shuō):善即賞,惡即罰,即是最明顯的事實(shí)。善惡分明,無(wú)諍論的余地。因果為自然的法則,是附有不可思議力。佛陀的慧觀,洞澈有情前因后果的真象,說(shuō)明人類社會(huì)前途的苦樂(lè),不是系于神明賞罰而取于有情自己,粉碎人類超越的倚賴感,揭示人類光明的前途,所以佛法以有情為本,即在此。