中國禪宗歷史之演變(下)

　　中國禪宗歷史之演變(下)

　　第三章 菩提達(dá)摩以后之中國禪宗

　　菩提達(dá)摩以前中國禪宗前后雖有三傳,但其旨趣均為立文字教法悟入禪也。自達(dá)摩以來,則中土禪風(fēng)旨趣大異乎往昔,雖有達(dá)摩提倡不立文字證法禪,但衣缽相傳漸失其真,故初祖達(dá)摩至五祖宏忍可得勉強合為一宗趣,大鑒惠能又為一宗趣,北傳神秀又為一宗趣,此進(jìn)化歟?抑退化歟?茲為分別演述焉。

　　第一節(jié) 達(dá)摩等之禪學(xué)

　　菩提達(dá)摩為南天竺婆羅門種,其來中土年代自古異說紛紛。景德傳燈錄謂在梁武帝普通八年九月間,考普通八年三月改元大通,傳法正宗記謂在普通元年九月;續(xù)高僧傳有「初達(dá)宋境南越」之說。則達(dá)摩之來早在宋代,果爾則梁武帝與達(dá)摩生不同時,何有問答耶?此為吾人研究中國禪宗源流應(yīng)有之注意也。

　　歷代由天筑及西域來中土之諸大德多為傳教或翻譯而來,故來者多攜有自己所尊奉經(jīng)論帶來。唯有達(dá)摩祖師,其來未帶一經(jīng)一論,亦未翻譯一經(jīng)一論,其所傳禪學(xué)獨號為上根性不立文字,直見人心明佛性,故中國禪宗自達(dá)摩來后,前后宗趣顯然判若兩途,達(dá)摩以前安土高等為教法悟入禪,達(dá)摩來后,則中土禪風(fēng)由文字教法禪頓變?yōu)椴涣⑽淖肿C法禪,故達(dá)摩所傳禪風(fēng)純被上根性,噫!頓則頓矣!善則善矣!末法有情有幾根性是上根,有幾根性超同達(dá)摩?而達(dá)摩來中土后,為何不先傳大法而獨面壁九載?此何故耶?抑為根機未熟也耶?自面壁后史跡不明其行跡,故達(dá)摩初來原擬將西來大意全傳中土,不意竟無一根機能接受,達(dá)摩之面壁者,實消極而不得已之舉也,抑待根熟而后可。其法果傳 于何人耶?按中國禪宗傳承之史程曰,初祖達(dá)摩,二祖慧可,三祖僧璨,四祖道信等,是則達(dá)摩大法傳于二祖慧可,無疑也?然致初祖宗趣原無經(jīng)論別傳,但二祖則曰我有楞伽經(jīng)四卷,可以傳法心印,二祖以后則傳金剛經(jīng),故中國禪宗不立文字由達(dá)摩始,立文字而由慧可始,此豈達(dá)摩大法之嫡傳耶?二祖斷臂為道,禪宗傳為美談,似為后世附會之說也。續(xù)高僧傳慧可傳曰:

　　『遭賊斷臂,以法御心,不覺痛苦;火燒斫處,血斷帛裹,乞食如故,曾不告人』(按當(dāng)時有林法師者弟子七百人,周武滅法時,與可同學(xué),共護(hù)經(jīng)像,此林法師與慧相親。)又曰:『后林又被賊斫其臂,叫號通夕,可為治裹,乞食供林,林怪可手不便,怒之,可曰餅食在前,何不自食,林曰我無臂,可不之耶?可曰,我亦無臂,復(fù)何可怒,因相委問方知有功!故世云無臂林矣!』禪家所傳之可斷臂,實以此為根據(jù)而加以附會也,其與達(dá)摩問答,先在自神光,因此立名,遂稱慧可。(神光之名,不見于續(xù)僧傳。神會始造此說,后來傳燈錄即采用此說。)由此觀之,二祖非為法而斷臂也!若然,則達(dá)摩西來大意未傳留于中土也。三祖以下旨趣尤大異于達(dá)摩,三祖有信心錄一卷,四祖以下別開牛頭禪,因居金陵牛頭山幽棲寺,故得斯名。其傳承初以四祖道信為主,由道傳法融,自此下傳五世。其旨趣觀乎傳燈錄四祖付法與法融之問答,即得其梗概矣!

　　『祖曰,百千法門,同歸方寸,河沙妙德,一切戒門,定門,慧門,神通變化,悉目具足,不離汝心,一切煩惱業(yè)障,本來空寂,一切因果,皆如夢幻,無三界可出,無菩提可求,人與非人相平等,大道虛曠,絕思絕慮,如是之法,汝今已得,更無闕少,與佛何殊,更無別法,汝擔(dān)任心自在,莫作觀行,亦莫澄心,莫起貪瞋,莫懷愁慮,蕩蕩無礙,任意縱橫,不作諸善,不作諸惡,行住坐臥,遇觸目緣,總是佛之妙用,快樂無憂,故名為佛。師曰心既具足,何者是佛?何者是心?祖曰:非心不問佛,問佛非不心。師曰:既準(zhǔn)許作觀行,于境起時心如何對治?祖曰:境緣無好丑,好丑起于心,心若不強名,妄情從何起!妄情既不起,真心任徧知,汝但隨心自在,無復(fù)對治,即名住法身,無有變異』。

　　此為牛頭禪之大旨也。圭峰宗密在禪源諸詮集都序中批判牛頭禪為獨唱空的禪宗,故指定為泯絕無寄宗,正確與否?且待研究也。

　　第二節(jié) 大通神秀之禪學(xué)

　　北宗始祖神秀大師,曾與慧能同參五祖,乃因傳法壁辯后,乃宏法于北方,獨樹一指,勢力雄偉,門人弟子望塵拜伏日有萬 計,其學(xué)傳四五世,反傳東瀛矣。其于中國禪學(xué)史,實揮有萬丈之光芒也。唯國人夸大性成,蔑為漸機,史籍少有載焉,(若浩浩三十二卷之指月錄,都無神秀歷史,可謂荒唐極矣。)故其豐功俊跡,實難以研究也。

　　一 神秀與南宗神秀上座,生于東京,即今河南開封府也。宋高僧傳曰:釋神秀俗姓李氏,今東京尉氏人也。少覽經(jīng)史,博綜多聞,既而奮志出塵,剃染受法,后遇蘄州雙峰東山寺,五祖忍師,以坐禪為務(wù),乃嘆伏曰:此真吾師也。五燈會元第一卷,上座神秀者,學(xué)通內(nèi)外,眾所宗仰,此為神秀參同問五祖之記載,然則五祖對神秀是如何態(tài)度耶?宋高僧傳載,秀既來忍,忍默識之,深加器重,謂人曰:吾度人多矣,至于懸解圓照,無先汝者。禪宗正胍亦曰:「祖默識之,深加器重。」

　　五祖沒后,神秀大師乃遷于江陵當(dāng)陽山,高僧傳載:『四海緇徒響風(fēng)而靡,道譽馨香普蒙熏灼,則天太后聞之召赴都,肩奧上殿,親加跪禮,內(nèi)道場豐其供施……時王公以下,京邑士庶,競至禮謁,望塵拜伏日有萬計。』

　　但五祖何時滅制呢?神秀多大離黃梅耶?據(jù)史載,唐高宗皇帝上元二年(西歷六七五年)逝世;時七十四歲則天武后,五十三歲,(神秀上座七十九歲)據(jù)此,則神秀長忍師五歲矣。據(jù)此,則神秀大師受朝庭崇拜。及至中宗位,尤加寵重;中書令張說,曾問法要執(zhí)弟子禮,示眾曰:「一切佛法,自心本有,將心外求,舍父逃走。」

　　據(jù)壇經(jīng)載,神秀大師北來,乃因與六祖璧辯,但宋高僧傳,五燈全書,禪宗正脈,佛祖綱目等之神秀傳,均無有與慧能璧辯之記載,璧辯當(dāng)為六祖門人之所載,作為美談。吾非全否認(rèn)其璧辯,但史冊少有載焉,為可疑者也。

　　然神秀與六祖之感情甚好,神秀曾屢次敦請能北上傳法;佛祖綱目謂:神秀嘗奏請武后請慧能赴闕,能固辭,秀乃復(fù)自作書重邀之,能謂使者曰:「吾形貌矮陋,此土見之恐不敬吾法�！顾胃呱畟饕嘀^:「初秀同學(xué)能禪師與之德行相垺,互得發(fā)揚,無私于道也。嘗奏天后,請追能赴都,能懇而固辭秀又自作尺牘汝帝征之,終不能起,謂使者曰,吾形不揚,北土之人見斯短陋,或不重法,又先師記吾以嶺南有緣,且不可違也�！�

　　據(jù)此秀能感情,原來甚善,宋高僧傳中之初秀同學(xué)能禪師……此中「初」字都有秘意焉。后來南宗與北宗爭斗,然抑不在神秀與慧能,卻在南宗門下之弟子也。(詳下節(jié))或因能堅辭不北上之誤會。佛祖綱目謂:神龍元年中宗復(fù)遣使薛簡,迎能,能辭疾愿終林簏,簡曰:京城禪德皆云,欲得會道,必須坐禪習(xí)定,能曰:道繇心悟,豈在坐也。

　　經(jīng)云:若研如來若坐若臥,是行邪道,何故無所從來,亦無所去,無生無滅,是如來清凈禪,諸法空寂,是如來凈坐,究竟無證,何況坐耶?曰:師慈悲,指示心要傳奏兩宮,譬如一燈燃百千燈,冥者皆明,明明無盡,曰:道無明暗,明暗代謝之義,明明無盡,亦是有盡。曰:明喻知慧,暗喻煩惱,若不以智慧照破煩惱,生死憑何出離?曰:煩惱即是善變,若以智慧照破煩惱者此是二乘見解,上乘智大根悉不如是,汝若欲知要,但切善惡都莫思量,自然得入清凈心體,湛然常寂妙用恒沙,簡蒙指教,豁然開悟。

　　據(jù)此,則慧能不北來有不來意在,蓋機緣未熟,由此藉知神秀禪機的宗旨,但神秀禪學(xué)亦不見如何低落;其答張說,可知其見解,張說撰其碑文曰:「大師嘆曰:東山之法,盡在秀矣!」不然的話,何以有望塵拜伏日有萬計,何以則天太后親加跪禮,及中宗即位尤加寵重,所謂兩京法主,三帝門師?能不來后,北傳如何影響,宋高僧傳曰,天下散傳其道,謂秀宗為北,能宗為南,南北二宗名從此起。

　　由此觀之,北宗漸南宗頓,果因慧能不來而分耶?秀以神龍二年卒(西歷七四六年)士庶皆來送葬,詔賜謚曰大通禪師;(宋高僧傳)然秀多大而逝世?宋高僧傳,禪宗正脈,五燈全書均未載。唯佛祖綱目曰:「神秀居?xùn)|都,天下稱兩京法主,三帝門師,神龍年二二月日入滅謚大通,秀生于隋末,百有余歲,未嘗自言,故人莫知其數(shù)」。佛祖歷代通載第十五卷,神秀傳:「神龍二年二月二十八日夜中顧命趺坐,泊如化城。禪師武德八年,受具于天宮寺,至是年丙午,復(fù)至終于此寺,蓋僧臘八十矣,生于隋末,百有余歲,未嘗自言,故人莫審其數(shù)也�！�

　　據(jù)此,則神秀世壽百有余。然神秀上座,神龍二年(丙午,西歷七O六年)死去;若其僧臘為八十,則其在開封天宮寺,為唐高宗皇帝武德九年,(西歷六二六年)何有「百有余歲。」若假定為「百十歲,」則其生時當(dāng)隨文帝開皇十七年,(西歷五九七年)又其出家時才三十一歲。果爾,五祖弘忍生于隋文帝仁壽二年,(西歷歷六O一年)則神秀上座方六歲,六祖慧能生于唐太宗貞觀十二年(西歷六二八年)則有四十二歲。六祖慧能投五祖弘忍會下,乃唐高宗皇帝龍朔元年,(西歷六六一年)則神秀上座六十五歲矣。五祖弘忍唐高宗皇帝上元二年(西歷六七五年)逝世,時七十四歲,則天武后五十三歲,(神秀上座七十九歲)若照此考來,則神秀上座的年齡與六祖慧能的年齡相去太遠(yuǎn)。

　　六祖慧能念黃梅衣缽,乃于唐高宗皇帝龍朔元年,(西歷六六一年)去五祖弘忍會下。神秀上座,約其十四年后,即至五祖弘忍死去年也,安居黃梅東山,在一山大眾教授師,并且五祖弘忍死去,同時直去東山,移江陵當(dāng)陽山;于是從此舉揚禪風(fēng),若 從事實推考,其與五祖弘忍的關(guān)系及其與一山大眾的關(guān)系,甚深也。

　　神秀上座,移居當(dāng)陽山后,其七十九歲,時(上元二年,西歷六七五年)則天太后召入宮中,則天武后建度明寺,神秀上座,其身長八尺,龐眉秀目,威德巍巍,王霸之器也。爾時六祖慧能閑居曹溪寶林寺,即舉揚穩(wěn)健的禪風(fēng),而且非風(fēng)非幡的話出來事,即神秀上座,則天武后召入建度門寺翌年也。

　　則天武后,在唐中宗皇帝神龍元年去世,時八十三歲,神秀上座,在其翌年的神龍二年,(即西歷七O六年)即百有余歲的高齡,去世,(百零九歲焉)。

　　六祖慧能于神秀上座死去后七年,即唐玄宗皇帝開元六年(西歷七一三年)七十六歲示寂。此所謂「聞經(jīng)有省,」五燈會元第一卷,『一日負(fù)薪至市中,聞客讀金剛經(jīng),至「應(yīng)無所住而生其心,」有所感悟,而問客曰:「此何法也得于何人?」客曰:「此名金剛經(jīng),得于黃梅忍太師�！棺�(六祖)遽告其母,以為法尋師之意……』據(jù)此事實,六祖大師初見五祖年代,宋高僧傳系「咸亨初」,其他史實,則謂「咸亨年代出來事�！瓜毯嘣�年,唐高宗皇帝的咸亨元年(西歷六O七年)此時六祖慧能方三十三歲。若從「六祖大師緣起外記」說,則六祖見五祖時,當(dāng)為唐高宗皇帝龍朔元年(西歷六六一年)假定其二十四歲,此說為進(jìn)步也。

　　法寶壇經(jīng);慧能嚴(yán)父本貫范陽,左降流于嶺南,作新州百姓,此身不幸,父早亡,老母孤遺,移來南海,艱辛貧乏,于市賣柴�！挂榔渥愿�,則其三歲失父,到二十四歲,才從廣州到蘄州黃梅(詳情在第三節(jié))也。

　　六祖慧能生立時期,景德傳燈錄第五卷謂:「第三十三祖慧能大師者,俗姓盧氏,其先范陽人,父行瑫,武德中左官于南海之新州,遂占藉焉。三歲喪父,其母守志鞠養(yǎng),及長家尤貧也。師樵釆以給,一口負(fù)薪至市中……」六祖大師緣起外記中,「大師名慧能,父盧氏諱行瑫。唐武德三年九月,左官新州……三歲父喪,葬于宅畔,母守志鞠養(yǎng),既長鬻薪供母�！�…」

　　其他史籍都有同樣的記載,據(jù)此史實觀之,則六祖慧能的父盧行瑫,為中國北方人,即屬現(xiàn)今直隸省天府,屬于唐代的范陽郡生的官吏。唐高祖武德三年(西歷六二O年)始遷新州,即今廣東省新寧地方,此為其第二之故鄉(xiāng)。而且六祖慧能的生誕,從其左遷的年(西歷六二O年)十八年后,其母為新州的女子。據(jù)此,父親為北方人,母親為南方人也。

　　前揭「六祖大師緣起外記」。又續(xù)有「……供母,年二十有四,聞經(jīng)有省,往黃梅參禮,五祖器之,付衣法,令嗣祖位,時龍朔元年辛酉歲也……」慧能于黃梅東山禪院,從五祖弘忍 授衣法,若依前敘,(六祖大師緣起外記)即唐高宗皇帝龍朔元年(西歷六六一年)若依其搗米八個月小屋生活事實考察,其入黃梅東山禪院,其年前為顯慶五年(西歷六六年)若說顯慶五年,即當(dāng)玄奘三藏從印度歸年(唐太宗皇帝貞觀十九年,西歷六四五年)的十五年后,正是顯慶五年;玄奘三藏,于長安玉華宮從事翻譯太般若經(jīng)�！褂制湟钅�,即慧能從五祖弘忍授衣法的龍朔元年正月,即王玄策測量維摩居士的方丈室歸來也。

　　當(dāng)時,黃梅東山禪院,七百有余(或曰一千有余)的云衲在上,當(dāng)任教授師的神秀上座,在龍朔元年,若依前敘推定為六十五歲,則比五祖弘忍大五歲以上,其年齒不算長也。

　　「五燈會元」第一卷,「上座神秀者,學(xué)通內(nèi)外,眾所宗仰,」該二卷亦云:「北宗神秀禪師者,少親儒業(yè),博綜多聞,俄舍愛出家,尋師訪道……中書令張說,撰其碑文,稱其為「無上意」焉。為黃梅東山禪院最大長者,據(jù)此,則神秀最初在民間為一等學(xué)者,其晚年登黃梅山,師事五祖弘忍,于其思想檢考,可稍得其消息也�！�

　　景德傳燈錄第三卷所載「四祖道信大師」一章觀之,唐武德甲申歲,師(道信)卻返蘄春,住破頭山!學(xué)侶云臻。一日往黃梅縣,路逢一小兒……」「武德甲申歲」;當(dāng)唐高宗皇帝武德七年,(西歷六二四年)于此年中,四祖道信四十五歲,五祖弘忍二十三歲,神秀二十七八歲,慧能父盧行瑫,遷居新州,在武德三年(西歷六O二年)該時慧能還未生也。此「一小兒」者,即指二十三的弘忍,二十三歲的弘忍,何故說為「一小兒」呢?要之,弘忍二十三時,投四祖道信,其未行傳法儀式。同時,「四祖道信大師」,(四祖)遂以學(xué)徒委之(弘忍)。

　　同時,「四祖道信大師,」一日告眾曰;我武德中,游廬山登絕頂,望破頭山,見紫云如蓋,下有白氣,橫分六道,汝等會否,眾皆默然,弘忍曰:「莫是和尚他后橫出一枝法否」。師曰「善」。但何時獨立耶?若唐太宗貞觀十六年(西歷六四二年)四祖道信,太宗皇帝召見前年,此年中,四祖道信六十三歲,弘忍四十一歲,慧能五歲,神秀四十五六歲也。

　　二、神秀之禪學(xué) (此段參考所缺者,乃神秀語錄,究未審神秀果有語錄問世,待得其語錄,再行補述也著者附識)

　　三、神秀以后法脈 神秀禪師在中國禪學(xué)史上,雖有「兩京法主,三帝門師及望塵拜伏日有萬計」之榮幸,但其在禪學(xué)史上所居之位置究奚如耶?浩浩三十二卷之指月錄均無關(guān)神秀之只字,及十卷禪宗正脈,神秀的歷史也不過占著四行八個字的位置,堂堂兩京法主三帝門師,豈八十個字能敘盡終身耶?其余五燈全書佛祖綱目中均無其正法統(tǒng),史家對神秀本身尚如此, 其以后法脈更屬渺茫,不易推究也。吾國蔑視歷史,何至于此,天下不公平事,莫過于此。

　　宋高僧傳云:門人普寂義福等,并『為朝廷所重,蓋宗先師之道也』。但吾不信北宗法脈,就普寂義福二人也,此中「等」字,當(dāng)有余意也。大光明藏謂:『及其道盛行得人亦甚伙,啟發(fā)知際無愧于其師(神秀)。降魔藏之徒,皆卓絕超邁,有大過人處,古今所難得』。

　　據(jù)此,則神秀門人亦眾矣,據(jù)傳法正宗論及五燈全書,則神秀門人共有十九人。但以后密密相傳盛衰之屬,繁簡之分,當(dāng)以普寂(法嗣二十四人)義福(法嗣八人)為盛。降魔藏辭明少福各有法嗣三人。其余均一世而已矣!故北宗中擁有權(quán)威者,莫過于普寂與降魔藏也。佛祖綱目謂:『普寂河?xùn)|馬氏子,師事神秀凡六年,秀奇之,盡授以道,秀入滅,學(xué)者爭事寂』。六祖滅后二十年,南宗有神會,毅然北上與北宗門人普寂等抗衡,(詳神會節(jié))故普寂曾與推廋北宗的神會大起沖突,宋高僧傳神會傳謂:先是兩京之間皆宗神秀,南北二宗始判焉�！�…致普寂之門盈而后虛。天寶中,御史盧奕,阿比于寂,誣奏會聚徒疑萌不利。

　　此明明載出神會普戰(zhàn)爭的史實。出于神會(南宗)放不下「兩京之間皆宗神秀」,六祖大師雖曾說過「佛性無南北」,但看其門人對于北宗,卻近于無懶!(觀下節(jié))。但普寂義福在歷史上,又占著其位置呢。除宋高僧傳神秀傳末,所謂門人普寂義福等外,其余只佛祖綱目有普寂二十九個字位置,若義福,則佛祖綱目五燈全書及五燈會元皆無正式文字?jǐn)⑵涫穼?噫嘻!北宋門人,豈直寥若辰星耶?蓋被兩宗摧殘殆盡矣!五燈全書,五燈會元,佛祖綱目指月錄所載兩宗法脈,豈個個都是將門之子?所謂禪師也哉!今日坐半日禪,不問話頭照徹與否,概曰禪師,覽諸禪宗史冊,其中禪師亦有近于今日,學(xué)一天教,皆曰法師,念一日佛,死后皆曰往生,嗚呼!慨宗門之不興亦故也。

　　降魔藏禪師,五燈會元謂:『后遇北宗盛化,現(xiàn)誓樞衣,秀問曰:汝名降魔,此無山精木怪,汝翻作魔邪。師曰:有佛有魔。秀曰:汝若是魔,必住不思議境界。師曰:是佛亦空,何境界之有……』由此觀知,卻為卓絕分子也。其余若終南惟政禪師,指月錄謂:「終南山惟政禪師,得法于普寂,結(jié)廬太乙,唐文宗嗜蛤蜊,海民供遞甚勞,一日御饌中,有擘不張者帝以其異,即焚香禱之,乃開見菩薩形儀,梵相具足,遂貯以金粟檀香,賜與興善寺,令僧眾瞻禮�！沟�帝不知吉兇乃召師(惟政)問之,師曰,臣聞物無虛應(yīng),此乃啟陛下之信心耳。故契經(jīng)云,應(yīng)以此身得度者,即現(xiàn)此身而為說法。帝曰:菩薩身已現(xiàn),第未聞?wù)f法,師曰:陛下睹此為常耶?非常耶,為信耶?非信耶?帝曰:希有之事,朕深信焉。師曰:陛下已聞?wù)f法竟。及武宗即位,師乃 隱入終南山,人問何故,曰吾避仇也。后人滅取出舍利四十九粒也。

　　茲據(jù)傳法正宗讑,探得北宋法系如左:

　　第三節(jié) 大鑒惠能之禪學(xué)

　　(一)惠能與神秀 唐之法海撰六祖大師法寶壇經(jīng)略序云;大師名惠能,父盧氏,諱行[王+竺-二/白],母李氏,誕師于唐貞觀十二年戊戌歲二月八日子時,時毫光騰空,異香滿室,黎明,有二異僧造謁,謂師之父曰,夜來生兒,專為安名,可上惠下能也。父曰,何名惠能,僧曰惠者,以法惠施眾生。能者,能作佛事。言畢而出,不知所之,師不飲乳,夜遇神人灌以甘露,既授,年二十有四,聞經(jīng)悟道,往黃梅求印可。五祖器之,付衣法。令嗣祖位,時龍朔元年辛酉歲也。

　　故六祖壇經(jīng)行由品第一中六祖禮五祖時,有下列之記載:

　　『祖問曰:汝何方人?欲求何物?惠能曰,弟子是嶺南新州百姓,遠(yuǎn)來禮師,惟求作佛,不求余物。祖言,汝是嶺南人,又是獦獠,若為堪作佛�；菽茉�:人雖有南北,佛性本無南北。獦獠身與和尚不同,佛性有何差別』?

　　由此可知六祖大師根性銳利,幾乎說得五祖沒口開,五祖見六祖根機來得超群,恐人嫉姤,故令隨眾作務(wù),專為破柴踏碓,時經(jīng)八月余,『祖一日忽見惠能,曰:吾思汝之見可用,恐有惡人害汝,遂不與汝言,汝知之否?惠能曰,弟子亦知師意,不敢行至堂前,令人不覺。』五祖一日欲將大法傳付惠能,但又恐人阻礙,故集眾假作曰:

　　『世人生死事大,汝等終日只求福田,不求出離生死苦海,自性若迷,福何可救?汝等各去自看智慧,取自本心般若之性,各作一偈,來呈吾看,若悟大意,付汝衣法,為第六代祖,火急速去,不得遲滯,思量即不中用』。

　　五祖此命一下,各人相謂,我輩何用,不須作偈呈上和尚,有何利益,將來法席必為神秀首座,我輩安心,已后依止秀師,何有作偈,當(dāng)時神秀大師見眾人推崇,亦自任無疑。時神秀遂有這樣的心理:我須作偈將呈和尚,若不呈偈,和尚如何知我心中見解深淺,我呈偈意,求法即善,覓祖即惡,卻同凡心,奪其圣位奚別,若不呈偈,終不得生,大難大難,五祖堂前,有走廊三間,擬請供奉盧珍,畫梭伽經(jīng)變相,及五祖血脈圖,流傳供養(yǎng)。神秀作偈成已,數(shù)度飲呈。行至堂前,心中恍惚,遍身汗流,擬呈不得,前后經(jīng)四日,一十三度呈偈不得。秀乃思惟,不如向廊下書著,從他和尚看見,忽若道好,即出禮拜云是秀作,若道不堪,枉向山中數(shù)年,受人禮拜,專修何道。是夜三更,不使人知,自執(zhí)燈,書偈于南廊壁間,呈心所見。偈曰:

　　『身是菩提樹,心如明鏡臺,時時勤拂拭,勿使惹塵埃�！�

　　秀書偈了。便卻歸房,人總不知。秀復(fù)思惟,五祖明日,見偈歡喜,即我與法有緣。若言不堪,自是我迷,宿業(yè)障重,不合得法,圣意難測,房中思想,坐臥不安,直至五更。

　　誰知五祖次日已知神秀未入其門,雖有人報知五祖廊下有題字,但并不令人拭去,且令人誦持,依此偈修持有大利益,免墮惡道。此明為五祖安慰人心一種手腕,且于三更時分喚神秀入堂,并問此偈是汝作否?但神秀不知五祖之用意,以為自己所作是正法,不然五祖何于三更時分喚來作甚?故秀答言,『實是秀作,不敢妄祖位,望和尚慈悲,看弟子有少智慧否?』此話一說,五祖不客氣的說道:汝作此偈,未見本性,只到門外,未入門內(nèi),如此見解覓無上菩提,了不可得,無上菩提,須得言下識自本心,見自本性。末后五祖又恐神秀心中不悅,故作斯言:汝且去一兩日思惟,更作一偈,將來吾看,汝偈若入得門,付汝衣法,神秀作禮而出。又經(jīng)數(shù)日,作偈不成,心中恍惚,神思不安,猶如夢中,行坐不樂。須知五祖乃是一位有手腕的人,故弄得神秀神魂不安,其實衣缽,已定傳付惠能。嗣得兩日,有一童子,于碓坊過,唱誦神秀大師偈,惠能大師一聞,便知此偈未見本性,隨即進(jìn)問童子,爾誦何偈?童子曰:爾這獦獠不知?近來五祖說:「世人生死事大,欲得傳衣法,令門人作偈來看,若悟大意,即付衣法,為第六祖,神秀上座,于南廊壁上,書無相偈,大師令人皆誦,依此偈修,免墮惡道,依此修偈,有大利益�！够菽艽髱熓莻�根性超群的人,暗想到,以偈未見本性,和尚為何教人誦持,并云有大利益,若見本性作偈誦持,利益無窮。今我何不到堂前去一看,或者也作一偈,豈 不總識我心,遂與童子曰:我亦要誦此,結(jié)來生緣,無如我在此踏碓八個余月,未曾行到堂前,請你引我去看看吧!童子又怎能不引他去?但惠能大師雖到堂前,但又不識字,遂請人為讀,時有張日用,便高聲明讀,惠能大師聞已,遂言,我亦有一偈,請君為我書出,時張君便為怪奇,爾為大伙,亦能作偈,豈不希有,惠能大師便道:『欲學(xué)無上菩提,不可輕于初學(xué),下下人有上上智,上上人沒有意智,若輕人,即有無量無邊罪』。張君被他說得沒口開,只道好好!汝但誦偈,吾為汝書,故惠能大師誦曰:

　　『菩提本無樹,明鏡亦非臺,本來無一物,何處惹塵埃』。

　　自此偈書出,徒眾無不驚訝,都嘖嘖相謂不得以貌取人,五祖見眾人都甚驚奇,若當(dāng)眾道其偈佳絕,恐引眾嫉妒。遂教人用鞋擦了偈,故假著曰亦未見性,眾以為然。五祖明知惠能根利,足能擔(dān)負(fù)如來家業(yè),故五祖次日潛至碓坊,乃問六祖曰:米熟也未?六祖曰,米熟久矣!猶欠篩在。碓以杖擊碓三下而去�；菽芗磿�祖意,三鼓入室,祖以袈娑遮圍,不令人見,為說金剛經(jīng),至應(yīng)無所住而生其心,惠能大師遂言下大悟一切萬法不離自性,遂向五祖說法:

　　『何期自祖本自清凈,何期自性不生滅,何期自性本自具足,何期自性本無動搖,何期自性能生萬法�！�

　　五祖知其悟本性,遂付衣缽,云汝為第代祖,善自護(hù)念,廣度有情流布將來,歲為說偈曰:

　　『有情來下種,因地果還生,無情亦無種,無性亦無生。』

　　六祖大師三更時分在丈室,領(lǐng)得衣缽,即辭拜出,五祖并囑衣缽傳至汝為主,以后勿傳,汝須速去,恐人害汝,汝將來法緣,逢懷則止,遇會則藏。汝去三年,吾方逝世,汝今好去努力向南,不宜速說佛法難遇,六祖去后不多時,后面有數(shù)百人追來,欲奪衣缽,六祖大師見來者兇勇,遂將衣缽擲于石上,曰此衣表信,可力爭耶?六祖大師隱沒草莽中,來者惠明忙取衣缽,但提掇不動,乃喚云,行者行者,我為法來,不為衣來,六祖大師遂為說不思善不思惡法,惠明遂言下大悟。嗣后六祖至曹溪,又為惡人尋逐,乃于四會,避難獵人隊中,經(jīng)十五年后,出至廣州法性寺,講涅槃經(jīng),時有風(fēng)吹播動,一僧約風(fēng)動,一僧生旛動,議論不已,六祖大師進(jìn)曰,不是風(fēng)動,不是旛動,仁者心動。眾為駭然,爾后大師多住南方,大闡宗風(fēng),說法三十七年;后方滅度。

　　自惠能大師居曹溪后,神秀大師即居荊南玉泉寺。于是南能北秀,分河飲水,但北宗弟子往網(wǎng)譏諷南宗。故明藏壇經(jīng)頓漸品云:

　　『然秀之徒眾,往往譏南宗祖師。不識一字,有何所長?』

　　是神秀大師對于惠能大師,表示十分的崇信。在壇經(jīng)接著又說:

　　『秀曰,他得無師之智,深悟上乘,吾不如也。且吾師五祖,親傳衣法,豈徒然哉。吾恨不能遠(yuǎn)去親近,虛受國恩,汝等諸人毋滯于此。可往曹溪參法�！�

　　由此觀之,則神秀對于惠能的感情,卻以前輩待之。故神秀一日命門人志誠去曹溪聽法,「若有此聞,盡心記取還為吾說�！怪菊\受命到了曹溪,但又被六祖大師預(yù)知,故在法會中即曰今有盜法之人,潛在此會。志誠沒法想,只得求哀懺悔,后六祖為其說法,遂于言下開悟。故南北二主雖然能亡彼我主見,然徒眾仍然懷憎恨不已,乃囑張行昌南來刺師,幸被六祖預(yù)知。故壇經(jīng)說:

　　『時北宗門人,自立秀師為六祖,而忌祖師傳衣為天下聞,乃囑行昌來刺師,師心道,預(yù)知其事,即置金十兩于屋間,拾時夜暮,行昌入祖室,將欲加害,師舒頸就之,行昌揮刃者三,悉無所損�！�

　　此為北宗徒眾卑鄙不仁之手段,對惠能大師豈但未能損于絲毫,并且更使人增南宗之信心,故行昌害六祖時,師即曰正劍不 邪,邪劍不正,只負(fù)汝金,不負(fù)汝命。行昌驚仆,久而方蘇,后來行昌反依六祖出家,大師為其說常無常義,行昌忽然大悟。后來南北兩宗徒眾接至著暗斗,一直至神會打倒北宗為止,此義詳在第四節(jié)。

　　由惠能與神秀二大師傳法看來,不但窺見頓漸分離之旨趣及南頓北漸分河飲水之源,誠開中土歷代未有之宗風(fēng),相傳達(dá)摩為梵土禪宗二十八祖,然佛滅度后幾千余年間,梵土舍此二十八祖外,更無一祖,中土禪宗雖曾經(jīng)達(dá)摩大意之熏陶,然真意還為達(dá)摩帶去,未曾傳下,所謂只履西歸,誠有密意也。唯有大鑒惠能大師直透圓團(tuán)團(tuán)光灼灼之本來面目,此為中土禪宗最燦爛之一頁也。

　　(二)曹溪之頓悟曹溪禪宗為中國史學(xué)上最種要之一頁,即所謂不立文字,明心見性,菩提性,本來清凈,但用此心,直了成佛。故曹溪始誦經(jīng),心即開悟,及至五祖座下。五祖為其說金剛經(jīng),至應(yīng)無所居住而生其心,乃言下大悟一切萬法不離目性,遂說,何期自性本自清凈,何期自性本不生滅,何期自性本性具足,何期自性本無動搖,何期自性能生萬法,五性即知其悟本性。又謂惠能曰,不識本心,學(xué)法無道,若識自本心,見自本性,即名丈夫天人師,佛,此是曹溪禪最大之悟界,故曹溪「日喚門人曰,吾有一物,無頭無尾,無名無字,無背無面,問諸人還識否?」當(dāng)時神會在座,便曰,是諸佛之本源,神會之佛性,五祖即呵知,向汝道無名無字,汝便喚作本源佛性,汝向去有把苑蓋頭,也只成個知解宗徒。(壇經(jīng))

　　由此觀之,神會的見解,猶滯于名相,而曹溪根本上,就無此東西,故曰:本來無一物,何處惹塵埃。但曹溪之禪雖屬頓悟,然在曹溪,并不認(rèn)自為頓,誰為漸,故壇經(jīng)說:

　　『法本一宗,人有南北。法即一種,見有遲疾,何名頓漸�！�

　　據(jù)此,則與見五祖時,獦獠身與和尚不同,佛性有何差別相仿,更不認(rèn)「何名頓漸」?然觀其為志誠說戒定慧。壇經(jīng)云:

　　『不離自性,離體說法,明為相說,自性常迷,須知一切夢法,皆從自性起用,是真戒定慧法�！挥謮�經(jīng)般若品中說:

　　『善知識,小根之人聞此頓漸,猶如草木,根性小者,若被大雨,悉皆自倒,不能增長�！挥终f:

　　『善知識,我于忍和尚處,一聞言下便悟,頓見真如本性,是以將教法流行,令學(xué)道者頓悟菩提,各自觀心,自見本性,若自不悟,須覓大善知識,解最上乘法者,直示正路。』

　　此為曹溪禪頓悟之要訣,故曹溪欲滅度時,便喚門人法海等曰:『汝等不同余人,吾滅度后,各為一方師。』

　　此明是遺囑,曹溪一身都教悟自性,識本心,能悟得,能識得,即不須文字,若未悟得,又未識得,而謗佛經(jīng)文字相者則罪過無邊。故壇經(jīng)云:

　　『自性動用,共入言語,外于相離相,內(nèi)于空離空。若全著相,即是邪見,若全執(zhí)空,即長無明,執(zhí)空之人有謗經(jīng),直言不用文字。既云不用文字,人亦不合語言,只此語言,便是文字相。又云:直道不立文字,即此不立兩字,亦是文字。』

　　據(jù)此,則今日所謂不立文字之禪師,乃曹溪禪之嫡傳耶;未識祖師意,妄謂禪師,不立文字,離文字相者,豈自真悟?實罪過無量,故壇經(jīng)云:

　　『見人所說,便即謗他言者文字,汝等須知自迷猶可,又諦佛經(jīng),不謗經(jīng),罪障無數(shù),若著相于外,而作法求真,或廣立道場,說有無之過患,如是之人,累劫不可自性�！�

　　余未讀壇經(jīng)以前,亦隨人云,曹溪禪乃在不立文字,及讀壇經(jīng)后,始知前非,對中國禪宗不立文字似恍惚有所悟解,不立文字,非始曹溪,乃始于今也!其進(jìn)步也嘆?

　　第四節(jié)

　　荷澤大師為南禪北傳之先鋒隊,其一身精力都犧牲在推倒北宗,爾時因與北宗神秀門人普寂禪師為第七代祖大起沖突,結(jié)果打敗了北宗,獨樹南禪之正統(tǒng),唯后人少知其豐功偉績,實屬可惜,茲為述焉。

　　(一)神會與北宗 高僧拽傳載:釋神會,姓高,襄陽人也。年方幼學(xué)。厥性惇明,從師傳授五經(jīng)�？送ㄓ念U,次尋莊老,靈府廊然。后覽漢書知浮圖之說,由是于釋教留神,乃無仕進(jìn)之意。辭親投本府國昌寺顯元法師下出家。其諷誦 群經(jīng),易同反掌。全大律儀,匪貪講貫。聞嶺表曹侯溪慧能祥師盛揚法道,學(xué)者馳奔,乃效善財南方參問裂裳裹足,以千里為跬步之間耳。及見,能問會曰:從何所來?答曰:無所從來。能曰:汝不歸去。答曰:一無所歸。能曰:汝太茫茫。答曰:身緣在,能曰:自由未能。答曰:今已得到,且無滯留。居曹溪數(shù)載。

　　但神會多大見慧能大師?圭傳與燈錄都說神會初見慧能時,年十四,壇經(jīng)頓漸品第八,則說有一童子,名神會,襄陽高氏子,年十三,自玉泉來參禮,據(jù)此,則王維受神會之托,作慧能碑文,末段云:「弟子曰神會,遇師于晚景,聞道于中年」。

　　如是,則神會見慧能大師,則不得為「中年」。鍙能死于先天二年,年七十六。僧傳說神會死于上元元年,年九十三歲。據(jù)此,慧能死時,神會年已四十六歲,正是所謂「遇師于晚景,聞道于中年」。圭傳說神會死于干元元年,年七十五,則慧能死時他只有三十歲;燈錄說他死于上元元年,年七十五,則慧能死時 他只有二十八歲,都不能說是「中年」。以此推之。宋僧傳似最可信,王維碑文作于神會生時,最可以為證。(神會和尚遺集)

　　又壇經(jīng)載神會初禮六祖時,師曰:『知識遠(yuǎn)來艱幸,還將得本來否?若有本則合識主,試說看。會曰:以無住為本,見即是主。師曰:這沙彌爭合取次語,會乃問曰:和尚坐禪,還見不見?師以掛杖打二下;吾打汝是痛不痛?對曰:亦痛亦不痛。師曰:吾亦見亦不見�！�…』

　　宗密禪門師資承襲圖表所引祖宗傳記,亦與壇經(jīng)相仿。

　　宗密又于慧能略傳下說:神會北游,廣其聞見,于西京受戒。景龍年中,卻歸曹溪。大師知其純熟,遂默授密語。緣達(dá)摩懸記,六代后命如懸絲,遂不將法衣出山,(圓覺大疏鈔卷三下)

　　又宗密在禪門師資承襲圖里說:

　　『和尚慧能將入涅槃,默受密語于神會,語云:從上已來,相承準(zhǔn)的,只付一人。內(nèi)傳法印,以印自心,外傳袈裟,標(biāo)定宗旨,然我為此衣,幾失身命。達(dá)摩大師懸記云:至六代之后,命如懸縣即汝是也。是以此衣宜留鎮(zhèn)山。汝機緣在北,即須過嶺。二十年外。當(dāng)弘此生,廣度眾生�！�

　　此為一證。但胡適校敦煌寫本增經(jīng)中有一段;所謂懸記。

　　『上座法海向前言,大師,大師去后,衣法當(dāng)付何人,大師言,法即付了,汝不須問,吾滅后二十余年,邪法遼亂,惑我宗旨。有人出來,不惜身命,第佛教是非,豎立宗旨,即是吾正法,衣不合轉(zhuǎn)�！�

　　此一段雖出壇經(jīng)古本,為今本壇經(jīng)所無,但此處「吾滅后二十余年」與宗密所說二十年外。當(dāng)弘此法廣度眾生卻相仿佛。

　　最注意的今本壇經(jīng),所記載慧能大師臨終懸記一文,與此文絕對不同。師曰,吾去世七十年,有二菩薩,從東方來,一出家,一在家。

　　同時興化,建立吾宗,歸緝伽藍(lán)。據(jù)此,故胡適說,凡此皆可證明壇經(jīng)是出于神會或神會一派的手筆。敦煌寫本壇經(jīng)留此一段二十年懸記,使我們因此可以考知壇經(jīng)的來歷,真是中國佛教史的絕重史料。關(guān)于壇經(jīng)問題,后文當(dāng)有詳論。

　　宋高僧傳說神會,居曹溪數(shù)載。后徧尋名跡。開元八年敕配住南陽興龍寺,續(xù)于洛陽大行禪法。聲彩發(fā)揮,先是兩京之間,皆宗神秀,惠能大師滅后二十年間,曹溪宗風(fēng)煙沉,故兩京之間,皆宗神秀。故圭傳說『能大師滅后二十年中,曹溪頓旨沉廢于荊吳,嵩岳漸門熾盛于秦洛。普寂禪師,秀弟子也,繆稱七祖,二宗法主,三帝師門,朝臣?xì)w崇,敕使監(jiān)衛(wèi)。雄雄若是,誰敢當(dāng)衡?嶺南 宗途甘從毀滅�！�

　　在此時期中,確是神秀一派最盛時,神秀死于神龍二年。張說作大通禪師碑,稱為「兩京法主,三帝國師」(三帝則天帝,中宗,睿宗)神秀死后,其有普寂義福二大弟子,續(xù)闡宗風(fēng)。義福死于開元二十四年,謚為大智禪師,普寂死于二十七年,謚為大照禪師。神秀死后,中宗為他在嵩山岳寺起塔,此寺遂為此宗的大本營,故宗密說嵩岳漸明熾盛于秦洛。據(jù)神會和尚遺集所說,此宗傳法的世系如下:

　　李邕作嵩岳寺碑說,達(dá)摩菩薩傳法于可,可付于璨,璨受于信,信恣于忍,忍鐘于今和尚寂(全唐文二六二)

　　這就是宗密所說普寂繆稱七祖的事。神會語錄「第一二卷」也說:『今普寂禪師自稱第七代,妄堅和尚(神秀)為第六代�！�

　　李邕作大照禪師碑,也說普寂臨終時,誨門人曰:吾受記先師,傳茲密印。遠(yuǎn)月達(dá)摩菩薩導(dǎo)于可,可進(jìn)于璨,璨鐘于信,信傳于忍,忍授于大通,大通貽于吾,今七葉矣。(全唐文二六二)

　　嚴(yán)挺文作義福的碑,也有同樣的世系:

　　禪師*輪始自天竺達(dá)摩,大教東派三百余年,獨稱東學(xué)門也。自可,璨,信,忍,至大通,遞相印屬。大通之傳付者,河?xùn)|普寂與禪師二人,即東山繼德七代于茲矣。(全唐文二八。)

　　北宗法系,在曹溪一派認(rèn)為全是偽造,故于普寂義福生存時,忽然有一個和尚出來指斥此法系是偽造的,指斥弘忍不曾傳法與神秀,指出達(dá)摩一宗的正統(tǒng)法嗣是慧能而不是神秀,指出北方的漸門是旁支而南方的頓教是真?zhèn)�。───這個和尚便是神會。

　　據(jù)南宗定是非論,神會于開元二十二年,正月十五日在滑臺大云寺設(shè)無遮大會,建立南宗宗旨,說明神秀等偽造法系,并大膽修改法系,遂說:

　　『達(dá)摩───傳一領(lǐng)袈裟以為法信,授與惠可,惠可傳僧璨,璨傳道信,道信傳弘忍,弘忍傳惠能,六代相承,連綿不絕�！�

　　又說:『神會今設(shè)無遮大會,兼莊嚴(yán)道場,不為功德,為天下學(xué)道者定宗旨,為天下學(xué)道者辯是非�！�

　　又說:秀禪師在日,指第六代傳法袈裟在潲韶州,口不自稱為第六代。公普寂禪師自稱第七代,妄堅和尚為第六代,所以不許。

　　此皆神會指示北宗偽造法系的證據(jù),此時,正是慧能大師死后的二十一年。故滑臺大會是北宗消滅的先聲,也是中國禪學(xué)史上的第一個大革命。故神會成為消滅北宗的先鋒了。

　　南宗的宗旨,雖然定了,北宗的偽造法系,雖然揭穿了。但怎 能使北宗門人心服?又怎能使天下人之同情,而普寂等,焉能忍耐神會如此的攻擊耶?故宋高僧傳說:南北二宗時始判焉。致普寂之門,盈而后虛,天寶中御史盧奕。阿比于寂證奏會聚徒疑萌不利。玄宗召赴京時,駕幸昭應(yīng)湯池,得對言理允[情-青+座]。敕移往均[音+阝]。二年敕徙荊州開元寺般若寺住焉。

　　此明是普寂門人運用的一種手段。盧奕此時俗御史中丞,留在東都,但此時普寂已死了十多年了,不能說是阿比于寂。斯時八十五六歲老禪師的神會,受敵人誣奏,遂被貶謫。圭傳記此事稍詳。

　　『天寶十二年,被諳聚眾,敕黜戈陽郡,又移武當(dāng)郡。至十三載,恩命量移襄州。至七月,又敕移荊州開元寺,皆北宗門下之所致也』。北宗雖然取的高壓手段,然則于神會,不但無絲毫的損失,反而使神會成了一個為法犧牲的好漢。故從此以后,北宗便完了。南宗卻盛了。事所必致,理所當(dāng)然。忽然在神會被貶謫的第三年,歷史上又來一個給神會為國效功的機會。天寶十四年十一月,安祿山造反了。次年洛陽長安都失守了。玄宗倉皇出奔西蜀,太子即位于靈武。至德二年,郭子儀等始克復(fù)兩京,此時正須要的是軍餉。宋僧傳說:

　　『副元帥郭子儀率兵平殄,然于飛挽索然。用右仆射裴冕權(quán)記,大府各置戒壇度僧,僧稅緡謂文香水錢,聚是以助軍須�！�

　　在國家太平時,官府是可以注意到佛教,一旦有了內(nèi)亂,不但不能顧念佛教,反而要佛徒輔助國家了。故在反對神會的盧奕被賊戮了之后,神會又在東京出現(xiàn)了。忽然又被眾舉出承辦勸導(dǎo)度僧,推銷度牒,以濟軍餉,宋高僧傳說:

　　『初洛都先陷,會越在草莽。時盧奕為賊所殺,群議乃請會主其壇度,于時寺宮觀鞠為灰燼,乃權(quán)創(chuàng)一院,悉資苦蓋,而中筑方壇。所獲時帛,頓支軍費。代宗郭子儀收復(fù)兩京,會之濟用頗有力焉�！�

　　元曇噩編的新修科分六學(xué)傳卷四也說:

　　『時大農(nóng)空乏,軍與絕資費。右裴冕策,以為凡所在郡府宜置戒壇度僧,而收其施利,以給國用。會由是獲主洛陽事。其所輸入尤多�！�

　　以九十高年的神會,出來為國家效力,當(dāng)然得到朝廷的好感,斯時北宗的和尚早已逃走了。崇信北宗的人已無依歸,此時洛京中唯有個為國立功的神會。但朝廷對他是如何的優(yōu)遇了?宋高僧傳說:『肅宗皇帝詔入內(nèi)供養(yǎng),敕將作大匠并功齊力為造禪字于荷澤寺中。』昔日貶逐的神會,今日居然成為朝廷的上客了。宋僧傳又說:『會文胙敷演,顯發(fā)能祖之宗風(fēng),使秀之門寂寞矣�！�

　　此時,挺身出來為國立功的神會,說北宗是如何的偽造?誰敢抗議?加之神會又是個有手段的人,在他雖然為國家立了功,但不求名利,所求的只為他的祖師請謚。曾替郭子儀籌備軍餉的神會,忽然請到郭子儀為他老祖請謚,郭子儀焉能謝絕?故陳寬之再建圓覺塔志(唐文拾遺三十)

　　『司徒中書令汾陽王郭子儀復(fù)東京之明年,抗表乙(菩提達(dá)摩)大師謚。代宗皇帝謚曰圓覺,名其塔曰空觀�！�

　　斯時,神會建立南宗大功告成了。北宗打倒了。不多年神會也死了。宋僧傳說:上元元年囑別門人避座望空頂禮,歸方丈,其夜示滅,受生九十三矣。即建午日十三日也。遷塔于洛陽寶應(yīng)寺。敕謚大師曰。真宗,塔號般若焉。關(guān)于塔號謚號,圭傳所記稍詳:

　　『大歷五年,敕賜祖堂額,號真宗般若傳法之堂。七年,敕賜塔額號般若大師之塔�！�

　　在神會和尚死后三十六年,便由政府下敕定為第七祖,慧能大師當(dāng)然成了第六祖。于是神會建立南宗大功告成。此在圭傳與圭圖都有說明:

　　『德宗皇帝貞元十二年敕皇太子集諸禪師楷定禪門宗旨,搜求傳法傍正。遂有敕下,立荷澤大師為第七祖。內(nèi)神龍寺見有碑記。』

　　又御制七代祖師贊文,見行于世。

　　這便是南宗成了正統(tǒng)的證據(jù),也就是神會一身精力偉大的建設(shè)。是中國禪學(xué)史上重要的一頁。吾人當(dāng)如何紀(jì)念神會呢?

　　(二)神會與六祖壇經(jīng) 神會在禪學(xué)史上的位置如何的重要,一身精力都犠牲在揭穿北宗的偽造,建立南宗的正統(tǒng)。他的嫡系門人,除掉靈坦宗密之外,別無所有,雖為中國禪宗之第七代祖,但后來中國禪宗之大師處都出于懷盛和行思兩支門中,又少知其偉跡,其由安在?此實為我國人不重視歷史之所致,他之一身精力與著述,都埋沒在敦煌石室里,一千多年中,幾乎無一人能知其在禪宗史上之地位。誠為歷史上第一頁之不公平也。但其價值仍然存在。胡適先生校敦煌唐寫本神會和尚遺集中,不但告訴吾人神會在禪學(xué)史上價值之偉大,且從敦煌寫本中證出六祖壇經(jīng),便是神會之杰作。適之先生根據(jù)純粹敦煌本,關(guān)于壇經(jīng)之作者,在適之先生一邊確是新發(fā)現(xiàn),但吾人不敢輕易取信,茲特將胡適先生校閱壇經(jīng)著者證據(jù)略為錄下:

　　(例一)定慧等。

　　(壇經(jīng)敦煌本)善知識,我此法門以定慧為本。第一勿言定慧別。定慧體一不二。即定是慧體,即慧是定用。即慧之時定在慧,即定之時慧在定,善知識,此義即是定慧等。

　　(壇經(jīng)明藏本)善知識,我此法門以定慧為本。大眾勿迷言定慧別。定慧一體不是二。定是慧體,慧是定用。即慧之時定在慧,即定時慧在定。若識此義,即是定慧等學(xué)。

　　(神會語錄)即定之時是慧體,即慧之時是定用。即定之時不異慧,即慧之時不異定。即定之時即是慧,即慧之時即是定。何以故?即是定慧等學(xué)。

　　(例二)坐禪:

　　(壇經(jīng)敦煌本)此法門中,何名坐禪?此法門中,一切無礙,外于一切境界上念不去「起」,為坐。見本性不亂,為禪。

　　(壇經(jīng)明藏本)善知識,何名坐禪?此法門中,無障無礙,外于一切善惡境界心念不起,名為坐。內(nèi)見自性不動,名為禪。

　　(神會語錄)今言坐者,念不起為坐。今言禪者,見本性為禪。

　　(例三)辟當(dāng)時的禪學(xué):

　　(壇經(jīng)敦煌本)迷人著法相,執(zhí)一行三昧,直心坐不動,除妄不起心,即是一行三昧。若如是,此法同無情,卻是障道因緣。道須通流,何以卻滯?心在(當(dāng)作不)住即通流,住即被縛,若坐不動是,維摩詰不合呵舍利弗宴坐林中。善知識,又見有人教人坐看心看凈,不動不起,從此置功;迷人不悟,便執(zhí)成顛。即有數(shù)百般如此教導(dǎo)者,故之(智,云?)大錯。

　　此法門中坐禪,元不著(看)心,亦不著(看)凈,亦不言(不)動。若言看心,心元是妄,妄如幻,故無所看也。若言看凈,人性本凈,為妄念故,蓋覆真如。離妄念,本性凈。不見自性本凈,心起看凈,卻生凈妄。妄無處所,故知看者看卻是妄也。凈無形相,卻立凈相,言是功夫。作此見者,障自本性,卻被凈縛。若不動者,(不)見一切人過患,是性不動。迷人自身不動,開口即說人是非,與道違背�？葱目磧�,卻是障道因緣。

　　(壇經(jīng)明藏本)迷人著法相,執(zhí)一行三昧,直言常住不動,妄不起心,即是一行三昧。作此解者,即同無情。卻是障道因緣……又有人教坐,看心觀靜,不動不起,從此置功,迷人不會,便執(zhí)成顛,以上二段,在明藏壇經(jīng)中都有詳論,但在明藏中壇經(jīng)定慧品中「有人教坐,看心觀靜,不動不起」,而下文坐禪品的「看心看凈」都誤作著心著凈」。著是執(zhí)著,坐禪原為除執(zhí)著,焉有教人著心著凈?加之唐人寫經(jīng),「凈」「靜」不分。故「看著易」混。故上文「看心觀凈」不誤,而下文「著心著凈」是誤寫。今取神會語錄校之,便可知今本錯誤,又可知此種禪出自北宗門下的普寂,又可知 此種駁議不會出于慧能生時,乃是神會駁斥普寂的話。神會語錄之文如下:

　　(神會語錄)遠(yuǎn)師問:嵩岳普寂禪師,東岳降魔禪師,此二大德皆教人「凝心入定,住心看凈,起心外照,攝心內(nèi)證」,指此以為教門。禪師今日何故說禪不教人「凝心入定,住心看凈,起心外照,攝心內(nèi)證」?何名為坐禪?

　　和尚答曰:若教人「凝心入定,住心看凈,起心外照,攝心內(nèi)證」者,此是障菩提。今言坐者,念不起為坐。今言禪者,見本性為禪。

　　又說:

　　若有坐者,凝心入定,住心看凈,起心外照,攝心內(nèi)證者,此障菩提,未與菩提相應(yīng),何由可得解脫?不 坐衰。若以坐為是,舍利弗宴坐林間,不應(yīng)被維摩詰訶。訶云,不于三界觀身意,是為宴坐。但一切時中見無念者,不見身相名為正定,不見心相名為正慧。

　　又說:問及何者是大乘禪定?

　　答:大乘定者,不用心(不看心),不看靜,不觀空,不住心,不澄心,不遠(yuǎn)者,不近看?

　　問:云何不用心?

　　答:用心即有,有即生滅。無用(即)無,無生無滅。

　　問:何不看心?

　　答:看即是妄,無妄即無看。

　　問:何不看凈?

　　答:無垢即無凈,凈亦是相,是以不看。

　　問:云何不住心?

　　答:住心即假施設(shè),是以不住。心無處所。

　　語錄中又有神會請問澄禪師一段:

　　問:今修定者,元是妄心修定,如何得定?

　　答:今修定者,自有內(nèi)外照,即得見凈。以凈故即得見性。

　　問:性無內(nèi)外,若言內(nèi)外照,元是妄心。若為見性?經(jīng)云,若學(xué)諸三昧,是動非坐禪。心隨境界流,云何名為定?若指此定為是者,維摩詰即不應(yīng)訶舍利弗宴坐。

　　「我們必須先看神會這些話,然后可以了解壇經(jīng)中所謂「看心」「看凈」是何物。如果看心看凈之說是普寂和降魔藏的學(xué)說,則慧能生時不會有那樣嚴(yán)重的駁論,因為慧能死時,普寂領(lǐng)眾不過幾年,他又是后輩,慧能怎會那樣用力批評?但若把壇經(jīng)中這些話看作神會駁普寂的話,一切困難便都可以解什了。

　　上文為胡適校閱壇經(jīng)為出于神會一派所著的證文,另外,胡適所校閱,則明藏本壇經(jīng)中之行由」品,「懺悔」品,均認(rèn)為神會所撰著,「懺悔」品為神會語錄中所沒有?此外如「般若」, 「問疑」「定慧」,「坐禪」諸品,均為混合之雜文,蓋為神會雜采其語錄所湊成。故胡適之結(jié)論是:南宗的急先鋒,北宗的毀滅者,新禪學(xué)的建立者,壇經(jīng)的作者,這是我們的神會。在中國佛教史上,沒有第二個人有這樣偉大的功勛,永久的影響�！�

　　胡適此一段文中,未免露出馬腳出來了。他以為「普寂領(lǐng)眾不過幾年,他又是后輩,慧能怎會那樣用力批評」?故認(rèn)為批評「看心」「看凈」是出于神會。這點不能使人同情,一個人要糾正對方之錯處,并不問他是后輩與前輩,越是后輩,前輩的人正好拿老牌子來批評,況且佛法是不可以當(dāng)人情,此吾人可以看壇經(jīng)中六祖對北宗門人志誠。

　　『今有盜法之人,潛在此會。志誠即出禮拜,具陳其事。師曰,汝玉泉來,應(yīng)是細(xì)作。對曰不是,師曰何得不是。對曰,未說即是,說了不是。師曰汝師若為示眾。對曰,常指海大眾,住心觀凈,長坐不臥。師曰住心觀凈,是病非禪,常住拘身,于理何益。』

　　此段文,便知六祖大師對于后學(xué)者是鐵面無情,不同胡適說「后輩」假裝客氣,故「觀凈」與「看凈」,可以斷定是出于北宗,但不能斷定批評北宗的「看心」「看凈」,就說是出于神會的批評。據(jù)此一段,則胡適其余的校閱,未見得,就是新發(fā)現(xiàn)。卻有待于研究焉。

　　(三)達(dá)摩以后之法派統(tǒng)觀自達(dá)摩以來,中國禪宗先后旨趣大異,及至曹溪以后派別叢生,宗密禪源諸詮集曰:宗義別者,猶將十室,謂江西荷澤,北秀,南侁,牛頭,石頭,保唐,宣什,稠那,天臺等。立宗傳法,互相乖阻,有以空為本,有以知為源;有云寂點方真,有云行坐皆是,有云見今朝暮分別為作,一切皆妄,而云分別為作,一切皆真,有萬行悉存,有兼佛示泯,有放任其志,有拘束其心,有以經(jīng)律為所依,有以經(jīng)律為障道』。此立禪十家派別也。

　　又宗密圓覺疏舉北宗禪,───神秀之系統(tǒng)。智侁禪,───五祖下之人,其歷史不明。老安禪,───慧安之系統(tǒng)。南岳禪,───懷讓之系統(tǒng)。牛頭禪,───五祖之下───法融之系統(tǒng)。南山念佛禪,───在五祖之下,但不能分明耳。荷澤禪───神會之系統(tǒng)。又拾遺門列牛頭宗,北宗,南宗,荷澤宗,洪州宗,五種。凡此種種皆為宗密研考面為之名,非原來之判別也。其中五祖下之牛頭禪,早得勢于一方,六祖以后,遂成為南頓北漸分河對立之勢,爾來南宗獨據(jù)勢力,唐以后門流最盛者,當(dāng)推五派,世稱禪之五家,即臨濟宗,為仰宗,云門宗,法眼宗,曹洞宗,是也。

　　今將五祖以后法系中比較重要之人,或其派別之大體,統(tǒng)列于后,其演變詳情,待下章詳敘:

　　第四章 諸家法脈之傳承

　　同為一禪,因發(fā)展之路途有異,及唱導(dǎo)者之性格不同,遂生派別焉,欲詳敘各家之立場及其傳統(tǒng),頗不易也。相傳禪宗有五家七派,其起源遠(yuǎn)在唐末五代,而行化區(qū)域多為南方,蓋始祖為南方人之故也。其派別亦多居南方,六祖新州人,居韶州曹溪,其法嗣懷讓居洪州南岳,行思居吉州青原山,此外則有馬祖百丈(洪州大雄山),黃蘗溈山(潭州),仰山(袁州),云門(韶州云門山),石頭(南岳),洞山(瑞山),曹山(撫州),但其布教之區(qū)域,亦未能脫離南岳青原之范圍,唯臨濟義玄禪師居此方鎮(zhèn)州臨濟院也。茲就各家禪機法系分別演述焉。

　　第一節(jié) 溈仰宗法脈之系統(tǒng)

　　本宗開祖為靈佑禪師,其得名乃因靈佑居溈山(潭州),及慧寂禪師居仰山(袁州),故合得斯名,其禪風(fēng)在法眼禪師十規(guī)論曰:『曹洞則敲唱為用,臨濟則互換為機,韶陽則函蓋截流,溈仰則方圓默契,如谷應(yīng)韶似關(guān)合付』。故本宗之禪風(fēng),即『方圓默契』也。故昔日溈山摘茶次謂仰山曰:

　　『終日摘茶,兄聞子聲,不見子形;請現(xiàn)本形相見。仰山撼茶樹。溈曰:子只得其用,不得其體。仰山曰:和尚如何?溈良久。仰曰:和尚只為其體,不得其用。溈曰:放子三十棒。仰曰:和尚棒,某甲吃,某甲棒,教誰吃?溈曰:放子三十棒�！�

　　蓋為體用語似爭而默契也。人天眼目評曰:「溈仰宗者;父慈子孝,上令上從,你欲吃飯,我便棒羮;你欲渡江,我便撐船;隔山見煙,便知是火;隔墻見角,便知是牛�！挂酁榉綀A默契也。參詳要路門謂溈仰『明作用』。多不出方圓默契之原機之故也。故溈仰有九十六個圓相(南陽之忠,授之溈山,終傳之仰山,遂成為溈仰之宗風(fēng)也)。本宗在五家法脈中,要為最衰,其法脈僅存者;如左:

　　以上所列,不過四五世而已。溈山生于唐武宗會昌年間,入寂于宣宗大中七年;仰山卒于昭宗大順元年,由此觀之。故其法脈盛于南唐初葉,其后遂煙沉矣!

　　第二節(jié) 臨濟宗法脈之系統(tǒng)

　　本宗開祖為義玄禪師,因居鎮(zhèn)州臨濟院,故得斯名,其禪風(fēng)即所謂互換為機者是也。蓋取師徒互為主客,間現(xiàn)倰機之謂也。故臨濟有四科簡(或謂四賓主,即賓中賓,賓中主,主中賓,主中主是。三玄三要(三玄門,即體中玄,句中玄,玄中玄是,每一玄有三要門,即言前之旨理,究竟直說智,乃方便是。)昔日臨濟慧照禪師上堂云:

　　『赤肉團(tuán)上有一無位真人,常從汝等諸人面門出入?未證據(jù)者著看:時有僧出問,如何是無位真人?師下禪床把住云道道;其僧?dāng)M議;師托開云無位真人,是什么干屎橛?便歸丈』。

　　故五家參詳要路門謂臨濟禪風(fēng)為「戰(zhàn)機風(fēng)」。五祖法演禪師謂臨濟禪風(fēng)為『五逆聞雷』之喝,蓋謂一喝之下,頭腦破裂,如五逆罪人為,雷所裂也。故臨濟禪風(fēng)若鐵槌擊石,火光閃閃,若五雷相驚,震碎心肝,是以有「臨濟將軍,曹洞土民」之美稱,其禪機震裂如何可知矣!

　　本宗為五派中最盛行于天下也。故日人有云言中國佛教,莫如言臨濟宗之佛教也,其盛況可知也。唐末五代均極盛,至宋時復(fù)分楊岐,黃龍二派,而楊岐宗之法孫,最為繁榮。故世以此二宗加前五家,有五家七宗之美稱也。

　　史稱:義玄禪師,嗣黃藥希連之法,由南方北來,居鎮(zhèn)州臨濟院,后移大名府興化寺東堂。入寂于唐懿宗咸通八年:敕謚號慧照禪師。自此以后,經(jīng)興化存獎,南院颙,風(fēng)穴延沼,至首山省念,為汝州首山之第一世;首山嗣法中,有名者,為汝州葉縣廣教院之歸省,潭州神鼎之洪諲,襄州谷隱山之蘊聰,汝州廣慧院之元璉,及汾陽太子院之善昭等。善昭傳之石霜楚圓;楊岐,黃龍,分于石霜之下。

　　以上將臨濟正統(tǒng)略已敘述矣─尚有石霜楚圓禪師下分出黃龍慧南,楊岐方會二宗;黃龍慧南敕謚普覺禪師,入寂于神宗熙寧二年;生前法席之盛,評者以為可比馬祖百丈,嗣法者頗多;繼燈錄載有八十三人;其中以寶峰客文,晦堂祖心,東林�？�?cè)��?為其法流之最廣者。寶峰客文居洪州泐潭;晦堂祖心,繼慧南法席,后有法嗣死心悟新,靈源惟濟等四十余人。東林常聰,居興龍寺;嗣法達(dá)六十二人之多;開先元瑛,其顯著者也。茲列表于后:

　　楊岐方會,入寂于仁宗慶歷六年,嗣法門人有十二人,蘄州 五祖山法演禪師,嗣法有二十一人,昭覺克勤,即其也,客勤法嗣,多至七十五人;其法流以虎丘,徑山為最大;虎丘一派,分松源破庵二流;徑山一派,分靈隱,北澗二流。茲將其法系先后示表于后:

　　克勤法嗣,多至七十五人,其法流以虎丘,徑山為最大�；�、丘一派,分松源破庵二流;徑山一派,分靈隱、北河二流,茲示之于左:

　　松源破庵,嗣法者頗多,松源曾居景德靈隱寺,寧宗慶元六年,遷居?xùn)|庵,其法于鐮倉時,盛傳于日本,即中國宋末元初時也。破庵之法,傳于徑山師范,師范歷住雪竇,育王徑山諸寺,理宗時請說法,賜號佛鑒禪師,著有語錄五卷,行于世。后日本鐮倉時代,嗣徑山禪者頗多。

　　第三節(jié) 洞曹宗法脈之系統(tǒng)

　　本宗法系自洞山曹山以來,法脈已絕,唯賴云居道贗一脈,遂得繼嗣不凅,其開宗乃因良價禪師居瑞州洞山,本寂禪師居撫州曹山,故得宗名。良價禪師原為本寂禪師法師,故曹洞應(yīng)作洞曹,有謂本宗風(fēng)至曹山始盛,故置曹于洞上,或謂取曹溪之曹,置洞山之上;實際乃渾研曹山洞山之風(fēng),遂稱曹洞宗,無深意也。其禪風(fēng)即所謂「敲唱為用」,蓋取徒敲師唱之謂也。參同契 所謂回互不回互之妙用,蓋亦取師徒常相交接,使徒弟悟本性真面目,乃極親切之手段也。故昔日曹山本寂大師辭洞山,山問向甚處去?師云:不變異處去。山云:不變異處,豈有去耶?師云:去亦不變異。五家參詳要路門所載曹洞「究心地」之言,或即指此綿密之宗風(fēng)而言耶?曹洞另有五位,即正中偏,偏中正,正中來,偏中至,兼中到是也。

　　本宗起源于唐末,相傳洪州云居山道贗禪師六傳至芙蓉道楷禪師,道楷初受詔,居?xùn)|京十方凈因寺,更移至天寧寺,且賜紫衣,并賜號定照禪師,道楷上表固辭,謂常發(fā)誓愿,不受利名,若自遠(yuǎn)素愿,何以教人?頻諭不從。天子(徽宗)大怒,置之獄。時有司官知楷忠誠,乃問曰:『有疾則可免罪,長老有疾乎?』楷毅然答云:『生平未嘗妄語,豈敢詐疾以求僥幸;平日有疾實無今�！凰炱攘�還俗,流于緇州,時大觀元年事也。翌年免罪,結(jié)庵于芙蓉湖上;續(xù)傳燈云『數(shù)百人環(huán)繞坐臥,楷慮禍,乃曰各食粥一杯,不堪者稍稍去,在者猶百數(shù)人』。其道風(fēng)盛況可知也。以后有法嗣正覺禪師。居明州天童山,聲望大振,著有從容錄(三卷)與碧巖錄,均為禪學(xué)者所稱道也。

　　本宗盛衰,其衰不如溈仰法眼,其盛不及臨門云濟,勢若處于中道也。故俗云「臨天下曹一角」也。宋季以后,曹洞大勢,五燈會元續(xù)略載曰:『曹洞宗至宋季尤盛于河北;所以元世祖大集沙門,惟少室裕祖,高賢鱗附,如黃鍾為八十四調(diào)之首,如車榖為三十六幅所歸,泃至盛矣,誰與京焉。獨惜明興以前,金遼以后,河北為戰(zhàn)爭之所;名剎兵穢,格言焚加,如洛之白馬,天慶,嵩之少室,龍?zhí)?熊耳之空相,磁之大明,秦之靈巖,燕之報恩,萬壽,燈燈不絕,班班可紀(jì),而人罕被其光。至今僅存云門壽昌,少室三葉,頗稱繁衍,但清涼以上,間有一二宗支,無從考核』。由此觀之:少室雪庭之福裕,云門之圓澄,壽昌之慧經(jīng),三派法脈后存,弘布之盛況,可概知矣:其法脈系統(tǒng)如左:

　　第四節(jié) 云門宗法脈之系統(tǒng)

　　本宗開祖為文偃禪師,因居韶州云門山光奉院,故得斯名。其法脈起源亦出于雪峰。文偃禪師所居之韶州為南漢劉龔所轄,故受南漢主之歸依,賜號匡真禪師,入寂后謚曰大慈云匡真弘明 禪師。其禪風(fēng)即所謂『函蓋截流』。蓋取截斷眾流師徒函蓋之意也。故云門風(fēng)有如奔流突止之概矣!昔日云門因僧問,不起一念,還有過慮?問曰:須彌山。又云門因僧問,如何是佛?門曰:干屎 橛。

　　參詳要路門評云門為『擇言句』;法演禪師評云門下之事為『紅旗閃爍』,俱為言悟之頓機也。云門相傳有八要,一玄,二從,三真要,四奪,五或,六過,七喪,八出。是也。

　　本宗之法流,當(dāng)以明教契嵩為有名,其居杭州靈隱寺;著有傳法正宗記(十卷),定祖圖(面),輔教編(三卷),并有鐔津文集(十九卷),入寂后仁宗朝賜號明教大師。本宗在宋初頗盛,唯宋以后漸趣衰危!當(dāng)與臨濟并盛之際,徽宗皇帝序續(xù)燈錄曰:『自南岳青原而下,分為五宗;各 擅家風(fēng),應(yīng)機酬對;雖建立不同,而會歸則一;莫不箭鋒相拄,鞭影齊施;接物利生,啟悟多矣!源派演迤,枝葉扶疏,而云門臨濟二宗,遂稱盛于天下。』斯時之盛況,于此可知矣!迨金人北犯,宋都南遷后,則云門宗風(fēng)漸衰,入元以來,其法脈則全不可考也。五燈會元續(xù)略曰:『云門宗,自宋迄元,代不乏人,如圓通,善王,山濟,俱明眼宗哲,法席甚盛;但嗣法莫可考,豈深藏其德而求著耶?抑末流聞見之不廣也』。故其法系僅示知于左:

　　第五節(jié) 法眼宗法脈之系統(tǒng)

　　本宗開祖為法眼法師,即清涼文益也;此宗起源于雪峰,經(jīng)玄沙師備而至羅漢桂琛;清涼出其門下。文益禪師為五代人,為南唐王李升所迎,自金陵報恩院,遷居清涼寺:賜號凈禪師;卒后謚大法眼禪師;再謚大智藏大導(dǎo)師;故得斯宗名。其禪風(fēng)在參詳要路門『先利濟』。故金陵報恩院玄則禪師,在法眼會充監(jiān)寺。一日法眼云:

　　監(jiān)寺,你在此間多少時耶?則云:在和尚會,已得三年也。眼云:你是后生,尋常何不問事?則云:玄則不敢瞞和尚,玄則在青峰處,得個安樂。眼云:你因甚語得入?則云:玄則曾問青峰,如何是學(xué)人自己?峯云:丙丁童子來求火。眼云:好語祇恐你不會。則云:丙丁應(yīng)火,將火求火似將自己 覓自己。眼云:情知你不會;佛法若如是,不到今日。則燥悶便起,至中路卻云:佗是五百人善知識,道我不是,必有長處,卻回懺悔。眼云:但問將來,則便問,如何是學(xué)人自己?眼云:丙丁童子來求火。則言下大悟。(青峰不知何許人也)。按法眼禪師之風(fēng),隨對方人之機,接得自在,故謂為「先利濟」也�；鄢瑔柗ㄑ墼�:如何是佛?法眼云:汝是慧超。于是言下大悟。

　　由此可知其旨趣也。人天眼目曰:法眼宗者,箭鋒相拄,句意合機;始則行行如也,終則激發(fā),漸服人心,削除情解;解機順物,斥滯磨昏。亦『先利濟』之意也。但其起源參詳要路門曰:『云門法眼二宗,大概如詩之通韻叫韻;本出自巖頭雪峰下,……雪峰即出玄沙,云門:玄沙一轉(zhuǎn)得地藏,又得法眼宗;故云門法眼二宗,言句易迷』。其余關(guān)于法眼宗禪機,則有天臺德韶(法眼之法嗣)之四料揀。(即聞聞(放)聞不聞(收)不聞聞(明)不聞不聞(暗)是。)

　　法眼宗的法脈歷二三代后,就煙沉不興矣!故欲詳明其法統(tǒng)甚為困難。史稱德韶禪師亦為法眼宗之法嗣,其居天臺受吳越忠懿王尊信,且勸王遣使新羅,繕寫天臺教籍,使中國本上已經(jīng)衰滅之天臺教宗,得以再興者,韶與力有焉。入寂于宋太祖開寶五年。其弟子永明延壽亦為忠懿王尊信,著有宗鏡錄一百卷,為學(xué)者所佩仰,入寂于開寶八年。當(dāng)是時高麗王慕其德學(xué),遣僧三十六人承其法,自是法眼宗弘布于高麗,而中國反衰矣!茲示其法脈于左:

　　第五章 宋明理學(xué)與禪宗

　　佛教與中國文化的本位有殊勝的關(guān)系,尤其是宋儒間與禪宗。在當(dāng)時理學(xué)家方面處處都見到受佛教禪宗的影響,故宋明理 學(xué)上的思想都不能脫離佛教而獨立,尤其是禪宗!

　　第一節(jié) 禪學(xué)與理學(xué)之淵源

　　自晉以來,社會上都養(yǎng)成老莊清談之思想,此頗適合南方人之嗜好,尤其是禪家,故禪家機鋒峻烈,有天馬行空之概,而禪家之旨趣,乃在不立文字,本徹真性,見心成佛。此種爽直之心理,又頗合乎一班理學(xué)家之清談思想,宋儒中,首先學(xué)佛者,當(dāng)推周濂溪,故世傳周子從學(xué)于潤州鶴林寺之 壽辰涯,參禪于黃龍山之慧南,問道于黃龍山之晦堂祖心,謁廬山歸宗寺之佛印了元,師廬山東林寺之常聰,其學(xué)術(shù)思想尤喜學(xué)禪,其性理論及太極無極之說,均與禪學(xué)言語道斷之機鋒相似。其學(xué)術(shù)后來程伊川祖述之。禪宗所遵行之百丈清規(guī),又與儒家之禮樂相調(diào);故程明道一日過定林寺,偶入僧眾之堂,見周旋步伐,威儀濟濟,伐鼓考鐘,內(nèi)外靜肅,一坐一起,并契清規(guī),嘆為三代禮樂盡在此中。明道佛學(xué)之思想,全得于楞嚴(yán)華嚴(yán)湼盤諸經(jīng)之思想,其對此一類經(jīng)典,亦曾加以批評,其理學(xué)與佛學(xué)思想大有想吻合,約略言之,如左:

　　一、所謂天地萬物鬼神無二,所謂天人本無二,類于華嚴(yán)經(jīng)之心佛眾生之三平等。

　　二、所謂物外無道,道外無物,所謂道亦器,器亦道,與般若經(jīng)色即空空即色之意趣相似。

　　三、所謂兼清濁虛實,可謂神與一念三千性惡不斷之教理相應(yīng),然亦得暗示于起信論,即其中所云一心具隨緣不變之二說也。

　　四、所謂天地之間,只有一個感應(yīng)而已,更有甚事,乃自萬法一如自然推演而來,當(dāng)于華嚴(yán)之感應(yīng),又似受張子之合感也。

　　此皆為明道學(xué)佛之見解,其理性與佛法相關(guān)和處甚伙,此不過一端耳。然明道之立腳地方乃在說倫常,重人事,說本性談萬物,率性為道,卒匯歸于稟性之道也。程明道后有程伊川,亦有理學(xué)而兼談佛學(xué),尤喜談禪,故曰:「學(xué)者之先務(wù),在固心志,其患紛亂時,宜坐禪入定」。其嘆美禪家,則曰:「只是一個不動之心,釋氏平生只學(xué)這個字」。此為伊川對禪之見解,一日游定夫與楊龜山見伊川時,伊川坐而暝目,二子侍坐不去,久之,伊川顧云:「二子猶在此乎,日暮矣,姑就舍」。二子退,門外雪深尺余矣。此與達(dá)摩與二祖慧可之事何相似乎?

　　儒家中最喜愛禪宗清談?wù)Z錄體之文字者,莫如朱子,朱子一身喜讀大慧師語錄,(碧嵩集也)。其余若王安石.張商英等均愛讀語錄金剛楞嚴(yán)圓覺華嚴(yán)等經(jīng)。王安石罷相后,曾為此一類經(jīng)作過注釋。周子蘇子佛印了元,歐陽修之友祖印居訥,張商英之友往洪覺范,皆為當(dāng)時通儒佛面有才文之人,其清新文字之勵學(xué) 者,誠不能詳也,故宋儒與坲教云:『指心見性,為儒道所共通,清規(guī)與儒教ㄅ禮調(diào)和,簡明脫俗則與道教之虛無恬淡有共通之性質(zhì),故禪宗乃在佛教中具備最能調(diào)和儒道之性質(zhì)者。……且影響及于宋儒,所謂宋學(xué),即受禪宗影響之儒教也。』由此觀之,影響于當(dāng)時理學(xué)界可知矣!

　　第二節(jié) 禪宗與儒佛之調(diào)和

　　唐季韓退之,宋季歐陽修,皆為當(dāng)時反佛的份子,但究系一面之攻擊,故其影響于佛家不深,加之繼起柳子厚等極力反對韓退之,而為佛教辯護(hù),張商英曾引證金剛,法華,楞伽,圓覺,楞嚴(yán)諸經(jīng),對于排佛者遠(yuǎn)若韓愈,近如歐陽修程伊川等均以為淺薄,且此三教于藥,以為:「儒治皮膚之法,道治血脈之疾,佛治骨髓之疾」云───宋儒與佛教───蘇東坡則篤信佛教,于教理研究頗深。故儒佛甚有一致調(diào)和之概也。

　　佛教徒中,攻擊儒教最有名者,莫如宋之契嵩,其鐔津文集中,載有非韓三篇,取韓退之之文,一一駁詰,殆無余蘊。然就其輔教邊觀之,契嵩受儒教之影亦頗甚;其孝論,即以佛教而融合儒的世間教,此契嵩所以為儒佛一致論者中之最古者也,───中國佛教史───

　　其說明之愿證,著觀幻子合儒釋一貫之妙;沈士榮著續(xù)原教論討論三教異同,桃廣孝出道余錄,駁二程朱子之說;明太祖亦有三教論,釋道論。故儒佛在明代亦有合融之風(fēng)也。其最有名者莫若憨山藕益二師,均主張儒佛合融也。憨山大師老子解,思端有觀老莊影響論中云:『余嘗以三事自勖曰:「不知裩春秋,不能涉世」,不知老莊,不能忘世,不參禪,不能出世;如此,可與言學(xué)矣�！挥衷�:『孔子,人乘之圣也;故奉天以治人;孝子,天乘之圣也;清禪無欲,離人而入天;聲聞緣覺,超人天之圣也;故高超三界,遠(yuǎn)越四生,棄人天而不入;菩薩,超二乘之圣也;出人天而入人天,故往來三界,救度四生,出真而入俗;佛則超圣凡之圣也,故能圣能凡,在天而天,在人而人,乃至異類分形,無往而不入�！挥纱丝芍�,憨山大師儒佛融合之要領(lǐng)也。

　　第六章 近世佛教與禪宗

　　中國佛教自唐宋以后,漸趨下衰,其間各宗亦漸消沉矣!唯有禪宗能仍維持風(fēng)光殘延慧命,故唐以后中國之佛教,乃禪宗之佛教也。禪宗與佛教慧命之助長,誠不鮮也。此云近世者,乃指清季一代及民國以來而言也,清代諸帝,均極力提倡佛教,若順治雍正,其與禪宗尤有密切之關(guān)系焉。乾隆圣帝翻譯經(jīng)典,與佛教關(guān)系至深,順治康熙雍正三朝之振興佛教,比諸唐宋開國時,亦無遜色但自嘉慶道光以后,國勢衰頹,佛教傳承亦無前此之興隆也。

　　第一節(jié) 順治與禪宗

　　欲知順治皇帝如何參禪,請觀其與玉林琇和尚,及其弟子[草-早/卬]溪森和尚之關(guān)系,可知之;玉林名通琇,系臨濟第三十一世,乃盤山圓修之弟子也。順治十五年,曾下敕諭;特遣使迎接玉林云有云:

　　『朕俯詢法器,緬想高風(fēng),思御宇以來,期沛無為之治;而虛無以待,樂聞無漏之因,用是特遣司吏院掌印官張嘉謨,頒賜璽書,遠(yuǎn)延杖錫;爾其遄驅(qū)象馭,早踐龍堐,陳密義之慧空,贊皇獻(xiàn)之清凈;嗚呼!順風(fēng)而問,朕將同訪道于崆峒,計日以來,爾尚效朝宗之江漢。』順治帝欽慕玉林禪師,可見一斑也。玉林至京,奉旨在萬善殿升寶座,舉揚大法。帝長親臨,履興問答,恒欣喜稱謝。但未幾,玉林即堅請還山,帝留其弟子[草-早/卬]溪行森和尚在京。道忞奏對之時,行森亦恒列席問對。

　　順治于十五年,初封玉林為大覺禪師,復(fù)于十六年,又頒敕諭,加封玉林為大覺普濟禪師,又十六年敕諭;有云:『爾禪師通琇,臨濟嫡傳,笑嚴(yán)近裔,心源明潔,行解孤高,故于戊戌之秋,特遣皇華之使,聘來京闕,卓錫上林;朕于聽覽之余,親詢釋梵之奧,實獲我心,深契予志,洵沽門之龍象,禪苑之珠林者也』。其尊崇可謂至矣。

　　順治皇帝之參禪,乃自慈璞和尚始;宗統(tǒng)編年載憨璞和尚,住京都海會寺,都門宗風(fēng),自此大振,順治帝因狩南苑,幸海會,延見憨璞和上,始與禪宗接觸云:

　　『順治十四年,冬十月海會憨璞性聰和尚,結(jié)制萬善殿;先是,上狩南苑,因幸海會,延見聰,奏對獨旨副召入禁庭,問佛法大意;乃詔結(jié)冬萬善殿;賜明覺師號,上后謂天童忞曰:朕初雖尊崇象教,而未知宗門耆舊,知有宗門耆舊,則自憨璞始,憨璞固有造于祖庭者也�！�

　　順治帝自憨璞奏對之后,乃留心參禪也。帝于十七年庚子之秋,又召玉林入京傳戒,故敕諭中有云:『茲欲于都城建立皇壇,俾衲子一千五百人眾,受毗尼戒,七條一縷,出自十方,五戒三皈,重宣佛義,然非禪師親為羯磨,正恐以最上慈航,為人天階級耳!惟冀荷擔(dān)如來闡明大法,不辭遠(yuǎn)道,惠然肯來,則皇城四眾,重聞 薝卜之香,新學(xué)緇流,頓長菩提之樹,知禪師以佛法大事為先,不以靜退小節(jié)縈念也;遙瞻浮渡,速慰悠懷』。可知順治不但參禪而兼宏戒法也。順治帝常與玉林,玄水杲和尚,天童道忞和尚,[草-早/卬]溪森,玄水杲,憨璞聰,相契,帝參禪自有警語書于座右:『莫道老來方學(xué)道,孤墳盡是少年人』!可知帝之參禪,必有心得,非一知半解者也。帝有日見一矮戒子,指問林,林云:『長者長法身,短者短法身』;帝喜謝。十八年帝崩,玉林 拈香云:『報身如夢幻,世界若空華。唯過量大人,去來無礙,進(jìn)退如意;此是皇上用不盡的』。此尤見到玉林國師與順帝之感情也。

　　第二節(jié) 雍正帝與禪宗

　　雍正帝于禪門,頗有造詣;自言得力于西藏喇嘛章嘉呼土克圖,御選語錄卷十八后序文于左:

　　『朕少年時,喜閱內(nèi)典,惟慕有為佛事;于諸公案,總以解路推求,心輕禪宗,謂如來正教,不應(yīng)如是;圣初敕封灌頂普慧廣慈章嘉呼土克圖喇嘛,乃真再來人,實大善知識也;梵行精純,圓通無礙;藩邸清閑,時接茶話者十余載;得其善權(quán)方便,因知究竟此事�！�

　　帝曾于康熙年間,延禪僧迦陵性音,廣為結(jié)制,帝著力參究,偶有省悟,性音便大贊為徹悟,但帝不自信后問章嘉,章亦不許,更勉其進(jìn)步,故帝極信章嘉為恩師也,帝自號圓明居士,曾編輯古今語錄十九卷,名御選語錄。帝問或與人問答言句,亦收集在其中,頗多奇拔之語。如云:

　　『眾生不了,猶如小兒放風(fēng)箏相似;隨風(fēng)放去,風(fēng)定卻復(fù)收來;收來放去,實同兒戲;何日是了期,所以古德美拈云:『腳根下紅絲斷也未』?此語甚親切;譬如風(fēng)箏線斷,紙鳶落在何處?參�！�

　　帝平時喜與內(nèi)庭大臣參究禪理,故集諸人語錄為一編,名曰御選當(dāng)今法會,帝其余著述,除御選語錄十九卷外,則有揀魔辨異錄八卷,按此揀魔辨異錄,乃為天童圓悟禪師之弟子法藏著五宗原,標(biāo)立邪說,有背師旨;悟禪師曾有辟妄救路說以駁斥之,而法藏弟子弘忍,復(fù)作五宗救一書,以回護(hù)邪說;故帝特作此書,逐條駁正之;并將藏內(nèi)所有法藏弘忍之語,及五原五宗救等書,盡行毀板帝尤不信有五家宗旨,故性音禪師勸帝研辨五家宗旨時,帝謂五家宗旨,同是曹溪一味,不過權(quán)移更換面目接人;故在駁弘忍之五宗救中,特就門戶之見斥之尤烈,上諭又云:

　　『粵稽三教之名,始于晉魏,后世拘泥崇盡