禪學思想

　　(甲)禪的意思想

　　一、禪的意義

　　禪,究竟是一種什么知識?這是一個不容易解答的問題,因為禪不是一種理解的知解,是超越的、神秘的,是透徹一一知識的精神根底,是創(chuàng)造出唯一本生活的淵源,是人類慧命活動的基礎(chǔ),是永遠地存在我們的血肉中,只要我們在不絕地活動充滿溢力向上的生活里,就能領(lǐng)略到禪的風味!

　　從禪的語義來研究,「禪」是從梵語的 Dhyana 及巴利語的 Jhana 而來的音譯,細叫做「禪那」,略稱曰「禪」,譯為「靜慮」,即靜止念慮散亂的意思;或譯三昧,即定的意思。三昧是Sama- dhi 的意譯;或譯三摩地、三摩提;照語義上,有依之譯為「總持」、等持(Sama dhi)、等至(Samapatti)、調(diào)直定、正心行處等。在使用語言上雖有種種差別,但禪的本質(zhì),總在使散亂心念專注于一處的意義,或使心思集中某種事情上。

　　在大乘義章十三記曰:

　　「定,當體為名。心住一緣,離散亂故名為定。三昧,是外國語,此名正定。定如前釋;離邪亂故為正。正受者,正如前;納法稱受」。

　　法界以次第釋云:

　　「三昧,此言正定,亦云正心行處,謂眾生之心,從無始以來,常不正直,得此三昧。心行正直,故名三昧」。

　　又大智度論卷二十三云:

　　「三摩地,秦云正心行處。此心無始以來,常曲不端,得此正心行處,心則端直,如蛇入竹筒內(nèi)」。

　　在圓覺經(jīng)疏說為三觀之一:

　　「梵語禪那,此言靜慮。靜即定,慮即慧。謂欲求圓覺者以凈覺心,不取幻化及諸靜相,便能隨順寂滅境」。

　　照上所引諸種經(jīng)疏的解釋,三昧和禪那、靜慮的意義,都可明白�？偢哦�論,三昧或三摩地的特色,是在使精神集中于純粹的狀態(tài),不是肉體修煉的意味。然而禪那──靜慮,自然是使精神平靜,顯兼有修煉肉體的關(guān)系,這和三摩地──定有所不同。要是嚴密的區(qū)別,定相當于止(Samatha),以寂靜為義;禪,相當于觀(Vipasyana),以正見為義,然止與觀如車之兩輪,缺一或偏于任何一方都不可。大乘起信論止觀門說:

　　「所謂止者,謂止一切境界相,隨順奢摩他觀察義故;所謂觀者,謂分別因緣生滅相,隨順毗缽舍那觀察義故」。

　　明白的說,止,即是制止精神散亂而使之鎮(zhèn)定,將心集中于一境上;觀,即基于止的境界而觀照一切對象上實相;即將澄清的心境不致太過鎮(zhèn)定而墮于無氣力的半睡眠狀態(tài)。所以后來教家即以止觀雙修代表了禪,特別是天臺家的止觀法門,可說完全脫胎于「禪」。但禪的本質(zhì)意義,并不完全與止觀相同。

　　二、禪的種類

　　禪的范圍非常的廣,其類別也很多。禪,雖說是屬于修道的法門,然而它的性質(zhì)也不容易說明。要是想說明它,不外是說「似一物即不中」,言語道斷,心行處滅,實參實究,冷暖自知的一種境界。實參實究,絕不許輕心慢心可以深入堂奧的。非大徹大悟,放舍諸緣,萬事休息,一擲乾坤,百尺竿頭再進一步,大死一番,斷不能體認禪的意味。這種意味,在禪是極貴族的,是專門的,不是一般人所能容易了知的,然在它的反面,禪是普及一般人士的面前。在這里也沒有何等的城壁,極其寬大,任人取舍,是自在、奔放、愛智、批判、說明、表現(xiàn),所以禪的社會性質(zhì),一面極端貴族的專門的,一面是極平民的通俗的。

　　一般人對禪附加種種名稱,不外是玄人禪、素人禪、專門家的禪、禪宗的禪、文字禪、正宗禪、野狐禪、口頭禪、武道禪、店頭禪,這樣的說法,不過表示禪的范圍之廣,在任何一個名目上都可附加禪的名稱,并未含有真正禪的意味。然而禪究竟不是可以說的,也不是可以看見的東西,是禪師經(jīng)過深思體驗發(fā)揮出來的生命。所以一般文人玩弄文字描寫禪的境界,以為得意。但究其實在,他自己并沒有實體參究,對禪可說完全不明白,就憑一點文字來論禪的本質(zhì),批評禪僧,解釋公案,談?wù)摱U理,發(fā)揮己見,試想,這樣怎能體得禪的滋味呢?

　　要審核禪的意義,先要辨別禪的種類,觀察其種種相,定其范圍。唐代圭峰宗密,是最明白禪的人,在佛教中也是發(fā)展禪教一致的人。他是華嚴宗第五祖,他在禪源諸詮集都序中,把禪分類為外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、最上乘禪的五種。在大乘禪中,又分如來禪與祖師禪,更于祖師禪分南頓北漸,南方又有曹洞、云門、臨濟、溈仰五家,更于臨濟又與黃龍楊枝合成七宗。

　　(一)外道禪 「帶異計欣上厭下而修者」,即認我以外另有一神的世界,故要厭離這個世界,欣求另一神的世界,作為修禪的主要原因,其目的在于感生天界。佛教以外的印度修禪者,皆以生天為目的,如生天上就得滿意的幸福,佛教以三界為迷的世界,故以出三界為目的,決不以生天界為究竟。以天堂為主的耶穌教徒,即以上帝為預(yù)想的神靈,即屬此類。

　　(二)凡夫禪 超出三界為修禪的目的,這屬佛教,而厭三界苦,欣求出離的樂,發(fā)生取舍的感情意識,還不能說是真正禪定,這在佛教屬于凡夫禪�！刚�信因果亦以欣厭而修者」,即厭離現(xiàn)前種種苦難,欣求未來的樂,深信因果為第一。一般世俗人畏苦行善也屬于此類。

　　(三)小乘禪 謂「悟我空偏真之理而修者」,即僅空去主觀的我,未能空去客觀的世界。僅能悟徹到佛教根本真理的半面,教家判為法有我無宗,在修學上僅僅為佛教初步。

　　(四)大乘禪 謂「悟我法二空所顯真理而修者」,不僅空去主觀的我,更進一步空除客觀世界,徹證我法二空的真理,發(fā)揮佛教的真義。于此我法二空所顯的真理,應(yīng)特別注意的,把主觀界與客觀界否定,徹證我法二空的真理時,即確認于空的以上的真理。普通把這個說為真空妙有,即空的極限,就體得實相、法性、真如、實際、妙法、一心,所以大乘佛教不獨否定一面,同時并有肯定的一面,在教義上由于名稱及概念構(gòu)成不同,然其根源,不外我法二空真理。為達到究竟空除一切我見法見而修者,即屬此類。

　　(五)是如來最上禪 了知自己本來是佛,即于真空顯現(xiàn)妙有真理,實際體驗,以自己心為對象,不見有什么東西出于自心,這是修禪行間依二空所顯為媒介,自己的心性即為本來面目,無漏清凈,體認到自心即是佛,這由大乘禪而進一步為最上乘禪,或名如來禪;即如宗密說:「若頓悟自心本來清凈,原無煩惱,無漏智性本自具足,此心即佛,畢竟無異,依此而修者,是最上乘禪」。一名祖師禪、如來清凈禪,達摩所傳的禪,即屬此禪。

　　宗密把禪這樣的分類,雖屬很簡單,然也很得體。但禪雖屬于佛教一部門,在沒有澈見本來面目是不易把握的一種境界。

　　三、禪的起源

　　禪雖屬于佛教所有,然非佛陀獨創(chuàng)。遠在佛教以前,印度哲學的「吠陀時代」,就有其淵源,到「優(yōu)婆尼沙士」時代,尤重視冥想的思惟。到佛教時代更形發(fā)達,經(jīng)過佛陀修煉成為佛教獨特的法門。雖同名曰「禪」,然佛教的禪與古印度外道的禪,不獨其修行方法不同,即其目的也不一致。古印度外道以自我為中心,以禪定的方法而求達「梵我一如」的境界。佛陀則以無我為基本而修禪定。佛教的禪定,以達于空、無相、無愿三昧而入于純無我境為目的。質(zhì)言之,即是否定自我的觀念,超越了個人的意志,更否定了個人意志的梵而達到第一義空的境地為目的。即從主觀和客觀細縛中解脫而顯出諸法實相的面目,體現(xiàn)出無我根據(jù)的真如,實證到無我即真如,得到那個正覺。無異的,為舍卻古印度外道,「梵我一如」自我,而體現(xiàn)絕對的無我三界為三昧的正意。所以禪定又稱為三昧,所謂三昧,是超越一切諸法而開顯的無我平等絕對境界,三學的功德,六度的妙行,八正道的真義,無不悉攝于其中。故「禪」得稱為佛法的總府。

　　禪定或三昧,從佛教德目說,是三學、六度、八正道之一,然而要以經(jīng)教文字探討禪的起源,是畢竟不可能的,因為禪不以經(jīng)教或文字所能暸解的,是從橫貫經(jīng)教的根源佛陀正覺妙心而來。是以「不立文字,教外別傳,見性成佛」為禪的宗旨,所以我們追求禪的根源,最好究明自己的覺性。我們一旦能抓住自己心靈上所獨具那個核心,便會發(fā)現(xiàn),「道本圓成,何假修證,人人具足,個個圓成」的正覺妙悟所顯現(xiàn)的絕對生命。試以釋尊成道而論,佛陀的開悟,既不是依于哲學理論的研究,也不是仰賴于神的啟示,完全是向著自己內(nèi)心,與愚癡的欲望戰(zhàn),與盲目的自我戰(zhàn),終于制服一切,達到「一切勝者」,「天上天下唯我獨尊」,透露這個消息出來。所謂「獨尊」,就是乾坤唯一人的境界,是徹見心源無上正覺的意義,是體現(xiàn)到絕對大我的意義,這心就是禪的心,也就是禪的根源。因此禪的起源與其說限于時代,不如說顯現(xiàn)于佛陀自內(nèi)證的心為起源為確當。禪宗又稱為「佛心宗」,也就是把「正覺」為直指的起源。中峰禪師曰:「禪者何物?即吾心之名也,心者何物?即禪之體也」。故禪之本體即是心,以心為中心,心即是禪的根源。所以「禪」的全部精神,即在究竟明白自己的心性,「見性成佛」,就立腳于此。

　　四、禪的成立

　　依佛教全體說,禪是三學之一,六波羅密之一。然而三學不是個別的分類,是一體三面的,六波羅密也是同樣的。所謂三學就是戒定慧,在修學佛法上有此三方面。所謂六波羅密,即布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六種,是大乘菩薩道實踐的要件。三學,若依修學的程序上說,是依戒律生活而修禪定,由禪定發(fā)生智慧;要從完成上說,三者是同時具足的,共同聯(lián)系功成,構(gòu)成完全佛教的人格。三者有同時不相離的關(guān)系。六波羅密內(nèi)面的關(guān)系,也是同樣互具互融,相依相資,完成各個的意義。而實際上禪定與智慧為根本中樞,智慧原來含藏定心,純精神作用,所以,沒有禪定,事實上智慧就不得生出,因此,禪于實踐方面,不可說是為抽象,是全體,因為禪不僅僅為三學六度之一,而是實踐正覺的一種生命本質(zhì)。

　　一般人于佛教的實踐方面,以斷惑證理為根干。然而斷惑為禪定的力,證理為智慧的作用。故禪定與智慧為佛教實踐的根本,其他一切修行項目皆依此為伴。而這兩者中,在行的方面,禪定為主體,智慧為作用。故論佛教的實踐項目,在立于修道的階段時,常以禪定的進發(fā)為標準,這個從原始佛教的末期經(jīng)過小乘佛教的教義全體,是最明顯的事實。即禪為佛教實踐中樞本質(zhì)。佛教非是理論的,必依其實踐而發(fā)揮其本義,禪不可不說是佛教的本質(zhì)。若依教義上的分類,或教學構(gòu)成上的概念,則是三學之一,六度之一,屬于部分。然若于佛教全體來說,其本質(zhì)的生命,不可不推見于禪。于此,可見禪是佛教全面,為其中心的生命。

　　禪,雖屬為佛教全面的,然由于修學者根機的不同,開始構(gòu)成一宗派。初為小乘佛教,即以四禪八定為實踐的項目,這在小乘教禪經(jīng)中可看出其梗概。傾向大乘方面,就有種種三昧經(jīng)典的成立,特別出了許多觀佛三昧的行者,又出生唯心的實踐的瑜伽行者一派,次第集團的分化傾向發(fā)生。大乘禪系統(tǒng)中,楞伽經(jīng)系統(tǒng)的禪觀思想,禪的分類批判,以佛語為心宗,稱此不立文字的態(tài)度,真實佛教的生命,要把禪發(fā)達到高度的中心。因此,禪是佛教的全體,是佛教的精髓。達摩系統(tǒng)的祖師禪,就立足在最高佛教中心點上。

　　達摩東來后,對于中國佛教經(jīng)教理論發(fā)生直接革命的影響。我國佛教,從安士高到羅什等來華,各種大乘經(jīng)典都翻譯出來。在研究方面也盛行,義論激烈,開宗立教,由于偏于理論,忽視實踐道,渴望在觀心體驗。因此達摩來后,佛教的理論與實踐分開,中國佛教和宗的色彩顯明。而禪竟代替了教掌握佛教的中心,這從梁代的菩提達摩到唐代的六祖惠能間,是祖師禪獨立大成時代,惠能以后,其勢非常發(fā)達,至宋代,整個佛教團體禪宗化。宋代以后中日文化交流,禪宗又很迅速地傳入日本。

　　禪在日本佛教團體中,雖也消長隆替,然無異為日本佛教的核心。所以禪在東方,不僅代表了佛教精神,也代表東方文化的精髓,因為禪是充分包括了東方文化精神,深奧的哲理,崇高的藝術(shù),慈悲的道德,都在這里發(fā)生。可以說不能了解禪,就不能了解東方文化,亦非過言。

　　(乙)禪的立場

　　一、不立文字

　　「不立文字,教外別傳,直指人心,見性成佛」,這是禪宗獨標的立場。中國佛教,無論那一宗派,都有它所依據(jù)的經(jīng)典,依照經(jīng)典的注釋,以顯示自己宗派所依經(jīng)典為最勝,其他一切經(jīng)典皆所不及,說自己所依的經(jīng)典為佛教正統(tǒng)的思想,并且舉出經(jīng)典文字為證明,以顯自宗為第一。這如天臺宗依的法華經(jīng),賢首家依的華嚴經(jīng),密宗依的大日經(jīng),三論宗依的大智度論,各各都有所依據(jù)的經(jīng)典。唯有禪宗,自宗祖達摩大師,即樹立不立文字的旗幟,也就沒有所依的經(jīng)典,更沒有選擇一經(jīng)一論為特別傳承佛陀的真意,因為一切文字的經(jīng)典等同標月指,并不是真理的本身。即使藉多量的文字來表現(xiàn)真理,也只是表示的意義而不是真理。禪宗不立文字的意義,也就在此。有以文字經(jīng)典傳播佛法的真義,有以視經(jīng)典文字為佛法的生命,甚至以經(jīng)典所在即是如來舍利之身,這是一般宗派開立的根本。禪宗不拘泥文字,這與依照文字立國的中國文化根本不同,也與依于文字經(jīng)典開創(chuàng)宗派不同,這是獨特的立場,這樣所立的宗派──禪宗,就是不立文字的宗風。

　　在這里要特別說明的,不立文字,并不是輕視經(jīng)典的意思。經(jīng)典中有佛法的生命,然要依注釋的經(jīng)疏,并不足以表現(xiàn)佛法實際的生命。所謂不立文字,即是不標榜文字,不拘泥文字,文字是符號,不是真理的本身。文字如標月指,這是顯出文字的效用,最適當?shù)脑u語。由于不忽視經(jīng)典,所以禪宗于一切經(jīng)典都自由依用翻讀,不分經(jīng)典的優(yōu)劣,因此,也沒有先入為主的成見。不舍去一切大藏的經(jīng)典,不忽視一切圣典,要能抓住這點,才能明白禪宗「不立文字」的態(tài)度。

　　實際上說,禪宗所依據(jù)的經(jīng)典也不少,如法華經(jīng)、楞伽經(jīng)、維摩詰經(jīng)、金剛經(jīng)等,這些經(jīng)典內(nèi)容都顯出禪宗的本義,并且著重實際見性悟達諸法實相。從達摩到六祖前后,以楞伽經(jīng)典金剛經(jīng)視為禪宗的必要。雖然如此,與其他宗派所依經(jīng)典,不可同日而語。因為其他宗派,都希望藉此注釋以顯開宗立場的優(yōu)劣。禪宗不以文字為第一義諦。雖不標榜文字,然對文字般若的修養(yǎng),也不遜于其他的宗派。這可從現(xiàn)存語錄、法語、偈頌等著作中看出。不立文字的禪宗,卻有無限際禪宗的語錄,現(xiàn)存語錄將近二千卷,為任何宗派注疏所不及的。我們一見到語錄,好像自己即撞著宗風有所悟省,不立文字,是有特殊的意味,決不是忽視這文, 字或語錄,不過未把文字立為第一義,或以為立宗開教的根本。事實上,禪宗的初祖達摩到六祖惠能大師,五家七派諸祖,沒有不選擇特別經(jīng)典讀誦,只是沒有依之作注釋,或視為宗義的根源。禪宗不依經(jīng)典標明宗旨,這不同于天臺宗依法華經(jīng)及三大部,華嚴宗依, 華嚴經(jīng)及五教章,或探玄記所成立之各各宗派教義。因此,說為不立文字,以示禪宗立場為第一義。

　　二、教外別傳

　　教外別傳與不立文字,雖大體相同,然亦有不同的意思。所謂別傳,即是積極顯示自己的立場。所謂教外,就是不立腳于一般教相、教判之內(nèi)。凡示一宗開立的立場,卻要有其組織的方法及其教義。教相或教判,這是隋代以后的習慣。在教判方面:法相宗三時教,天臺宗有五時八教,華嚴宗有五教十宗,以顯各宗教義體系的方法論的部門,而此教相成為一宗教義的理論重要部門。就如天臺家舍去教判,就沒有獨立的教義,天臺家的概說,以五時八教的說明盡矣。所謂教判詳于教相的判釋,依佛陀一代所說的經(jīng)典價值,依此為判教經(jīng)本的分類。以顯示教理內(nèi)容的組織體系,其結(jié)果自宗所依的經(jīng)典為統(tǒng)一其他經(jīng)典的代表,這樣經(jīng)典的教義,內(nèi)容最為卓越;以顯示為其他經(jīng)典的根源,或是歸結(jié)。于此可明白一宗開立的理論意義,所以一般宗派把教判立為開宗第一義,設(shè)沒教判,也就不可能成為一宗,這是中國佛教的遺規(guī)。然而禪宗,沒有如此教相教判,既沒有文字經(jīng)典,也就沒有顯示其教義內(nèi)容的理論構(gòu)成的必要。換句話說,禪宗不持教相,不立教判,獨樹一宗,反映出教外別傳獨特的意味。要依一般所說,教義成立一宗,必要有教理的體系,及學說的組織。禪宗既然沒有概念,當然也就沒有依于概念構(gòu)成理論體系學說組織的必要。由于不立文字,故說為教外別傳。因為這樣,故與不立文字相同,然也不是完全排斥教義,甚至說其為無價值的東西,不過不同意一般學者依于教理的組織為產(chǎn)生真實的佛法,或是以此視為佛教法的根源。

　　所謂別傳,就是教相以外所傳,這個所傳,即顯出禪宗獨特的立場。所謂傳,就是代替開宗的說法。教外別傳,就是教外開宗,或無教開宗,或沒有教相教義所開的一宗,于此可明暸禪宗開立歷史的意義。更可于此看出中國佛教宗派歷史上的特例。然而為什么不說開宗僅說「別傳」,也就可窺見禪宗獨特的立場。所謂傳即是實際上傳授的意思。于此中有實習,有體驗,同時有師授,受者為弟子,禪宗傳統(tǒng)上將傳授立為最重要的階段。

　　要更進一步說,禪宗不應(yīng)視為一宗,因為禪是佛教的總府,不屬于一宗一派,更不應(yīng)開立一宗。在理論上過去七佛以來的正法,于歷史上透過釋尊的體驗,并透澈了歷代祖師的皮肉,祖祖相傳,從整個佛法傳承上說,釋尊滅后,迦葉尊者為傳承第一代祖師,由迦葉至阿難,舍此別無傳授�？梢婂热~尊者不僅為禪宗第一代祖,可說為傳承佛法第一代祖,所以禪宗稱為佛法總府,也就在此�，F(xiàn)在稱為教外別傳,不過要特別開立一宗,獨顯出佛法總府的所在,所以說為教外別傳,或教外開宗。甚至說無教開宗或無教無宗,那更有意味。

　　三、直指人心

　　「以心傳心」,這是表示禪的獨特立場,「直指人心,見性成佛」。所謂人心、自心,都屬于抽象的說法。所謂成佛是怎樣成的?這含有教家的氣味。所以后來禪家對于這句話,并不十分珍重,不過為表示禪的獨特的立場,仍保留此說。

　　所謂直指,就是直接指向的意思。這不是理論的詮索,也不是推理論證的結(jié)果。不借媒介,直接向自心上滲透。所謂人心,即是我們的心,我們生死輪回,迷悟生活都依于這個心展開。因為這樣心的活動為直接徹見其心的本質(zhì),依照其本性顯現(xiàn),就可以說為佛教究極的目的──成佛。所謂成佛就是斷惑證真,證涅槃,這與成就阿耨多羅三藐三菩提同一意義,一乘教義特別發(fā)達后,不要經(jīng)過教理上嚴密階段,現(xiàn)身即能證悟達到解脫的境地,楞伽宗通中說:

　　「若頓悟本心,一超直入如來地,開佛知見,得自覺圣智,三空三種樂住,所謂禪定菩提涅槃」。

　　又宗密說:

　　「達摩受法天竺,躬至中華,見此方學人,多未得法,唯以名數(shù)為解,事相為行。須令知月不在指,法在我心故。但以心傳心,不立文字,顯宗破執(zhí),故有此言,非離文字,說解脫也」。(禪源諸詮上)

　　「若頓悟自心本來清凈,元無菩提,無徧智性,本自具足,此心即佛,畢竟無異。如此修者,是最上乘禪」。(禪源諸詮上)

　　由此得知,直指人心,是禪的生活根本要論,這種內(nèi)生的反省,是直接向自己內(nèi)心上滲透,末法時代的眾生,都沉溺于文字,埋頭于客觀的研究,不向自己內(nèi)心反省,墮落于文字戲論中。達摩大師洞悉了眾生趨背,特指示禪是佛教的真生命,不存在于文字經(jīng)典中,卻存在于自己的內(nèi)心。設(shè)不得自心的真理,絕不能成佛,若一旦頓悟了自心,即直入如來地�！搁_佛知見,得覺圣智」。所以聰明的人不求佛佑,只向自心上追究,愚昧的人只求佛的庇佑,或戲弄文字經(jīng)典說食數(shù)寶,永無解脫的自覺希望。

　　四、見性成佛

　　佛教,是自覺中心的宗教,其目的在解脫,也是根據(jù)自覺而實現(xiàn)的。所謂自覺,就是自己覺悟自己的意思,不是仰求神的庇佑,或是上帝的啟示,純粹來自于自身徹見自己本來心性的靈機。離開一切執(zhí)著,超越一切矛盾,觸著普遍超脫自在大我的作用。禪家說此為「見性」。

　　「見性」,究竟見個什么?在鼓山晚錄中說:這是自己的內(nèi)生命,就是自己認識自己。要進一步的追求,便屬于所謂冷暖自知的境界,要想說明它是不可能的。因為見性是禪的生命,禪是宗教的極致,而這種生命與極致,是屬于大徹悟的內(nèi)容,絕不是語言文字所能表現(xiàn),自己突入了自己內(nèi)生活,直覺了活躍靈機的全體之外,更無他道。所以要想用文字表現(xiàn)內(nèi)心妙機的事實,到底也不可能。修多羅教「如標月指」,這是佛陀的遺教,指示給我們要實現(xiàn)自覺的解脫必須直向內(nèi)心中體驗──見性。

　　所謂「見性」,即徹見本有心性。而性有性法、心性、真性、理性等分別。性與相是相對的。相是可見的,有造作、變化的,屬現(xiàn)象的部分。性是不可見,無造作、無變化的,屬本體的部分。說明法相與性義,各宗教學都有精密的研究,不論其相,而究明性的教義,實居最高的地位,性是大乘至極教義的重要的概念。但禪家不是依于理解論究性的,必須把握體驗這個性,要說徹見本有內(nèi)在生命顯明出來。這個不是議論的,是實際的,非是性的理論,乃是性的發(fā)現(xiàn)。見性一語,反映出禪的本質(zhì),就是見性悟道,所謂開悟,是禪宗獨特的意味。

　　「見性」,也就是直指人心。然而人心與見性是怎樣的關(guān)系?要直接徹見內(nèi)心,這個心即是性。然而心的盡處為性?還是性潛伏于心的深奧處呢?心的本質(zhì)就是性嗎?實質(zhì)的說,心與性是同是異。在異的方面可說為同,在同的方面也可說為異。因為在心的方面有心相與心性二面。心相是具體的,心性是普徧的。又心相就事性上說,心性就理性上說。今所說直指人心,是指兩者而說呢?還是就于一面呢?理論上說,是心相與心性兩面,在具體的是直指心相。若直指心相,相與性互通,相本無相,無相就是無自性,這是歷然分明的如實相。一般教家呼此為心性、真性、法性、真如,都是直指心的當處,不是取其概念構(gòu)成意味。在活躍于自覺心上靈機妙用,這即呼為見性,這個或叫作心,叫做理,叫做法性,其實僅就其一概念而言。

　　照禪的立場來說:直指人心的結(jié)果,就是見性,所以見性的性,有心性、理性、一心、心的本質(zhì)。關(guān)于所謂人心,就具體的事心,徹見普遍的理心,把握一心、心性,直指心相活動于禪經(jīng)驗的當處,就是見性。要是把見性的性,當為一心、心性、真如、法界等,便墮于概念世界,逸脫了真生命。所以在佛教教義上說,見性,就是見法、見真如、見法界。法華經(jīng)所謂悟入諸法實相,華嚴經(jīng)的證入法界�？傊�,見性是一乘佛教究竟地。

　　見性成佛,不一定始自達摩祖師的提倡,在大涅槃經(jīng)等也有這樣的話頭。

　　「昔善星比丘,雖誦得十二部經(jīng),猶自不免輪回者,為未見性故。又說:了了見佛性,猶如妙德等」。這些話在許多大乘經(jīng)典里都有。

　　在達摩血脈論說:

　　「若要覓佛,直須見性,性即是佛。佛是自在人,無事無作人。若不見性,終日忙忙,向外馳求,覓佛元來不得」。

　　這是達摩大師給我們指示見性的意義。

　　「達摩大師西來此土,不涉名言,不立信證,唯直指人心,見性成佛。夫心本無形,云何可指?性本無相,云何可見?佛本自現(xiàn)成,云何復(fù)成?其意祇是因眾生妄起諸見,迷卻本心,故渡海西來,息其妄見,還得本心」。

　　用此得知達摩西來的大意,也可洞悉「見性」的真義。

　　(丙)禪的思想

　　一、禪 ? 教 ? 宗

　　禪是非思想的,但思想有關(guān)于禪。古來的禪學者嚴禁思想代表的說法,因此,不可能把禪納入于思想中。雖然禪不是思想的方面,但禪與思想是有特別關(guān)系的。然而關(guān)系究竟在那兒?就是禪與思想有本質(zhì)的關(guān)系,因為禪拒絕把思想納入它的領(lǐng)域內(nèi),所以不可承認思想代表禪,于是構(gòu)成禪與思想分別的根源。

　　要以廣義說明禪、教、宗的關(guān)系,不可不先明了禪的種類。廣義的禪:所謂外道禪、小乘禪、大乘禪等的區(qū)別。在大乘禪中又分別為如來禪與祖師禪。圭峰宗密更以三宗配合三教,即息妄修心宗、泯絕無寄宗、直顯心性宗。這個配合教家的相宗、空宗、性宗,把禪的思想與教家發(fā)生密切關(guān)系。禪與思想的關(guān)系,即祖師禪與佛教理的關(guān)系,禪與教的關(guān)系也盡在于此。禪是實現(xiàn)佛教教理的,是側(cè)重在行。一般佛教教理于禪定與禪慧所體認的理論的表現(xiàn),遂發(fā)生各種教理觀、四諦觀、空觀、唯識觀。非特是理論,是以禪的體驗為根底,成為各宗所示教理體系的究竟地,理想概念的涅槃、畢竟空、一心、法性、真如等,都是假設(shè)的智性對象。禪定在把握智慧的對象,實際體驗才是智慧的對象,不是識的對象,智以理性為對象,識以事相為對象,而能于智與理,能所主客對立當處,體驗出能所不二,便有理智融合當處的真義。這樣看來,理論的教與實踐的禪的關(guān)系,可說是一體兩面的,密切不可分的,教屬于思想的領(lǐng)域,構(gòu)成禪與佛教思想的關(guān)系不相離性。禪與教并進,佛法才能興隆。末法時代眾生,不特教家都理顯于經(jīng)教,研究分別名相,不從實踐道努力。使宗師更落于野狐禪,真參實究者少。達摩大師早經(jīng)預(yù)測過。達摩傳云:

　　「昔如來以正法眼藏付大迦葉,展轉(zhuǎn)至我,我今授之于汝,汝善護持,勿使斷絕。并授汝袈裟,以為法位,各有所表,宜可知矣。唯恐后世以我與汝異國,或不信師承,然時汝當以此定其宗趣。吾逝后,法雖大榮,知道者多,行道者少,說理者多,悟理者少」。

　　這是達摩洞見了末法時代的趨勢所作的警告。時至今日,正是說理者多,悟理者少,野干競鳴,佛祖慧命焉得不喪,法門寥落,能不悲夫!

　　禪是佛法的總府,不可以定為一宗,一切宗派都有所依的經(jīng)典,唯有禪家則否,燒毀經(jīng)典成為禪家獨有的風格。這是經(jīng)前一句,千圣不傳,冷暖自知的境界,永嘉大師說:「宗亦通,說亦通,定慧圓明不滯空」。這里的宗與天臺宗、華嚴宗,是名同而異其旨趣。這個宗又為空,空是一切教觀的根本,也是智慧的根本,沒有智慧怎能說教呢?這是禪、教的區(qū)別。

　　二、空 ? 一心 ? 圓融

　　佛教思想根本的特征,就是空的思想�？帐窃�始佛教或小乘佛教思想發(fā)展的總結(jié),成為大乘佛教的根底。大乘佛教經(jīng)過南北朝時代盛行的研究,從菩提達摩東來到隋唐初年間,其發(fā)達到了絕頂,遂成為中國大乘佛教教理建設(shè)的基礎(chǔ)。其次,就是一心思想,這是空的思想反面的眞理�；�于空的思想發(fā)展所組成一大系統(tǒng)的教理。這與達摩祖師倡導(dǎo)禪,同樣的發(fā)達,進一步成為批評空的思想主要地步。認為諸法理體不唯未空,并且究竟實在的存在,這便是天臺宗實相論產(chǎn)生。以一心的思想,對存在的實相加以價值批判,存在即是自己,實相即是法身,把它具體化的發(fā)展,樹立華嚴系統(tǒng)的真如緣起論。而這兩系統(tǒng)思想都屬于實踐的方面。一心以接近吾人現(xiàn)前意識為對象,這個常對實相論的批判,因此,遂使天臺宗的實相論與華嚴宗的緣起論,同為發(fā)揮大乘佛教究竟的真理,稱自宗為一乘圓教,說為佛教根源,顯示佛教終極的地位。中國佛教思想發(fā)達到最高峰,就是空、一心、圓融的思想,于此得知中國佛教思想理論展開的重要關(guān)鍵。

　　天臺教理大成的時代就是禪宗的二祖慧可、三祖僧璨時期。華嚴教以帝都為中心,開花完成,適于禪宗六祖惠能在世。更于整頓天臺的典籍,從惠能的弟子青原、南岳、荷澤時起,次代馬祖、石頭間。又對華嚴學整理時期,其體系便入禪宗思想;說為禪宗黃金的時代,就是百丈、南泉、藥山、溈山、黃檗、云巖等輩出世時期。這時佛教最高理論最為發(fā)達,禪宗握住這個時機同時并進,以整備的步驟,完成建設(shè)大成。同時同屬實踐方面的凈土教、律宗、密宗,也于這個時期,各各張開門戶,佛教思想全體風行于整個大江南北。

　　中國佛教思想最高概念的代表,就是空、真如、實相、中道、一心、心性、法界、法性、圓融等。這些思想大體可分為空、一心、圓融三大系統(tǒng)。而且這空、一心、圓融三思想發(fā)展的階段,相互關(guān)聯(lián),完成組織教理的體系,今可略言之。

　　以此三系統(tǒng)代表中國佛教思想,亦不為過言。同時,此三系統(tǒng)亦可包括其他一切思想;即以空的思想系統(tǒng)而論,即包攝實相、真如、中道、法性等,一心思想的系統(tǒng),總括如來藏、佛性、心性、法界等。圓融的思想系統(tǒng)即包含無礙、相即、本具、一乘等思想。要以此三系統(tǒng),分別教理史上的宗派。則空要約無性說,即為三論宗教理;空、假、中三諦圓融,即為天臺教理。一心與真性同體,即真如緣起論,即為華嚴無盡緣起教義;而空、一心,各有其立場,在大乘方面,雖屬三乘佛教,天臺華嚴教理來說,圓融依圓滿的思想,同屬于一乘圓教的立場。換句話說,空與一心為資料,契機,構(gòu)成圓融的思想,這是一乘佛教根本的特質(zhì),是中國佛教思想光輝的成果。而這三系統(tǒng)的思想于禪宗是如何的關(guān)系,于此益見。

　　三、無 ? 自 ? 是

　　禪宗,屬于三論的一系,學者間常說,這是未十分理解的說法。禪,立于否定一切遮詮的立場。明顯的是屬于空的思想一系。特別當六祖惠能大師常以金剛經(jīng)、般若心經(jīng)為見性悟道輔助的法門,歷代祖師多以此二經(jīng)發(fā)揮禪門的本義。而禪宗又多使用「無」為表現(xiàn)空的思想。說什么「無一物」、「無佛性」、「無心」、「無念」,這都是以無字為表示其極處,六祖壇經(jīng)說:「立無念為宗,無相為體,無住為本,無相者于相而離相,無念者于念而無念,無住者人之本性」。然而禪宗在否定其極處,有其更高的肯定。三論落于否定的思想,沒有最高肯定思想的建設(shè),這顯與禪不能同日而語。傳心法要云:「念念無相,念念無為,即是佛。以學道人若欲得成佛,一切佛法,總不用學,唯學無求無著,無求,即心不生,無著,即心不滅,不生不滅即是佛」。所以對禪家所用的「無」字,應(yīng)有特別體認,不是有無的「無」,「無」的一字是象征的使用,這是空的思想的一大特點。

　　就一心而論,若以禪的領(lǐng)域或禪的立場論,關(guān)于禪的本質(zhì)是有極重要的意義。三界唯一心,該為觀念論的用語,心田或心地?為實踐的表現(xiàn)。若識得心體,則大地無寸土,為形而上學的用句。其他如即心即佛、即心是佛、心印、傳心等,都屬于心的禪語表現(xiàn),此類不勝枚舉。特別是菩提達摩以佛心為宗,以藏識為論,以楞伽經(jīng)為心要,并以此授與二祖,這時的禪門所作的安心法門,觀心論、無心論、證心論等的文章,當真諦三藏所未于一心思想的教理,攝取得最多。然而禪宗次第把心字改為自,或自己。以一心為自心,心性為自性,即心即佛為自心即佛,心地究明改為自己究明,如此,這「自」的一字運用于當時禪門。

　　其次,要觀察一乘圓教的思想,一乘的觀念,在三祖僧璨的信心銘,強調(diào)圓滿妙用,這是眾所咸知的,圓融無礙的思想為一乘教的特征,也是指示禪的極致階段;如洞山五位說:顯示正徧回互圓融無礙。臨濟的四料簡,也是顯示主賓與奪無礙圓融。當時溈山、仰山間,以圓相表示禪意,顯都與圓融圓妙的思想有關(guān)聯(lián)。然而這些圓妙的意味,在禪宗的圓熟時候,即以「這個」為代替。如所示「是法,是一物,這個,那一物,是心是佛」,以代名詞具體的指示極處,并且極為普遍,一即是一切,一切即是一,無礙圓融的思想,所示的極端的圓融,這是禪的思想表現(xiàn)一大特色。因此,禪宗,可說為空、心、圓三系統(tǒng)思想總匯表示其宗意。也就是從一般大乘或三乘教的立場進展到一乘圓教的立場。而大乘教隨于抽象的理論,故以「無」代替空,以心代替「自」,以「是」代替圓,活活潑潑的禪的本來面目,具體的顯現(xiàn)出來。于此可見「無」為表示論理的立場,「自」為體驗的立場,「是」為表示實踐的立場。

　　在禪家,對這個空、心、圓的三系統(tǒng)的思想是從理論組織體系而體解,是實踐體認的問題。在把握這個法的生處,即不會忘懷禪的本來面目。于是禪成為實行的理論,實踐的思想,實現(xiàn)生命的眼目,非是否定的思想,是最高度的肯定思想,這個最高的肯定,就是要我們永遠的把握住我們的活潑的生命。

　　四、佛心(佛性)? 實相

　　「以心傳心」,是禪的命脈,因此有人誤解禪屬于唯心論系的,這顯屬誤解。今以禪的「佛心」與天臺的本體(中),及華嚴的本體(一心)作比較說明實有必要。

　　(一)、禪宗的心(佛心)與天臺同屬實相論的,以二者所依據(jù)的經(jīng)典,都屬實相論系。禪宗引用的般若經(jīng)、金剛經(jīng)、心經(jīng)等,是屬實相論而非唯心論。禪宗常采用法華經(jīng)、維摩詰經(jīng);不消說,法華、維摩,是專明諸法實相的,當然屬于實相論。初祖達摩授與二祖的楞伽經(jīng),雖說是唯心論系,然這不是禪的正統(tǒng)派所依的經(jīng)典。

　　(二)、無的思想,一切萬法與心同歸于「無」,所以其實「無」屬于本體,不應(yīng)該為唯心論。是以「空」「無」為本體的,屬于實相論,非是唯心論。

　　(三)、代表禪家的實相論,當以禪的大成者六祖為最適當,特別是南禪,六祖由金剛經(jīng)「應(yīng)無所住」而悟道,這屬于實相論殆無異議的。慧忠國師、永嘉大師、黃檗、臨濟、洞山、榮西、道元、夢窻國師等,雖都以唯心論語句,發(fā)揚宗意,然其意味所在,還是屬于實相論,非是唯心論。黃檗的傳心法要說「故萬法唯心,心亦不可得」。在宛陵錄中,雖有「故知一切皆用心造,乃至人天地獄六道修羅,盡由心造」等語,但在其他地方,卻說「無心」,要以「無」代表空無的思想,這就不可能斷為「唯心論」。道元禪師,雖有「三界唯心」等語,然其所謂「心」,是指「諸法實相的心」。所謂「有有心的心,有無心的心;有有身的心,有無身的心;有身先的心,有身后的心」。真的唯心論沒有這個意味。在禪家也有人把佛心當為唯心論的,圭峰宗密禪師,他屬于荷澤宗,又同為華嚴第五祖,在

　　他所論的佛心真意上,不可能屬于禪的本有思想系;所以在佛經(jīng)中,所用唯心語極多,不能一概而論都屬唯心論系,這應(yīng)該特別注意的。

　　(四)、天臺于色心完全為平等。禪宗于認識論上,認為心于本體論上為特殊的地位,心于一切法有直接的關(guān)系,包括一切法。于是認識論與本體論有極重要的關(guān)系,「心生則種種法生,心滅則種種法滅」等,這該屬于認識論。于是同為「一心一切法,一切法一心」,禪與天臺的意義不同。禪的心有時類似華嚴的一切(唯心)處。但其極致指端,還是屬于實相論。

　　(五)、天臺的「性具染凈」,即所謂性惡說。但在禪是「染污即不得」,一法不立,都是清凈。此與華嚴很相似。然此心凈說,非是從華嚴系而來,直接從般若系而來。

　　(六)、天臺本體是靜的,禪的本體是動的,常在活潑地有化無化變動中。

　　以上依天臺的比較,說明禪宗的心(佛心)的特色。再就華嚴的立場說明:

　　次就人心而說:禪的人心與華嚴的人心是怎樣的不同呢?同時,又對本體的佛心立于何種關(guān)系?禪屬實相論,其所說的心,不過為一蘊的要事,其質(zhì)不同于本體佛心。禪的本體,是超越了心的范圍,立于更高的或有的境地,非是「唯心」的。然華嚴本體是唯心的,人心與這個同一本質(zhì)。起信論等說:人心─眾生心與佛心同質(zhì)同一,心佛眾生三無差別,這是華嚴經(jīng)的名言。在教方面,心與性(自性─佛性)殆沒有差別,但禪宗有時嚴格的區(qū)別�！钢敝溉诵�,見性成佛」,即是此意。夢窻國師夢中問答集中說:大乘法門,皆談自心是佛,但不說見心成佛,而說見性成佛。從前有一僧對此生疑,參慧忠國師,問心性的差別。國師說:譬如到了冷時結(jié)水成冰,暖時化冰為水,迷時結(jié)性為心,悟時融心為性,心性本同,由于迷悟而有差別。忠國師這樣的解答心性,也是一往之說;但諸大乘經(jīng)中談法性,諸宗義理很有差別,禪門屬于教外別傳,說見性,而不說見心,這是特征之一。