月溪法師講禪宗修法

　　月溪法師講禪宗修法

　　禪宗源流

　　禪法之起源

　　原始人類,渾噩冥頑,其般若佛性,為無始無明所遮蔽,心身活動,全受五蘊三毒之支配,故茹毛飲血,度其野蠻之生活,但其本有佛性,固圓滿無缺,如玉蘊于石中,惟待開發(fā)而已。其后智識日開,追求之欲日熾,始則震于自然現(xiàn)象之恢奇,尊之為神,而加以崇拜,繼則探求宇宙之秘奧,欲憑其理解之力,而定其軌則,次乃反求自心,欲追究變幻根源之所宅,其尤高者,欲藉其般若之力以求證入于最究極之本體中,超越于輪回生死之外,于是禪法遂應(yīng)此要求而產(chǎn)生�？疾槿祟愡M化史跡,東西洋各民族,其先人皆曾有此要求,并各有其寶貴之發(fā)現(xiàn),但因智慧環(huán)境之懸殊,所取途徑之互異,故其所獲之結(jié)果,遂爾天淵。西洋宗教家之重靈感,哲學家之崇概念,任直覺,我國道家之坐忘,儒家之唯精唯一,皆有禪之意味,印度婆羅門禪法,成立尤早,然皆未離于“見聞覺知”作用,故無法證入最究極之本體,仍在三界輪回之中,惟釋迦牟尼佛運用其所發(fā)明之般若禪法,打破無明窠臼,澈底證悟,入于無余涅槃,故名見性成佛,釋迦名其法為“本住法”,歸其功于自然本住,而否認其有所發(fā)明,楞伽經(jīng)云:“譬如士夫行曠野中,見有平坦正道,即隨入城,受如意樂,此路佛之所由,我亦由之而已�！庇墒怯^之,禪法之產(chǎn)生,乃人類自然之要求,未有人類以前,佛性己先在,禪法亦已本住,釋迦以前若干古佛,皆循此路以達于真如究竟之域,釋迦以后無量諸佛,亦皆將循此路以達于真如究竟之域,舍此之外,別無他途可由,故此路雖屬現(xiàn)成,微釋迦之指示,眾生必將傍徨歧途,流蕩而忘返矣,則其功不可謂偉耶。

　　釋迦之禪法

　　在釋迦以前,印度婆羅門各宗派皆有其所脩之禪法,其最著者如“十二凈法禪”“非想非非想禪”,皆外道為生天而脩者也,釋迦初出家時,曾歷參婆羅門各善智識,詢求脩行之方,皆未頰意,于是入雪山自脩,最初仍用“非想非非想禪法”,斷念禁欲,行之六年,毫無結(jié)果,知婆羅門禪法之非,于是沐浴進食,整刷精神,坐于菩提樹下,用般若三昧禪法,返觀內(nèi)照,歷四十九天,夜睹明星,遂證佛果,嘆曰:“奇哉,一切眾生具有如來智慧德相,但以妄想執(zhí)著而不證得。”釋迦成佛之后,欲以其所證,開示眾生,使悟入佛之知見,因眾生根基千差,故如來之說法萬別,大略而言,可分為四乘,即小乘,中乘,大乘,最上乘是也。小乘脩“四諦禪”,是聲聞人所脩,亦名聲聞乘。中乘脩“十二緣起禪”,是緣覺人所脩,亦名綠覺乘。大乘脩“六度禪”,是菩薩所脩,亦名菩薩乘。最上乘乃直示真如佛性,惟證與證,乃能知之,亦名一佛乘,即拈花示眾,教外別傳之禪法是也。

　　華嚴經(jīng)云:“若有眾生心下劣,為彼演說聲聞行,若心明利樂辟支,則為彼說中乘道,若有慈悲樂饒益,為說菩薩所行事,若有最勝智慧心,則示如來無上法�！贬屽入m設(shè)種種方便以引導眾生,而其唯一宗旨,不外在“見性成佛”一事而已,所謂“為一大事因緣出世”,即指此也。故惟有能使眾生達到“見性成佛”之禪法,方為佛祖命脈之所寄,法華經(jīng)云:“十方國土中,惟有一乘法,無二亦無三,除佛方便說,但以假名字,引導于眾生,說佛智慧故,唯此一事實,余二則非真�！贬屽仍谑乐畷r、其弟子無不以脩禪為基本,釋迦入滅之后,禪法雖有四乘之等差,而為各宗所并重,故未單獨立宗,單獨立宗者,乃自中國始耳。

　　迦葉所傳之禪宗

　　釋迦佛所傳法門,既有四乘之等差,所脩禪法,遂有直接與間接之別,如世間禪,出世間禪,出世間上上禪,以及五種禪,六種大禪等,名數(shù)繁多,有脩之可以見性者,亦有僅能生天而不能見性者,然皆非中國禪宗之所自出,中國禪宗者,相傳出自摩訶迦葉尊者,昔世尊在靈山會上,拈梵天所獻之金波羅華以示八萬大眾,眾皆罔措,獨迦葉尊者破顏微笑,世尊曰:“吾有正法眼藏,涅槃妙心,實相無相,微妙法門,不立文字,教外別傳,直指人心,見性成佛,付囑于大迦葉�！贝藶槎U宗建立之依據(jù),以心傳心之公案也,事載大梵天王問佛決疑經(jīng),此經(jīng)多載帝王事佛請問,秘藏內(nèi)府,外間不傳,故人多疑其事為可捏造,惟宋王荊公曾于內(nèi)府見之,今則收入續(xù)藏經(jīng)中,眾所共睹矣,拈花示眾乃不用語言文字,而直示真如佛性之最上乘法,華嚴經(jīng)所謂“若有最勝智慧心,則示如來無上法”是也,世尊用此法以接引后學,不只一次,因此法而證悟者,亦不只迦葉一人,茲舉兩事以證明之:

　　“世尊示隨色摩尼珠問五方天王:此珠作何色,時五方天王互說異色,世尊藏珠,復枱手曰:此珠作何色,天王曰:佛手中無珠,何處有色,世尊曰:汝何迷倒之甚,吾將世珠示之,便強說有青黃赤白色,吾將真珠示之,便總不知,時五方天王悉自悟道�！�

　　“世尊因外道問:不問有言,不問無言,世尊良久,外道嘆曰:世尊大慈大悲,開我迷云,令我得入,作禮而去,阿難問佛:外道得何道理,稱贊而去,世尊曰:如世良馬,見鞭影而行�！�

　　其他散見于經(jīng)典中者甚多,惟迦葉尊者獨受世尊教外別傳之付囑,涅槃經(jīng)云:“我有無上正法,悉已付囑摩訶迦葉矣�！惫释茷槎U宗印土之初祖,迦葉傳于阿難為二祖,阿難傳于商那和修為三祖,商那和修傳于優(yōu)波(毛+匊)多為四祖,優(yōu)波(毛+匊)多傳于提多迦為五祖,提多迦傳于彌遮迦為六祖,彌遮迦傳于婆須蜜為七祖,婆須蜜傳于佛陀難提為八祖,佛陀難提傳于伏馱蜜多為九祖,伏馱蜜多傳于脅尊者為十祖,脅尊者傳于富那夜奢為十一祖,富那夜奢傳于馬鳴為十二祖,馬鳴傳于迦毗摩羅為十三祖,迦毗摩羅傳于龍樹為十四祖,龍樹傳于迦那提婆為十五祖,迦那提婆傳于羅(目+侯)羅多為十六祖,羅(目+侯)羅多傳于僧伽難提為十七祖,僧伽難提傳于伽耶舍多為十八祖,伽耶舍多傳于鳩摩羅多為十九祖,鳩摩羅多傳于闍夜多為二十祖,闍夜多傳于婆修盤頭為二十一祖,婆修盤頭傳于摩拏羅為二十二祖,摩拏羅傳于鶴勒那為二十三祖,鶴勒那傳于師子尊者為二十四祖,師子尊者傳于婆舍斯多為二十五祖,婆舍斯多傳于不如密多為二十六祖,不如密多傳于般若多羅為二十七祖,般若多羅傳于菩提達磨為二十八祖,菩提達磨于梁普通七年來中國,是為中國禪宗之初祖。諸祖本事機緣具載于傳燈錄及佛祖統(tǒng)紀中,學者自行檢閱,茲不備述。

　　達磨西來以前中國之禪法

　　當菩提達磨未來甲國以前,禪經(jīng)已大量傳入中國,后漢桓帝時,有沙門安世高(安息國王之太子)博通經(jīng)論,尤長禪法,來抵中國洛陽,譯所帶經(jīng)典百余部,其中關(guān)于禪法者有大安般守意經(jīng)二卷,禪行法想經(jīng)一卷,大十二門經(jīng)一卷,小十二門經(jīng)一卷,禪行三十七品經(jīng)一卷,禪定方便次第法經(jīng)一卷,禪法經(jīng)一卷。又漢未時有月氏國優(yōu)婆塞支謙來抵洛陽,譯有脩行方便經(jīng)二卷,禪秘要經(jīng)四卷。三國時有康僧會(康居國大丞相之子)來居楊都,譯有坐禪經(jīng)一卷。西晉時有月氏國沙門竺法護,譯有法觀經(jīng)一卷,修行道地經(jīng)七卷。東晉時有竺曇無蘭,譯有治禪法經(jīng)一卷。又有北天竺佛陀跋陀(譯為覺賢)來居長安,專宏禪法,后應(yīng)慧遠法師之聘,居廬山,譯有達磨多羅禪經(jīng)二卷。姚秦時龜茲國鳩摩羅什法師,譯有禪秘要法經(jīng)三卷,坐禪三昧經(jīng)二卷,禪法要解二卷,思惟略要法一卷。后涼罽賓沮渠京聲,譯有治禪病秘要法二卷,禪法要解二卷。劉宋時罽賓國曇摩蜜多,譯有禪秘要經(jīng)三卷,五門禪經(jīng)要用法一卷。其他尚多,未遑畢舉,考查以上各經(jīng),多屬小乘中乘禪法,如安世高覺賢諸師,乃專弘小乘禪法者,姚秦什師原傳大乘空宗,但所譯禪經(jīng),不類大乘,至若達磨多羅禪經(jīng)及坐禪三昧經(jīng),向被目為大乘禪,其中亦雜有小乘中乘之成份,凡此種種禪法,名為禪數(shù)之學,與禪宗不立文字教外別傳之禪法不同,禪數(shù)之掌乃漸次脩習,由因至果者,而達磨禪法則是直指本心,頓悟成佛,無有階級漸次,人有見什師弟子道生有“頓悟成佛之說”,遂謂禪宗乃道源于什師者,非也,大乘空宗雖與禪宗有互通之點,然禪宗實另有其方法與旨趣,未可相倫,什師弟子僧肇等援老莊之理以注經(jīng),以老子之“無”釋佛法大乘之“空”,差之毫厘,失之千里,實非宗門智識所敢茍同,與達磨并時有寶志和尚,傅大士(南齊建武四年生,陳宣帝大建元年卒),寒山,拾得,布袋和尚者,皆明心見性之哲,其師承不明,悟道機緣亦不可考,讀其詩偈事跡,其理蓋與達磨吻合,意者,慧根深厚,無師自通者歟。

　　達磨所傳之禪宗

　　菩提達磨未來以前,中國禪法多屬中小二乘向臆之學,研究教相者,亦日趨支離瑣雜,學者鮮獲證悟,連磨之來也,單傳如來心地法門,其法樸實直捷,透脫八萬四千教綱之外,直指人心,見性成佛,于是禪法遂別開一新生面,當其初抵中國時,因方法高尚,人鮮契會,故九年默坐,以待傳人,迨后信者日眾,以前禪法教理,遂起動搖,故六次遇毒,卒以不救,然單傳直指之學,已取舊有禪法之地位而代之矣。

　　景德傳燈錄達磨傳云:

　　“第二十八祖菩提達磨大師者,南天竺國香至王第三子也,姓剎帝利,本名菩提多羅,后遇二十七祖般若多羅尊者至本國受王供養(yǎng),知師密跡,因試令與二兄辨所施寶珠,發(fā)明心要,既而尊者謂曰:汝于諸法已得通量,夫達磨者,通大之義也,宜名達磨,因改號菩提達磨……師恭稟教義,服勤左右垂四十年,未嘗廢闕,迨尊者順世,遂演化本國,時有二師,一名佛大先,一名佛大勝多,本與祖同學佛陀跋陀小乘禪觀,佛大先既遇般若多羅尊者,舍小趣大,與祖并化,時號二甘露門矣。而佛大勝多更分途而為六宗……祖喟然而嘆曰:彼之一師,已陷牛跡,況復支離繁盛而分六宗,我若不除,永纏邪見,因前往六宗所,一一破之,既而六眾咸誓歸依,由是化被南天,聲馳五印,后念震旦緣熟,祖泛重溟,凡三周寒暑,達于南海,實梁普通七年丙午歲九月二十一日也,廣州刺史蕭昂具主禮迎接,表聞武帝,帝覽奏,遣使齎詔迎請,當大通元年丁未歲也,十月一日至金陵,帝問曰:朕即位已來,造寺寫經(jīng),度僧不可勝紀,有何功德,祖曰:并無功德,帝曰:何以無功德,祖曰:此但人天小果,有漏之因,如影隨形,雖有非實,帝曰:如何是其功德,祖曰:凈智妙圓,體自空寂,如是功德,不以世求,帝又問:如何是圣諦第一義,祖曰:廓然無圣,帝曰:對朕者誰,祖曰:不識,帝不領(lǐng)悟,祖知機不契,是月十九日潛回江北,十一月二十三日屆于洛陽,當后魏孝明帝孝昌三年也,寓止于嵩山少林寺,面壁而坐,終日默然,人莫之測,謂之壁觀婆羅門,時有僧神光者,曠達之士也……近聞達磨大士住止少林,至人不遙,當造玄境,乃往彼晨夕參承,祖常端坐面墻,莫聞?wù)d勵……其年十二月九日,夜大雨雪,光堅立不動,遲明積雪過膝,祖憫而問曰:汝久立雪中,當求何事,光悲淚曰:惟愿和尚慈悲,開甘露門,廣度群品,祖曰:諸佛無上妙道,曠劫精勤,難行能行,非忍而忍,豈以小德小智,輕心慢心,欲冀真乘,徒勞勤苦,光聞祖誨勵,潛取利刀自斷左臂,置于祖前,祖知是法器,乃曰:諸佛最初求道,為法忘形,汝今斷臂吾前,求亦可在,祖遂與易名曰慧可,可曰:諸佛法印,可得聞乎,祖曰:諸佛法印,匪從人得,可曰:我心未寧,乞師與安,祖曰:將心來與汝安,可良久曰:覓心了不可得,祖曰:我與汝安心竟……迄九年已,欲西返天竺,乃命門人曰:時將至矣,汝等盍各言所得乎,時門人道副對曰:如我所見,不執(zhí)文字,不離文字,而為道用,祖曰:汝得吾皮,尼總持曰:我今所解,如慶喜見阿(閃%人人)佛國,一見更不再見,祖曰:汝得吾肉,道育曰:四大本空,五陰非有,而我見處,無一法可得,祖曰:汝得吾骨,最后慧可禮拜后,依位而立,祖曰:汝得吾髓,乃顧慧可而告之曰:昔如來以正法眼付迦葉大士,展轉(zhuǎn)囑累而至于我,我今付汝,汝當護持,并授汝袈裟以為法信,各有所表,宜可知矣……祖又曰:吾有楞伽經(jīng)四卷,亦用付汝,即是如來心地要門,令諸眾生開示悟入,吾自到此,凡五度中毒,我嘗自出而試之,置石石裂,緣吾本離南印,來此東土,見赤縣神州有大乘氣象,遂踰海越漠,為法求人,際會未諧,如愚若納,今得汝傳授,吾意已終,言已,乃與徙眾往禹門千圣寺……時魏氏奉釋,禪雋如林,光統(tǒng)律師流支三臧者,乃僧中之鸞鳳也,睹師演道,斥相指心,每與師論議,是非蜂起,祖遐振玄風,普施法雨,而偏局之量,自不堪任,競起害心,數(shù)加毒藥,至第六度,以化緣已畢,傳法得人,遂不復救之,端居而逝,即后魏文帝大統(tǒng)二年丙辰歲十月五日也,其年十二月二十八日,葬熊耳山,起塔于定林寺……�！�

　　觀達磨傳中問答語句,皆直示佛性,直截根源之法也,傳燈錄中載有菩提達磨大師略辨入道四行,細加審察實出偽托,其口吻義味,全不相類,如篇中“舍妄歸真”“凝住壁觀”“息想無求,有求皆苦,無求乃樂”“法體無慳,于身命財,行檀舍施,心無((忖-寸)+乂%(雄-隹))惜”等語,全是中小二乘教下之語,若與“廓然無圣”“無有功德”相對照,則其旨趣懸絕,通塞分明矣,“壁觀”并非達磨禪法,初因際會未諧,故面壁默坐,如愚似訥,人莫之測,故名之為“壁觀婆羅門”,其實達磨面壁,非習禪也,宗門悟道之后,不假脩習,若尚有脩,則未澈悟,達磨乃悟后之圣,故知面壁非習禪,且歷來宗門祖師,皆反對空心靜坐,六祖壇經(jīng)云:“又有迷人,空心靜坐,百無所思,自稱為大,此一輩人,不可與語,為邪見故”,又云十“住心觀凈,是病非禪,長坐拘身,于理何益,聽吾偈曰:生來坐不臥,死去臥不坐,一具臭骨頭,何為立功課”,荷澤神會禪師云:“若有凝心入定,住心看凈,此障菩提,未與菩提相應(yīng),何由得解脫”,宋范覺禪師林間錄云:“菩提達磨初由梁之魏徑行嵩山之下,倚杖少林,面壁燕坐七年,非習禪也,久而人莫測其故,因以達磨為習禪,夫禪那僅諸行之一,何足以盡圣人”,達磨禪法拋卻虛文,惟務(wù)實際,使人頓澈根源,直證佛果,故能掃支離之弊,起禪學之衰,蔚成大宗,掩蓋一切,所傳楞伽經(jīng)為宗門矩臬,后來祖師用喝棒怒罵,揚眉瞬目,以接引后學,一依楞伽宗旨,與釋迦拈花示眾無別,達磨被尊為中國禪宗初祖,傳于慧可為二祖,僧璨為三祖,道信為四祖,弘忍為五祖,惠能為六祖,六祖門下悟道者眾,禪風大扇,有席卷各宗之概,四祖旁支有牛頭山法融禪師,門風頗盛,世稱牛頭禪。諸祖言行語句具載傳燈錄,學者自行檢閱,茲不備述。

　　六祖惠能與壇經(jīng)

　　達磨所傳釋迦單傳直指禪法,至六祖惠能,發(fā)揮盡致,禪宗遂告大成,六祖原一不識字沙門,而其絕頂之智慧,其所發(fā)揮道理,全自如來性海中流出,直捷了當,斬盡一切葛藤,刪除一切濫調(diào),最為親切,最為透澈,以前對于自性法身頓漸等理,拘于文字,每多滯泥,六祖直捷指出,無有一塵之隔,若排云霧而頓見太清,因此宗風傳播更廣,獲益者眾,甚至行婆走卒,皆解參禪,皆能悟道,一時明心見性之哲,不可指數(shù),真亙古未有之盛事也。傳燈錄惠能大師傳云:

　　“第三十三祖惠能大師者,俗姓盧氏,其先范陽人,父行(王+舀),武德中左宦于南海之新州,遂占籍焉,三歲喪父,其母守志鞠養(yǎng),及長,家尤貧寠,師樵采以給,一日,負薪至市中,聞客讀金剛經(jīng),悚然問其客曰:此何法也?得于何人?客曰:此名金剛經(jīng),得于黃梅忍大師,師遽告其母以為法尋師之意,直抵韶州,遇高行士劉志略,結(jié)為交友,尼無盡藏者,即志略之姑也,常讀涅槃經(jīng),師暫聽之,即為解說其義,尼遂執(zhí)卷問字,師曰:字即不識,義即請問,尼曰:字尚不識,曷能會義,師曰:諸佛妙理,非關(guān)文字,尼驚異之,告鄉(xiāng)里耆艾云:能是有道之人,宜請供養(yǎng),于是居人競來瞻禮,近有寶林古寺舊地,眾議營緝,俾師居之,四眾霧集,俄成寶坊,師一日忽自念曰:我求大法,豈可中道而止,明日遂行,至樂昌縣西山石室間,遇智遠禪師,師遂請益,遠曰:觀子神姿爽拔,殆非常人,吾聞西域菩提達磨傳心印于黃梅,汝當往彼參決,師辭去,直造黃梅之東禪,即唐咸亨二年也,忍大師一見,默而識之,后傳衣法,令隱于懷集四會之間,至儀鳳元年丙子正月八日屆南海,遇印宗法師于法性寺講涅槃經(jīng),師寓止廊廡間,暮夜風颺剎旛,聞二僧對論,一云旛動,一云風動,往復酬答,未曾契理,師曰:可容俗流輒預高論否,直以風旛非動,動自心耳,印宗竊聆此語,竦然異之,翌日邀師入室,征風旛之義,師具以理告,印宗不覺起立云:行者定非常人,師為是誰?師更無所隱,直敘得法因由,于是印宗執(zhí)弟子之禮,請受禪要,乃告四眾曰:印宗具足凡夫,今遇肉身菩薩,即指坐下盧居士云:即此是也,因請出所傳信衣,悉令瞻禮,至正月十五日,會諸名德為之剃發(fā),二月八日就法性寺智光律師受滿分戒,其戒壇即宋朝求那跋陀三藏之所置也,三藏記云:后當有肉身菩薩在此壇受戒,又梁末真諦三藏,于壇之側(cè)手植二菩提樹,謂眾曰:卻后一百二十年,有大開士于此樹下演無上乘,度無量眾,師具戒已,于此樹下開東山法門,宛如宿契,明年二月八日忽謂眾曰:吾不愿此居,要歸舊隱,時印宗與緇白千余人,送師歸寶林寺,韶州刺史韋據(jù)請于大梵寺轉(zhuǎn)妙*輪,并受無相心地戒,門人記錄目為壇經(jīng),盛行于世,然返曹溪,雨大法雨,學者不下千數(shù),中宗神龍元年降詔云:朕請安秀二師宮中供養(yǎng),萬機之暇,每究一乘,二師并推讓云:南方有能禪師,密受忍大師衣法,可就彼問,今遣內(nèi)侍薛簡馳詔迎請,愿師慈念,速赴上京,師上表辭疾,愿終林麓,薛簡曰:京城禪德皆云,欲得會道必須坐禪習定,若不因禪定而得解脫者,未之有也,未審師所說法如何?師曰:道由心悟,豈在坐也,經(jīng)云,若見如來若坐若臥是行邪道,何故,無所從來,亦無所去,若無生滅,是如來清凈禪,諸法空寂,是如來清凈坐,究竟無證,豈況坐耶,簡曰:弟子之回,主上必問,愿和尚慈悲指示心要,師曰:道無明暗,明暗是代謝之義,明明無盡亦是有盡,簡曰:明喻智慧,暗況煩惱,修道之人,儻不以智慧照破煩惱,無始生死憑何出離?師曰:若以智慧照煩惱者,此是二乘小兒羊鹿等機,士智大根悉不如是,簡曰:如何是大乘見解?師曰:明與無明,其性無二,無二之性,即是實性,實性者,處凡愚而不減,在賢圣而不增,住煩惱而不亂,居禪定而不寂,不斷不常,不來不去,不在中間及其內(nèi)外,不生不滅,性相如如,常住不遷,名之曰道,簡曰:師說不生不滅,何異外道,師曰:外道所說不生不滅者,將滅止生,以生顯滅,滅猶不滅,生說無生,我說不生不滅者,本自無生,今亦無滅,所以不同外道,汝若欲知心要,但一切善惡都莫思量,自然得入清凈心體,湛然常寂,妙用恒沙,簡蒙指教,豁然大悟,禮辭歸闕,表奏師語,有詔謝師……一日師謂眾曰:諸善知識,汝等各各凈心聽吾說法,汝等諸人自心是佛,更莫狐疑,外無一物而能建立,皆是本心生萬種法,故經(jīng)云:心生種種法生,心滅種種法滅,若欲成就種智,須達一相三昧一行三昧,若于一切處而不住相,彼相中不生憎愛,亦無取舍,不念利益成壞等事,安閑恬靜,虛融澹泊,此名一相三昧,若于一切處行住坐臥,純一直心,不動道場,真成凈土,名一行三昧,若人具二三昧,如地有種,能含長養(yǎng),成就其實,一相一行,亦復如是,我今說法,猶如時雨溥潤大地,汝等佛性譬諸種子,遇茲沾洽悉得發(fā)生,承吾旨者決獲菩提,依吾行者定證妙果,先天元年告諸徒眾曰:吾恭受忍大師衣法,今為汝等說法,不付其衣,蓋汝等信根淳熟,決定不疑,堪任大事,聽吾偈曰:心地佝諸種,普雨悉皆生,頓悟華情已,菩提果自成,師說偈已,復曰:其法無二,其心亦然,其道清凈,亦無諸相,汝等慎勿觀凈及空其心,此心本凈,無可取舍,各自努力,隨緣好去……大師自唐先天二年癸丑入滅……得法者除印宗等四十三人各化一方標為正嗣,其外藏名匿跡者不可勝紀�！�

　　宗門以不立文字為本色,故自初祖達磨以至五祖弘忍,所傳語句寥寥無幾,至六祖惠能,有壇經(jīng)傳世,連磨禪法,始得窺其全貌,六祖壇經(jīng)所發(fā)揮之道理,全自自性流出,一言一語,不離自性,蓋證悟之后,胸中七通八達,隨手拈來,無非自性也。六祖之法,乃持自性戒,發(fā)自性愿,憑自性力,度自性眾生,皈依自性佛,壇經(jīng)云:“善知識,于念念中自見本性清凈,自修自行,自成佛道”,又云:“此事須從自性中起,于一切時,念念自凈其心,自修其行,見自己法身,見自心佛,自度自戒始得”,又云:“吾所說法,不離自性,離體說法,名為相說,自性常迷,須知一切萬法皆從自性起用,是真戒定慧法”,禪宗以“涅槃妙心”為本體,涅槃妙心者,即六祖所謂“本源自性”是也,自性以定為體,以慧為用,定慧同出自性,一體不二,故曰:“定是慧體,慧是定用,即慧之時定在慧,即定之時慧在定”,又曰:“即心名慧,即佛乃定,定慧等持,意中清凈。悟此法門,由汝習性,用本無生,雙修是正”,壇經(jīng)中所提出之“一相三昧”者,定也,體也�！耙恍腥�昧”者,慧也,用也。已明心見性然后得此兩種三昧,體用一如,放六祖標無相為體,無念為宗,無住為本,蓋即“涅槃妙心”之旨極也。荷澤顯宗記云:“無念為宗,無作為本,真空為體,妙有為用,夫真如無念,非想念而能知,實相無生,豈色心而能見,無念念者,即念真如,無生生者,即生實相,無住而住,常住涅槃,無行而行,即超彼岸,如如不動,動用無窮,念念無求,求本無念,菩提無得,凈五眼而了三身,般若無知,運六通而弘四智,是知即定無定,即慧無慧,即行無行,性等虛空,體同法界”,故知六祖壇經(jīng),乃以發(fā)揮“涅槃妙心”之體用為宗旨,其禪法為般若三昧,壇經(jīng)云:“若起正真般若觀照,一剎那間,妄念俱滅,若識自性,一悟即至佛地,善知識,智慧觀照,內(nèi)外明徹,識自本心,若識本心,即本解脫,若得解脫,即是般若三昧。

　　般若三昧究為何如耶?實為參禪者所不可不知,茲特為詳述之,般若有三種,(一)實相般若(即體),(二)觀照般若(即智),(三)方便般若(即用),換言之,實相般若即佛性,觀照般若即見聞覺知,方便般若即六根,修行之時,用觀照般若主使方便般若打破無始無明,證實相般若,證悟之后實相是佛性本體,觀照方便是佛性妙用,實相是定,觀照方便是慧,實相(即佛性)是法身,觀照(即見聞覺知)是報身,方便(即六根)是應(yīng)身,三即一,一即三,謂之一體三身,體用一如,定慧平等,妙用恒沙,壇經(jīng)云:“心量廣大,遍周法界,用即了了分明,應(yīng)用便知一切,一切即一,一即一切,去來自由,心體無滯,即是般若”,又云:“一切般若智,皆從自性而生,不從外入,莫錯用意,名為真性自用”,關(guān)于打破無始無明一節(jié),壇經(jīng)云:“當用大智慧(即觀照般若)打破五蘊煩惱塵勞(即無始無明),如此修行,定成佛道”,又云:“使般若智,打破愚癡迷妄眾生”,禪參用功時,用般若智慧向無明窠臼照去,照到山窮水盡時,機緣成熟,無明窠臼叻的打破,一剎那間,佛性現(xiàn)前,凈名經(jīng)所謂“即時豁然,還得本心”是也,此時三身四智,五眼六通,圓滿具足,無欠無余,是名般若三昧,亦名明心見性。

　　荷澤神會定南宗宗旨

　　六祖惠能大師與神秀大師俱出黃梅門下,神秀主漸脩,尚未明心見性,故其“身是菩提樹”一偈,乃就因地上發(fā)揮,六祖已明心見性,故其“菩提本無樹”一偈,乃就果地上發(fā)揮,直將“涅槃妙心”和盤托出,承五祖忍大師印可,傳以衣法,當六祖在曹溪弘揚達磨宗旨時,神秀大師在荊南倡漸脩禪法,謂之北宗,六祖圓寂之后,北宗漸門日盛,秀師門下出三國師,普寂禪師者聲望尤高,曾為則天,中宗,睿宗三帝國師,尊神秀大師為六祖,自稱七祖,曹溪宗旨日沉,于是六祖弟子荷澤神會禪師,奮臂而出,斥北宗漸門非達磨正統(tǒng),惟曹溪宗旨方為嫡傳,曾于開云二十二年正月十五日在滑臺大云寺設(shè)無遮大會,定達磨一宗法統(tǒng),天寶八年又在洛陽定南宗宗旨,于是曹溪正統(tǒng)遂定。宋僧傳云:“先是兩京之間皆宗神秀,若不諗之魚鮪附沼龍也,從見會明心,六祖之風蕩其漸修之道矣,南北二宗,時始判焉,致普寂之門盈而后虛�！�

　　荷澤定宗旨,為宗門之功臣,而史傳小紀其事,或因此舉過于激昂,故諱之耳。燉煌石室有“獨孤沛撰菩提達磨南宗定是非論”,現(xiàn)藏巴黎博物院中,即紀滑臺大云寺定宗旨之事也。荷澤又著有顯宗記,表彰曹溪宗旨,又有證道歌,皆定宗旨時所作也,今證道歌改名永嘉證道歌,曾見宋本,乃刊荷澤所作也,茲舉數(shù)首為證:

　　“建法幢,立宗旨,明明佛敕曹溪是,第一迦葉首傳燈,二十八代西天記。法東流,入此土,菩提達磨為初祖,六代傳衣天下聞,后人得道何窮數(shù)。”

　　按:滑臺定宗旨爭正統(tǒng)時,以衣法為有力之證物,顯宗記中亦云:“自世尊滅后,西天二十八祖共傳無住之心,同說如來知見,至于達磨,屆此為初……衣為法信,法是衣宗,唯指衣法相傳,更無別法,內(nèi)傳心印,印契本心,外傳袈裟,將表宗旨”,又南宗定是非論云:“神會今設(shè)無遮大會,兼莊嚴道場,不為功德,為天下學道者定宗旨,為天下學道者辨是非�！�

　　“磋末法,惡時世,眾生福薄難調(diào)制,去圣遠兮邪見深,魔強法弱多冤害,聞?wù)f如來頓教門,恨不滅除令瓦碎�！�

　　“圓頓教,勿人情,有疑不決直須爭,不是山僧逞人我,脩行恐落斷�？�。

　　按:荷澤所爭者,即破漸門清凈禪,而立頓門如來禪也。

　　歷代法寶記無相傳云:“東京荷澤寺神會和尚,每月作壇場,為人說法,破清凈禪,立如來禪。”

　　“從他謗,任他非,把火燒天徒自疲,我聞恰似飲甘露,銷融頓入不思議。觀惡言,是功德,此則成吾善知識,不因訕謗起怨親,何表無生慈忍力。”

　　按:荷澤定宗旨時,曾為北宗人誣害致被貶逐,故有此語。

　　南宗定是非論云:“我今為弘揚大乘,建立正法,令一切眾生知聞,豈惜身命�！�

　　“日可冷,月可熱,眾魔不能壞真說,象駕崢嶸謾進途,誰見螳螂能拒轍,大象不游于兔徑,大悟不拘于小節(jié),莫將管見謗蒼蒼,未了吾今為君訣。”其他如“喚起機關(guān)木人問,求佛施功早晚成”“百年妖怪虛開口”等語,皆斥漸門清凈禪,細察全部語氣,皆荷澤為定宗旨而發(fā),與永嘉集旨趣不同,永嘉本學天臺,集中多帶臺宗語氣,故知證道歌乃荷澤作品,后人避免引起北宗反感,故改名永嘉之作耳。時至今日,宗門之中,荊棘叢生,頓漸之理,混淆莫判,有誰繼荷澤之后,奮臂而起,再定曹溪宗旨耶。

　　五家家風

　　六祖惠能大師門下得法者四十三人,各化一方,標為正嗣,尤以南岳懷讓,青原行思,荷澤神會,最為杰出,南岳一派后來出臨濟溈仰兩宗,青原一派后來出云門法眼曹洞三宗,各有其接引后學之習慣方法,謂之五家家風,荷澤一派,傳至圭峰宗密,本有華嚴宗人,未能擔荷曹溪宗旨,而企圖調(diào)和宗教,落于言詮,遂使荷澤絕嗣,而南岳青原獨被后世認為曹溪嫡派,茲表示如左:

　　南岳之有馬祖,猶青原之有石頭,馬祖有“馬駒踏殺天下人”之讖,而石頭則有“石頭路滑”之譽。馬祖主江西,而石頭主湖南,一時參學之士,往來幢幢,并湊二家之門,頗極一時之盛。馬祖門下有入室弟子一百三十九人,以百丈懷海最為杰出,百丈始創(chuàng)禪院,立叢林清規(guī),其門下出黃蘗希運,溈山靈佑,黃蘗下出臨濟義玄,是為臨濟宗之祖,溈山下出仰山慧寂,是為溈仰宗之祖,蓋因師徒之唱和發(fā)揚而完成本宗之家風者也。石頭門下得道者亦眾,而以天皇道悟,藥山惟儼兩支為主,道悟下經(jīng)龍?zhí)冻缧?德山宣鑒,至雪峰義存,禪風丕振,四眾圍繞,常不下千五百人,嗣法弟子有云門文偃,玄沙師備等五十六人,文偃為云門宗之祖,玄沙下經(jīng)羅漢桂琛,至法眼文益,是為法眼宗之祖,藥山惟儼下經(jīng)云巖曇晟,至洞山良價,與其弟子曹山本寂,共創(chuàng)曹洞宗,是為五家成立之源流。

　　所謂家風者,乃各祖師發(fā)揚“別傳宗旨”之獨特作風是也。各祖師雖同為明心見性之哲,因其個性不同,故其接引后學之方法,遂有寬猛緩急之別,宗門家風應(yīng)以釋迦拈花示眾為濫觴,中土祖師之以棒喝接引學人為最普遍之方法,“棒”始于六祖之打神會,“喝”始于馬祖之接百丈。其用法皆與拈花無別,至若迦葉擎拳,阿難合掌,二祖慧可之禮拜依位而立,馬祖之豎拂擲拂、秘魔擎拳,禾山打鼓,石鞏弩弓,雪峰輥毯,國師水(木+碗-石),歸宗拽石,羅漢書字,大隨燒菴,德山入門便棒,臨濟入門便喝,百丈之“是什么”,無業(yè)之“莫妄想”,趙州吃茶,云門胡餅,亦皆與拈花示眾無別,然皆祖師隨機發(fā)揮,以接物利生,本無一定之矩式,至臨濟義玄,設(shè)三玄三要、四料簡等關(guān)以勘驗徒眾,接引后學,兒孫相承,遂為顆著之家風,三玄門者,即體中玄、句中玄、玄中玄是也,每一玄門有三要門,故稱三玄三要,四料簡者或稱四賓主,即賓中賓、賓中主、主中賓、主中主是也,或謂之奪人不奪境,奪境不奪人,人境俱奪,人境俱不奪,傳燈錄臨濟傳云:“僧問如何是第一句?師曰:三要印開朱點窄,未容擬議主賓分,曰:如何是第二句?師曰:妙解豈容無著問,漚和爭負截流機,曰:如何是第三句?師曰:看取棚頭弄傀儡,抽牽全藉里邊人。師又曰:夫一句語須具三玄門,一玄門須具三要,有權(quán)有用,汝等諸人,作么生會。”

　　古尊宿語錄首山念禪師(臨濟下第五代)云:

　　“第一句薦得,堪與祖佛為師,第二句薦得,堪與人天為師,第三句薦得,

　　自救不了�！�

　　又慈明楚圓禪師(臨濟下第七代)因僧請益三玄三要頌:

　　第一玄:三世諸佛擬何宣,垂慈夢里生輕薄,端坐還成落斷邊。

　　第二玄:伶俐衲僧眼未明,石火電光知是鈍,揚眉瞬目涉關(guān)山。

　　第三玄:萬象森羅宇宙寬,云散洞空山岳靜,落地流水滿長川。

　　第一要:豈話圣凡妙,擬議涉長途,(打-丁+臺)眸七顛倒。

　　第二要:峰頂敲犍召,神通自在來,多聞門外叫。

　　第三要:起倒令人笑,掌內(nèi)握乾坤,千差都一照。

　　關(guān)于四料簡方法,臨濟錄云:

　　“如禪宗見解,死活循然,參學之人,大須子細,如主客相見,便有言論往來,或應(yīng)物現(xiàn)形,或全體作用,或把機權(quán)喜怒,或現(xiàn)半身,或乘師子,或乘象王,如有真正學人便喝,先拈出一個膠盆子,善知識不辨是境,便上他境上作模作樣,便被學人又喝,前人不肯放下,此是膏肓之病不堪醫(yī),喚作“賓看主”,或是善知識不拈出物,只隨學人問處即奪,學人被奪,抵死不肯放,此是“主看賓”,或有學人,應(yīng)一個清凈境出善知識前,知識辨得是境,把得拋向坑里,學人言,大好善知識,知識即云,咄哉不識好惡,學人便禮拜,此喚作“主看主”,或有學人,披枷帶鎖出善知識前,知識更與安一重枷鎖,學人歡喜,彼此不辨,喚為“賓看賓”,大德:山僧如是所舉,皆是辨魔揀異,知其邪正�！庇衷�:“有時奪人不奪境,有時奪境不奪人,有時人境俱奪,有時人境俱不奪,時有僧問:如何是奪人不奪境,師云:煦日發(fā)生鋪地錦,嬰孩垂發(fā)白如絲,僧云:如何是奪境不奪人,師云:王令已行天下遍,將軍塞外絕煙塵,僧云:如何是人境兩俱奪,師云:并汾絕信,獨處一方,僧云:如何是人境俱不奪,師云:王登寶殿,野老謳(言+哥)�！庇衷�:“如諸方學人來,山僧此間作三種根器斷,如中下根器來,我便奪其境,而不除其法,或中上根器來,我便境法俱奪,如上上根器來,我便境法人俱不奪,如有出格見解人來,山僧此間便全體作用,不歷根器�！�

　　臨濟應(yīng)機多用喝,所謂入門便“喝”是也,蓋一喝之中,俱三玄三要賓主作用,師曾云:“有時一喝如金剛王寶劍,有時一喝如踞地金毛師子,有時一喝如探竿影草,有時一喝不作一喝用,汝作么生會。”當時會下參學之徒,亦學師喝,師曰:“汝等總學我喝,我今問汝,有一人從東堂出,一人從西堂出,兩人齊喝一聲,這里分得賓主么?汝且作么生分,若分不得,以后不得學老僧喝�！庇峙R濟下第五代首山念禪師一生舉揚宗乘,惟以三玄三要為事,曾云:“諸上座,不得盲喝亂喝,者里尋常向你道,賓則始終賓,主則始終主,賓無二賓,主無二主,若有二賓二主,即是兩個瞎?jié)h,所以我若立時你須坐,我若坐時你須立,坐則共你坐,立則共你立,雖然如是,到這里急著眼始得,若是眼孔定動,即千里萬里,何故如此,如隔(片+聰-耳)看馬騎相似。擬議即沒交涉,諸上座,既然于此留心,直須子細,不要掠虛好,他日異時,賺著你在。”此臨濟宗家風之大概也。

　　溈仰宗有九十六圓相,家風較為溫和,不若臨濟宗之猛烈,人天眼目云:“溈仰宗者,父慈子孝,上令下從,你欲吃飯,我便捧羹,你欲渡江,我便撐船,隔山見煙,便知是火,隔墻見角,便知是牛”,又法眼禪師十規(guī)論曰:“溈仰則方圓默契,如谷應(yīng)韻,似關(guān)合符”,例如傳燈錄云:“溈山普請摘茶,溈山謂仰山曰:終日摘茶,只聞子聲,不見子形,請現(xiàn)本形相見,仰山撼茶樹,溈云:子只得其用,不得其體,仰山云:未審和尚如何,溈良久,仰山云,和尚只得其體,不得其用,溈云:放子二十棒,仰曰:和尚棒某甲吃,某甲棒教誰吃,溈曰:放汝二十棒�！�

　　又寶峰真凈禪師住(注?)洞山語錄云:

　　“上堂舉,昔日鹽官常教僧看見性法門,聞大溈亦爾、,密遣二僧往探之,既至座下,凡百提喝俱不識,乃生慢意,一日,會小釋迦(即仰山)曰:你莫麤心,小釋迦遂作一圓相,以手捧向前,二僧又不識,小釋迦云:汝莫麤心,便起去,師云:小釋迦三昧,二僧不知,洞山門下,莫有知者么,是什么三昧,良久云:打面還他州土麥,唱歌須是帝鄉(xiāng)人�！�

　　云門宗創(chuàng)始者文偃祖師,初參睦州,發(fā)明心地,后參雪峰,得其奧旨,遂嗣雪峰,睦州之風峻烈峭銳,而雪峰之風溫密玄奧,偃稟兩家之特長,住韶州云門山,發(fā)揮獨妙之宗致,學徒常逾千人,嗣法者六十一人,云門家風突急,常用“顧、鑒、咦”三字勘驗學人,謂之抽顧頌,又有云門八要、一玄、二從、二真要、四奪、五惑、六過、七喪、八出,法眼禪師十規(guī)論稱云門為“函蓋截流”,謂其家風常有奔流突止之概,偃自有偈云:“云門聳峻白云低,水急游魚不敢棲,入戶已知來見解,何煩再舉轢中泥。”

　　又云門門人德山圓明禪師有頌云門三句語偈,茲錄后:

　　函蓋乾坤:乾坤并萬象,地獄及天堂,物物皆真現(xiàn),頭頭總不傷。

　　截斷眾流:堆山積岳來,一一盡塵埃,更擬論玄妙,冰消瓦解摧。

　　隨波逐浪:辯口利吉問,高低總不虧,還如應(yīng)病藥,診候在臨時。

　　三句外別置一問:當人如舉唱,三句豈能該,有問如何事,南岳與天臺。

　　又智門祚禪師作云門抽顧頌偈云:云門抽顧笑嘻嘻,擬議遭他顧鑒咦,任是張良多計策,到頭于此亦難施。

　　法眼宗創(chuàng)始者清涼文益禪師,住金陵清涼寺,四方學者云集,遂蔚為一宗。法眼家風有六相及四料簡以接后學,四料簡即聞聞(放)聞不聞(收)不聞聞(明)不聞不聞(暗)。

　　曹洞宗本應(yīng)稱洞曹宗,乃洞山良價禪師暨其弟子曹山本寂禪師所創(chuàng)也。良價從云巖禪師受心要,后住豫章之洞山普利院,唱五位以接學者,即正中偏、偏中正、正中來、兼中至、兼中到是也,又作寶鏡三昧歌,家風丕振,其入室弟子曹山本寂得心傳,歷主撫州曹山崇壽院及荷玉山,大振洞門家風,激揚五位旨訣,法席繁興,世稱曹洞宗,法眼禪師十規(guī)論稱:“曹洞則敲唱為用”,蓋其家風一敲一唱,回互綿密,較之峻急之機,頗異其趣,故古有“臨濟將軍,曹洞土民”之語,良以臨濟家風有如指揮百萬師旅之將軍,而曹洞家風則如經(jīng)營細碎田地之農(nóng)夫也。

　　有學僧問汾陽昭禪師“如何是正中來”,師云:“旱地蓮花朵朵開”,學云:“開后如何”,師云:“金蕊銀絲承玉露,高僧不坐鳳凰臺”,問:“如何是正中偏”,師云:“玉兔就明初夜后,金雞須報五更前”,問:“如何是偏中正”,師云:“毫末成大樹,滴水作江河”,問:“如何是兼中至”,師云:“意氣不從天地得,英雄豈藉四時推”,問:“如何是兼中到”,師云:“玉女拋梭機軋軋,石人打鼓響鼕鼕。”師因僧請問,遂位頌出云:

　　正中來:金剛寶劍拂天開,一片神光橫世界,品輝朗耀絕塵埃。

　　正中偏:霹靂鋒機著眼看,石火電光猶是鈍,思量擬議隔千山。

　　偏中正:看取輪王行正令,七金千子總隨身,途中獨自覓金鏡。

　　兼中至:三歲金毛牙爪備,千邪百怪出頭來,哮吼一聲皆伏地。

　　兼中到:大顯無功休作造,木牛步步火中行,真?zhèn)�法王妙中妙。

　　又慈明楚圓禪師五位頌云:

　　正中偏:半夜烏雞室里鳴,海底燃燈光世界,石上栽花長枝靈。

　　偏中正:日落西山觀異影,分明影像顯宗乘,休把眉頭窺月井。

　　正中來:木馬生兒遍九垓,進退任行通鳥道,豈并巢居界內(nèi)限。

　　兼中至:彼彼丈夫全意氣,矛盾交互不傷鋒,展拓縱橫不相離。

　　兼中到:黑白已前休作造,須明露柱未生兒,莫認狂辭途路走。

　　以上乃曹洞家風之大概也。

　　古人評五家家風有云:“曹洞丁寧,臨濟勢勝,云門突急,法眼巧便,溈仰回互”之語。又白云海會演禪師語錄中論五家家風云“僧問:如何是臨濟下事?師云:五逆聞雷。學云:如何是云門下事?師云:紅旗閃爍。學云:如何是曹洞下事?師云:馳書不到家。學云:如何是溈仰下事?師云:斷碑橫古路。僧禮拜。師云:何不問法眼下事?學云:留與和尚。師云。巡人犯夜。乃云:會即事同一家,不會萬別千差。一半吃泥吃土,一半食麥食麻�；蚣唇谍埛�虎,或即摝蜆撈蝦。禾山唯解打鼓,秘魔一向擎扠。者個一場戲笑,皆因微笑拈花。白云隨隊骨董,順風撒土撤沙。若無者個腸肚,如何衣錦還家。且道還家一句作么生道?今日榮華人不識,十年前是一書生。”又上堂云:“達磨西來,事久多變,后代兒孫,門風無限,攪擾身心,一團麻線,白云今日,都通截斷,大眾,一百單五近清明,上元定是正月半�！�

　　故知所謂家風者,不過祖師接引后學之權(quán)宜方便耳。家風雖因人而殊,而佛性則萬古不易,會者一以貫之,不會徒資紛擾,法眼宗流入高麗,云門宗早已失傳,今惟溈仰曹洞臨濟三家尚存,然各家兒孫,徒以源流宗譜相授受,記其名于譜上曰某代某禪師而已,若叩以家風旨奧,則茫然莫答也,故今之學者,但求能明心見性,便可了生脫死,續(xù)佛祖慧命,把臂偕行,何須更事分門別戶耶。

　　曹溪南華寺

　　休從末法論宗支,一勺曹溪冷暖知,我亦風塵隨獵隊,短衣匹馬拜前墀。

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　　參禪法門

　　禪的定義(什么叫做禪)

　　禪字是“禪那”兩字的簡稱,禪那是印度語,舊譯“思惟脩”,是思惟脩習的意思,印度禪法成立很早,在釋迦以前,尼犍弗陀怛羅Nigrantha-jnataputra創(chuàng)立禪那教,此教以苦行修練為主,故名禪那,后來釋迦設(shè)六波羅蜜教綱,其第五波羅蜜便是禪那,其實禪那兩字,不過是一種脩練方法之通稱,釋迦所設(shè)種種言教,無論其為大乘小乘空宗有宗,皆以脩禪那為主要方法,甚至婆羅門外道各派,亦均有其禪法,雖然同名禪那,而其性質(zhì)內(nèi)容,各各不同,尼犍弗陀怛羅所脩為十二凈法禪,婆羅門仙人所脩為非想非非想禪,釋迦弟子大乘脩六度禪,小乘脩四諦十二緣起禪,還有一種叫做教外別傳的“不立文字禪”,是釋迦傳給大迦葉,后來由菩提達磨傳入中國,此派只重方法,不立文字理論,所以稱為“禪宗”,禪宗在唐宋時極盛行,一直到現(xiàn)在,還是很占勢力,所以普通提到“參禪”兩字,多是指這一宗的方法,其實參禪并非禪宗所獨有的方法,自小乘四諦十二因緣禪,以至法相宗之五重唯識禪,天臺宗之三諦三觀禪,華嚴宗之十玄六杷法界觀禪,其言宗之三密瑜伽禪,各有其道理與方法,直接的或間接的,積極的或消極的,很不一致。照以上歷史看來,我們現(xiàn)在想給“禪”字下一個確當?shù)亩�義,實在頗為困難,但是,本書所要闡明的就是菩提達磨所傳入中國的禪法,因此,我們只有照禪宗的宗旨來給“禪”字下一個假設(shè)的定義了。

　　普通一般對于禪字的概念,是由因到果的,就是從因位漸次脩習以至證果成佛,是一種漸脩的方法,禪宗的概念不是這樣,他是一種直截了當?shù)摹爸笔痉鸸�”的方�?所謂“見則便見,擬思即差”。其實“果”已得到則“因”同時便被解決了,所以叫做頓悟禪,頓悟禪的定義是:“不立文字,直指人心,見性成佛�！�

　　為甚么要不立文字直指人心,文字是一種假名,須經(jīng)過思想然后才表現(xiàn)出來,所以只能算是一種間接的東西,真心本體(即佛性亦名自性)是最究極之實在,其境界非思想經(jīng)驗所能達到,間接的文字語言自然無法描繪表現(xiàn)了,故釋迦曾曰:“我四十九年說法,未曾說著一字”,又曰:“脩多羅教,如標月指,若復見月,了知所標,畢竟非月”,語言文字如指示月亮所在的手指,但此手指并非月亮,乃是間接的東西,間接的指示雖然亦是達到本體的一種方法,但終沒有直接指示的那樣直捷,而且傳到后來,有的竟錯認手指便是月亮了,因此頓悟禪的直接方法便應(yīng)著實際的要求而產(chǎn)生,并且大大的發(fā)展開來了。但不立文字并不是絕對鄙棄文字之意,文字智識之價值,仍為禪宗祖師們所重視,菩提達磨以楞伽經(jīng)印證后學。

　　相傳世尊在靈山會上,拈花示眾,眾皆罔措,惟迦葉破顏微笑,世尊云:“吾有正法眼藏,涅槃妙心,實相無相,微妙法門,不立文字,教外別傳,付囑摩訶迦葉”,自來禪宗以此事為以心傳心之直接方法的根據(jù),但以前大藏所收的經(jīng)論不記此事,隋唐的宗匠亦無言此事者,宋王安石言此事出大梵天王問佛決疑經(jīng),此經(jīng)藏于內(nèi)府,外間不傳,所以有人疑心是捏造出來的,后來此經(jīng)由內(nèi)府流出,收入續(xù)藏經(jīng)中,疑云遂釋,但茍無論此事此經(jīng)之有無,事實上菩提達磨所傳之禪法,確是以“不立文字,直指人心,見性成佛”為宗旨的,此種直接表示佛性之方法,釋迦見諸應(yīng)用者不只一次,如“世尊示隨色摩尼珠問五方天王:此珠作何色,時五方天王,互說異色,世尊藏珠,復枱手曰:此珠作何色,天王曰:佛手中無珠,何處有色,世尊曰:汝何迷倒之甚,吾將世珠示之,便強說有青黃赤白色,吾將真珠示之,便總不知,時五方天王悉自悟道(出指月錄)”,又“世尊因外道問:不問有言,不問無言,世尊良久,外道嘆曰:世尊大慈大悲,開我迷云,令我得入,作禮而去,阿難問佛:外道得何道理,稱贊而去,世尊曰:如世良馬,見鞭影而行”,藏珠枱手及默然良久,皆是直示真心本體的方法,茍無論“拈花示眾”一則是否確有其事,但此種方法為釋迦所常運用,以接引后學,是沒有懷疑的余地的。

　　“不立文字”并不是絕對鄙棄文字之意,倘釋迦絕對鄙棄文字,則三部十二分教無從產(chǎn)生,倘達磨絕對鄙棄文字,則不會以楞伽經(jīng)印證后學,四祖道信有法語,五祖弘忍提倡金剛經(jīng),六祖惠能自已雖不識字,但很重視文字學識之價值,教人須廣學多聞達諸佛埋,壇經(jīng)懺悔品云:“五解脫知見香,自心既無所攀緣善惡,不可沈空守寂,即須廣學多聞,識自本心,達諸佛理,和光接物,無我無人,直至菩提,真性不易,名解脫知見香”,可見禪宗之不立文字,其主旨不過是表明直接方法與間接方法有其根本迥異之點而已。

　　禪法之產(chǎn)生乃人類自然之要求

　　原始之人類,渾噩冥頑,其般若智慧為無明所遮蔽,其靈性全為五蘊三毒所支配,度其野蠻之生活,但其本有之佛性,圓滿具足,如蘊藏于地層中之寶貴礦產(chǎn),僅有待于開發(fā)而已,后來智識漸開,始則對外界現(xiàn)象發(fā)生種種驚詫與疑惑,遂產(chǎn)生追求宇宙秘奧而加以解釋之企圖,次乃反求自心,而欲追究其變幻不居之根源,最后乃欲藉其般若智慧之力,求能證入于最究極的本體之中,超越于輪回生死之外,即所謂“明心見性成佛”是也�？疾槭澜缛祟愡M化歷史,東西洋開化最早之各民族,其先人皆曾有此種要求,并各有寶貴之發(fā)明,然因其智慧環(huán)境之懸殊,故所采取之途徑不同,其所獲之結(jié)果遂不一致,有徘徊于感覺之境者,有超越感覺之境而未入本體者,惟釋迦運用其所自創(chuàng)之禪法,打破無始無明,徹廣證悟,入于無漏涅樊,當其豁然貫通證悟佛果之時,嘆曰:“奇哉,無一眾生而不具如來智慧德相,但以妄想顛倒執(zhí)著,而未證得”,可見佛性本來無所不在,一切眾生皆有佛性,皆可成佛,而禪法之產(chǎn)生乃人類欲達到成佛之自然要求,“如來”兩字的意思,是“本來如此”,因為佛性與禪法本來便存在于區(qū)宇之間,無所不遍,圓滿現(xiàn)成,妙用恒沙,故釋迦常以“如來”兩字代表佛性本體及其妙用,但惟有親切證入者,方能澈底明白此兩字之意思及禪法之真正價值。

　　禪學與形而上學之別

　　一般人每每誤解禪學即西洋哲學中之形而上學,其實不然,因為形而上學是解釋萬有本體的學問,而“禪法”則是證入萬有本體的方法,形而上學雖然企圖解釋萬有本體,但因為研究者自身始終沒有證入本體,所以終無法真正認識此本體而作澈底及完滿之解答,良因此本體實非思惟經(jīng)驗之所能達,如圓覺經(jīng)所言:“以有思惟心測度如來圓覺境界,如取螢火燒須彌山,終不能著”,又如六祖惠能所言:“諸三乘人不能測佛智者,患在度量也,饒伊盡思共推,轉(zhuǎn)加懸遠”,參禪方法始終沒有正式介紹到西洋,故西洋學者對于超越經(jīng)驗的實在問題,亦始終無法解決,有的學者如康德之流,遂以為人的智識能力,僅能認識相對的感覺思惟之世界,對于絕對的超越的本體世界,無論如何努力,終不能認識之,有的竟認為無復研究之必要,而移其力于科學方面,但大多數(shù)的學者,仍認哲學體系中,不能缺少形而上學之研究,不過不復以超絕的本體為其研究之對象,而卻以事物根本之原理為其論究之問題而已,故此西洋哲學中可以說只有相對的本體論而沒有絕對的本體論了。幾千年來西洋學者盡是向經(jīng)驗思惟上做工夫,不但沒有證入超越的本體,而且越研究離去本體越遠,其原因就是缺少一種可以證入本體的方法的緣故。參禪不是直覺,直覺乃不出腦神經(jīng)作用,腦神經(jīng)無法知道佛性,在希臘古代,超驗的本體的形而上學,實未見于思想界,學者不過就經(jīng)驗的物質(zhì)之中,選其最根本者,視為萬物之源而已,當希臘哲學家正在以思惟經(jīng)驗追究萬物根源之時,釋迦已坐在雪山上經(jīng)過四十九天的工夫,發(fā)明了直接證入超驗的本體的方法了,于此可見東西洋思想進度相差之巨,甚至經(jīng)歷二千余年以迄今日,西洋哲學家仍無此等發(fā)現(xiàn),所以釋迦之禪法,實人類思想史上一最大之發(fā)明,其價值實難以估計。釋迦發(fā)明禪法已數(shù)千年,中間因修此法而得證入本體(即見性成佛)者不可勝數(shù),在中國方面,其見諸傳記(如傳燈錄指月錄等書)確系證入本體者無慮數(shù)千人,此乃佛家所可夸耀于世界者。

　　欲解決本體問題惟有參禪

　　本體即最究極之實在,佛家名為實相,又名真如,又名佛性,名目繁多,其所包涵之意義與西洋哲學所謂本體者略有不同,于下文佛性編中詳為闡明,欲求證入本體,舍參禪無他途,西洋哲學家對本體問題僅抱一種研究及認識之態(tài)度,佛家對于真如佛性,則抱一種受用之態(tài)度,蓋參禪之人一旦證入本體,便是“見性成佛”,超出輪回生死得大受用,學佛之最后目的在此,故佛教中無論任何宗派,皆以禪法為根基,并視其方法之是否澈底(即能使人見性與否)而判其優(yōu)劣,如小乘斷六根破我執(zhí),但結(jié)果落于法執(zhí),中乘知破我執(zhí)之非,破法執(zhí)而落于空執(zhí),皆未能入本體,不能見性成佛,大乘菩薩破空執(zhí)(即無始無明),然后達于實相絕對之境,禪宗之方法,即此最后之一種,而此方法乃不假其他經(jīng)驗理論以達到,而是一種直接證入之方法,所謂直截根源,頓悟成佛是也。此方法究竟如是。

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　　禪宗要旨

　　不立文字教外別傳之意義

　　大梵天王問佛決疑經(jīng)云:“世尊在靈山會上,拈花示眾,此時人天百萬,悉皆罔措,獨有金色頭陀,破顏微笑,世尊言:吾有正法眼藏,涅槃妙心,實相無相,微妙法門,不立文字,教外別傳,付囑大迦葉”,碧巖錄第一則評唱云:“達磨遙觀此土有大乘根器,遂泛海得得而來,單傳心印,開示迷途,不立文字,直指人心,見性成佛”,文字者,依于腦筋思想,思想則依于一念無明,一念無明虛幻不實,故思想文字亦虛幻不實,虛幻不實者,名為相對,相對則有生滅,不能表示無生滅之絕對,故文字無法表示絕對之佛性,釋迦雖曾利用文字言說以宣教,乃出于不得已,故喻如指月,隨說隨破,涅槃經(jīng)云:“始從鹿野苑,終至跋提河,中間五十年,未曾說一字”,金剛經(jīng)云:“若言如來有所說法,則為謗佛,是人不解我所說義”,意謂凡屬文字言說,都無實義,相對不能表示絕對也,雖然,釋迦為慈悲度生故,又不能不權(quán)為利用文字言說,名為方便,故當其說法時,常嘗告其聽眾勿執(zhí)言說為實,以免壅塞不通,墮入于相對窠臼之中,而無以自拔,其于言說與實義也,則又嚴為區(qū)別,不稍含混,用心良苦,楞伽經(jīng)云:“大慧,彼諸癡人作如是言:義如言說,義說無異,所以者何,謂義無身故(無本體也),言說之外,更無余義,惟止言說,大慧,彼惡燒智,不知言說自性,不知言說生滅(相對者),義不生滅(絕對者),大慧,一切言說墮于文字,義則不墮,離性非性故,無受生亦無身,大慧,如來不說墮文字法,文字有無不可得故,除不墮文字,大慧,若有說言如來說墮文字法者,此則妄說,法離文字故,是故,大慧,我等諸佛及諸菩薩,不說一字,不答一字,所以者何,法離文字故(絕對本體中,文字不能存在),非不饒益義說,言說者,眾生妄想故,大慧,若不說一切法者,教法則壞,教法壞者,則無諸佛菩薩緣覺聲聞,若無者,誰說為誰,是故,大慧菩薩摩訶薩,莫著言說,隨宜方便,廣說經(jīng)法,以眾生希望煩惱不一故,我及諸佛為彼種種異解眾生而說諸法,令離心意意識故,不為得自覺圣智處”,故知就佛性本體上言,文字言說雖無價值之可言,然就說法度生上觀之,則仍以言說為主要工具,迨靈山會上,拈花示眾,迦葉領(lǐng)旨,始宣言有“不立文字教外別傳”法門傳于迦葉,此一法門,乃直接表示佛性體用。使眾生不由文字而直接悟入真如本體者也,意者,諸大弟子受世尊薰陶已久,世尊知其根機已熟,故特示此微妙法門,使頓悟無生,直超佛地者歟。

　　思想語言文字,同出于一念無明,一念未動時,空洞冥漠,無思想感覺,當然亦無語言文字,此一境界,謂之無始無明境界,迨無始無明受刺激,一今已動,思想遂生,由思想面有語言,由語言而立文字,思想是無聲之語言,語言是有聲之思想,文字是有形之語言,語言是無形之文字,凡此三者,可以一“名”字統(tǒng)之,攝大乘論云:“名有二種,一言說名,二思惟名”,英哲羅素亦謂“思想為內(nèi)在之語言”,臨濟禪師云:“名句不自名句,還是汝目前昭昭靈靈鑒覺聞知照燭底,受一切名句”,然三者乃起于一念無明,一念無明有生有滅,變幻無常,名句文字亦隨之變幻無常,無常是相對者,而佛性是絕對者,相對不能表示絕對,故絕對佛性只有自修自證,方能認知,不能用文字來表示,亦不能用腦筋來揣量,楞伽經(jīng)云:“第一義者(指絕對佛性),圣智自覺所得,非言說妄想覺境界,是故言說妄想不顯示第一義,言說者,生滅動搖展轉(zhuǎn)因緣起,若展轉(zhuǎn)因緣起者,彼不顯示第一義”,解深密經(jīng)云:“我說勝義(指佛性),是諸圣內(nèi)所自證,尋思所行(指思想度量),是諸異生輾轉(zhuǎn)所證�！庇衷�:“勝義無相(指絕對)所行,尋思但行有相境界。勝義不可言說,尋思但行言說境界。勝義絕諸表示,尋思但行表示境界。勝義絕諸諍論,尋思但行諍論境界�！惫手�思想文字與真如佛性,實不能相及,常人每遇事物之不能形容者,輒曰:“可以意會,不可言傳”,其實絕對佛性,雖欲意會亦不可得,況言傳乎,不獨佛性如此,即一至尋常之技藝,其妙處亦不可以言傳也,莊子云:“桓公讀書于堂上,輪扁斲輪于堂下,釋椎鑿而上問桓公,敢問公之所讀者為何言也,公曰:圣人之言,曰:圣人在乎?公曰:死矣,輪扁曰:然則君之所讀者,圣人之糟粕耳,公曰:寡人請書,輪人安得議乎,有說則可,無說則死,輪扁曰:臣以臣之事觀之,斲輪徐則甘而不固矣,疾則苦而不入矣,不徐不疾,得于手而應(yīng)于心,口不能言,有數(shù)存焉于其間,臣不能以喻臣之子,臣之子亦不能受之于臣,是以行年七十而老斲輪”,于此可見文字言說,乃間接之又間接者,其所能表示者實極有限,況欲傳達絕對之本體耶,故佛曰:“不可說,不可說”,文殊菩薩贊凈名曰:“乃至無有言說,是真入不二法門者”,老子曰:“是以圣人處無為之事,行不言之教”,孔子曰:“予欲無言”,子思曰:“夫子之文章,可得聞也,性與天道,不可得聞也”,列子曰:“以悟本性也,故不可告他”,儒道諸家,實同具此種見地。世尊為救文字言說之窮,特于言教之外,別傳更為直接之方法,則拈花示眾是也,不獨拈花而已,即揚眉瞬目,聲欬瞻顧,無非接引后學使悟入絕對本體之方法,楞伽經(jīng)云:“大慧,非一切剎土有言說,言說者,是氖耳(唐譯云:言說者假安立耳),或有佛剎瞻視顯法,或有作相,或有揚眉,或有動睛,或笑或欠,或謦欬,或念剎土,或動搖,大慧,如瞻視及香積世界,普賢如來國土但以瞻視令諸菩薩得無生法忍及諸勝三昧,是故非言說有性有一切性,大慧,見此世界蚊蚋蟲蟻,是等眾生,無有言說,而各辦事”,后來中土祖師之喝棒怒罵,豎拂舉指,皆從此出,并非憑空杜撰,或謂禪宗乃中土所特創(chuàng),蓋未深究也。

　　雖然,文字方便,不可偏廢,一切言教,喻如指月,圓覺經(jīng)云:“修多羅教,如標月指,若復見月,了知所標,畢竟非月,一切如來,種種言說,開示菩薩,亦復如是”,故知如來文字教法,皆自性海流出,欲令眾生循之以達絕對本體,離于有無二邊,非尋常文字語言可比也,解深密經(jīng)云:“以離言法性,為欲令他現(xiàn)等覺故,假立名相”,又云:“然無自性性,離諸文字自內(nèi)所證,不可舍于言說文字而能宣說”,經(jīng)云:“了法不在言,善入無言際,而能示言說,如響遍世界”,華嚴經(jīng)云:“一切諸佛出妙音聲,為眾生作佛事,一切諸佛寂寞無冒,為眾生作佛事”,故知佛之一語一點,一動一靜,無非引導眾生達于解脫之境,如醫(yī)師對癥下藥,但能愈疾,便是良方,不必較其為鹿茸牛溲也,即素以不立文字為本色之宗門祖師,如道信、惠能、道一、百丈、大珠、臨濟、雪峰、雪竇等,皆有法語著作行世,并未完全屏棄文字,故知所謂“不立文字”者,乃指佛性中覓文字不可得,修行者勿墮文字妄想致為文字所縛耳,若徒以不立文字為標榜,非佛祖本意也,六祖壇經(jīng)云:“執(zhí)空之人有謗經(jīng),直言不用文字,既云不用文字,人亦不合語言,只此語言,便是文字之相,又云直道不立文字,即此不立兩字,亦是文字,見人所說,即便謗他言著文字,汝等須知,自迷猶可,又謗佛經(jīng),不要謗經(jīng),罪障無數(shù)”,祖庭事苑五曰:“傳法諸祖,初以三藏教乘兼行,后達磨祖師單傳心印,破執(zhí)顯宗,所謂教外別傳,不立文字,直指人心,見性成佛,然不立文字,失意者多,往往謂屏去文字,以默坐為禪,斯實吾門之啞羊,且萬法紛然,何止文字不立者哉,殊不知道猶通他,豈拘執(zhí)于一隅,故即文字,文字不可得,文字既爾,余法亦然,所以為見性成佛也,豈待遣而后已”,是故文字雖屬相對,倘能因指而見月,則文字未曾無功,倘能明心見性,入于一昧一相之境,則文字當體即是實相,相對變?yōu)榻^對矣,倘執(zhí)指以為月,則文字未曾無累,三藏十二部經(jīng)典,乃世尊所假立,亦世尊所否定,假立者為度眾生,否定者為免累眾生,能假立而不能否定,非佛也,能否定而不能假立,亦非佛也,惟其能假立又能否定,于是佛法乃圓融而無礙,純粹而無瘕,佛嘗說“無�？嗫諢o我”矣,隨而否定之,佛嘗說“四諦十二因緣”矣,隨而否定之,佛嘗說“阿耨多羅三藐三菩提”矣,又隨而否定之,曰:“假也,非實也,不可得也�！狈蛉缡嵌�佛之說法乃無沾滯,導入于絕對而無余,或有欲以經(jīng)典法門議佛者,而不知所謂經(jīng)典所謂法門者,佛早已一一自加否定,隨說隨破,以至不留一字,無跡象之可尋,則尚何指摘之可加乎,故議佛謗佛者,有如揮拳以擊空,仰面而唾天,其不自污自弊者鮮矣,知乎此,然后可以學佛參禪。

　　宗教之分

　　宗門教門之分,始自中土,而源本于楞伽經(jīng),經(jīng)云:“佛告大慧,一切聲緣覺菩薩,有二種通相,謂宗通及說通,大慧,宗通者,謂緣自得勝進相,遠離言說文字妄想,趣無漏界自覺地自相,遠離一切虛妄覺想,降伏一切外道眾魔,緣自覺趣光明輝發(fā),是名宗通相,云何說通相?謂說九部種種教法,離異不異有無等相,以巧方便隨順眾生,如應(yīng)說法,令得度脫,是名說通相,大慧,汝及余菩薩,應(yīng)當脩學”,佛云宗通者,即自參自證之實踐禪法也,說通者,不離自性,不墮二邊,說法自在之教理也,一為直接,一為間接,一在心行,一憑口說,世尊宣教利生之法,大略不出斯二途,其方法雖不同,其最后目標則一也。然細究之,宗不離教,教不離宗,自來宗門雖云,不立文字不重經(jīng)典,然世尊拈花示眾之后,隨即說云:“我有正法眼藏,涅槃妙心,實相無相,微妙法門,不立文字,教外別傳,直指人心,見性成佛”,此八句即是語言,即是教理,至若初祖達磨以楞伽經(jīng)傳慧可,五祖弘忍以金剛經(jīng)授惠能,四祖有法語,六祖有壇經(jīng),此宗不離教之明證也,又如教典之中,華嚴、涅槃、圓覺、楞嚴、金剛、楞伽,皆直表宗旨,不離法身,此教不離宗之明證也,故證道歌云:“宗亦通,說亦通,定慧圓明不滯空”,末世眾生,不明斯旨,先入為主,鮮能貫通,各立門戶,互為傾軋,習宗者則執(zhí)宗以非教,習教者則執(zhí)教以輕宗,其實宗離教則墮于空疏,教離宗則流為雜遝,宗教如車之兩輪,相輔而行,不可偏廢也。

　　宗門行者參禪用功,除親近善智識明白正當用功方法之外,仍須明白四乘境界之不同,與其用功方法之互異,方不至認小為大,走入歧途,無法達到明心見性之目的,欲明四乘,非廣閱經(jīng)典教理不可,放六祖雖不識字而勸人“廣學多聞,識自本心。達諸佛理”,即此意也,習教理者明白四乘之后,仍須真參實證,方能明心見性,倘不明心見性,雖一肚皮裝滿經(jīng)典文字,下筆萬言,口若懸河,與佛性本體了不相干,甚至錯解佛意,肆意發(fā)揮,貽誤后學,如唐之圭峰、宋之永明,儱侗顢頇,令人寒心。

　　四乘大意

　　佛之一字,尚屬假名,況四乘乎。然世尊大悲救世,方便度生,因眾生之根器有淺深,故假設(shè)種種言教法門以為之用,因時制宜,隨機設(shè)施,如良醫(yī)治病,對癥下藥,輕劑重劑,因人而殊,故有羊鹿三車之譬,化城寶所之喻,其苦心孤詣,誠是輘轢萬古者也。

　　凡所謂法者,皆相對者也。相對之為物,隨時空而貿(mào)遷,羌無實體,故世尊說法,隨說隨破,其始曾試為眾生說真如法身妙埋,玄奧幽微,眾皆散去,于是改說小乘法門,信者始集,迨其徒修小乘已熟,耽著禪味,獨善其身,佛乃訶之曰:“此非究竟,未離生死,應(yīng)修中乘”,于是其徒乃改修中乘,達于我法皆空之境,而佛又訶之曰:“此仍非究竟,無始習氣未除,仍有生死,應(yīng)修大乘”,于是其徒乃改修大乘之法,根機成熟,佛乃直示以最上乘法,壑然開悟,洞徹本心,無生無滅,不變不異,圓滿現(xiàn)成,不假雕斲,始知非心非佛非物,了無一法可得,所謂法門者,無非空談,所謂四乘者,盡是戲論,于是乃信佛所云“不說一字不答一字”,非故弄玄虛也,茲將四乘境界略述如下:

　　小乘,亦名聲聞乘,謂聞佛之聲教,悟四諦之理,斷見思之惑,而入于涅槃?wù)咭�。乃佛道中最下根者所�?勝鬘寶窟云:“聲聞?wù)?下根從教立名,聲者教也”,聲聞乘所修法門為四諦,即苦集滅道是也,苦是受報之果,集是招果之因,滅是斷招果之因,道是得寂滅之果,換言之,修四諦者,即知苦斷集慕滅修道是也。諦是審實之意,其修法乃將六根斷倒,澄心靜慮,乃至僅存一點凈念,此即小乘所達之境界,其果為阿羅漢果。

　　小乘人修行,其動機在于厭生死煩惱,而求清凈寂滅,認為靈性中本無苦惱,一切苦惱,皆由六根招集起來,故欲得清凈寂滅之樂,只有修道,將六根停止,使不生招集作用,眼不見,耳不聞,鼻不嗅,舌不嘗,身不觸,意不想,六根既斷,六戶已扃,靈性中僅有清凈一念尚存,寐靜快樂,此即小乘所證之道果也,然六根雖暫斷,而清凈之一念,未能放棄,非究竟也。圖示如后:

　　中乘,亦名緣覺乘,謂觀因緣而悟解也,舊稱辟支佛,所證果為辟支佛果,中乘所修法門為十二因緣,即無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣六入,六入緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老死是也,此十二支包括過去、現(xiàn)在、未來,三世循環(huán)不息之因果,“無明”乃指一念無明,非無始無明也,亦曰一念妄動性,因不覺起了念頭,遂生出種種煩惱,造出種種善業(yè)惡業(yè),謂之“行”,此兩支乃前世所作之因,“識”是業(yè)識,譬如中陰身被業(yè)牽動而來投胎,“名色”謂在胎中時,色身尚未成就,受想行識四陰,只有名目,未有色質(zhì),“六入”謂在胎中開張六塵所入之處,六根已完成,“觸”是出胎之后,六根觸于六塵,“受”是領(lǐng)受順逆等境界,此五支是今世所受之果,“愛”是對于塵境有所愛好,“取”是取著喜欣之事,“有”是“業(yè)”之意,今生造業(yè),乃有將來之報應(yīng),此三支乃今世所作之因,“生”是隨所播種子再來受生,“老死”是既有生,必然有老有死,此二支是來世當受之果,此十二因緣之大概。

　　中乘修法者,觀此三世眾生,盡為十二因緣所支配,而十二因緣則依一念無明而起,認為小乘未能破此一念,故非究竟,倘能將此一念斷倒,便可超出三世,了生脫死,故其用功方法,在將一念無明打掃干凈,達于空洞冥漠一無所有之境,自謂已證涅槃,誰知乃落于無始無明境界也,此境空無所有,亦名空執(zhí),冥頑不靈,與木石無異,況一念雖暫時停止,若受刺激,仍能再起,故中乘所證,非究竟也。圖示如后:

　　大乘,亦名菩薩乘,梵語摩訶衍,所脩為六波羅密,亦名六度,六波羅密者,布施,持戒,忍辱,精進,禪那,般若是也,修大乘人名菩提薩埵,菩提譯為覺,薩埵譯為有情,即覺有情眾生之意也,簡稱菩薩,菩薩者,發(fā)菩提大心之眾生也,以菩提心為體而自度,以大悲心為用(運同體大悲)而度人,自他兼利,故稱大乘。法華經(jīng)譬喻品云:“若有眾生從佛世尊聞法信受,勤修精進,求一切智,佛智,自然智,無師智,如來知見力,無所畏,愍念安樂無量眾生,利益天人,度脫一切,是名大乘,菩薩求此乘,故名為摩訶薩”,六度攝于戒定慧三學,而以禪那為主要用功方法,修大乘人知一念無明之不可破,故利用一念無明以打破無始無明而見本源自性,乃擒賊先擒王之法也。圖示如后:

　　最上乘者,亦名佛乘,乃明心見性之后,直示真如佛性,發(fā)揮絕對妙理,惟證與證,乃能知之,故世尊拈花,迦葉微笑,迦葉擎拳,阿難合掌,以心印心,若合符契,不假言說,當面相呈,最高最極,無可復加,即最上乘禪也。

　　小乘斷六根,中乘斷一念無明,大乘斷無始無明,最上乘直示真如佛性,此四乘大意也。六祖壇經(jīng)云:“法無四乘,人心自有等差,見聞轉(zhuǎn)誦是小乘,悟法解義是中乘,依法修行是大乘,萬法盡通,萬法俱備,一切不染,離諸法相,一無所得,名最上乘”,觀乎此,則四乘大意較然矣。趙州和尚云:“佛之一字,我不喜聞”,又云:“老僧念佛一聲,漱口三日”,能明斯語,然后不為四乘所縛。

　　參禪之目的

　　參禪之目的究何在耶?曰:在明心見性,明心見性之果究如何耶?曰:洞澈本源,了生脫死,超出三界,不受后有,度己度人,普利群生,此乃人類最究極之目的也。然欲求明心見性,必先明白何謂心性,心性者,眾生本源自性是也,亦名“佛性”,或曰“真如”,或曰“如來”,禪宗謂之“本來面目”“清凈法身”,唯識宗謂之“自心現(xiàn)量”“圓成實性”,凈土宗謂之“法身凈土”“常寂光凈土”,三論宗謂之“實相般若”,律宗謂之“本元自性”“金剛寶戒”,天臺宗謂之“自性實相”,華嚴宗謂之“一真法界”,真言宗謂之“凈菩提心”,名號雖繁,其體則一。唯識論曰:“真謂真實,顯非虛妄,如謂如常,表無變易,謂此真實于一切法,常如其性,故曰真如”,維摩詰經(jīng)云:“夫如者,不二不異”,金剛經(jīng)云:“如來者,無所從去,亦無所來”,然此之謂心性,乃指真心自性,非他家所指之心性也,尋常世俗所言之心,乃妄心也,無明也,今所欲明之心,乃最究極真實之心也,故名真如。華嚴經(jīng)發(fā)揮真如佛性之理尤詳,十回向品云:“勤修一切出世間法,于諸世間無取無依,于深妙道正見牢固,離諸妄見了真實法,譬如真如,遍一切處,無有邊際……譬如真如,真實為性……譬如真如,恒守本性,無有改變……譬如真如,以一切法,無性為性……譬如真如,無相為相……譬如真如,若有得者,終無退轉(zhuǎn)……譬如真如,一切諸佛之所行處……譬如真如,離境界相而為境界……譬如真如,能有安立……譬如真如,性常隨順……譬如真如,無能測量……譬如真如,充滿一切……譬如真如,常住無盡……譬如真如,無有比對……譬如真如體性堅固……譬如真如不可破壞……譬如真如照明為體……譬如真如無所不在……譬如真如遍一切時……譬如真如性常清凈……譬如真如于法無礙……譬如真如如眾法眼……譬如真如性無勞倦……譬如真如體性甚深……譬如真如無有一物……譬如真如性非出現(xiàn)……譬如真如離眾垢翳……譬如真如性無與等……譬如真如體性寂靜……譬如真如無有根本……譬如真如體性無邊……譬如真如體性無著……譬如真如無有障礙……譬如真如非世所行……譬如真如體性無住……譬如真如性無所作……譬如真如體性安住……譬如真如與一切法而共相應(yīng)……譬如真如一切法中性常平等……譬如真如不離諸法……譬如真如一切法中畢竟無盡……譬如真如與一切法無有相違……譬如真如普攝諸法……譬如真如與一切法同其體性……譬如真如與一切法不相舍離……譬如真如無能映蔽……譬如真如不可動搖……譬如真如性無垢濁……譬如真如無有變易……譬如真如不可窮盡……譬如真如性常覺悟……譬如真如不可失壞……譬如真如能大照明……譬如真如不可言說……譬如真如持諸世間……譬如真如隨世言說……譬如賞如遍一切法……譬如真如無有分別……譬如真如遍一切身……譬如真如體性無生……譬如真如無所不在……譬如真如遍在于夜……譬如真如遍在于晝……譬如真如遍在半月及以一月……譬如真如遍在年歲……譬如真如遍成壞劫……譬如真如盡未來際……譬如真如遍住三世……譬如真如遍一切處……譬如真如住有無法……譬如真如體性清凈……譬如真如體性明潔……譬如真如體性無垢……譬如真如無我我所……譬如真如體性平等……譬如真如超諸數(shù)量……譬如真如平等安住……譬如真如遍住一切諸眾生界……譬如真如無有分別普住一切音聲智中……譬如真如永離世間……譬如真如體性廣大……譬如真如無有間息……譬如真如體性寬廣遍一切法……譬如真如遍攝群品……譬如真如無所取著……譬如真如體性不動……譬如真如是佛境界……譬如真如無能制伏……譬如真如非是可修非不可修……譬如真如無有退舍……譬如真如普攝一切世間言音……譬如真如于一切法無所希求……害如真如住一切地……譬如真如無有斷絕……譬如真如舍離諸漏……譬如真如無有少法而能壞亂令其少分是非覺悟……譬如真如,過去非始,未來非末,現(xiàn)在非異……譬如真如于三世中無所分別……譬如真如成就一切諸佛菩薩……譬如真如究竟清凈不與一切諸煩惱俱。”此乃佛祖就其親證之真如佛性境界,用語言方便以詔示眾生,眾生聞之,或茫然不知所云,或約略知其大意,然不可遂謂已明心見性也,聞之而能了解,謂之解悟,尚須自參自證,親見其境,始可謂為證悟,所證與佛無異,故名見性成佛,譬如黃山雁蕩之景,天下之奇觀也,然此景乃出之天然,非人力所創(chuàng)造,欲知此境,必須親到親見,諸佛祖師,不過先到此境,先見此境而已,吾人茍能篤信諸佛之所指示,勇猛修持,終必有貿(mào)到此境實見此境之一日,迨已到已見之后,方知此境本為古今人人之所共有,既非古佛所能創(chuàng)作,亦非今佛所能改造,此等奇景,終古不改,凡曾親到此出者,其所見即無一不同,千萬年以前,曾見此山者,所說如是,千萬年以后,凡見此山者,所說亦必如是,決不能于實際增益分毫,亦決不能于實際減削分毫,以稍有增減,即非本然也,諸佛所傳之道亦猶是矣,佛性既無二,既不變,但能明心見性,則與諸佛無別,雖然欲見佛性,必須真參實證,非徒能誦經(jīng)說法便謂明心見性也,譬若有人讀他人游杭州西湖筆記,或聞人談三竺六橋之勝,雖仿佛得其景況,然不可遂謂曾游杭州西湖也,若以耳聞夢想為滿足,則終不見西湖矣,或有聞之興起,束裝往游,親抵西湖,身歷其境,則知西湖之美,洵百聞不如一見也,明心見性亦然,每有聰挺之士,博覽經(jīng)典,妙能解悟,為他宣說,口若懸河,而實不知真如佛性究為何物,猶閱西湖游記,為人述三竺六橋之勝,非不惟妙惟肖,而實未履其地,未親見其景也,倘遇曾履其地者以真景見詰,則且茫然無以為答,此禪宗所以主張直指人心,不立文字也。

　　昔有太原孚上座,初在揚州北孝寺講涅槃經(jīng),有禪者阻雪,因往聽講,至“三因佛性三德法身”,廣談法身妙理,禪者失笑,師講罷,請禪者吃茶,白曰:“某甲素志狹劣,依文解義,通蒙見笑,且望見教”,禪者曰:“實笑座主不識法身”,孚曰:“如此解說,何處不是”,曰:“請座主更說一遍”,孚曰:“法身之理,猶若太虛,豎窮三際,橫亙十方,彌綸八極,包括二儀,隨緣赴感,靡不周遍”,禪者曰:“不道座主說的不是,只是說得法身量邊事,實未識法身在”,孚曰:“既然如是,禪德當為代說”,曰:“座主還信否”,孚曰:“焉敢不信”,禪者曰:“若如是,座主輟講旬日:于室內(nèi)端然靜慮,收心攝念,善惡諸緣一時放卻”,孚一依所教,從初夜至五更,聞鼓角聲,急然契悟,便去叩門,禪者曰:“阿誰?”孚答曰“某甲”,禪者咄曰:“教汝傳持大教,代佛說法,夜來為甚么醉酒臥街”,孚曰:“禪德:自來講經(jīng),將坐身父母鼻孔扭捏,從今已去,更不敢如是”,禪者曰:“且去,來日相見”,孚遂罷講。(出指月錄)

　　故知明心見性,全靠自己真參實證,無人替代得來,不貴多聞,但貴一見,由門入者,不是家珍,他人說底,與己無涉,昔香巖和尚在百丈禪師處,聰明靈利,問一答十,被溈山問“父母未生時,試道一句看”,便爾茫然莫對,歸寮將平日看過文字,從頭要尋一句酬答,竟不能得,乃自嘆曰:“畫餅不可充饑”,屢乞溈山說破,溈山自:“我說給汝,汝以后一定罵我,我說的是我的,終不干汝事”,香巖遂將平日所看言教燒卻,直過南陽,止于慧思國師故居,參究多時,一日芟除草木,偶拋瓦礫,擊竹作聲,俄失笑間,忽然省悟,遽歸沐浴燒香,遙禮溈山曰:“和尚大慈,恩逾父母,當時若為我說破,何有今日之事(出傳燈錄)”,由此觀之,禪宗不立文字,惟重參證之所以被尊為明心見性之良方,而能風靡一時,席卷中土者,豈偶然哉!

　　禪之類別

　　禪為佛門修行主要方法,大小乘各宗,皆有專門禪法,外道邪師,亦各有建立,紛紜雜沓,魚珠交錯,故研究宗門禪法者,乃先明了各宗禪法,辨別其邪正真?zhèn)?然后方不至黑白不分,誤入歧途,昔人錯下一轉(zhuǎn)語,五百生墮野狐身,可不慎哉,茲將內(nèi)外各家禪法,分為三類以敘述之。一、禪宗之禪,二、內(nèi)學各宗之禪,三、外道之禪,現(xiàn)先述禪宗之禪。

　　禪宗之禪

　　一、最上乘禪 修行者證悟之后,胸中七通八達,隨拈一法,皆是佛法,橫說豎說,不離真如,從自己胸襟流露而出,蓋天蓋地,自世尊拈花示眾,以至祖師之喝棒怒罵,無非直示真如,和盤托出,瞥然見者,不隔絲毫,其或沉吟,迢迢萬里,此即最上乘禪是也。

　　二、如來禪與祖師禪 如來禪是證悟佛性本體,祖師禪是發(fā)揮佛性妙用,古人有一事證明,香巖和尚證道后,說一喝送溈山云:“一擊忘所知,更不假修持,動容揚古路,不墮悄然機,處處無蹤跡,聲色外威儀,諸方達道者,咸言上上機”,溈山聞得,謂仰山曰:“此子徹矣”,后仰山勘過,更令說偈:香巖說云:“去年貧未是貧,今年貧始是貧,去年貧猶有卓錐之地,今年貧錐也無”,仰曰:“如來禪許師弟會,祖師禪未夢見在”,香巖后有頌云:“我有一機,瞬目視伊,若人不曾,別喚沙彌”,仰乃報溈山云:“且喜閑師弟會祖師禪也�！�

　　禪那禪與般若禪 禪那禪乃修六度之第五度禪法,般若禪是已明心見性后所發(fā)揮者,如拈花示眾等是也。

　　一味禪與五味禪 打破無明窠臼,明心見性,頓超佛地,入不二境界,名一味禪,瑯琊代醉篇三十二曰:“有僧辭歸宗云:往諸方學五味禪去,歸宗云:我這里有一味禪,為甚不學”,法華經(jīng)藥草喻品云:“如來說法,一相一味”,涅槃經(jīng)又云:“又解脫者,名為一味”,一味禪者,指真如佛性之絕對不易也。五味禪者,一外道禪,二凡夫禪,三小乘禪,四大乘禪,五最上乘禪,禪源諸詮集都序云:“禪則有淺有深,階級殊等,謂帶異計,欣上厭下而修者,是外道禪,正信因果亦以欣厭而修者,是凡夫禪,悟我空遍真之埋而修者,是小乘禪,悟我法二空所顯理而修者,是大乘禪,若頓悟自心,本來清凈,元無煩惱,無漏智性,本自其足,此心即佛,畢竟無異,依此而修者,是最上乘禪(禪宗所修也)。

　　三凈觀禪 (一)奢摩他,不起雜念,單用寂靜一念,往內(nèi)直看去,看到山窮水盡,因緣時至,無明窠臼叻的打破,便可看見佛性。(二)三摩缽提,用意根統(tǒng)率五根,往內(nèi)看去,直至無始無明境界,不可放舍,百尺竿頭,更進一步,無明一破,便見佛性。(三)禪那,六根互用,向內(nèi)看去,工夫純熟,觸著機緣,無始無明打破,便可悟道。圓覺經(jīng):“善男子,若諸眾生,修奢摩他,先取至靜,不起思念,靜極便覺,如是初靜,從于一身至一世界,覺亦如是,善男子,如覺遍滿一世界者,一世界中有一眾生起一念者,皆悉能知,百千世界,亦復如是,非彼所聞一切境界,終不可取。善男子,若諸眾生,修三摩缽提,先當憶想十方如來,十方世界一切菩薩,依種種門,漸次修行,勤苦三昧,廣發(fā)大愿,自熏成種,非彼所聞一切境界,終不可取。善男子,若諸眾生,修于禪那,先取數(shù)門,心中了知生住滅念,分劑頭數(shù),如是周遍四威儀中,分別念數(shù)無不了知,漸次增進,乃至得知百千世界一滴之雨,猶如目睹所受用物,非彼所聞一切境界,終不可取。是名三觀,初首方便,若諸眾生遍修三種,勤行精進,即名如來出現(xiàn)于世,若后末世鈍根眾生,心欲求道,不得成就,由昔業(yè)障,當勤懺侮,常起希望,先斷憎愛,嫉妒諂曲,求勝上心,三種凈觀,隨學一事,此觀不得,復習彼觀,心不放舍,漸次求證�！�

　　枯木禪 五燈會元云:“昔有婆子,供養(yǎng)一菴主,經(jīng)二十年,常令一二八女子送飯給侍,一日令女子抱定,曰:正恁應(yīng)時如何,主曰:枯木倚寒巖,三冬無煖氣,女子舉似婆,婆曰:我二十年只供養(yǎng)得個俗漢,遂遣出,燒卻菴�！庇痔剖�霜諸禪師會下有禪客坐而不臥者,天下謂之枯木眾。宋僧傳十二慶諸傳曰:“如是二十年間,堂中老宿,長坐不臥,屹若榴杌,天下謂之石霜枯木眾是也”,枯木眾與枯木禪不同。

　　野狐禪 五燈會元載百丈上堂,常有一老人聽法,隨眾散去,一日不去,丈乃問立于前者何人,老人云:“某甲于過去迦葉佛時,曾住此出,有學人問大修行底人還落因果否,某甲答他道,不落因果,后五百生墮野狐身,今請和尚代某甲下一轉(zhuǎn)語,使脫野狐身”,丈曰:“不昧因果”,老人于言下大悟。

　　老婆禪 老婆者,以前慈悲心,謂善智識誨導學人,親切叮嚀,有如老婆之愛其子女,故名老婆禪,海會演禪師上堂云:“近日太平院,禪和多聚散,參底老婆禪,吃底(米+山)米飯,知事失照顧,主人少方便,雖然沒滋味,要且緩緩咽�！�

　　三關(guān)禪 普通謂破本參,破重關(guān),破末后關(guān)為透三關(guān)也,宗門直指人心,本無階級,一悟便悟,不悟便不悟,本參重關(guān)末后關(guān)之說乃偽造,非正法也,至于出自祖師公案者,有黃龍三關(guān),高峰三關(guān),楞嚴三關(guān),兜率三關(guān)。黃龍三關(guān)如問學人“人人盡有生緣,上座的生緣在何處?”正當問答交鋒,卻復伸手曰:“我手何似佛手?”又問諸方參請宗師所得,卻復垂腳曰:“我腳何似騾腳?”是為黃龍三關(guān)。高峰三關(guān)如問學人“大澈底人,本脫生死,因甚命根不斷?”又“佛祖公案只是一個道理,因甚有明有不明?”又“大修行人,當遵佛行,因甚不守毗尼?”是為高峰三關(guān)。三關(guān)者,三轉(zhuǎn)語以勘驗學人也。又有巴陵三轉(zhuǎn)語,趙州三轉(zhuǎn)語,皆接引后學之出格語句也。

　　楞嚴三關(guān)見佛祖統(tǒng)紀十慈云傳云:“慈云法師遵式居天竺寺,有貴官注楞嚴求師印可,師烹烈焰謂之曰:閤下留心佛法,誠為希有,今先申三問,若答之契理,當為流通,若其不合,皆付此火,官許之,師曰:真精妙元性凈明心,不知如何注釋?三四四三宛轉(zhuǎn)十二,流變?nèi)�疊一十百千,為是