太虛大師論禪宗與世界新文化建設

　　太虛大師（1889-1947）是中國近代佛教界的一代高僧，是當時佛教改革運動的中流砥柱。他生長寒門，十六歲出家，十九歲閱藏悟道，自此以迄五十九歲圓寂，四十余年間本著一腔悲愿，倡導教理、教制和教產(chǎn)三大改革，竭力促成佛教的現(xiàn)代化。他倡導的教理改革就是他逐漸提出的人生佛教理論，而人生佛教的重要來源和基礎之一即是他體證的禪宗思想，同時，這一理論的宗趣之一即是他創(chuàng)建世界新文化的構(gòu)想。系統(tǒng)梳理大師人生佛教理論的禪宗淵源及其創(chuàng)建世界新文化的思想，將有助于把握中國佛教當代發(fā)展的路向，并促進世界不同文明人民之間的相互了解和溝通。

一、中國佛學特質(zhì)在禪

　　1907年冬，太虛大師在汶溪西方寺閱大藏經(jīng)時讀《大般若經(jīng)》有所徹悟，后在1916年閉關普陀山時又于唯識有所悟入。他一生倡導人生佛教，就本諸禪悟的體驗，輔以唯識的縝密。他把中國大乘教理分為三系：法界圓覺宗、法性空慧宗、法相唯識宗，或稱之為佛本論系，性空論系，唯識論系；認為佛本論系的臺賢禪凈是中國佛教的主流；而性空唯識二系只是旁支，雖曾大大影響這一主流，但最終融入了主流佛學中。所以，佛教自晚唐以來，行證不出禪凈、教理不出臺賢。他進一步認為，相對于南洋佛法之特質(zhì)在律儀，西藏佛法之特質(zhì)在密咒，日本佛教的特點在于聞慧及通俗應用、研究各種經(jīng)論的學問，中國佛學的特質(zhì)即在于禪，禪是中國佛學主流中的主流。

　　太虛大師認為，佛教兩漢東來之際，中國文化已經(jīng)非常發(fā)達，形成了自己的特色。特別是魏晉時期，中國的士大夫崇尚玄理、語句雋遠、生活恬逸；在這樣的玄簡士習中，中國佛學并未形成神咒感應的信仰，或成為樂于分析辯論的學術，而是注重從端嚴寂默的禪靜修養(yǎng)中凸顯佛法的妙智，遂形成了淵默精微注重實證的禪風，由之奠定了兩千年來中國佛學的基礎：“吾華佛法，至初盛唐始完備；武宗毀后，各宗皆衰落，獨禪宗水邊林下，自葆其真。復經(jīng)五代而入宋初，最稱隆盛，不唯掩包佛教之全局，使時人知有禪而不知有佛，但以禪稱；抑且遇人即頂門一錘，要問渠未生前本來面目，或當念是誰，死后何存，震蕩得全國人心非向此中討個消息沒個斷疑生信處，于是禪宗乃打入全國之心底深處。故宋、明來，不但佛教各宗皆張設門戶于禪宗之信基上，即儒道二家之門戶，亦張設于禪宗之信基上。”太虛：《怎樣建設現(xiàn)代中國的文化》，《太虛大師全書·宗用論》，臺北：善導寺佛經(jīng)流通處1980年版，第131-132頁。（以下簡稱“全書”）說中國佛學特質(zhì)在禪，這里的禪主要是一種佛法修習弘說的風格，是戒定慧的“定”，或是禪觀，即靜慮之意，就是在靜定中觀察思慮，所以比禪宗之禪的意義寬泛，但禪宗自然也涵攝其間。大師把禪宗以前之禪稱為依教修心禪，而把“教外別傳、不立文字”的禪宗分為見性成佛禪、超佛祖師禪、越祖分燈禪以及宋元明清禪。他反復指出唐武宗滅佛以后禪宗對于佛教各宗和中國文化起到的至為關鍵的作用，“禪宗之風，風靡全國，不獨佛教之各宗派皆依以存立，即儒道二家亦潛以禪為底骨”。太虛：《佛教各宗派源流》，《全書·佛法總學》第833-834頁。認為，禪是晚唐以來中華文化的潛流。

　　太虛大師一生不專承佛教一宗，而是八宗共揚。但他總是最為激賞禪宗，在1928年出訪巴黎的一次演講中，他介紹了中國流行的主要佛教宗派，最后充滿自信和激情地說到禪宗：最雄奇的是從中國第一流人士自尊獨創(chuàng)的民族特性，以達摩西來的啟發(fā)，前不見古人后不見來者，而直證釋迦未開口說法前的覺源心海，打開了自心徹天徹地的大光明藏，佛心自心印合無間。與佛一般無二的圓明了體現(xiàn)了法界諸法實相，即身便成了與佛陀一般無二的真覺者。然后應用一切方土的俗言雅語，乃至全宇宙的事事物物，活潑潑地以表現(xiàn)指示其悟境于世人，使世人各各直證佛陀的心境。此為佛學之核心，亦為中國佛學之骨髓。唯中國佛學握得此佛學之核心，故釋迦以來真正之佛學，現(xiàn)今唯在于中國。太虛：《佛學源流及其新運動》，《全書·佛法總學》第930頁。 在太虛大師看來，禪宗的特質(zhì)在于不立文字不講教儀，但專重禪定止觀實地修持，能夠直印佛心即身成佛，又能方便無量接引眾生。所以自唐、宋以來，禪宗特別興盛，成為了中國佛教的正統(tǒng)，中國臺、賢、凈諸宗的根底，都是由修禪觀而來，因而中國佛學的主流即是禪宗所代表的明心見性的切實證悟的修持方法。因此，大師極力強調(diào)對佛法應象禪宗一樣切身實際修證，所謂“得十百人能從遺言索引闡幽，不如有一人向內(nèi)心熏修印證”。太虛：《評大乘起信論考證》，《全書·書評》第37頁。反對近代以來學人馳騖于佛教名相的研究而忽略了自家身心性命的修持，“研究大小乘法相，若不重于切身修證，專作名相分別，諍論堅固，成惡取法相，不惟終生心力徒為名相消磨，且能因之增長貪求名利恭敬及貢高我慢等無量煩惱！”太虛：《大乘宗地圖釋》，《全書·佛法總學》第1010頁。太虛大師一直認為東西方學術的總體進路各有不同的特色，“東方人由修證內(nèi)心、索闡遺言得來之道術，其變遷歷程，與西洋人之學術進化史，截然不同：一是頓具漸布，一是漸進漸備”。太虛：《評大乘起信論考證》，《全書·書評》第31頁。也就是說，東方學術，特別是佛教和宋明理學都是從圣賢遺言索隱闡幽、用修證實功得來，并進而通過自他的實際身心修證漸次流布；而西方學術往往甲立一說而乙駁之，而且后來者往往居上，遂辯難增上，漸進漸備。因而大師極其反對西方和日本視佛學為研究對象的治學路徑，“用西洋學術進化論以律東洋其余之道術，已方柄圓鑿，格格不入，況可以之治佛學乎？吾以之哀日本人、西洋人治佛學者，喪本逐末，背內(nèi)合外，愈趨愈遠，愈說愈枝，愈走愈歧，愈鉆愈晦，不圖吾國人乃亦競投入此迷網(wǎng)耶！”太虛：《評大乘起信論考證》，《全書·書評》第29頁。大師本諸自己切身禪觀的體驗，認為佛學乃真修實證之學，所謂“舌底無衲子，筆下無禪師”，應該由信解起行，由行趣證，“佛法不是說了便算，聽了便算，要在諸君從聞思修篤學力行，以自達到”。太虛：《講學與修行》，《全書·法界圓覺學》第2850頁。

　　由上可知，太虛大師認為中國佛學特質(zhì)在禪，一方面是本諸自己的實際修證體驗而觀察中國佛教發(fā)展源流得出的結(jié)論，一方面也是針對近人受西學影響對于佛學的分析批判態(tài)度而發(fā)。大師建設現(xiàn)代新佛教，不是脫離了這樣的特質(zhì)以西方學術框架重新闡釋中國傳統(tǒng)佛教的新，而是堅持以禪宗證悟為核心的中國佛教本位的新，他說“本人所謂中國佛教本位的新，不同一般人傾倒于西化、麻醉于日本，推翻千百年中國佛教的所謂新！”太虛：《新與融貫》，《全書·佛法總學》第452-453頁。所以，從學理上來講，太虛大師倡導的人生佛教，其思想源泉和基石即是以禪宗為代表的中國傳統(tǒng)主流佛學，這既是對于傳統(tǒng)佛教的承續(xù)，也是對于近代以來以西釋中的為學路徑的回應。大師即本著這樣的自信和自覺，創(chuàng)建人生佛教的同時，號召創(chuàng)建現(xiàn)代新文化。

二、文化的作用與世界新文化

　　在太虛大師看來，佛法不止是圓融的宗教，更是圓滿的文化，建設現(xiàn)代的**佛教，在一定意義上就是建設現(xiàn)代的世界新文化，“從貫通方面說，則可云佛法為融貫科學、哲學的宗教，所以在科學、哲學發(fā)達進步到現(xiàn)代的人群，佛法實為唯一的宗教，亦為綜合的圓滿的最高文化”。太虛：《提供文化建設者幾條佛學》，《全書·宗用論》第118頁。他是這樣定義文化的，“文化乃是與‘素樸自然\’相對的，人類從素樸的自然人世，為適應人群求生存、求安善、求進步之需要，乃創(chuàng)造文化的人為人世；故與‘素樸的自然物\’相對的‘文化的人為事\’之一切，即名文化”。太虛：《提供文化建設者幾條佛學》，《全書·宗用論》第116頁。文化是人創(chuàng)造的文化，人是文化的人，文化是人之所以為人而區(qū)別于動物的重要特征。

　　太虛大師認為，文化的作用不可低估。對于個人來件，每個人是歷史性和社會性相統(tǒng)一的存在，也即是時間性和空間性相統(tǒng)一的存在，這里的歷史性是指任何個人，不分種族國家，生來就有繼承以往古人所遺傳下來的文化的義務和權利，空間性是指任何個人，既生活在特定的社會種族中，就不得不接受該民族社會獨特的陶鑄。正因為歷史性的文化傳遞關系，人與人是一體相關的，可以溝通；又因為社會性的文化區(qū)域關系，人與人又相互有別，各具特色。關于文化和個人的關系，大師做了一個絕妙的比喻：好比菜瓜浸在醬油里，久久以后，醬油滲透了瓜的各部，菜瓜就變成醬瓜了。這醬油就比之于文化，醬菜瓜便等于經(jīng)過文化陶镕的人。太虛：《文化人與阿賴耶識》，《全書·宗用論》第238頁。但一個人若只是受到局部空間文化的陶镕，還不能算是整個的社會性的文化人，一個人應當以此為基礎，擴充開去，廣泛接受全人類的文化，并能融會貫通，創(chuàng)造全人類的文化。在這里，大師引入了佛教唯識學的阿賴耶識概念和孔子、佛陀的思想人格來深入闡述，他認為，阿賴耶識也同時具有時間性和空間性：阿賴耶識的時間性，可用“恒”、“轉(zhuǎn)”二字來闡明，因阿賴耶識是無始無終的，永遠存在的，所以可名之曰“恒”；因阿賴耶識時時在轉(zhuǎn)變的，新生舊滅的，所以可名之曰“轉(zhuǎn)”。阿賴耶識的空間性，可用“共”與“不共”二字來說明，阿賴耶識因有不共，才有個性；因有共，才有通性。而孔子和佛陀與眾人所處文化的共性實無不同，而他們之所以偉大，是因為他們的不共性，他們的阿賴耶識的“恒”與“轉(zhuǎn)”與一般人不同，他們所接觸的全宇宙的一切，比一般人繁復；同時，他們又能以慈悲心發(fā)展其不共性，而能互攝世界的共性，因而他們與眾生的關系就非常密切，所以才成圣成佛，受人追奉。所以，大師特別強調(diào)文化對人們的陶镕教育作用，而往往以佛陀的悟境為旨歸，他倡導**佛教，就是要以佛法參與創(chuàng)造世界新文化，豐富人們阿賴耶識“共” 性的同時，提升人們阿賴耶識中的“不共”性中“恒”與“轉(zhuǎn)”的一面。

　　太虛大師還強調(diào)文化與民族國家等大群體的關系，認為文化是不同國家民族的文化，“世界各國不同，民族殊異，故所采取的生活手段不同，于是產(chǎn)生的文化也各別”。太虛：《佛學在今后人世之意義》，《全書·宗用論》第54頁。反過來說，國家民族是不同文化的國家民族，“一個民族的生存，除了土地、主權、人民以外，差不多以文化為主要因素，所以一個民族生命的開展，依靠于某個民族文化的創(chuàng)造力，民族文化有了重心，民族生命就不致衰亂”。太虛：《佛教最要的一法與中國急需的一事》，《全書·宗用論》第166頁。因而，文化是一個民族生命凝聚的重心，實關系民族生命的開展和前途命運。進一步說，文化既是某個民族心理的結(jié)晶和呈現(xiàn)，又反過來影響和塑造民族心理的發(fā)展。就中國來講，大師認為，中國宋朝以后的民族心理的面貌是三教混合，但其根柢則在禪宗，即是說禪宗是宋代以后中國人內(nèi)心深處的共同文化心理。而近代以來的西學東漸，使得整個民族的文化心理結(jié)構(gòu)面臨重大調(diào)整和重建，而重建的成功與否，直接關系到民族的興盛衰亡；不言而喻，大師始終強調(diào)這一重建過程中佛教、特別是禪宗的獨特意義和作用。這樣，文化既是自我提升和解脫的必經(jīng)之途，又關乎民族心理的凝聚與認同；但同時，文化也容易使自我或民族自是非彼而陷于自蔽。由此，大師提出了創(chuàng)建世界大同文化的思想：

　　我對于佛學有二十余年的研究，知道他并不是一個民族、一個國家、或一個時代的產(chǎn)物，他的性質(zhì)，實在是大同的世界的。現(xiàn)在的交通一天發(fā)達一天，已成了車同軌的形勢。所以學說方面，決不是哪一種民族、哪一種國家、哪一種時代的學說所應當代表，而當有大同的世界的文化，去做書同文、行同倫的事業(yè)。太虛：《佛學與科學哲學及宗教之異同》，《全書·宗用論》第15頁。

　　唯佛學足為陶鑄兩方文化與兩派哲學的洪爐，創(chuàng)造成今后世界全人類所需求的大同文化與哲學。太虛：《佛學源流及其新運動》，《全書·佛法總學》第937-938頁。 太虛大師以為現(xiàn)代世界，已至全人類呼吸相通的時代，世界同胞，人生一體，大同的世界必然要求產(chǎn)生世界大同的文化；同時，世界各種類型的文化、特別是東西方兩大文化之間的接觸日益增多，隔膜也日益加深，遂使世界大同文化的產(chǎn)生成為必要；而因為佛學的性質(zhì)既超乎某個民族國家，故最益承當起熔鑄東西方文化的熔爐作用，東西方各類文化經(jīng)過佛學的陶冶則便會百慮而一致、殊途而同歸�？梢钥闯�，所謂世界大同的新文化，既是東西方文化在佛學熔爐鍛煉后的新文化，又可以說是佛學融會東西方文化之后產(chǎn)生的新佛學。這樣，大師創(chuàng)造世界新文化的構(gòu)想就和他人生佛教的理論契合無間，成為一體的兩面，互為表里，相互輔成。

三、世界新文化創(chuàng)建的路徑：禪悟?qū)嵶C、洞察緣起、菩薩行

　　通過以上分析，我們可以看出太虛大師認為構(gòu)建世界新文化實大必要，而且時機亦已成熟，但其前提和基礎則是各類文化類型對于佛法的了知。因而，如何使人了解佛法、修習佛法，便成為大師創(chuàng)建世界新文化的基點和首要之務；而了解和修習佛法，則必首重禪宗的真實悟證：我們須注意佛所說明的理論，不專是推論出來，乃是由修持效驗中、智慧上所證明的，然后再用言論去說明，以啟發(fā)未證明到此理的人們。太虛：《佛學在今后人世之意義》，《全書·宗用論》第62-63頁。

　　求之一切的學說中，與文字語言的記載中，猶未足洞明佛陀所證的萬有真相。必吾人自身亦開發(fā)等同佛陀的覺心，乃能實證于佛陀所明的萬有真相。然以中國禪宗的經(jīng)驗，吾人皆現(xiàn)現(xiàn)成成，各有等同佛陀的覺心，剎那剎那活潑潑底流行者。吾人只要有一剎那間，打開了經(jīng)驗的理論的牢籠，便能涌現(xiàn)一剎那間的等同佛陀的覺心，實證佛陀所證明的萬有真相。太虛：《佛學源流及其新運動》，《全書·宗用論》第936頁。太虛大師特別推重佛學的實證，認為只是閱讀研究一般世間學說甚或佛教典籍，是不足以洞察宇宙的真相的，而中國禪宗歷代禪師的經(jīng)驗則證明人們可以實證等同佛陀的覺心，因而本之禪宗，實地修學，一旦打開經(jīng)驗的理論的牢籠，便能夠如歷代禪師一樣，佛心自心印合無間，乃能洞察宇宙萬有的真相。

　　大師本諸自己的實際禪悟所得，認為萬有的真相即是法界緣起，他闡釋到：所謂緣：即眾多關系互相融攝之謂。凡宇宙間一草、一木、一花、一葉，小而至于一毛頭許，大而至于地球、日輪，皆是由眾多的緣湊成的；既成此一草、一木、一花、一葉、乃至一毛頭許體相，他的效用，都是影響到全法界而能互攝互融的。知此、即可見到遍法界的一切事物，皆是諸緣所生而無自性，是即一攝一切、一入一切的法界緣起之真實義諦。太虛：《倒果覺之下化起因行之上求》，《全書·法界圓覺學》第2748頁。 所謂法界緣起，就是世間諸有無論小大隨舉一法，都是時空中無量因緣和合而生的果，而既經(jīng)生起，便又成為生起時空中宇宙萬有其他諸法的因，如此因果相續(xù)，無有終始；輾轉(zhuǎn)影響，無有邊際。這樣，世界萬物雖各各不同，但又同時你中有我，我中有你；也可以說，一即一切，一切即一。諸法緣起而生，所以無有自性，即是性空；性空遂可隨緣變易，故是無常；正因無常性空，所以因果相續(xù)，毫發(fā)不爽，故而，修行即可成佛，執(zhí)著即墮輪回。能洞察法界緣起，即能無彼我、無能所，自他雖然有別，但實際是同體共生、休戚與共，利他則自他兩利、害他則自他俱害。有了這樣的體認，“法執(zhí)”頓破，自然不會拘執(zhí)于一地一國之文化，自然能對異地異國之文化抱同情之了解；同時，也必然會對自蔽于一地一國之文化人士生起大悲之心，予以拯拔。故大師力倡大乘佛法的菩薩行，其深意在此；蓋菩薩行即是禪悟?qū)嵶C、洞察緣起后的自然流露而已。

　　太虛大師一生行在瑜伽菩薩戒本，倡導菩薩行，還針對中國傳統(tǒng)佛教以來學佛人的重理不重行的糾正，他嚴厲地批評道，“從來，吾人為佛教徒者，大都只知以享受福樂或靜定理性為果，所以無論其所修者為律、為教、為密、為禪、為凈，皆只要解脫生死，證得涅槃，故皆沒有活潑變動之圓轉(zhuǎn)恒運之行為；有之，皆是拋棄群生，廢事失時之法，墮在人、天、聲、緣乘內(nèi)，絕少能修習佛乘的‘因行\(zhòng)’者——吾人能實際修謂之菩薩行。故無論或重‘理解\’，或重‘證悟\’到如何圓妙，都只空理不成事實”。大師指斥人乘、天乘只以追慕福樂為果；聲聞乘、緣覺乘只以貪著涅槃（“靜定理性”）為果，而失去了佛學的實際因地修習，喪失了契理契機地修習佛法、隨順世法的能力，往往淪為拋棄群生、離棄社會，縱是談玄說理、悟道參禪到如何玄妙地步，也是空言，無補實事，遂致流弊無窮，“一般知識階級中，或認佛法為達到‘本體\’的哲學；或則但認一句‘禪謎\’；或則但守一句‘佛名\’；或則但以佛的經(jīng)書、形像、數(shù)珠、木魚、蒲團等項為佛事，而不悟盈**世無一非佛法、無一非佛事，所以人人能修習之菩薩行，益加廢而不舉矣！”他接著分析產(chǎn)生這些流弊的原因道，“此等皆是悔過的、厭惡的、怠惰的心理發(fā)心，不是從精進的、勇猛的、慈悲的心理而發(fā)心。故若只以百事不為為學佛，則學佛之極不過等于土石；若以經(jīng)卷、木魚、禪謎、佛名等物排遣光陰為學佛，則學佛不過等于琴棋詩酒；若只以速還本體，速了生死為學佛，則佛與外道或小乘便也無別。”他認為學佛的人往往迷戀于佛理開悟，而忽略了作為修習佛法“因行”的菩薩行，如此以往，將會斷滅佛種，故大聲疾呼，“吾人學佛，須從吾人能實行之佛的因行上去普遍修習，盡吾人的能力專從事利益人群，便是修習佛的因行。要之，凡吾人群中一切正當之事，皆佛之因行，皆當勇猛精進積極去修去為。廢棄不干，便是斷絕佛種”。太虛：《行為主義之佛乘》，《全書·佛法總學》第773-774頁。修習菩薩行，即是倫常日用之間，一切正當利群之事無所不為，也就是說，實際篤行才是成佛之因，才能真正覺悟。

　　這樣，禪悟?qū)嵶C——洞察緣起——菩薩行這樣的修學路線，就互為因果，回環(huán)往復，如環(huán)無端，世界新佛學和新文化便得以在明理和篤行、尊德性和道問學的雙向流動中得以呈現(xiàn)。

四、新文化與和諧世界（**凈土）

　　太虛大師所生之世，正值事變繁劇，思潮復雜，時代處于苦痛的浩劫之中。他倡導建設世界新文化，即是要以之予以拯救：世界新文化產(chǎn)生，乃能拯救此爭亂紛擾之人類，進入和平安樂之域。太虛：《中國應努力世界新文化》，《全書·宗用論》第204頁。太虛大師認為和平和諧的世界既是佛法精神所系，又是世界人民的共同要求，他深入闡釋道，“佛的和平，不是茍且的、虛偽的，不是在槍彈堆積上建設和平。佛所要求的和平，是徹底的和平，是從和平的思想上建設起來。人類必須了解宇宙的真相，徹底的認清和平，而后成了吾們自己的思想、堅固的信仰，于是在佛法的試驗室中發(fā)揮光大，才能造成真正的和平，把一切相爭相奪的現(xiàn)象統(tǒng)統(tǒng)消滅”。太虛：《佛學與科學哲學及宗教之異同》，《全書·宗用論》第21頁。世界新文化有助于人類認清宇宙真相，能夠把建構(gòu)和平世界的良好愿望建筑在實地——即思想的改造上，只有讓思想在佛法的實驗室里改變其成分構(gòu)造，才能造成真正的和平。這里所謂佛法的實驗室，即是指新的世界大同文化，而不是單獨的東方文化和西方文化。

　　太虛大師認為作為地域文化的東西方文化各有所蔽，他指出：“西洋文化之惟以發(fā)揮擴充人類之動物欲為進化，而致汩沒人理，沉淪獸性。”太虛：《西洋文化與東洋文化》，《全書·宗用論》第28頁。西洋文化雖然發(fā)展出了科學知識以及現(xiàn)代物質(zhì)發(fā)達的社會，但往往會令人迷失自我、欲望充斥、人情冷漠、人倫失序；而作為東方文化主流之一的儒學發(fā)展到宋明理學，也是弊端叢生，“蓋宋儒不惟是中國文人癆癩的結(jié)晶，終使宋室沉砡莫救，且令疊受蒙元、滿清、倭寇侵害以直到現(xiàn)今。最顯著的事實，則養(yǎng)成身弱心迂、志夸氣激之士。敷衍太平，雍容華貴；而投大遺艱，則無衛(wèi)國拯民之真才實能”。太虛：《中國今后之文化》，《全書·宗用論》第148頁。大師認為宋儒已于儒家的經(jīng)世、考文、厚生、致用的學術傳統(tǒng)多所摒棄，而其浸淫于禪、道，亦往往流為空腹高心，流風所及，遂使國民身弱心迂，終致喪邦失國。所以，無論是在重建中國一國的現(xiàn)代文化的意義上，還是在救治西方文化流弊、建設全人類的和諧世界的意義上，都應以佛學為核心來構(gòu)建，“以二千余年之佛教教化關系成亞洲東南各民族大聯(lián)合，協(xié)力將大乘佛教文化宣達到亞洲西北以及歐、美、菲、澳，融攝近代的個人主義文化與將來的社會主義文化，造成全世界人類的中正和平圓滿文化”。太虛：《提供文化建設者幾條佛學》，《全書·宗用論》第115頁。創(chuàng)建這樣的現(xiàn)代新文化，實施這樣的文化教育，才能真正建立和平和諧的世界，“然則孰能建設和平世界乎？曰：唯大同的道德教育。言大同者，示超脫宗教學派、國家民族之各異，然非毀滅之也，特解其私蔽，集其眾長，以全世界人類之公益為依歸耳”。太虛：《以大同的道德教育造成和平世界》，《全書·宗用論》第1414頁。

　　現(xiàn)代新文化所能開出的和平世界，在大師的佛學表述中則為**凈土。“土”即國土義、世界義，凈土即是和諧的社會、和平的世界，是與我們現(xiàn)實的穢惡充斥的穢土相對而言的。佛教凈土宗主旨在于以信篤、愿切、行恒，依仗他力，一心念佛，而得以出離此方娑婆穢土而往生西方極樂凈土。但太虛大師認為，這種追求脫離實際生存其間的現(xiàn)實社會而貪求往生其他凈土的思想只是小乘但求自了的修行方法，不是大乘的凈土行；他指出，佛教里的這種思想與時人以為中國落后，一切不如人，欲全法歐美的全盤西化論是相同的。這都是昧于良好社會（凈土）之所以然的道理，自然無法實現(xiàn)真正的凈土世界。于是，他提出了建設**凈土的思想：今此**雖非良好莊嚴，然可憑各人一片清凈之心，去修集許多凈善的因緣，逐步進行，久之久之，此濁惡之**便可一變而為莊嚴之凈土；不必于**之外另求凈土，故名為**凈土。太虛：《創(chuàng)造**凈土論》，《太虛大師全書·支論》，第427頁。就是說，**凈土、和諧社會的建設受教于新文化的熏習，奠基于每個人的清凈之心的生起和善緣的實修積累。因此，具體地建設**凈土，則要從各人改造自心開始，因為據(jù)法界緣起，一切事物無不從緣而生、恒時變化，而人的心力作為眾緣中的主導，則參贊其間、助化其成；心正則成凈土，心邪則成穢土。所以，創(chuàng)造**凈土，要“了知世界一切事物皆因緣所成，其出發(fā)點為各個人及各個有情的心，若心不平等清凈，則最后的結(jié)果便是不凈土，心若平等清凈，即可為創(chuàng)造凈土之原動力”。太虛：《創(chuàng)造**凈土》，《全書·支論》第427頁。這涉及到大師所謂佛教最重要的一法——業(yè)報法則，“此間所謂佛教最重要的一法，就是從廣泛因果中，指定十二緣起底異熟因果法以言；用淺顯的名辭來說：就是‘業(yè)報\’”。太虛：《佛教最要的一法與中國急需的一事》，《全書·支論》第161頁。業(yè)是一切善惡行為的通稱，報是由業(yè)所引生的結(jié)果；善有善報，惡有惡報。人人能以平等清凈心，發(fā)為平等清凈業(yè)，則必然會有平等清凈的世界涌現(xiàn)；這里的關鍵就落實到了每個人的發(fā)心和行為的恰當與否。太虛大師指出，一般世間法的宇宙生成論諸如神造論、物造論、虛無造論、太極造論等，以佛法看來都是夢中說夢，原因有二：一、不明真實法相，二、不明真實因果。而以佛法而言，“無別造作者，唯是自造。何以故？凡真能造作者，與其所造作物，總不離各自活潑靈明運動知覺之心，發(fā)動種種因、種種緣，因緣和合、則宇宙萬有從之創(chuàng)造……故人生之由來，宇宙之緣起，各各是自己所造。自造之身命，住自造之世界，自造之世界，還載此自造人身命”。太虛：《自造》，《全書·講演》第177頁。能保持活潑靈明的清凈心，明了真實法相和業(yè)果相續(xù)的法則，則必發(fā)為利他的菩薩行；反之，則如作繭自縛、飛蛾撲火，造作苦因，未來必自嘗苦果。自然，發(fā)明活潑靈明的知覺心，則有賴禪宗的悟證；明白真實法相和因果義，則有賴法界緣起的洞察，這樣，和諧世界的締造就和世界新文化的創(chuàng)建相輔相成，聯(lián)為一體。

五、余論：禪宗流弊的反省與新文化的創(chuàng)建

　　太虛大師倡導創(chuàng)建世界新的大同文化，是認為中國文化自唐宋以來已呈衰頹的傾向，近代以來的西學東漸，傳統(tǒng)文化主體性地位動搖，不得不面臨著重新調(diào)整和重構(gòu)，“中國之古文化為何？儒、釋、道三教之文化也。隋、唐以來之中國文化，其實質(zhì)澈上澈下為一三教融合之文化。而分張為儒、釋、道三教角立之門戶，僅其表面耳。然至清季已均達爛熟腐潰之衰運，因此、遂受歐、美新興文化之襲擊，無由自立。而振拔之者，則在今哲擇取中國古文化與西洋新文化所創(chuàng)成之新中國文化”。太虛：《轉(zhuǎn)移世風運動的原則》，《全書·宗用論》第189頁。禪宗也未能幸免于此，“禪宗自宋、元、明、清隨支那全社會而遞代降落，亦因人多流雜，法密偽增，澆漓墜墮及今，通身紅爛，臥向荊棘林中，殆無復挽狂瀾于既倒之望”。太虛：《唐代禪宗與現(xiàn)代思潮》，《全書·宗用論》第235頁。可以看出，世界新文化的創(chuàng)建過程和中國傳統(tǒng)文化的重構(gòu)過程是同時進行的，而大師又特別強調(diào)這一建構(gòu)過程中中國佛教特別是禪宗的地位和作用。

　　太虛大師認為中國佛學的特質(zhì)在禪，即是指中國佛學不尚理論，而是特別注重禪觀的實證工夫，一旦徹悟，印合佛心。他贊嘆禪宗為“明心見性之前矛，斷惑生智之先鋒，便利了當，此為其最”，但正因如此，修習禪宗很易出現(xiàn)偏差，“禪宗入手工夫，簡直了捷，亦無非導人自悟此當體無生空寂之心性耳。若根器稍劣者，便死于此。但隨消舊業(yè)，不造新殃，冷湫湫地作個自了漢而已”。太虛：《教觀詮要》，《全書·法界圓覺學》第2772頁。往往耽著空寂，不再能生起無緣大慈同體大悲之心，不再會發(fā)為菩薩的救度眾生的眾多事業(yè)，只是消極地隨緣生活而已。修習禪宗還易引起另一偏差，“禪宗悟本體禪、主人翁禪，所悟雖亦離言法界，在異生位仍即阿賴耶、異熟識。前六剎那不生，末那我愛執(zhí)藏暫現(xiàn)。此若執(zhí)實，雖悟唯心，不悟無性，或入外道。了幻無性，取無性空，不透末后，或歸二乘。進悟無性心源含融萬法，乃大徹了”。太虛：《曹溪禪之新?lián)艄?jié)》，《全書·法界圓覺學》第2820頁。也就是說，禪悟往往還會導致盲目承當，增重我執(zhí)，遂致無所不為，毫無愧色。所以，好花還要綠葉，禪宗必須輔以其他教法，才能盡量避免類似此等偏差：然禪宗雖是佛法精采，實律儀戒行、經(jīng)論慧解依扶而現(xiàn)。晚唐衰亂，禪風孤振而戒廢慧湮，即成宋、元來整個佛教頹敗趨勢。太虛：《中國今后之文化》，《全書·宗用論》第147-148頁。

　　中國佛法正統(tǒng)，自然要重禪觀，不過不單是看話頭的禪，要發(fā)達教義上的禪觀，如天臺的一心三觀和賢首的法界觀等；還要研究戒律和念誦，須多習經(jīng)教，這樣才能把中國佛法因此而復興。太虛：《天臺四教儀與中國佛學》，《全書·法界圓覺學》第2785頁。太虛大師堅持認為中國佛教以禪觀為正統(tǒng)、中國佛學復興必在禪觀，但不是門庭狹小、孤陋寡聞的禪，而是具有加持、聞慧及律儀、且融會諸種教門甚至日本、西藏乃至錫蘭等地佛教殊勝之處的禪，這樣的禪觀才能穩(wěn)固，禪宗才能復興。

　　太虛大師對于禪宗學理的反省，使他創(chuàng)建世界新文化的思想始終和他人生佛教的理論相表里，互相鼎持，互為促進。他所標舉的人生佛教理論已經(jīng)在大陸港臺等地產(chǎn)生了深遠的影響，使傳統(tǒng)佛教在其特質(zhì)得以凸現(xiàn)的過程中逐漸具備了現(xiàn)代形態(tài)；我們有理由相信，他所倡導的創(chuàng)建世界新文化的思想也必然會引起世人的矚目，逐漸落實到現(xiàn)代社會人們的心田和生活中。關于“佛教與企業(yè)管理”研究的探討關于“佛教與企業(yè)管理”研究的探討華南農(nóng)業(yè)大學人文學院哲學系講師宋躍華

　　1995年6月臺灣華梵人文科技學院曾舉辦“第一屆禪與管理研討會”，標志佛學與企業(yè)管理的議題正式成為學術研究的內(nèi)容。迄今十多年過去了，從筆者所收集的研究成果分析，成果并不豐碩，其原因在于研究的起點、目的與方法。

一、研究的范疇與起點

　　1、現(xiàn)有成果所涉及的企業(yè)管理層面

　　“佛學與企業(yè)管理”的研究成果主要匯集在五本論文集中：1995年11月出版的《第一屆〈觀音思想與現(xiàn)代管理研討會論文集〉》；分別于1995年5月、1997年5月、1999年5月、2001年3月、2003年3月出版的第一屆至第五屆《禪與企業(yè)管理研討會論文集》。上述文集中的論文，涉及企業(yè)管理的七個方面：

　　第一，綜合管理。楊和炳等《從觀音思想談企業(yè)管理》、鄧振源《禪與管理結(jié)合應用之省思》、郭雅行《從壇經(jīng)疑問品無相頌來談企業(yè)管理》、吳文正《禪與管理》、王永安《企業(yè)經(jīng)營的禪式無方位全觀》、王本正《禪式管理的現(xiàn)代化：中學為體、西學為用》、鄧振源《管理之禪釋》。

　　第二，溝通。莊耀輝《論觀音思想與和諧人際關系的建立》、姚能瓚《觀音思想與管理上溝通的藝術》、何敬之《禪修對于企業(yè)員工組織行為之效應》、何敬之《靜坐對于非口語溝通感應能力的效應》。

　　第三，自我管理。高柏園《禪與自我管理中的解性與結(jié)性》、莊耀輝《禪與自我管理》、吳英正《禪與情緒管理》、藍益清《禪式身心管理》、吳英正《禪與自我管理》、馬遜《禪，自我管理》、張憲生《慧能禪法與自我調(diào)適》、何敬之等《坐禪對身心靈之效應》、胡健財《從〈楞嚴經(jīng)〉論禪修對身心管理的啟示》。

　　第四，工作壓力的舒緩。劉廷揚《生活禪學應用：紓解壓力，提升自我》、鄧振源《禪學在壓力管理之應用》、吳水丕《禪修人員之工作壓力、工作滿足與離職之研究》、應國卿《從十二因緣論壓力管理》。

　　第五，職業(yè)發(fā)展。鄧振源《從企業(yè)人才培養(yǎng)論華梵學院覺性管理教育之施行》、李員墩《觀音思想與人性管理之探討》、劉仲矩《以禪的觀念提升人員靈性之研究》、宋鎧《修禪在企業(yè)領導上之意義》、宋鎧《禪修在企業(yè)領導之意義初探》、謝錦祥《透過佛學法修行培育管理能力》張仁杰《禪定的運作機制對決策過程的影響》。

　　第六，企業(yè)倫理、企業(yè)社會責任。鄧振源《禪修對于企業(yè)員工工作倫理改善之研究》、張文華等《禪宗與企業(yè)倫理觀念之關系性比較》、吳成豐《中國佛教思想中企業(yè)倫理觀之研究》、黃德舜《慈悲喜舍的管理涵義》、尚榮安等《柔性管理之初探：以觀音思想為例》、周慶華《風險與災害遞減率：以觀音思想給予現(xiàn)代管理的啟示》、吳耀焜《危機與轉(zhuǎn)機中的禪理》、何淑鈴《禪與善日本企業(yè)文化的價值體系之探討》。

　　第七，創(chuàng)新。劉基金《禪與服務質(zhì)量的達成》、竇能《禪的知識管理》、林燦螢《禪思維與知識管理》、陳錫琦《禪與創(chuàng)意之探討》、林中明《禪理與管理-慧能禪修對企管教育與科技創(chuàng)新的啟示》、江明衛(wèi)《禪-帶給企業(yè)新的活力》、張寶光《頓漸法門與管理創(chuàng)新》。

　　從上面的成果分析，不難發(fā)現(xiàn)，研究者們采取割裂的方式，截取企業(yè)管理中某一片斷，如綜合管理、溝通、自我管理、工作壓力的舒緩、職業(yè)發(fā)展、企業(yè)倫理與社會責任、創(chuàng)新……結(jié)合佛教義理進行分析，繼而闡明佛教，尤其是禪，對該層面的積極意義，甚至更進一步，形成新的管理理念與模式。然而，哈佛商學院尼廷·偌理克等三位管理學專家歷時5年，對160家公司在1986-1996的十年間所運用的200多個管理理念進行了調(diào)查和分析，發(fā)現(xiàn)這些理念絕大多數(shù)無助于企業(yè)業(yè)績的提升。陳建輝：《大師也解決不了的中國管理問題》，中國紡織出版社，2005年版，第2頁。其中的原因，人們大多以邁克爾·哈默的話來解釋：“在人類所有的行為中，管理過去是，今后也將是最復雜、最具風險和最不能確定的行為之一。”尹毅夫：《中國人的管理行為》，中國社會科學出版社，2003年版，第2頁。事實上，只要對被企業(yè)普遍實證了的管理理論與實踐模式進行倒推，不難發(fā)現(xiàn)，它們的原點是“管理人性論”。在“佛教與企業(yè)管理”的種種研究成果中，研究者們恰恰沒有對現(xiàn)有的管理人性論進行分析、改進乃至創(chuàng)新，因而其研究成果也就缺乏了普遍的實踐意義。

　　2、管理人性論對企業(yè)管理理論與實踐的指導作用

　　理解管理人性論的意義，首先對“管理”要有正確的理解。依據(jù)斯蒂芬·第·羅賓斯的說法，管理是“指同別人一起，或通過別人使活動完成的更有效的過程”。 斯蒂芬·第·羅賓斯：《管理學》，中國人民大學出版社，1997年版，第6頁。，其中的關鍵是“同別人一起，或通過別人”。管理學的種種理論及實踐模式，歸納于一點就是如何“同別人一起，或通過別人”來實現(xiàn)企業(yè)目的的理論與模式。于是，對“別人”的人性分析就成為企業(yè)管理理論與模式的基礎。在這里要將哲學意義上的人性論與管理學（管理哲學、管理心理學、組織心理學）上講的人性論區(qū)別開來。哲學意義上的人性論是指人的一般本性，是人類本性的最高概括，如孟子主張人性善、荀子則主張人性惡。管理學的人性論是指管理學家及管理者對員工的需要、工作行為、工作態(tài)度等因素的假設。

　　迄今為止，西方管理學界對人性的假設經(jīng)歷了如下三個階段：經(jīng)濟人假設、社會人假設及自我實現(xiàn)人假設（學界對復雜人假設的爭議尚沒有形成定論），在此基礎上，演繹出種種地管理學理論與實踐模式。下文，我們以“經(jīng)濟人假設”為例說明管理人性論對企業(yè)管理理論與實踐的指導作用。

　　現(xiàn)代管理的奠基人、弗里德克里·溫斯格·泰羅（1856-1915）因?qū)⒔?jīng)濟學意義上的經(jīng)濟人假設轉(zhuǎn)換為管理學的內(nèi)容，并創(chuàng)立了科學管理理論而被稱為“科學管理之父”。在其代表作《科學管理原理》（1911年）中，泰羅對“別人”的人性做了如下幾點說明：

　�。�1）多數(shù)人生來就厭惡勞動、逃避工作；習慣于守舊，反對變革，把個人的安全看得高于一切；

　�。�2）沒有抱負，干工作都是為了滿足基本的生理需要和安全需要；

　�。�3）生來都以自我為中心，不顧組織目標的要求；

　�。�4）不負責任，缺乏進取心，情愿他人指揮。

　　在此基礎上，泰勒依據(jù)他本人在實踐中的經(jīng)驗，提出了其科學管理的理論，即提高工廠效率的四條原則：

　　（1）研究工人的工作方式，然后對提高工作效率的各種方法進行實驗；

　�。�2）將所得的滿意方法形成書面的規(guī)則及標準工作程序；

　�。�3）仔細挑選工人，使其擁有與工作需要相匹配的技能；按照已建立的規(guī)則與程序培訓工人，使其完成工作；

　�。�4）設立一個公平的工作效績水平，建立與之相應的薪酬管理系統(tǒng)，對超出既定水平的工作業(yè)績給予獎勵。

　　這些理論運用在具體的管理時間中，則形成了“工作定額原理”、“挑選和培訓第一流工人”、“標準化管理”、“差別計件工資制”、“管理職能分工”等企業(yè)管理的實踐模式。這些模式，被其他企業(yè)家所學習模仿，例如，1913年，亨利·福特在美國底特律新建的汽車廠中生產(chǎn)T型汽車，在生產(chǎn)過程中依據(jù)科學管理原則創(chuàng)立了大批量生產(chǎn)系統(tǒng)：傳送帶把汽車送到每一個工人面前，每個工人負責完成生產(chǎn)線上的一項指定工序，如安裝車門螺絲或車門把手。這種依據(jù)泰勒的科學管理思想建立起來的管理方式極大地提高了效率，降低了成本，到1920年，他已經(jīng)能夠把汽車價格降低三分之二，每年的銷售量達200多萬輛，為福特汽車公司帶來了巨大的財務成功。

　　將上文逆推，可以在經(jīng)濟人假設、管理理論、實踐模式、企業(yè)成敗四要素之間建立邏輯關系：

　�。�1）企業(yè)的成功源于良好的管理模式；

　�。�2）良好的管理模式，源于正確的管理理論；

　　（3）正確的管理理論源于對“別人”人性的正確分析。

　　由此，從佛教的角度研究企業(yè)管理，其根本在于修正、改進乃至創(chuàng)新管理人性論：即從佛教教義出發(fā)，形成關于“員工需要、工作行為、工作態(tài)度”的假設。

二、研究目的

　　在國內(nèi)，佛教與企業(yè)管理的領域，并沒有引起教內(nèi)外人士多大的興趣。教外，主要是指學者、企業(yè)管理者兩類。學者，受專業(yè)的影響，甚少有能夠?qū)⒎鸾�、管理進行交叉研究；企業(yè)管理者，目標是追求個人在世俗的，尤其是經(jīng)濟領域的發(fā)展，在他們眼里，佛教是出世的。因此，教外人士，想從事此方面的研究，有較大的主客觀障礙。教內(nèi)人士則不然，無論是在家還是出家，在當今的社會環(huán)境下，從佛教自身的發(fā)展而言，也應進行佛教與企業(yè)管理的研究。

　　“契理契機”是歷代佛教得到發(fā)展的規(guī)律。所謂“機”，包括兩方面的內(nèi)容，首先是佛教存在和發(fā)展的社會基礎，即在全社會中構(gòu)成佛教經(jīng)濟及信仰主要資源的群體；其次是佛教的社會功能。所謂“契機”，可解釋為“佛教的社會功能滿足其社會基礎的需求”。在“契理契機”這一規(guī)律中，不變的是“契理”，可變的是“契機”。“契機”之所以可變，其原因在于隨著時代的變化，構(gòu)成佛教經(jīng)濟及信仰資源的群體也將產(chǎn)生變化。陳兵、鄧子美兩位先生在《二十世紀中國佛教》中對中國佛教的社會形象作出如下描述：信仰佛教，特別是出家，在人們眼里依然被認為是人生挫折的逃避或老年的寄托。許多佛教徒在社會上仍然挺不起腰。盡管中國佛教界有識之士作出了很大努力以改變整體形象，但奏效不大，以致造成中國社會與佛教狀況變化的強烈反差。其原因雖多，主要的恐怕仍是佛教主導層對社會已產(chǎn)生與將產(chǎn)生的變動缺乏清醒的認識，未自覺地適應協(xié)調(diào)。陳兵、鄧子美：《二十世紀中國佛教》，民族出版社，2000年版，第153頁。“視信仰佛教乃至出家為人生挫折的逃避或老年的寄托”，說明了自上世紀八十年代初，宗教政策逐步得到落實以來，佛教主導層沒有依據(jù)社會環(huán)境及政策的變遷而主動調(diào)整其社會基礎。原因主要是，過去三十多年來的改革開放、以經(jīng)濟建設為中心的發(fā)展，使整個世俗社會基本上圍繞著經(jīng)濟進行運轉(zhuǎn)。在市場經(jīng)濟中，處于事業(yè)發(fā)展和拼搏階段的人們，沉醉于物質(zhì)利益及其追逐的過程，沒有時間與精力關注個人的精神利益。反之，處于事業(yè)低谷，遭受挫折的人則有可能從佛教中獲得心靈的撫慰。

　　改變這一形象的關鍵在于以企業(yè)人員為佛教的經(jīng)濟及信仰的基礎資源。市場經(jīng)濟中，全社會的人都在直接或間接地為經(jīng)濟發(fā)展服務，而企業(yè)則是經(jīng)濟運轉(zhuǎn)的載體，其人員（包括企業(yè)主、管理人員及基層員工）在數(shù)量上構(gòu)成了都市人口的主要組成部分，在作用上則是整個社會發(fā)展的核心動力。因此，企業(yè)人員雖作為近三十年來形成的新興力量，實是都市社會乃至全社會的主流力量。不進則退的市場經(jīng)濟使企業(yè)人員形成了積極進取的特點，因此，若以企業(yè)人員為其社會基礎，佛教可改變其“人生挫折的逃避或老年的寄托”的形象。

　　佛教如何才能獲得企業(yè)人員的認同，進而使之成為經(jīng)濟、信仰的資源？無疑，溝通是第一步。然而，作為佛教發(fā)展主力的僧眾與企業(yè)人員之間的溝通存在先天的障礙，表現(xiàn)在以下幾個方面：第一，從溝通的途徑看：企業(yè)人員接觸佛教大體有兩個途徑，一是利用休假的時間，以寺廟作為旅游景點；二是利用書籍了解佛教�，F(xiàn)實中，兩種途徑都非有效途徑：前者在于企業(yè)人員由于缺乏基本的佛教知識而無法從直觀的佛寺建筑中體會佛教的內(nèi)涵（筆者曾在文殊院聽一導游將彌勒佛解釋為阿彌陀佛，而游客中卻無人提出異議）。后者的障礙在于幾十年來的教育模式，使人們對佛教經(jīng)典的閱讀產(chǎn)生畏懼。第二，從溝通的內(nèi)容看：人們對佛教文化的理解離不開身處的時代背景所特有的心智，絕大多數(shù)企業(yè)人員成長并生活于無神論、商品經(jīng)濟的氛圍中，因此佛教三世因果等無法被自然科學所實證的理論被視為無稽之談；空、苦等理念被視為與競爭、自我實現(xiàn)相背道而馳的頹廢的人生觀。第三，從溝通的雙方看：企業(yè)人員關注的是企業(yè)的發(fā)展、個人的職業(yè)安全與發(fā)展，涉及的必然是企業(yè)管理的理論及實踐模式；僧眾由于自身素質(zhì)及生活環(huán)境的緣故，大多缺乏基本的管理理論及實踐經(jīng)驗，使之在與企業(yè)人員溝通中無法實現(xiàn)批判現(xiàn)實、化世導俗的主旨。“在輿論宣傳中，往往片面理解‘**佛教’的口號，強調(diào)佛教去適應世俗生活，而佛教批判現(xiàn)實、化世導俗的主旨卻有所忽略。”（王雷泉：《佛教在市場經(jīng)濟轉(zhuǎn)軌中的機遇與挑戰(zhàn)——兼論當代中國宗教的若干理論問題》，《佛學研究》，1996年年刊）

　　綜合上述三方面形成障礙溝通的原因，可以得出結(jié)論：要實現(xiàn)企業(yè)人員與佛教的溝通，從佛教的角度看，就需要將企業(yè)管理的理論及實踐模式納入佛教的體系，以佛教的理論來剖析企業(yè)經(jīng)營的發(fā)展得失、引導企業(yè)人員在殘酷競爭的職業(yè)場上獲得職業(yè)安全乃至發(fā)展。而且在批判現(xiàn)實、化世導俗的過程中盡量以緣起等人文理念替代鬼、地獄等非人文內(nèi)容。2005年9月上海玉佛寺的十八位僧人進入上海交通大學學習MBA課程可以說是佛教界建立與企業(yè)人員溝通基礎的積極行為。

　　使企業(yè)人員成為佛教社會基礎的第二步是調(diào)整佛教的社會功能，滿足企業(yè)人員的需要。在當代，佛教界人士所作的種種努力仍然是傳統(tǒng)佛教的社會福利事業(yè)、環(huán)境保護、倫理教化三大功能。雖然，在市場經(jīng)濟中，產(chǎn)生社會福利事業(yè)、環(huán)境保護、倫理教化等需要的根源與傳統(tǒng)社會有著根本的不同，但是，佛教界實施這些功能模式卻是沒有較大的差異。也就是說，佛教界沒有從產(chǎn)生這些社會需求的根源上努力，因而，其努力的效果甚微，以至于“盡管中國佛教界有識之士作出了很大努力以改變整體形象，但奏效不大”。楊惠南在1994年佛光山主辦的“佛教現(xiàn)代化研討會”會上，以環(huán)境保護為例直指當代佛教社會功能的無效性：生態(tài)的污染和破壞，主要來自資本家及與資本家相互勾結(jié)的政府（印度尼西亞金光集團在海南、云南大規(guī)模毀林行徑——筆者注）。家庭垃圾的污染，一兩棵樹的遭到砍伐，其對生態(tài)的破壞，比起大工廠的排放污水和有毒氣體，乃至傾倒重金屬廢料的污染、破壞，可謂微乎其微。當代臺灣佛教（如證嚴法師和圣嚴法師所主導的）環(huán)保運動，專挑這些微乎其微的環(huán)保工作來做，在保守的佛教界，固然已經(jīng)難能可貴，值得贊嘆，然而，畢竟還是值得反省、針砭的事情。楊惠南：《當代臺灣佛教環(huán)保理念的省思——以“預約**凈土”和“心靈環(huán)保”為例》，佛光大學籌備處主辦《佛教現(xiàn)代化學術研討會》論文，1994.10。至于社會對倫理教化、福利社會的需要，同樣也是起因于企業(yè)運作。以慈善為主的社會福利事業(yè)，是由于社會弱勢群體的存在，弱勢群體主要由殘疾人士及長期失業(yè)而經(jīng)濟窘破人員所組成。國家通過對稅收來援助弱勢群體，稅收的主要來源是企業(yè)稅收及企業(yè)人員的個人所得稅。因此，企業(yè)發(fā)展，一方面減少了社會弱勢群體的數(shù)量（既減少失業(yè)人數(shù)），另一方面為國家加大對弱勢群體的援助提供財源。社會之所以有倫理教化的需要，是因為隨著經(jīng)濟的快速發(fā)展人們的倫理道德有著普遍淪喪的趨勢。其中的原因是社會達爾文主義充斥整個社會，“物競天擇、適者生存”這原本是大自然不同物種之間的進化競爭卻被用以同一物種（人類）乃至同一團體成員之間的競爭，人們?yōu)榱寺殬I(yè)的安全與發(fā)展，在競爭中無所不用其極。

　　社會福利事業(yè)、環(huán)境保護、倫理教化，不僅是社會的需要，更是企業(yè)人員的需要。社會福利事業(yè)，關系到企業(yè)人員失業(yè)、退休后的生活保證；環(huán)境保護關系到企業(yè)的可持續(xù)發(fā)展，也就是企業(yè)人員可否與企業(yè)共同發(fā)展的前提條件；倫理教化則關系到企業(yè)中每一個人在工作中的心境及合作問題，即個人效績問題，從長遠來說關系到企業(yè)人員的職業(yè)安全及發(fā)展問題。

　　總之，在當代，佛教界要實現(xiàn)三大社會功能，勢必介入具體的企業(yè)管理之中，即將企業(yè)管理納入佛學體系，進而以之批判企業(yè)生產(chǎn)過程中污染環(huán)境、缺乏慈善等社會責任、企業(yè)內(nèi)部人際關系惡劣等現(xiàn)實，在此基礎上，化世導俗，提供降低污染、提升社會責任、改善工作倫理的方法。

　　綜合上述分析，佛教要在當代得到發(fā)展，實現(xiàn)其批判現(xiàn)實、化世導俗的主旨，改變其“人生挫折的逃避或老年的寄托”的形象，首先要通過溝通使企業(yè)人員成為佛教的社會基礎，其次，在市場經(jīng)濟環(huán)境下，實施社會福利事業(yè)、環(huán)境保護、倫理教化三大功能。這樣一來，佛教就不得不將企業(yè)管理納入自己的體系。

三、研究方法

　　1、評述

　　關于“佛學與企業(yè)管理”的研究方法，臺灣華梵人文科技學院工業(yè)管理學系的鄧振源、臺灣佛光大學前校長龔鵬程均有所論說。

　　鄧振源先生認為：將禪與管理結(jié)合應用，近年來已有許多文章探討，唯以搭載比附或經(jīng)文釋義方式，先談禪學，再說企業(yè)管理，然后二者互通之處加以闡述。雖然這種方式未能一窺禪與管理結(jié)合的全貌，但也能片段說明管理的各種要義……如何將各種片段的成果融合，使禪式管理學能夠有系統(tǒng)地推出，誠為未來值得努力的課題。鄧振源：《禪與管理結(jié)合應用之省思》，《第二屆禪與企業(yè)管理研討會論文集》，1997年，第63頁。

　　筆者以為，此中的問題有三：

　　第一，禪，意譯為靜慮（止他想，系念專注一境，正審思慮）、思惟修習、棄惡（舍欲界五蓋等一切諸惡）、功德叢林（以禪為因，能生智慧、神通、四無量等功德）、寂靜審慮之意。指將心專注于某一對象，極寂靜以詳密思惟之定慧均等之狀態(tài)。因此，禪式管理學實際上是以企業(yè)成員之心性為內(nèi)容的管理學，所涉及的內(nèi)容主要是員工的心理管理及企業(yè)的社會責任兩個方面。禪學不是佛學的全部，員工的心理管理及企業(yè)的社會責任也不是企業(yè)管理的全部。因此，禪式管理學僅是佛學與企業(yè)管理的課題之一。

　　第二，禪為大乘、小乘、外道、凡夫所共修。因此，禪學與企業(yè)管理學結(jié)合而生成的禪式管理學，并非特指佛學與企業(yè)管理，也可以是外道、凡夫之學與企業(yè)管理。

　　第三，“以心印心”、“教外別傳，不立文字”等等關于禪的特點，決定了禪沒定義可下，離一切格——主格、受格、人格、時間格，離一切相——人相、我相、眾生相、時間相。因此，以文字形式表達的、各種片段的、禪式管理學的研究成果，不能完全融合。

　　龔鵬程先生則認為：討論這類課題的基本模式，大體上是先介紹禪宗或佛教之歷史與主要精神，然后說明在現(xiàn)代化企業(yè)中，可以如何運用佛教的論點和精神，來提高員工的士氣，激發(fā)對工作的熱愛、對團體的認同、對社會的關懷與責任感……這種討論方式，從論述結(jié)構(gòu)上說，只是“格義”式的類比，尋找雙方可以比附處以供相資……這種做法，若由企管學界及業(yè)界的立場處理佛學與企管學之關系，自然無可厚非。但若從哲學的角度，就有理由質(zhì)疑：以“三法印”為核心的佛教哲學，怎么可以和商業(yè)貿(mào)易、利潤盈虧、事業(yè)組織相結(jié)合？結(jié)合的哲學基礎是什么？“苦、集、滅、道”四圣諦，只能在什么層次上講利生利他？把企業(yè)管理和禪學結(jié)合起來講，在哲學上有何意義？……若從宗教立場，更可以提出質(zhì)疑：超越性的追求，為宗教所不可或缺。而此類追求與智慧，既非企業(yè)管理所需，亦非該學門所有。故禪學佛學并不以其不能應用于企業(yè)管理而顯得無用……龔鵬程：《佛教與企業(yè)管理——現(xiàn)代宗教如何面對現(xiàn)代的方法論反思》，《宗教哲學》卷2,第2期，1996年4月，第19-30頁。

　　2、在此基礎上，龔鵬程提供了兩條建議

　　第一，重新回到韋伯（Webeian）的宗教社會學方法：沒有真正討論過佛教倫理與商業(yè)活動、資本主義發(fā)展、商人精神之關系，要將佛理如何應用于企業(yè)，若不割裂、搭截比附，如何講起？龔鵬程：《佛教與企業(yè)管理——現(xiàn)代宗教如何面對現(xiàn)代的方法論反思》，《宗教哲學》卷2,第2期，1996年4月，第28頁。

　　在《新教倫理與資本主義精神》中，從路德的天職觀到巴咯斯特的新教禁欲主義，韋伯推導出在新教倫理的影響下，“簡樸的生活方式與巨大財富的結(jié)合，導致了資本的過度積累”Talcott Parsons 譯《The protestant ethic and the spirit of Capitalism》， 中國社會科學出版社， 1999年，第172頁……韋伯強調(diào)的是資本主義精神的產(chǎn)生，而不涉及具體的管理理論及實踐模式。因此，依據(jù)龔鵬程第一條建議所進行的研究，以宗教社會學的方法，對“佛教倫理與商業(yè)活動、資本主義發(fā)展、商人精神之關系”進行研究，其成果難以超越企業(yè)管理中的道德范疇，如企業(yè)社會責任、企業(yè)成員心性管理等方面的內(nèi)容，并不能形成指導企業(yè)進行具體管理實踐的理論。

　　第二，舒馬赫（E.F.Sohumacher）在《美麗新世界》（Small is Beautiful,又譯為《小即是美》）中提出“佛教經(jīng)濟學”，從勞動觀、商品觀、利益觀、消費觀、生活觀、資源觀等六個方面，描述了其與現(xiàn)代經(jīng)濟學的不同。在此基礎上，龔鵬程提出了另一研究方法：佛教之能貢獻于當今或未來社會者，或許不在于它能如何適應現(xiàn)代、在現(xiàn)代企業(yè)經(jīng)營原則中占一席之地、可應用其理論于現(xiàn)代企管事業(yè)中、可調(diào)節(jié)現(xiàn)代人之身心壓力以增進勞動生產(chǎn)、可改善企業(yè)內(nèi)部之人際關系……等，而在于它與現(xiàn)代企業(yè)經(jīng)濟原則的矛盾沖突之處。越能把這些與現(xiàn)代社會異質(zhì)之處找出來，就越能建立一個更合理的企業(yè)管理學。龔鵬程：《佛教與企業(yè)管理——現(xiàn)代宗教如何面對現(xiàn)代的方法論反思》，《宗教哲學》卷2,第2期，1996年4月，第30頁。此中，龔鵬程先生將經(jīng)濟學等同于管理學了。經(jīng)濟學是研究如何優(yōu)化配置社會有限資源的，強調(diào)抽象、一般的學科；而管理學是研究如何運用有限的人力、物力、財力取得最大效果的，強調(diào)具體、特殊和藝術。錯誤的前提，自然無法得到正確的結(jié)論。

　　3、抉擇

　　筆者以為，對“佛教與企業(yè)管理”的研究應遵循“緣起如實觀”與“解行相應”兩個原則。

　　第一，緣起如實觀。陳兵先生在《佛學研究方法論》中說：能否研究好佛學的關鍵，在于是否有清醒的理性和客觀持平態(tài)度、真正科學的方法，而這正是佛教所強調(diào)的學佛之要、般若精義。佛學的基本原理——緣起如實觀，應是佛學研究的最佳指導。陳兵：《佛學研究方法論》，《法音》1999年第3期，第9頁。緣起如實觀的原則，一方面，“真正科學的方法”要求對佛教經(jīng)典中那些至今尚沒有獲得科學所實證的理論存而不論，如六道輪回、三世因果等。就管理學內(nèi)容，也不討論未獲得公認的理論、假設。如管理人性論中的復雜人、資源人、文化人、倫理人等假設。另一方面要求從源點出發(fā)。緣起法是構(gòu)成佛學整體結(jié)構(gòu)及基本精神的基石，由此，可以認為“緣起”整個佛學的源點。在第一節(jié)中，我們已經(jīng)說明了管理人性論是種種企業(yè)管理理論的出發(fā)點。因此，“佛教與企業(yè)管理”的緣起如實觀，即將緣起法則與管理人性論相結(jié)合，形成新的管理人性論——緣起人性論。

　　在“緣起法則”與“人生是苦”之間有必然的邏輯關系，因此，“人生是苦”就構(gòu)成了緣起人性論的核心內(nèi)容。至于緣起人性論如何修正、創(chuàng)新現(xiàn)有企業(yè)管理理論與實踐，則需依據(jù)“解行相應”原則

　　第二，解行相應。傳統(tǒng)的佛學研究方法，可謂以“解行相應”為主，即通過修行實踐去印證發(fā)揮所理解的佛法義理。在管理學中，所謂“解行相應”可以解釋為用管理實踐去實證、創(chuàng)新現(xiàn)有的管理理論。如梅奧通過霍桑實驗，指出泰勒以經(jīng)濟人假設為基礎的“科學管理理論”的缺陷，進而創(chuàng)立了社會人假設，提出了管理學中的人際關系理論。

　　在“佛教與企業(yè)管理”研究過程中的“解行相應”，一方面是指以佛教義理解釋企業(yè)的管理行為及效果，繼而創(chuàng)新管理理論；另一方面是在具體的實踐中驗證創(chuàng)新了的管理理論及其演繹的實踐模式。下文我們以緣起人性論為主線進行嘗試：

　　自上世紀五六十年代，美國心理學家馬斯洛創(chuàng)立需求層次理論以來，“需求決定動機、動機決定行為”成為企業(yè)激勵員工的不二法門。然而，隨著時間的遷移，按此法門激勵員工的成本越來越高、效果也越來越差。表面原因是因為員工的需求，有符合經(jīng)濟人假設的需求、也有符合社會人假設的需求。當一個較底層次的需求得到滿足時，員工有了更高的需求。然而，滿足需求是需要成本的，這就決定了企業(yè)無法滿足員工的需求。根本的原因是需求層次理論不究竟，表現(xiàn)在：什么決定了員工的需求？佛教義理比較完美地解答了這個問題：人生是苦。人生每一階段所受到的苦，決定了人們在此一階段的需求——消除苦受。以此為人性論的核心要點，不僅可以解釋、管理員工的種種行為，而且同樣適用于企業(yè)管理的其他方面。我們結(jié)合“企業(yè)社會責任”略加說明。

　　按現(xiàn)有的管理理論，企業(yè)管理者不會主動承擔其社會責任，因為管理者的目標是最求利潤最大化。然而，若以緣起人性論為主導，結(jié)合佛教依正不二原理，可以得出：企業(yè)股東、企業(yè)管理者、員工、消費者、社會公眾等所有與企業(yè)利益相關的群體，相互之間存在依正不二的關系。在此原理下，承擔社會責任實際上是企業(yè)管理者消除自身苦受的方法之一。

四、結(jié)語

　　從佛教自身發(fā)展的角度而言，教內(nèi)人士需將企業(yè)管理納入自己的研究范疇。在具體的研究過程中，應以“緣起如實觀”的原則，以管理人性論作為研究的起點，對現(xiàn)有的人性論進行修正、創(chuàng)新，繼而結(jié)合管理實踐，衍生管理理論與實踐模式；以“解行相應”的原則，驗證研究成果。研究成果，是基于實踐而對前人理論的修正，是否與現(xiàn)有的實踐相吻合，則有待于“解行相應”。

　　上文的研究，多基于臺灣學者的成果。一方面是由于內(nèi)地、香港的教內(nèi)外從事佛教與企業(yè)管理的人士較少；另一方面，即使有，其成果也乏善可陳，或者偏題、或者與臺灣研究成果雷同。在香港，香港理工大學校長潘宗光所著的《心經(jīng)與企業(yè)管理》（復旦大學出版社，2005年出版），其內(nèi)容為學校管理。無論中外，學校是企業(yè)型事業(yè)單位或者是事業(yè)型企業(yè)單位，其管理實踐與真正的企業(yè)運作有較大區(qū)別。在內(nèi)地，慧曼的《佛門管理——有效解決企業(yè)就打難題》（當代中國出版社，2007年9月），截取了企業(yè)管理與僧團管理共有的九個層面進行比較，對管理者雖有借鑒，但缺乏一以貫之的主線，因而只能是零散的、片面的。