禪宗具足“菩提道次第”并且超越它

　　問：現(xiàn)在不少人批評禪宗早已斷了傳承缺乏道次第，但為什么您卻說禪宗具足道次第且又超越道次第？

　　答：目前，以藏傳、南傳佛教為首的不少佛教修學者，在學習本傳佛教道次第，并獲得相關確鑿性支持的自信的同時，念頭動向了禪宗，甚至開始評議或誹謗禪宗的“不立文字、見性成佛，不論禪定解脫”的宗旨不是成佛證果的要道，而是缺乏菩提道次第的教證缺陷。

　　然而，面對這種現(xiàn)象，我要說的是，“直指人心，見性成佛”的宗要，永遠不會因其文字道次第的確鑿性而過時。如果硬要判定當前“修行人多、成就者少”的原因是因為禪宗欠缺道次第的教證缺陷，那么恰恰只能最終說明強調(diào)道次第的人手頭的道次第，并不具備實證方面的效力，沒有起到道次第的作用。因為其人張揚的道次第，沒有鋪墊好文字道次第通往實證道次第方向的道路，沒有為具備更高次第要求的禪宗輸送更多的實證人才。這是其人所謂菩提道次第的現(xiàn)實缺憾。當前，很多道次第的形式架構(gòu)一經(jīng)實踐檢驗，便頻繁出現(xiàn)落空、失察、不合乎時宜的問題。其人在強調(diào)道次第權威性的同時，也正在暴露其所謂道次第權威性背后的無效和失敗，以及信仰實證層面的嚴重缺失。

　　菩提道次第，只是將佛陀不同時期教法，針對眾生的普遍化的煩惱，進行了正法的系統(tǒng)化。但系統(tǒng)性并不代表唯一合理性，否則，佛陀針對眾生根基不同而分時分段的說法，便成為一種不夠智慧的行為了，執(zhí)著道次第為唯一合理性的人士會認為佛陀的弘法不夠如法和智慧嗎？

　　從最具代表性的《菩提道次第廣論》、《清凈道論》等作品看來，這些道次第的合理性當然無可質(zhì)疑，但這并不是“此外無別門”的唯一性合理法門，否則佛陀便無需因應眾生八萬四千煩惱而演說八萬四千法門了。道次第充其量只是一種或多種合理法門的修行系統(tǒng)，是修行手段，并非目的，又有什么好矜為獨得的呢？每一個生命的業(yè)感因緣，都是既有共通性也有獨特性的，業(yè)感方面，佛陀尚言緣起不可思議，每個人的修行道路，當然只能是普遍性原理與個性化實踐相結(jié)合的適度修行。修行者無法按社會理性刻板地標準化或量化地塑造出品。所以，合理合法的菩提道次第，靈活地應用固然有利；僵化地硬套必然生弊。

　　佛法不是一套純文理的學術，而是一門必須實證的信仰�？磥�，不是禪宗缺乏菩提道次第，而是上述執(zhí)持文字道次第者執(zhí)文背修，停留在文字框架的合理化自信中，獨立構(gòu)筑了這一合理性背后的道德綁架與信仰傲慢的圍城，以“道次第”標簽的廉價原始股粉飾信仰實證方面的價值缺失，試圖以此為生死恐懼購買輪回無懼的僥幸保險，而最終忘失了所有文字道次第的價值都應該指向?qū)嵶C。

　　佛法不僅有教法方面的顯性道次第，更有嚴密契合心性實證的內(nèi)在一貫性的隱性次第。文字的、教法上的道次第首先是顯性的，而隱性的道次第則是更加成熟于實證的道次第。如果要從道次第上來了解什么是實證的修行，可實證的隱性次第顯然是更為成熟和親切的下手處。

　　禪宗的修行側(cè)重于實證方面的道次第，但這不能說明禪宗本身拋棄了文字道次第。相反，對實證道次第的重視，恰恰說明禪宗對文字道次第一貫的更加嚴密、更高、更實際的要求，因為所有的實踐次第都必須指向?qū)嵶C的需要。也就是說，根據(jù)法稱論師的因明論理，不管到達什么程度的了義，都要服從于可以實證的了義，大眾實證的了義，要服從于自我親證的了義。所以，禪宗的可實證的隱性道次第的要求，是更為本質(zhì)、更為真切的菩提道次第。

　　事實上，禪宗的道次第本身對所有的文字道次第，都充滿了開放性，并非拒絕，“不立文字”常常是不離文字的，教外別傳常常是教內(nèi)真?zhèn)鞯�。為什么有的文字道次第還是會受到禪宗的批評？為什么禪宗反復倡言“不立文字”？因為，所有的道次第都要全部服從于道次第實證的架構(gòu)，這是下下服從于上上的菩提道原則，不管形式上如何了義，唯有實證的了義，才是真正的了義。因此，禪宗的特質(zhì)決定其具足道次第，并且超越所有的菩提道次第。

　　文字道次第固然確鑿，但只有在顯性和隱性道次第齊備的架構(gòu)中，才能體現(xiàn)出它在實證方面的積極意義，就像密宗教法所強調(diào)的外義、內(nèi)義和密義一樣，如果拿外義否決密義，這就錯亂了法門的基本秩序。偏舉文字道次第或以文字道次第來打壓實證次第的過程，事實上是在以某種道德優(yōu)勢掩蓋價值缺失，以某種粉飾儀式掩蓋其所執(zhí)之道的靈魂空虛，或者以某種廉價原始股為死亡恐懼提前買個保險。

　　信仰的實踐者，從最初的起點到最后的終點，時時刻刻都在面對生死輪回中的自己，時時都要面對生命本身，沒有什么是可以回避的。文字的系統(tǒng)化，如果只是給自己造就了一個回避的空間，那么這個文字系統(tǒng)即便再完美，人們也沒有多少實際的受用。或者說，雖然充滿了表面意義上的受用，但事實上并沒有面對生命本身，所有的“受用”都沒有落到最關鍵的點上——解脫之道。

　　禪宗始終把佛陀的終極實證智慧作為核心。這樣一個宗派，如果被批評為缺乏道次第，那就等于是在批評佛陀的智慧——一切智的境界中為什么沒有九界眾生的修行過程。這是一種顛倒批判，是以有為來批判無為，是對有為的主動過分依賴，對無為放下過分不放心的具體表現(xiàn)。它的錯誤在于，使用“走向佛陀智慧”的標簽，而事實上阻礙了向佛陀智慧進發(fā)的步伐；使用“菩提道”的名義，而最終誹謗了佛陀究竟的菩提道。過去祖師們常說，尋枝摘葉我不能，入海算沙徒自困。任其世間理性的耍弄，而這只不過是入海算沙的游戲。

　　其實，佛陀當年的言教中，沿戒定慧之道進修，壓服與斷除煩惱是十分簡潔而又實用的�？稍诤罄m(xù)佛法體系的構(gòu)建過程中，出于體系建設的完整性、防御外道的緊密性、教義思想的完善性等多方面考慮，有些文字道次第的系統(tǒng)建設得異樣縝密。但實證的修行，很多時候是螺旋上升的態(tài)勢，因為宿緣不同，一些所謂“必要次第”在實用時，并不一定都會應用，更何況還有很多就只是法統(tǒng)完整性所需的文字次第，而非“實修必要”。對于可有可無的種種“非絕對必須”，禪宗所采取的手段，一律都以“無法門、非文字”予以消化。

　　禪宗的“不立文字”既指示實證的勝義境界，也始終以掃蕩形式執(zhí)著、破除有為主動為直接下手處。正因為如此，“不立文字”恰恰不會否定文字道次第的合理價值，及其在健全修行架構(gòu)中的積極作用。

　　但反過來，為什么但凡偏執(zhí)了文字次第，但凡要強調(diào)自己所知的菩提道次第的權威性，就一定要用“道次第”的名義來打擊禪宗一番呢？其中有以下一些原因：

　　首先，禪宗“直指人心見性成佛，不論禪定解脫”的教旨，是入海算沙者的首要障礙。因為，禪宗隨時有可能威脅到他們尋枝摘葉、紙上談兵的游戲興趣。

　　其次，在修習菩提道的過程中，嚴重缺乏對于實證精神的忠實度。禪宗在道次第中強調(diào)的是實證一路，這是執(zhí)文字者尤其不能相應的。但是，只要順應于實證一路的人，無論文字道次第的受用有多么深刻，也不會反感禪宗，不會認為禪宗是障礙，反而覺得與禪宗愈發(fā)相應，會發(fā)現(xiàn)每每在關鍵時刻，都是禪宗的精神把自己從纏裹中拔濟出來。

　　其三，所執(zhí)著論證的文字道次第離實證次第太過遙遠。因為有為執(zhí)著，所以掉隊太遠，反而抱怨為什么無為之道離當下的有為之實如此遙遠。裹挾著這種內(nèi)心缺憾，自然就產(chǎn)生“禪宗遠離道次第”的種種謬見。

　　其四，文字道次第研判過程中的收獲感與成就意識中，裹挾了道德綁架，所以自然會將“道次第”理解成為一種具備道德優(yōu)勢的廉價原始股，而為生死恐懼提前購買保險，無心確認無需經(jīng)歷無為的超越過程，就已經(jīng)獲得了終極保障。在這里，用文字道次第來批評禪宗，實際上演化成了用這種心理優(yōu)越感來批評自己原本追求的實證的修行。

　　但是，偏執(zhí)文字道次第者往往忽略了關鍵的一點，即嚴謹?shù)牡来蔚谛问降?ldquo;合理性”與對于不現(xiàn)實邏輯思維執(zhí)著的“危險性”是同步的。形式越嚴密，思維者越容易對自己“現(xiàn)實情況不在道上”的客觀情況失察（失去覺察），并由我執(zhí)習氣為自己貼上一枚“我在道上”的標簽，這一點似乎是大多數(shù)人所習慣的，當然也是正常人的惰性的一部分。

　　中國歷史早有明鑒，趙括“紙上談兵”的公案是最好的歷史教訓，文字道次第的合法性光環(huán)背后，最容易讓人甘當趙括，而執(zhí)紙為兵，形成“普天之下非趙括無以談兵”的文化鬧劇。時值今日，真是“天下趙括知多少”？事實上，中華文明從不如此追慕浮表，歷來將“務實與內(nèi)省”作為文化活動的起點功夫，禪宗修行的態(tài)度一貫如此。

　　禪宗從來以“不立文字”“直指人心”的態(tài)度護持著文字道次第的嚴謹性與實證方向。指責禪宗“無次第”之人，恐怕不能明白，禪宗次第的嚴謹程度事實上遠遠超乎想象�？纯磪�學祖庭“走江湖”的一樁樁歷史公案，禪人每到一處寶所，善知識都以一種家風加被學人，關鍵處施以棒喝。這不是沒有傳承的無端喝罵，不是外人所以為的丟了次第、斷了傳承。實際上，這是在顯性次第基礎上的一種“對實證次第的勘驗”，是對嚴密實證次第的進一步把關，是“勘驗次第”，是進一步的極抉擇，是更加深密、更加升級的菩提道次第。

　　佛法的智慧是眾生心性本具的，一切的修行都要歸元——回歸心源。偏舉文字形式上的道次第，而忽視甚至忘失了指向究竟證悟的實證道次第，以及道次第得以成立的般若智慧的核心，看似在強調(diào)次第，實際上可能早已僭越了次第，混淆了次第，甚至是在毀壞次第。是以文字上的次第否定實證中的次第，以顯性的次第冒亂實證的隱性道次第。

　　所以，禪門的修行表面看似給人以“無處下手”的不確定性，但這也否定了各類“下手處”的形式期待與執(zhí)著。恰恰是這樣不執(zhí)著定法，才能遠契了無自體的般若之宗，涵容如幻自性的萬法，照應心性的一切可能性。

　　反過來說，偏舉疏于實證的文字道次第的結(jié)果又是什么呢？由于長期遠離實踐，并僅僅只將確鑿的道次第概念橫在心中，作為對大道實踐方面的唯一根據(jù)，很多時候，我們的菩提道就這樣被“菩提道”的名分給欺騙了。

　　文字道次第的合理性雖然重要，但人的心性實際卻不可使用道理框死的定法，因為緣起不可思議，大眾根基是不好說的，必須要給予寬松無積滯的運用空間。法門問題反復推究的最大價值仍然只是言下見性、直指人心，“無門”從某種意義上講，就是最合理、最準確的門。禪宗不予確立門徑的深義正在于此。顯性道次第的形式雖然能使我們在心理上獲得一種已被認同似的歸宿感，可求道者不光是來找感覺的。

　　其實，任何一個嚴密思想系統(tǒng)所指導的具體行為實踐，都必須是簡單的，這一點在藏傳佛教的格魯派表現(xiàn)得最為直接。其等持等至靜慮無色九次第定等道次第的嚴密程度，至為突出，但在三大寺中，其“止”與“觀”的力量訓練，卻完全不是刻板程序，因為不是“重中之重”，所以沒有“必須”的說法。比如“止”的練習，甚至是到上師或無上瑜伽的系統(tǒng)中，才借助密法的火、聲類所緣，而依念誦等功課去完成，竟與禪宗的做法保持了一致�？梢�，嚴格遵循次第的佛教派系，在自宗修持方面，是十分靈活的。故顯性的道次第絕非唯一的“道”，執(zhí)理廢事的問題是必須要被關注的。

　　無論是具足道次第還是超越道次第，禪宗都沒有將其作為掛在面上而讓人“形式執(zhí)著”的貪執(zhí)之因。因為，畢竟“虛其心，實其腹，弱其志，強其骨”，雖然不是最終結(jié)果，但肯定是首要的執(zhí)行目標。為了更好地棲神于大道的實證次第，禪宗修行者甚至要時時牢記“無次第”，在消解張力的過程中穩(wěn)實踐行實證的菩提道次第。

　　因此，禪宗的“不立文字”“不許思量”，決不僅只在向上一路時才使用，這乃是歸心于道的廣泛而絕妙的應用。很顯然，這是一個更高文化層次的修行常識，超出了執(zhí)著文字道次第者的認知范疇。所謂“為無為”“反也者，道之動也；弱也者，道之用也”，禪宗具足次第而又超越次第，趟開一條豁破形式、直契本心的超凡入世之道，而令漢傳佛教滿盤皆活。