華雨集第一冊 一 大樹緊那羅王所問經(jīng)偈頌講記

　　大樹緊那羅王所問經(jīng)偈頌講記 [P1]

　　大樹緊那羅王所問經(jīng)偈頌講記序

　　這部『大樹緊那羅王所問經(jīng)』偈,是十多年前在慧日講堂講的。顧法嚴居士留下了錄音;楊梓茗居士把他用文字記錄出來;朱斐居士把他刊布在菩提樹,又作為菩提樹叢書之一。能留下來而再度與大家結(jié)法緣,都是幾位居士的功德!

　　我國一向尊重與發(fā)揚大乘佛法。大乘法,真是方便多門,門門可以入道。但舉要來說,不外三類:有以信樂十方凈土精進而入佛道的,是信增上人。有以智慧解悟而入佛道的,是智增上人。有以悲濟眾生而入佛道的,是悲增上人。眾生的根機不一,應(yīng)機設(shè)教,入門的方便,是有多少不同的。然論到圓成佛道的菩提道,信愿,慈悲,智慧,都是不可缺少的。世間決無沒有信愿、沒有慈悲、沒有智慧的菩薩,也決無沒有圓成這些功德,而可以成就無上菩提的。所以,應(yīng)三類機而有三類方便,到底只是初門的方便。真能由初門而深入的,菩提道終歸一致 [P2] 。我當(dāng)時選出『大樹緊那羅王所問經(jīng)』的部分偈頌,來宣揚菩薩道,也就是重在這同歸一致的大菩提道。龍樹菩薩有『菩提資糧論』(唐達磨笈多譯),所說的內(nèi)容,比選講的偈頌更廣,而大意也還是相同。希望讀到這部講記的,能信解「方便有多門,歸元無二路」。隨自己的根性,從不同的方便門入手,更能依同一的菩提大道(路),而趣入一切智海!中華民國六十四年七月十五日,印順序于妙云蘭若。 [P3]

　　大樹緊那羅王所問經(jīng)偈頌講記

　　──民國五十四年夏在臺北慧日講堂講──

　　這次選擇了『大樹緊那羅王所問經(jīng)』中的一部分偈頌來講。由于一般的大乘經(jīng),通常都是部帙太大,所以就選擇了這部經(jīng)的部分偈頌。這部經(jīng),對于中國佛教徒而言,似乎頗為生疏,但是事實上,在古代,這在大乘經(jīng)典中是很重要的一部。此經(jīng)的性質(zhì)是屬于大乘法門,以發(fā)菩提心,大乘菩薩修菩薩行乃至成佛為其主題。其性質(zhì),與『般若經(jīng)』、『維摩詰經(jīng)』的意境相近;除了贊嘆佛果的功德之外,尤其注重菩薩修行。

　　「大樹緊那羅王」是一位菩薩的名字,而此經(jīng)為其所問的。所問,也可說是「說大樹緊那羅王經(jīng)」;也就是以這位菩薩為中心,在佛前宣揚其特有的法門。正如『維摩詰經(jīng)』,是以維摩詰菩薩為中心的,所以可稱為『說維摩詰經(jīng)』,或 [P4] 『維摩詰菩薩所問經(jīng)』。這可見此經(jīng)是以大樹緊那羅王菩薩為中心而闡揚大乘法門的經(jīng)典。

　　中國佛教徒,多數(shù)都知道有一位「大圣緊那羅王菩薩」,但不知道「大樹緊那羅王菩薩」。在中國,這位菩薩和灶神差不多,是專門管理廚房的,所以在供養(yǎng)時,也有加稱這位菩薩名字的。緊那羅原是護法神之一,而所以傳說為灶神那樣的性質(zhì),是由于中國向來流傳著一個故事:有一座寺廟里,遭到了強盜的搶劫騷亂,眼看就要危害了三寶道場,當(dāng)時寺里的出家人,都想不出退盜之計。就在這時,廚房里一位伙頭師傅,拿了一把大鏟子出來,一下子就把強盜都趕跑了;之后,這位出家人也不見了蹤影。這就是傳說中的緊那羅王菩薩,也就因此和廚房結(jié)上了關(guān)系。其實,佛經(jīng)中只是大樹緊那羅王菩薩。

　　緊那羅,是印度話,與龍、夜叉等同屬于天龍八部。他是諸天的音樂神之一,與干闥婆(如山門里面四大金剛之中,彈琵琶的那一位,就是干闥婆之一)是同一性質(zhì);凡是諸天舉行法會,都是由他們擔(dān)任奏樂的工作。為什么稱他們?yōu)椤?[P5] 緊那羅」?緊那羅譯成中文則為『疑神』,這是由于他們頭上長了角,似人非人,似天非天,有點令人疑惑不定,故名為疑神。緊那羅中的領(lǐng)導(dǎo)者,即是緊那羅王。其中最著名的一位大菩薩,現(xiàn)緊那羅王身來領(lǐng)導(dǎo)緊那羅的,即是這位大樹緊那羅王。

　　接著再說明「大樹」一名的涵義。以世俗的見解來說,由于緊那羅是音樂神,而自許多經(jīng)典上,我們可以得知他們是住在森林里;凡是人跡罕至的森林,即是他們的居住之地;由森林中所發(fā)出的種種微妙音聲,也正與他們的音樂神的性格相合。就佛法的觀點來看,凡是菩薩的名字,皆表征其特殊的德性與意義。一位居住在森林之中,以大樹為名的菩薩,其功德與地位必然很高。就像法華經(jīng)上所說到的,佛法的教化就像天上降下的雨水一般,能夠普潤大地,如雨水的使小草大木,各適如其分的沾其利益。這位大樹菩薩,是一位證了無生法忍八地以上的大菩薩,其功德如大樹一樣。

　　其次,可由菩薩自身之功德來說。菩薩修行,由初發(fā)心修行直到成佛,就好 [P6] 比樹的生根,長出樹干,發(fā)出枝葉,開花結(jié)果;就這樣長成了一棵菩提大樹。經(jīng)典上每以大樹來比喻菩薩修行的功德,如華嚴經(jīng)的普賢行愿品,即曾提到:『譬如曠野沙磧之中有大樹王,若根得水,枝葉華果悉皆繁茂。生死曠野菩提樹王亦復(fù)如是,一切眾生而為樹根,諸佛菩薩而為華果,以大悲水饒益眾生,則能成就諸佛菩薩智慧華果。何以故?若諸菩薩以大悲水饒益眾生,則能成就阿耨多羅三藐三菩提故』。

　　樹必須先有根,否則即不能生長。而菩薩修行由初發(fā)心到成佛,亦必須有根。大乘佛法的根是什么呢?以大悲心為因的大菩提心,就是大乘法的根本。修大乘行必須先發(fā)菩提心──上求佛道,下化眾生之心。亦即是大悲心,若是缺乏了大悲心,則任何事物都不能說是大乘,更不必談成佛了。什么時候有菩提心,大悲心,即是菩薩;而大悲心一旦退失,即非菩薩。

　　平常我們總以為根先長好了,樹才開始生長。但是事實上,根與樹的發(fā)展是均衡的。根長得愈深,樹也就長得愈高;樹長得愈大,也就表示根長得愈廣;根 [P7] 與樹的生長是同時的。所以發(fā)菩提心與行菩薩道,也應(yīng)同時的進行,并非是先把心發(fā)好然后再去行。所以菩薩道行得越大,菩提心也就越堅固。

　　樹的根生長在土里,不論好土、壞土、清凈的或污穢的土壤里,它都可以生長,但只有兩個地方不能生長:若是下面的水太多了,根就不能生長,否則根就要腐爛了;若是下面有火的地方(即是今日所謂的瓦斯),根也無法生長。除了這深水火坑之外,根可以生長于任何地方。佛法之中,以大悲心為主的菩提心根,則是在眾生在煩惱之中生長的。若沒有眾生或是不想度眾生,則菩提心根便無從生長。若眾生愈苦,煩惱愈多,則正好行大乘法,增長菩提心。所以菩提心根,也有兩個地方不能生長──在小乘的聲聞、緣覺之中,菩提心的根即不生長。小乘只為自己(這自然與世俗的為己害人不同),只要把自己修好能夠了生死即可。二乘就好比深水、火坑,大乘人若一落入此二者之中,菩提心就退失了。所以菩薩不怕起煩惱或造惡業(yè),流轉(zhuǎn)于人間也好,即使墮落于惡道也不怕,但一旦落入小乘的深水火坑里,只為自己,但求如何地能夠自在、解脫,只要心里能夠 [P8] 得到自在即可,就修行上來說,固然是很有一番程度與功夫了,天翻地覆與我無關(guān),這種修行的境界自然是很了不得的,但是菩提心的根卻如何能生得出來?菩薩道卻又如何能行得起來?這樣,寧可多受生死、多受苦,亦不愿墮入小乘的深水火坑之中;即使小乘將來能夠回小向大,亦須兜上一個大圈子了,所以生菩提心的根,必須避免這聲聞與緣覺二者。

　　大乘佛法特別重視空與無二無別的平等。最重要的一點是:不論是談到空與智慧或者是慈悲,都不是把自己從眾生之中分出來。眾生的痛苦與自己的痛苦相關(guān)而平等的,這就能引發(fā)同體大悲的精神;所以大乘佛法講慈悲、智慧,注重與眾生的平等而無二無別,這也正是大、小乘法的不同之處。所以修學(xué)大乘佛法,大家必須先了解的一點,即是我們想要了生死,個人的修持固然重要,但是卻不能只顧自己。我們自己想要了生死得到解脫自在,眾生亦然;若是一切眾生都苦得了不得,而自己的內(nèi)心卻解脫自在,這又有什么意義?必須不放棄眾生,與眾生息息相關(guān),自他不離,自他一體,如此才是真正的智慧與慈悲,也才是真正的 [P9] 大乘菩薩。也唯有如此,菩提心才能發(fā)得出來。所以大樹的根若是不深不廣,則樹就長不大,兩者間是有密切相應(yīng)的關(guān)系。

　　大樹一定是有著很大的樹干,而這棵菩提樹以什么為其樹干呢?六度萬行即是這棵樹的樹干;而一切行的根本,即是般若波羅蜜,正如維摩詰經(jīng)所說到的『大智本行』。摩訶般若與悲行是一切行的根本,若缺乏此二者,其他的也都無法成其為菩薩行了。在般若經(jīng)里曾經(jīng)提到過,般若如眼,而其他的功德如盲人,盡管他們皆有其各自的力量,但必須在眼目的引導(dǎo)下才能達到目標(biāo)。所以說必須是有了般若,一切功德才能夠成就,而終能導(dǎo)向菩提;究竟菩提,皆須以般若為本。若就這棵菩提樹來說,即是以般若法性為其根本,與六度萬行相應(yīng)。換句話說,不是只要證悟了般若即可;萬行固然是由般若來引導(dǎo),但是萬行的功德亦可增長般若,好比樹長得越大,樹上的枝椏與樹葉自然也就越多。初地菩薩雖然也已經(jīng)證悟了,但畢竟還沒有成佛;于是不斷進修,種種功德增長了,而般若的證悟也因此而越深;一步步的向前進步,終至成佛的階段。所以以般若為導(dǎo),一定要 [P10] 有無邊的功德與之相應(yīng),而把一切功德綜合起來才能達到成佛,究竟圓滿。

　　大樹緊那羅王菩薩,雖然還沒有成佛,還沒有究竟圓滿,但他已經(jīng)是一位八地以上的大菩薩了,如文殊、普賢菩薩,其功德皆已是與佛相近。般若經(jīng)上說:十地菩薩如佛;正好比十四晚上的月亮,雖然比十五的還差一點,但已經(jīng)是很相像了,都是光明普照。所以我們可以說,大樹緊那羅王菩薩的功德,與佛的圓滿菩提樹,已是很相接近。

　　上面談到的,都是有關(guān)于大樹如何成長,亦即是菩薩如何修行的問題。接著,再談到成了大樹之后,自有大樹的用處,即是其對于眾生的用處�？偨Y(jié)說來,一棵大樹至少有兩種用處:第一是隱蔽用。在太陽大時,天氣燥熱,此即佛法上所說的熱惱;行路的人熱得一身大汗,跑到樹底下休息,這時太陽曬不到,立刻就感到?jīng)鏊�起�?不再熱惱。這就說明,凡是菩薩到達了大菩薩的階段,以慈悲為本,一切為了眾生、救濟眾生,使得大家都能夠脫離苦惱。我們平時都知道觀世音菩薩救苦救難,這是特別注重其以悲心來度眾生的意義。其實,任何一位大 [P11] 菩薩都是一樣的,無不是尋聲救苦、遍一切處。凡是任何眾生蒙受其加被、教化乃至感應(yīng),都能得到種種利益,使得煩惱得到解脫,痛苦化為清涼。所以經(jīng)上說大悲心長在菩提樹上之后,一切眾生,不論是人、天乃至聲聞、緣覺等,都能感受到他的功德利益。譬如平時的求消災(zāi)等,即是較淺一層的功德;而消除煩惱、消除業(yè)障,乃至引導(dǎo)我們使得解脫等,即是深一層的功德。第二,大樹為眾生之所依止。不論是大鳥、小鳥,都在樹上筑窩、休息;其他尚有許多昆蟲與各式各樣的眾生,有的在樹上居住,有的吃它的花粉、果子等。它們隱蔽在樹下,依止在樹上而得到了平安。一切的大菩薩,都是為眾生所依止,教化眾生、成熟眾生;而眾生則由于依止大菩薩的關(guān)系,得到了種種利益。大般若經(jīng)上說到,因為世界上有菩薩,所以才有修大乘行、弘揚大乘者;即使是人天福報,也是由菩薩而來。佛出世時,眾生可以供養(yǎng)三寶,做種種功德;在無佛之世,有許多菩薩,雖然并非現(xiàn)身在佛教之中,但是他們卻能夠以種種身分來領(lǐng)導(dǎo)眾生行菩薩道。我們從經(jīng)典之中,看到菩薩過去生中的種種本生因緣,而發(fā)現(xiàn)他們都是為眾生之所依 [P12] 止,淺者為眾生種下了人天福報,深者令他們得解脫乃至成佛。而從另一方面說,由于有菩薩才有佛,若沒有菩薩,則何來成佛者?而亦必須有菩薩,才有聲聞、緣覺。菩薩并非只以大乘法教化眾生;我們常說『法門無量誓愿學(xué)』,因為菩薩遇到了小乘根機,便以小乘法來教化他們,所以小乘法也是菩薩所應(yīng)學(xué)的。因菩薩發(fā)心,無邊眾生能得到利益;許多大乘經(jīng),都贊嘆發(fā)菩提心、行菩薩行,只要一個人發(fā)心,將來對眾生的利益是不可限量的。小乘行者并非沒有功德,但與菩薩相較之下,則差得太多,因為無邊眾生將依止菩薩,積聚功德而走上解脫成佛之道;所以再多的阿羅漢,還不如有一真發(fā)菩提心者。大樹緊那羅王菩薩,正可以大樹來顯現(xiàn)出菩薩利他的功德,就像大樹一樣,不但可使眾生得到清涼、解脫,亦可依其法門修行,所以我們也可稱他的法門為大樹法門。

　　「菩薩」的意義,略為解釋一下。菩薩即是印度語菩提薩埵的簡稱。凡是發(fā)勇猛大心,想追求無上大道者,即名為菩薩,其中包括了慈悲、智慧等等;簡單的說,菩薩即是發(fā)心欲上求佛道下化眾生者。平常我們說到四圣、六凡的十法界 [P13] ,其中把菩薩也劃為一大類。但事實上,菩薩并不屬于特定的一類。就眾生而言,只有六類──地獄、餓鬼、畜生、人、阿修羅、天;各自隨其業(yè)緣所感的,都不出于此六類,而菩薩也就示現(xiàn)在此六類眾生之中,或現(xiàn)天、或現(xiàn)人、畜生等。而在小乘法中,小乘的圣人賢人,只屬于人道與天道,在其他各道中是沒有的。菩薩隨其愿力于一切眾生道中顯現(xiàn)其身;或現(xiàn)身于鬼趣行菩薩行,或現(xiàn)身于畜生道中行菩薩道……。就種類來說,這位菩薩應(yīng)是屬于鬼道或旁生道……,但他所修的,卻是菩薩行。如十善業(yè)道經(jīng)中的龍王,本經(jīng)的緊那羅王便是;這是隨愿往生的結(jié)果。所以我們可以這么說:十法界乃是依其功德來劃分,六道則是依其業(yè)報所感而成,有人天果報的即生人天,有地獄果報的即生地獄。聲聞、緣覺只能生于人、天二道之中,因此即使他們證到了阿羅漢,在功德上可謂是圣賢了,但在外表上卻永遠是人、天相;大菩薩隨其愿力化度眾生,遍攝一切處,不論是善趣、惡趣皆得往生教化眾生,這就是大小乘的不同之處。從這里,我們可以發(fā)現(xiàn)它們在精神上是不同的:大乘重悲心,小乘重自身。譬如有菩薩發(fā)愿到佛法不興 [P14] 之地,也許就會有人對他說:你到了那里,供養(yǎng)少了,還要吃種種苦頭,何苦呢?但這卻是大乘的精神,因為一個好的地方,在你未去之前就已經(jīng)很好了,那么即使你去,于眾生又能增添多少利益?所以地藏菩薩『我不入地獄,誰入地獄』,即是大乘精神的充分發(fā)揮。在大乘經(jīng)中表現(xiàn)這種精神的地方,真是太多太多。因此菩薩悲心的表現(xiàn),我們并不能夠以其所現(xiàn)的外相比我們差(如顯現(xiàn)畜生、餓鬼等),或者以其所走的路,種種環(huán)境際遇等,在我們眼中看來都不盡理想,我們就懷疑到為什么學(xué)佛之后環(huán)境還是這么糟?就大乘法來說,這些都是不一定的事,而修行大乘者,應(yīng)該讓自己到達每一個苦惱的角落,在任何地方都可以有大乘法的修行。

　　現(xiàn)在舉這位大樹緊那羅王菩薩為例,他是一位音樂神,喜歡歌唱,好比現(xiàn)在的音樂家。眾生中有三類是特別愛好音樂的:一為緊那羅,一為干闥婆,一為摩 !7畝羅迦。這部經(jīng)上說:大樹緊那羅王,特別教化了摩!7畝羅迦。摩!7畝羅迦本來現(xiàn)的是蛇身,而我們知道蛇非常喜歡音樂,尤其是眼鏡蛇,若有人在一旁吹笛子,它 [P15] 往往會隨樂起舞。大樹緊那羅王菩薩,特別攝化眾生、隨順眾生,喜歡聽唱歌的為他唱歌,喜歡聽琴聲的為他彈琴;由于眾生多數(shù)喜歡音樂,所以大樹緊那羅王菩薩現(xiàn)緊那羅王身,就是為了適應(yīng)愛好音樂的眾生,投他們所好,而慢慢地教化了他們。這因為他所唱的歌曲,并非靡靡之音,而其中也有說法的音聲。阿彌陀佛也有這種方便,在極樂世界化種種鳥,唱起歌來,盡是五根、五力、七菩提分、八圣道分,眾生聽了就會學(xué)習(xí)佛法。與阿彌陀佛一樣,大樹緊那羅王也是運用這個方便。

　　有一次,佛在說法,許多人都來諦聽。魔王為了擾亂佛法,派了許多魔子及魔女到四城門來唱歌跳舞,于是聽佛說法的人就減少了,都去看他們的歌舞。當(dāng)時,舍利弗與目犍連,就運用方便善巧,也到城門口去。舍利弗對魔王說:我們也來參加你唱歌跳舞的行列,現(xiàn)在由我來唱,你來跳。于是魔王很高興地跳舞,由舍利弗唱歌。正如大樹緊那羅王菩薩一般,舍利弗在歌聲中,教導(dǎo)大家來學(xué)佛,并且還以音聲作為修行的方法。于是大家都跟著舍利弗、目犍連,回到聽法修 [P16] 行的佛教中來。說到以音聲為修行的方法,并不奇怪。諸位每天念的南無阿彌陀佛,豈不就是以音聲來作修行的方法嗎?唱華嚴字母,也就是在音聲中起觀行,而就此深入開悟。

　　這次所講的,并非全部的『大樹緊那羅王菩薩所問經(jīng)』,而只是其中的少數(shù)偈頌。因此,本經(jīng)的大要,在此先提一下。經(jīng)中說到:大樹緊那羅王菩薩有微妙的音聲,一方面是用以贊佛,一方面也是為了啟發(fā)眾生信佛的心。有位天冠菩薩聽他唱歌、彈琉璃琴,就問他:您的這些音聲是從何而來呢?是由琴發(fā)出,或是由您的手發(fā)出?您唱的歌,是由口出或是由心出?于是大樹緊那羅王菩薩就告訴他:這些音聲,非從琴出,因為琴放在那里不去動它是不會自己出聲的;也并非從手所出,因為手的本身也不會發(fā)出聲音。我所唱的歌,非從口出也非從心出。一切皆是如幻如化,即起即滅,聲音是無所從來,無所從去,本無自性而畢竟空寂的。從音聲的緣起生滅關(guān)系,我們就可以體悟到甚深的無住空義。也不要光看表面,別人喜歡唱歌跳舞,就和他們一起去唱歌跳舞。只是唱唱跳跳,就未免與 [P17] 佛法遠離了!

　　本經(jīng)的另一特色,與維摩詰經(jīng)一樣,彈斥小乘,說小乘不究竟。不要以為小乘還可以回小向大,若一旦走上了小乘的曲徑,要回到大乘來,不知道要兜上多么大的圈子,所以還是直捷的修學(xué)大乘好。本經(jīng)記載了一段非常具有意義與啟發(fā)性的故事:當(dāng)緊那羅王菩薩來參加法會的途中,發(fā)出了種種的微妙音聲,與會大眾都聽得入神了,有些人坐不住也就跟著節(jié)拍跳起舞來,連代表小乘最嚴肅精神的大阿羅漢摩訶迦葉也不例外。天冠菩薩就問他:您是一位耆年長老,怎么不怕人譏嫌,竟然也像孩子一樣的跟著別人跳起舞來?摩訶迦葉回答說:雖然我已經(jīng)離欲,對世間的五欲之樂,可以一點都不動心,但聽到了菩薩的微妙音聲,我就不能自主地跟著手舞足蹈起來。由此可見,盡管小乘已經(jīng)離欲斷惑、了生死,但還是不究竟,聽到了菩薩的微妙音聲,還是會動心的。這正如維摩詰經(jīng)中的天女散花,當(dāng)花散到舍利弗的身上,就沾住了,不往地上落下,這是由于他心里還有所著的緣故。這可以顯出阿羅漢與菩薩的不同,與大乘的特殊精神。 [P18]

　　再來談到這部經(jīng)的翻譯。此經(jīng)有兩個譯本,一為漢末的月氏三藏支婁迦讖所譯,經(jīng)名『伅真陀羅所問如來三昧經(jīng)』,三卷。一為姚秦的龜茲三藏鳩摩羅什所譯,名『大樹緊那羅王所問經(jīng)』,四卷。對于鳩摩羅什法師,我們聽得夠熟悉了,所以不再多講。這部經(jīng)在印度是非常著名的,龍樹、無著、世親諸位大菩薩的論典中,都曾引證過。不過在中國,似乎少有人注意,所以現(xiàn)在選些偈頌來解釋贊揚。

　　佛演說此經(jīng)的地方,有二:一、王舍城靈鷲山:與會的諸大菩薩中,有叫天冠菩薩的提出了很多問題,問佛該如何修菩薩行,于是佛對他的每一問題,都以四法來解答。正在這時,靈鷲山突然光明遍照、大地震動,大家都聽到了有微妙的音聲傳來。當(dāng)時的靈鷲山,本來是五濁惡世的穢土,卻在剎那間,變得凈土一般。天冠菩薩與大眾,就問佛這是怎么一回事。佛告訴他們:這是大樹緊那羅王菩薩,正由他所住的香山來此地的緣故。香山的地理位置,我們不能得到確切地說明,它是現(xiàn)在的某地方,但大致是在喜馬拉雅山區(qū)之中。也有稱作香醉山的, [P19] 這是由于香氣太濃厚的緣故。當(dāng)時,大樹緊那羅王菩薩與干闥婆、摩!7畝羅迦等音樂神,一路奏著音樂而來,贊嘆佛陀。當(dāng)他們到了法會后,就先有前面所說過的 ──大樹緊那羅王菩薩的對話,由音樂而顯現(xiàn)了一切法空性。接著,這位緊那羅王菩薩請佛說法,佛為他說寶住三昧,寶住三昧實際上就是般若波羅蜜多。說法后,他請佛到香山去應(yīng)供七天,以便留在那里沒有到靈鷲山來參加法會的眾生,也有機會見到佛的光明、聽佛說法。佛慈悲應(yīng)允了,天冠菩薩就顯現(xiàn)神通,以大寶臺將佛及與會大眾移到香山去。

　　二、香山:佛到了香山,大樹緊那羅王菩薩恭敬供養(yǎng)。供養(yǎng)后,就輪到佛說法了。

　　印度佛教的習(xí)慣,和我們現(xiàn)在是不一樣的。請出家人應(yīng)供,吃飯之后,并不是說聲謝謝,或就坐在那里說客套話,而是要為人說法的。印度出家人的應(yīng)供,都是請到在家信眾的家里。飲食完畢,一切安置妥當(dāng)了,信眾就搬張小凳,坐在下面。不必開口,出家人就會自動的為他們說法。若佛去應(yīng)供,當(dāng)然由佛說法; [P20] 佛沒有去,由其中的上座也就是領(lǐng)導(dǎo)者來說。若實在不會說法,至少也要誦一段佛所說的經(jīng)。

　　大樹緊那羅王菩薩如此地恭敬供養(yǎng),佛于是為他們說七波羅蜜多──六波羅蜜多之外,再加方便波羅蜜多。每一波羅蜜多,都以三十二法修學(xué)圓滿;若圓滿修學(xué)了這七波羅蜜多,即是地上菩薩的修學(xué)圓滿。佛說法后,緊那羅王的眷屬、王子、王女等都發(fā)起了菩提心。但由于七波羅蜜的意境太高,初學(xué)者還無法修學(xué),所以就請佛說助菩提法,這是由淺入深,作為修行菩薩道資糧,以助成菩提法的法門。這就是我們現(xiàn)在要說的,選出來這些偈頌的內(nèi)容。說完了助菩提法,大家也就發(fā)菩提心。接著,又談到大樹緊那羅王菩薩過去生中的因緣,以及他未來成佛的事──佛為他授記。應(yīng)供七天圓滿,由大樹緊那羅王菩薩顯現(xiàn)神通,將佛及大眾送回靈鷲山。回到王舍城后,阿阇世王來見佛,佛為他說法,全經(jīng)就此結(jié)束。

　　此經(jīng)由鳩摩羅什法師所譯的,共有四卷,有長行、偈頌,文字都非常好。所 [P21] 表現(xiàn)的大乘意境很高,所說的修行法門又很實際,所以有心修學(xué)大乘者,都不妨請出這部經(jīng)來誦讀思維一番。以下是正釋偈頌。

　　云何而發(fā)起, 無上菩提心, 終不忘此心, 乃至覺菩提?專志心成就, 為諸眾生故, 起大悲莊嚴, 不忘菩提心。

　　緊那羅王的眷屬王子等請佛說助菩提法,也就是在尚未證悟之前,所應(yīng)修的那些法。比如我們計劃到某地去,必先準(zhǔn)備好路費及糧食,這就叫資糧。求菩提大道的人,也是先要有菩提資糧,才能達成目的。在佛陀放光,現(xiàn)出種種祥瑞之中,由菩薩來一一發(fā)問,在回答這些問題里,說明了大乘法應(yīng)從何學(xué)起;菩薩應(yīng)該修學(xué)些什么。初學(xué)大乘法的種種問題,都以問答方式來說明。

　　最初一頌,是問菩提心要如何才能發(fā)起。大乘法門的重心,就是發(fā)菩提心。很多經(jīng)典都贊嘆發(fā)菩提心的功德;因為如果沒有菩提心,那么即使是修定,修種種功德,甚至開悟,都與大乘法沒有關(guān)系。要學(xué)大乘法,就要先發(fā)菩提心。有了菩提心,即可稱為菩薩,一步一步地成就菩提道。發(fā)了菩提心的人,并 [P22] 非立刻變成了圣人。有時候由于環(huán)境不好,也會有煩惱,或做錯事情,走錯路,甚而犯下重罪而墮落。但是,發(fā)了菩提心的,即使是落到惡道里去,也會很快地得到超脫,還生人間,重修菩薩行。所以有了菩提心,就像珍寶一樣,即使落入污穢之中,只要輕輕的加以拭擦,就回復(fù)了原來的光潔、清凈。佛曾說:即使退失菩提心(敗壞菩薩),不再是菩薩了,但就世間善法來說,功德還是相當(dāng)偉大的。

　　「無上菩提心」要如何才能「發(fā)起」呢?我們知道,無上佛果叫阿耨多羅三藐三菩提,也就是無上菩提。想要希望成佛的決心,即是無上菩提心,這要如何去引發(fā)生起?發(fā)起之后,又如何才能「終不忘此心,乃至覺菩提」呢?也就是說能夠始終不忘失,直到成佛。不忘失菩提心的菩薩,功德已相當(dāng)高了,甚至在夢里也不會忘記;直到圓滿覺悟成佛,能徹始徹終的保持著菩提心。

　　有以為只要起個想成佛的念頭,就可以說是發(fā)心了,但實際不然。菩提心雖有深有淺,但最初的菩提心,也是一種大志愿,就是立大志、發(fā)大愿;以『 [P23] 為度眾生而成佛』為最高的目標(biāo)。發(fā)心的發(fā),好像將酵母放入面粉之中讓它發(fā)酵一樣。所以發(fā)『菩提愿』必須是時時不離此心,所作所為都是為了貫徹這一個志愿,堅定不拔,這樣才算是成就發(fā)起。不過,初發(fā)心時,總難免──或是事務(wù)繁忙,或是修行不易,而暫時忘失。只要堅持理想,久而久之,即使遇到忘失的因緣,菩提心還能夠保持不退,終于達到不退轉(zhuǎn)地,菩提心也就再也不會退失了。說到不忘菩提心,不要以為什么事不做,每一念都去想它,才算不忘。如我們讀書,或是對事物的印象,并非要時刻想到,而是我們再接觸到書本,或重復(fù)經(jīng)驗過的事物時,那過去所認識而留下的印象,馬上清楚的浮現(xiàn)出來。學(xué)菩薩行者,要立大志大愿,發(fā)大菩提心,也就是先要修學(xué)到這個地步。以后每當(dāng)境界現(xiàn)前,再也不會忘掉,不會有違反的念頭,菩提心能明白的顯現(xiàn)在內(nèi)心。這就不會再想修學(xué)小乘自了生死,也不會專為人天果報,這就可說是菩提心的成就了。

　　一切都從修學(xué)得來,發(fā)菩提心也要慢慢地修習(xí)才能成功。修,是要不斷地 [P24] 熏習(xí),漸漸地達到習(xí)慣成自然。那末,菩提心要怎么樣才能發(fā)起、修習(xí)而不退呢?這就要看第二頌的回答了。

　　「專志心成就」,是說發(fā)菩提心,不是只動一動這個念頭,而是要以專志心也就是以成佛得菩提為專一的志愿,專心一意去修習(xí)。修習(xí)什么?修習(xí)那為諸眾生故,起大悲莊嚴的法門。菩提由大悲生,似乎有些人忘了這件事,只想到我要成佛,我要度眾生。言語與心念之間,免不了以我為中心,成佛只是為了自己。事實上,應(yīng)該是這樣:菩薩見到眾生的種種苦惱,于是就想到該如何才能解除眾生的苦惱?所謂悲,正就是拔苦的意義。菩薩經(jīng)過了仔細觀察,發(fā)現(xiàn)惟有佛的慈悲智慧,才能徹底救助濟度眾生,所以以佛為模范,就發(fā)起成佛度眾生的心。菩提心不是別的,是「為諸眾生故」而發(fā)「起大悲莊嚴」的大心。此處用了莊嚴二字,如在刷得粉白的墻上,畫上一些圖案;或是在佛前,供上香花燈果幢幡,都可以說是莊嚴。我們的心,與眾生心一樣,無始來生死顛倒,都是不清凈的。從大悲心而有救濟眾生苦惱的菩提心,使自己有了崇高、 [P25] 偉大、清凈的志愿,使一向的生死眾生心中,有了清凈的因素,莊嚴了自己的心。這樣的一天比一天凈化,終能達到完全的清凈。

　　由此可見,若發(fā)菩提心而不去學(xué)習(xí)大悲心,一心一意為自己,這菩提心根本就是假的;因為離開了大悲心,那里還有菩提心可說。近代的佛法不昌明,有些都不免誤會了�？诳诼暵曊f我要成佛,卻不知成佛是什么。在他們的觀念里,很可能成佛與到天上去享福差不多。有些人也說要成佛,目的卻僅僅為了自己的了生死得解脫,這豈不是和小乘一模一樣嗎?充其量,也不過名詞的不同而已。所以真正發(fā)心想要成佛的,必須修大悲心,以大悲來莊嚴菩提心。

　　大悲心又該怎樣修呢?在印度的菩薩道中,通常以兩種方法,教人從大悲而起菩提心。其一,近乎儒家親親而仁民,仁民而愛物的理論,使慈悲心次第擴大而成就發(fā)心。首先,把眾生分成三類,一為親,二為中,三為怨。何者為親?凡是自己的父母、子女、兄弟、姐妹、朋友等等,彼此相互關(guān)切,感情融洽的,都包括在親的范圍內(nèi)。其次為中,彼此間關(guān)系平常,不能說好也不能說 [P26] 壞。再其次是怨,也就是互為冤家,看到就覺得討厭,而感到會妨礙自己,引起厭惡心的,都可以稱之為怨。

　　一般眾生或多或少總是有一點慈悲心的,譬如父母對于子女,無不希望他們能有好的發(fā)展,若有什么病痛總希望能為他們解除。所以這把慈悲心次第擴大的方法,首先要加強這父母與兒女間的關(guān)系,以對方的快樂為快樂,以對方的痛苦為痛苦;然后為父母者必然是慈愛的父母,為子女者也必然是孝順的子女。但不能永遠就止于這個地步,不只是一個美滿的家庭,而是要對其他的普通人,也能夠希望他好,關(guān)心他的痛苦并設(shè)法為其解除。除了家庭里父母子女的愛,還要把心量擴大到一般人。必須一步一步地,先由親,然后中,等到有一天把心量擴大到一個相當(dāng)?shù)某潭攘?就會對冤家也發(fā)起慈悲心。若一個人能夠?qū)υ?也就是那些害我者、騙我者,也都能像對親人一般地關(guān)切,如此的慈悲心則已經(jīng)是非常的廣大,菩提心也才能真正的發(fā)起。這是學(xué)習(xí)發(fā)菩提心的一種方法。 [P27]

　　另一種方法叫自他互換法;把自己與別人的地位互相調(diào)換一下,即是當(dāng)看到別人有苦痛時想到:如果是我面臨他的處境,該怎么辦?當(dāng)然一定是會想辦法來解決的。這也可以說是己所不欲,勿施于人的恕道;正由于我們常把人與我的界線劃分得太清楚,以致于有許多事情互相障礙,菩提心發(fā)不起來。好像是道德的原則有兩套,一是用來對別人,一是對自己。若能夠把自己與別人的觀念倒過來,把希望自己離苦得樂的心來希望別人離苦得樂,希望增長自己快樂的心來希望別人增長快樂……,這樣子下去,則發(fā)起慈悲心就不會變成僅止于一個空泛的觀念而已。

　　中國佛教界,本來有許多非常好的特點,但往往由于只看到表面事實,而忽略了其后所包含的真正意義,雖然每天都在做,但菩提心卻沒有發(fā)起來。比如說吃素,主要是為了不殺生以長養(yǎng)慈悲心。儒家也有聞其聲,不忍食其肉的說法,而佛法實行得更徹底,不殺生,不吃眾生肉。但一般人不知道吃素的真意義,只會說吃素的功德多么大,卻不曉得是為了長養(yǎng)慈悲心。我們?nèi)羰浅运?[P28] 的話,慈悲心就不能擴展開來,不能普及一切眾生。慈悲心,是要我們對人,對其他的眾生,有好事固然要為他們歡喜,當(dāng)然是不可增加他們的苦痛,他們有苦痛時還要設(shè)法為其解決。如此,慈悲心才能大大地生起,菩提心也就發(fā)起堅固了。吃素是很好的美德,但如忽略了應(yīng)有的慈悲心,那就失去了意義。

　　二 講記

　　彼志意云何, 彼當(dāng)云何行, 所說大悲心, 云何生起是?志意無諂偽, 所修行無詐, 住眾生涅槃, 彼大悲如是。

　　這是承上面的回答接著再問,既然發(fā)大悲心必須要專志心成就,那么這專心一志的大菩提愿,其內(nèi)容就是我們所必須加以研究分析的了。

　　佛所成就的是阿耨多羅三藐三菩提,也就是大菩提,其中是包含了無量無邊的功德;所以我們不要以為菩提是『覺者』,就單指覺悟或智慧而已。想要成佛的心,也就是大志愿中,也是包含了許多最根本的內(nèi)容,所以必須更進一步地知道發(fā)菩提心而專志心成就,這是怎樣的一種志愿?要如何行才能成就?「大悲心」又要如何地「生起」? [P29]

　　要成就菩提心,必須具足三個條件,這在大乘起信論里也是談到的。想要發(fā)信心成就──大乘信心,亦即是菩提心,必須具備:一、直心,二、深心,三、菩提心(大悲心)。維摩詰經(jīng)談到往生凈土行,也是要具足這三心,由此可見這是大乘法中最一般的內(nèi)容。偈頌里佛所回答的,就是指這三種心。

　　第一,「志意無諂偽」:這是說必須要沒有諂曲心,諂曲即不是直心。我們常說『直心是道場』,所以『質(zhì)直心』是菩提愿中的首要條件。經(jīng)上有這樣的譬喻,一枝長得直直的樹枝,我們?nèi)菀椎匕阉鼜臉鋮仓型铣鰜?若樹枝是長得彎彎曲曲的,要拖出來可就不那么容易了。如果生就了諂曲的性格,表面上是一套,內(nèi)里又是另一套,他的菩提心恐怕很難發(fā)得起來。所以將來成佛,必然是不諂曲的眾生,先達到成就。

　　第二,「所修行無詐」:詐,是虛偽,專做表面文章。不論是什么修行,或念佛,或持戒,或禪坐,都不只是形式,為了給別人看的,而要至誠懇切地,實實在在地去做。在心底有著深切的真誠愛好,不徒在表面形式上下功夫, [P30] 這就是深心的意思。

　　第三,大悲心:菩薩救度眾生的種種痛苦;最根本解決眾生痛苦的方法,即是金剛經(jīng)上所說:『……所有一切眾生之類,若卵生、若胎生、若濕生、若化生,若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想,我皆令入無余涅槃而滅度之』。這是將眾生苦痛的根源徹底解決,徹底地離苦得樂,所以說:「住眾生涅槃,彼大悲如是」。也就是說,使眾生安住于涅槃,度脫一切眾生使其得到究竟解脫,這才是菩提心中大悲心的究極意義。但大家卻不要誤會了,以為發(fā)菩提心就是什么事不管,只要教人了生死就好,對眾生其他方面的痛苦都可以不聞不問。我們必須知道,為眾生解除一般的痛苦,都只是局部的、暫時的,所以悲心也就行得不徹底;菩薩的悲心,是要使眾生安住于無余涅槃,這就是百分之百地使眾生離苦。但是當(dāng)環(huán)境因緣不具足,菩薩只能做八十分、七十分甚至只有三十分地使眾生離苦,這也是好的而應(yīng)該去做。因為菩薩的教化救度,必須視眾生的根性而定,屬于大乘根性者,則教之以大乘法;屬于 [P31] 小乘根性者,則教之以小乘法;根性既不屬大乘又不屬小乘者,則以人天法門來救度他,因為這至少是要比眼睜睜地任他苦痛、墮落要來得好些。

　　結(jié)上所說,志意無諂偽,是直心;所修行無詐,是深心;住眾生涅槃,是悲心。此三心具足,菩提愿才能成就。大乘起信論在最后談到成就大乘信心,主要也就是成就這三心,而所修所行,仍不外乎布施、持戒、忍辱、精進、禪定種種。菩薩在這些行中修學(xué),若到達了信心成就,菩提心也就能夠不再退轉(zhuǎn)了。

　　佛有時說菩提心,偏重于觀察眾生色、受、想、行、識五蘊──皆不可得;或觀如來藏心、勝義菩提心等智慧的悟入;有時是從慈悲著眼……。但事實上,發(fā)起真正菩提心,是不離上述的三個內(nèi)容:發(fā)大志愿──正直心;修種種身心方面的功德資糧──深心;以及悲心,若能圓滿成就這三個條件,就可說是真菩薩而非假菩薩了。

　　志意無諂偽所包含的意義,有淺有深:人說起話來直直爽爽,那是最淺的 [P32] 一層意義。不正直,邪曲的心,也包括了見解不正,也就是見解──認識思想離于正道而行于邪道。正道,主要包括兩個內(nèi)容:一、正念因緣,二、正念法性。正念因緣,也就是相信因果、善惡,相信有前生后世等,這才能夠說在認識上、心地上是正直的。若不信有因果、有前生后世等,對修行自然也就不能相信,對于成圣、成佛更沒有信心,這就是沒有真正徹底的認識。因緣與法性,是不相離的。由于因緣果報在前后、自他上有相依待而存在的關(guān)系,所以正念因緣,能深入因緣無性而契入真如法性,了解緣起法性,一切平等。所以說:直心不諂曲,其意義是很深的。

　　在菩提心尚未發(fā)起之前,必須發(fā)自內(nèi)心,懇切地修種種善行、功德,不厭其多。若能以為善若渴的精神,深怕不能及時行善而受到發(fā)自內(nèi)心力量的驅(qū)策不得不這樣做,這就是從深心發(fā)起。另一方面又要修習(xí)悲心,而了解到凡夫的感情,由于一向只把它縮小在私我的范圍內(nèi),因此構(gòu)成了一般的『愛見』,反而增長了許多煩惱。為了長養(yǎng)悲心,就必須把心量擴大而達到自他不二的境界 [P33] 。

　　菩提心與大悲心,如從高處說,自然可以說得更圓滿、更好;但對于初學(xué)者,以這些淺近而人人可以學(xué)的方法教導(dǎo),卻非常切實。使我們的見解不會邪曲卑下;相信因果、善惡、諸法平等之理,則能使得心性平直,不諂不曲。長養(yǎng)我們的悲心,則對于其他眾生的苦痛,能覺得和自己有切身關(guān)系;另一方面盡量多多行善,而行善并非單是錢財來布施,在行住坐臥之間,時時處處都可以行善的。若能如此學(xué)習(xí),心愿會越來越懇切,終至成為自己內(nèi)心中一個光明的理想,崇高的目標(biāo),而能將自己的心力集中,一心一意向這目標(biāo)前進。

　　下面的偈頌,所講的是六波羅蜜多。不過,這和前面所說過的清凈波羅蜜多是不太一樣的,而應(yīng)該說它是世間波羅蜜多或是遠波羅蜜多──在通往成佛之道上,遠遠地成為成佛的資糧。在沒有開悟前所要修學(xué)的,即是這世間波羅蜜多。不要看輕這世間波羅蜜多,假使連世間的尚不能修,如何還能去修出世間的?淺的不肯好好做而專想做高深的,那就困難了! [P34]

　　云何行于施, 施已心無熱, 亦不悕望報, 回向于菩提?所施一切舍, 彼施已無悔, 趣向菩提道, 是不望果報。

　　布施,是佛弟子常常在行的;只要是捐一個錢,供一朵花,都可說是布施。布施可以分成三種,第一種是世間的布施,第二種是小乘的布施,第三種則是菩薩的布施。菩薩的布施,是為了將來成佛的功德、資糧的布施。

　　「云何行于施」,是問要如何來行布施呢?「施已心無熱」,是說布施以后,心中要不感到熱惱。布施,通常免不了有這種毛病──在布施后會心中發(fā)熱。怎么是發(fā)熱呢?譬如到某個寺廟去,大家都寫點功德,于是礙于情面,也就寫了。但寫是寫了,心中一直感到不舒服,這就是熱──舍不得而引起懊惱。這樣的錢雖然是布施了,但在大乘菩提道說,卻沒有用處。就世間法來說,雖有點福報,但這福報卻不得安樂的受用。有些人,雖然有房產(chǎn)、有地產(chǎn),錢財多的是,但他卻舍不得吃、舍不得穿,苦苦惱惱地為財產(chǎn)苦惱了一輩子。他所以舍不得享受反而增加苦惱,是由于過去雖然布施了,但布施后心中熱惱不 [P35] 安,因此就感受到這種果報。有些沒有錢的人,比他要快樂得多,這樣的富翁,真是不做也罷!

　　布施即使是出于內(nèi)心的愿意,但多數(shù)是為了果報而布施。希望得到果報,又可以分成兩種:一、為了現(xiàn)在的果報:譬如現(xiàn)在幫助一個人,就希望他將來也能幫助自己,這就叫做『悕望報』。望現(xiàn)生的報而行施,事實上卻是靠不住的,因為等到你需要他幫忙時,他不見得就一定會幫你的忙。若以這樣的心來行布施,做功德,往往只是自尋煩惱,因為眾生的心性是復(fù)雜的,因緣也是復(fù)雜的,布施的果報,不一定在當(dāng)前的。二、希望后世的果報──異熟報:做了功德,希望來生能夠生到人間做個富翁,或者長命百歲;或者升到天上去,這都是人天福報。人天福報,只要你修了布施,不必希望也就自然而然地會有功德,將來生到人間天上,享受福報。但這種人天果報,不久就會享受完了,又失去了,到那時還是失望。懷著人天福樂的希望去做,不能成為成佛的因,也就不能向菩提了。所以,惟有布施而心中不熱惱,「不希望」現(xiàn)前與后世的福 [P36] 「報」,進而能回「向菩提」,將功德成為成佛資糧,才是應(yīng)該修行的布施。

　　回答中,最重要的一句話,是「所施一切舍」。所施出去的,要一切都能舍;若記著我在布施,我在做功德,自然而然地就要望報。布施,最重要的是要能夠舍,若是舍心不能生起,布施后一定會感到苦惱。所以佛法說因緣,遇到了就應(yīng)隨喜布施,不要再生不舍心。能發(fā)起舍心布施,自然就不會感到熱惱了。有時候,佛教也會說些方便話,勸人布施說:佛法就好比是個大銀行,你把錢財放在那里是不會落空的,將來還可以如何地一本萬利。這種話,完全就世間法來說,用以鼓勵人布施。若在大乘法中,那就距離太遠了。

　　大乘法中的菩薩布施,先就淺近一點的來說,我們應(yīng)該先想到,這錢財那里是我的?就國家法律來說,這錢固然是我的,存折簿上寫的也是我的名字,當(dāng)然算是我的了;但事實上這不過是過手而已。當(dāng)我生存在世間時,暫時由我保管,卻不可能永遠是我的。所以菩薩見到有善事可行則行,該花的就花。不把它看成自己的,這就是所施一切舍。本不是我的,拿出去了也就自然能舍。 [P37] 這樣的布施,才可說是與成佛、了生死有關(guān)。不過,這當(dāng)然還沒有達到『三輪體空』的境界。

　　「彼施已無悔」,若布施之后而感到后悔,就不合乎布施的條件了。把功德回向于菩提道,是不望果報的。而回向可以分成三種,凡是合乎這三種的,就是回「向菩提道」:第一種是所有功德與一切眾生共。我做了一件事,若是有功德,則我愿意大家都有分,而不說這是我的。錢拿在手里布施出去了,這當(dāng)然是有功德的,并非只是鼓勵鼓勵人而已。把功德回向給別人,并不表示自己的功德就沒有了。或許學(xué)過算學(xué)的人會說:這就糟了,假使功德有一百分,分九十九分給別人,自己豈不只剩下一分?若是這么想,自然就會感到舍不得。但是成佛這件事,不是可以這樣計算的,能存這樣的心理,菩薩的功德也就更大,這正是『若與人己愈有』的道理。你若是想:我是為了自己才修功德,若這功德是為別人的,那么我還做它干什么?如此,足見你不懂得佛法;懂佛法的人,是愿意把自己的功德回向一切眾生的。第二種是回向法界,此乃由于 [P38] 自己所具有的功德,是無二無別的,不一定在這里或是在那里,而法界平等,沒有彼此之差別。第三種是以此功德做為成佛的資糧,此即是回向菩提。具足這三者,就可算是大乘的回向。如此,一舉一動乃至極微小的功德,都可作為成佛的資糧。

　　總之,講到布施的功德,主要的還是要有舍心。沒有舍心,功德就只成了表面上的;能夠一切舍,心中才可以無悔,也才會「不望果報」。就小乘法而言,布施而后能舍,是出離世間解脫生死所必須具備的條件,何況大乘!

　　云何住于戒, 不生于戒慢, 救于毀禁者, 大乘無有上?戒是菩提心, 空無不起慢, 起于大悲心, 救諸毀禁者。

　　此處問要如何才能安住于戒中?持戒,最主要的是要使心及行為安「住于戒」中而不動,若犯了戒即是非住。又問:如何才能夠不因為持戒而生起貢高我慢?一個人學(xué)佛,不論他是在家出家,都要持戒。當(dāng)他受戒之后,自己能善持禁戒,見到別人持戒不清凈,不持戒,甚或敗壞戒行,他便會看不慣;越看 [P39] 別人不成樣子,就越覺得自己好,這就是因戒而起的貢高我慢。所以持戒精嚴的人,有時候會顯得高不可攀,好像別人要親近他都不容易。此由于他自己覺得好,別人太差的緣故。但這種現(xiàn)象,就大乘佛法來講,并不是件好事,所以這里就問,怎樣才能持清凈戒而「不生于戒慢」?不但不起,還要「救于毀禁者」,對于犯戒者還要救助他,幫助他懺悔,喚起他的懺悔心而走上懺悔之路。即使是犯了重戒不通懺悔者,也要引發(fā)他的慚愧心,教導(dǎo)他多修功德,力求補救,這才合乎「大乘」戒之精神。

　　后一頌是答復(fù),告訴我們持戒的真義何在。一般人總以為持戒有多大的功德,將來可以如何如何好,完全是出于一套功利觀念。做善事得善報,在因果上是必然的;但專在功利上打算,就不合出世的佛法。如有人以為吃素來生可以得長壽,所以為了得長壽而吃素,這不但不符合大乘精神,連小乘的境界都談不上。所以持戒與布施一樣,同樣一件事情,由于用心之不同,境界與等級可以相差得許多。 [P40]

　　出于慈悲心持戒,大小乘都一樣。持戒,和儒家的恕道是相似的,都是己所不欲,勿施于人。自己不愿被人殺傷、打傷,因而想到一切眾生莫不如此。即使是一個小蟲受到傷害,它不會喊叫,但是它的痛苦,我們?nèi)允强梢钥吹贸?想象得到的。我們不應(yīng)該增加,反而要設(shè)法減少眾生的痛苦,所以要制戒,禁止傷害他人,這便是出于慈悲心。若不以慈悲心,而只是為了持戒有多大的功德,有多少的好處;好處固然是有,但絕對不能以此為出發(fā)點,否則外教徒就可以批評我們,認為佛教所提倡的道德,只不過是功利觀念而已。佛每每說犯戒的人沒有慈悲心,如有慈悲心,自然而然地也就不會犯戒。大乘更進一步地講到,菩提心才是真正大戒。大般若經(jīng)說:持戒是不起聲聞心,緣覺心,也即是不失菩提心;否則即是犯了大乘戒的根本。因為小乘人雖有慈悲心,但是其終極目的,仍是只為自己了生死、求解脫,這便是有背于大乘戒之精神。

　　大乘戒是以菩提心為主,「戒是菩提心」,有菩提心即有菩薩戒,所以經(jīng)上說:發(fā)菩提心受菩薩戒者,即名菩薩。受菩薩戒,并非呆板地只是戒本上所 [P41] 說的,這只是菩薩戒在實行中的條例。持菩薩戒,要本著菩提心,而從一切實際生活行動中去實踐完成。例如受出家戒,必須是下定決心,發(fā)出離心及慈悲心,來接受團體的軌范。但在受戒時,戒師并沒有將戒條逐一宣讀給戒子聽,只是舉其中幾條說明,然后讓大家回去跟著師父慢慢學(xué)習(xí)。大乘戒也是一樣,是以菩提心為根本,再來學(xué)習(xí)其他條例,若沒有菩提心,也就不成其為菩薩,還談什么菩薩戒呢?所以我們應(yīng)重視戒的根本──小乘是出離心,大乘是菩提心。修行人的功德,不是依戒的多少來分判高下的。有的人僅受持五戒,卻因此種下出世善根,或大乘善根。有的人二百五十戒,條條都守得好,但是出世善根卻并未成就。這是什么道理呢?雖說五戒是人天善法,但若能夠以出世心及菩提心來受持,那就是解脫的善根,成佛的善根了。受持戒要注重根本,菩薩戒以具足菩提心為本,也就具足了出世的根本。

　　偈頌中問:如何能夠不起戒慢?回答是:「空無不起慢」。空無也就是空無我,而不是有常有我。慢,都是由有我而來,越是把自己放在主體則慢越高 [P42] 。所以這句話說:發(fā)菩提心也就是要把我執(zhí)減少,去掉了我執(zhí),則貢高我慢心也就自然不起了。事實上,貢高我慢不但對自己不好,于整個佛教也不是好現(xiàn)象。自己持戒而輕視別人,很可能生起爭端,分成派別。菩薩是要救度眾生的,若你自以為好而使眾生都退怯不前,或站在對立地位,如何還能夠教化眾生呢?一個人慢心生起時,慈悲心就減少了;慈悲心必須包含著謙虛容忍的美德。有戒慢的人,雖然在這一生之中,把戒持得很好,但來世怕難免會孤獨而沒有人緣的。此由于自己太高,別人就不敢與他接近了。因此菩薩必須是「起于大悲心,救諸毀禁者」,一方面要生起智慧,不要由我執(zhí)而產(chǎn)生戒慢;另一方面則是對于眾生須具有悲心。若見人犯戒,就不客氣地把人呵斥一頓,有的人雖也可能就此懺悔,但多數(shù)總是容易引起反感。相反地,若能夠以慈悲的真誠心,令其感到犯戒的過誤,讓他自覺不是,然后還能安慰勉勵他,眾生自然地就會接受其教化救度了。

　　云何忍眾生, 罵詈及呵斥, 心終不起瞋, 倍增生歡喜? [P43] 我為眾生醫(yī), 療治眾病患, 若聞惡言已, 不起于瞋恚。

　　此處說的是忍辱波羅蜜。當(dāng)遇到惡人當(dāng)面或背后罵辱自己時,要如何來忍?就像金剛經(jīng)所說:佛過去生中當(dāng)忍辱仙人時,歌利王割截他的身體,要謀取他的性命,他都還能夠忍受。但一位凡夫,當(dāng)受到毆打、辱罵、毀謗、冷言冷語地諷刺,盡管語言本身是一句空話,但是聽到時心里還不免會難過,脾氣暴躁的人甚而會氣得跳腳。在這種情況下,我們該如何地來培養(yǎng)忍辱的精神呢?首先,我們可以從理上去思考:別人罵我們一句話,我們把這句話看作另一種語言,那么對于一句聽不懂的話如何會生起瞋心?或者就將他那句話,拿來逐字分析,就發(fā)現(xiàn)各個字各有他不同的含義,并沒有什么不好,那么把它合起來,為什么要氣惱呢?例如,在我的家鄉(xiāng),稱人為老太婆,是極不恭敬的,但是到了貴州,老太婆卻又成為一種尊稱,聽者會感到非常高興。這可見不同的習(xí)俗,對語言有不同的詮釋。有的人聽到謠言,即會說:謠言止于智者,時間久了自可證明,說我好我并不就是好,說我壞我也并非真正就壞。如此,能夠多 [P44] 想一想,也就不會生起瞋恚,而終能達到心中無事的地步。

　　本經(jīng)對菩薩開示另一種降伏瞋恚的方法:「我為眾生醫(yī),療治眾病患,若聞惡言已,不起于瞋�！埂，F(xiàn)在的情況,比起從前已經(jīng)是好多了。從前醫(yī)生為人治病,常會被病人罵,尤其是得了瘋病的,更是大吵大鬧。所以菩薩若能把眾生當(dāng)做重病的病人一般,也就不會因?qū)λ�好而他不但不領(lǐng)情,反而罵你一頓而大感氣惱了。此由于病人為病痛所纏,已是昏頭昏腦,有些甚而神經(jīng)失常,我們只有同情他,并且還要設(shè)法救助他。有了這樣的觀念,也就不會生起瞋恨心了。

　　儒家也教我們當(dāng)有人對不起自己時,就應(yīng)該自我反省,看自己有沒有對不起他人的地方,以后就加倍地對他好。若他還是依然故我,則可見他只不過是一個不懂事的人,理會他做什么?這些都是學(xué)大乘佛法者,對付呵斥侮辱自己的一些最基本的方法;如此瞋心即可漸漸減少乃至不起。

　　云何彼行進, 云何修集行, 云何心無倦, 修于菩提行? [P45] 精進護眾生, 護法常勤進, 善根悉充足, 彼心無疲倦。

　　佛法中所說的精進,與平常人的汲汲努力是不同的,這是一種向上向善的努力,要人離惡行善,希望做到諸惡莫作,眾善奉行的努力。有人將它解釋為純潔的努力。

　　「云何彼行進」,如何才能修行精進?「云何修集行」,如何才能修集善行?修集,即是修習(xí)之義。精進是推動我們不斷去努力的力量;所以精進、修集行,都是努力于善的目標(biāo)�！冈坪涡臒o倦」,精進的反面即是懈怠,現(xiàn)出厭倦心,那是一種向后退的力量。通常的情況下,心愿為善的人多,為惡的人少。但為善時,每每生起厭倦心,倦心一起,便不想再做了。精進是要不厭不倦,才能修菩提心。如六波羅蜜多、五根、五力、七菩提分、八圣道分等,都要精進去修行,回向為成佛的資糧。

　　后一偈是回答前面所問,我們必須「精進護眾生,護法常精進」,也就是要精進于愛護眾生,精進于護法。由此可見菩薩之精進,不同于世間法與小乘 [P46] 法,是要愛護眾生,以佛法去教化眾生,并且利益、拔度眾生,使得他們向善而德性提高。所以歸依文里說:『從今日乃至命終,護生』。即是愛護眾生之意,使眾生人類增長利樂,減少痛苦。這并非只是說幾句好話,或布施些東西,而主要是要令他向善向上,解脫生死,圓成菩提。

　　護法,在中國是一個普遍的名詞,應(yīng)該是『護持正法』之義,而并非護持某幾位出家人的法。事實上,沒有比好好地修學(xué)佛法、依教奉行,表現(xiàn)出佛教徒應(yīng)有的精神及風(fēng)度,是更好的護法了!不論出家人、在家人,都能好好地實行佛法,姑不論其所能做到的程度高下,社會上一般人對于佛法的觀念就會變好,自然也就有利于佛法的存在,而使佛法得以發(fā)揚光大。但是,當(dāng)遇到了特殊情況,有人要破壞三寶、毀滅佛法,佛弟子便要把它當(dāng)成是自己的責(zé)任,努力護持正法于不墮。這若是沒有精進力量,是不能成辦的。

　　有時我們要愛護眾生,眾生卻不接受好意,甚或好心不得好報,這往往是使得我們退心的因緣。有許多護法,往往因為見到眾生的難度難化,便生起了 [P47] 還是先求自度的心,如此菩提心便漸次退沒,終而退到小乘的境界中去。所以護法并不是件容易的事,需要花出相當(dāng)?shù)臅r間、精神以及力量。因此佛法的精進,需從護眾生、護正法做起。但這要如何才不會厭倦?答案是「善根悉充足,彼心無疲倦」。必須是善根充足了,這才不會有厭倦心。

　　許多人往往一下子起勁得很,一下子就將它放下,再也不聞不問了。當(dāng)知一曝十寒,是沒有用的。真正的精進,是將目標(biāo)肯定后,就一直做去不退。能夠鄭重其事,自然也就是精進。那應(yīng)該是龜兔賽跑之中,那只烏龜所表現(xiàn)出來的一種毅力。所以說到精進,一方面不可太緊張,太緊張就不能持久。不要一下子想要立刻完成大理想,當(dāng)身體荷負不了時,也不要勉強去做,否則容易僨事。但另一方面,又不能夠懈怠。所以說善根悉充足,彼心無疲倦;不厭倦就是精進,佛在世時,諸弟子們見佛、聽法、修行無厭,即是精進的表現(xiàn)。例如有些人初學(xué)靜坐時,往往想一坐便是很長的一段時間,但往往坐過幾次,便不再感到興趣。誦經(jīng)也是一樣,一下子誦得太多,幾天后也就不想再誦了。所以 [P48] 不論是靜坐、誦經(jīng),最好能自始至終保持興味,否則一旦厭倦心生,也就不想再繼續(xù)下去了。因此,菩薩對決定要精進努力之時,還是先要有一番了解才好。

　　云何修正念, 勇健勝進行。 云何修禪定, 心無有馳散?無有馳想念, 慧無有諂偽。 以方便行禪, 彼心無馳散。

　　初學(xué)禪定者,先要知道修禪定的種種方便�！冈坪涡拚�念」,正念的念,是系念,要在一個境界上去念,并非隨便地在心里想一下,這是修定的惟一方法。譬如我們念佛,必須是聽人說或是見過佛像,于是此念在心中一直現(xiàn)起不忘;若是忘了,這念頭失去了即是失念。所以修定的主要方便是修念;不修念即不能得定,因念而得一心不亂,即是禪定。

　　該如何來修正念,然后使得「心無有馳散」?禪定一詞,在此可以說是屬于一種通泛的用法。本來禪與定是各有其含義;必須修定達到了某種境界,得到了那種經(jīng)驗,才是得到了禪定。但不論禪或定,最主要的是要使得念不散亂 [P49] 。我們的念頭就好像一只好活動的小狗,你用繩子將它拴在樹上,它就會在那里不停地東跑西跑,直到跑不動了,就躺下來睡覺。眾生的心念也是如此,除非是睡眠狀態(tài)之中,否則要不東想西想是很難的。佛法有個方便,讓人想,但不是亂想,只是系念一境。如此,心就不會東跑西跑了。

　　這部經(jīng)里,佛沒有告訴我們靜坐時,身體、呼吸該如何注意,也沒有說修念佛觀或不凈觀,只告訴我們最根本的原則:「無有馳想念,慧無有諂偽」。無有馳想念是正念,慧無有諂偽是正知。一個人的念頭往這里想想,那里想想,這便是馳想念,能夠使心心念念,不東西馳散,即是修念。使心念不馳散的方便很多,甚至外道也有很多方法;所以就佛法而言,『定』是一種方便而并非是最高目標(biāo)。我們常聽到許多善友訴苦,認為他們念佛、靜坐時妄念太多。事實上,眾生莫不都是妄想分別,修行時自然也就難免妄念紛飛了。要將心念于一境,并非是說了即可做到的。首先,讓心來照顧念,最初或許是念跑走了還不曉得,當(dāng)發(fā)現(xiàn)時不必緊張,先讓它回到老地方,再注意看住它。久之,慢 [P50] 慢地有了進步,它還沒有跑遠,就能把它抓回來;而后,當(dāng)它正準(zhǔn)備跑開時,就立刻可以將它止住;而終于能夠?qū)⒋四疃ㄏ聛�。正念、正�?就好比是兩個看門人,看守住我們的心識,使壞人不得其門而入。不散亂是正念;散亂了立刻警覺知道,是正知。能正念、正知,心就能安定�！夯蹮o有諂偽』的慧,并非指通達真理的智慧,而是沒有諂曲,沒有虛偽,了知自己心念的智慧。

　　「以方便行禪,彼心無馳散」,佛法之中修各種功德,都有其方便。譬如修定,入定、住定、出定方便都各自不同,一個人若不曉得而冒然去行,容易發(fā)生問題。所以要以方便行禪,使心安定下來。安定后,出定也是要有方便。當(dāng)然,初學(xué)靜坐的,心不安定,就和普通人坐在椅子上一樣,說站起來就站起來,不會發(fā)生問題;但若真的定下來后,起定就不可隨便了。心無馳散,方可成就禪定;所以禪定最主要的是正知、正念再加上修定的方便。無此,想要把心靜下來都做不到,更遑論其他。

　　云何得智慧, 云何見正直? 云何作決定, 云何分別法? [P51] 修聞增智慧, 本習(xí)正直心, 決定行法施, 隨義而修行。

　　六波羅蜜多的前五波羅蜜多,已經(jīng)說了,最后說到智慧波羅蜜多。此處的「智慧」,即是般若,真般若必須由證悟而來。學(xué)佛而求開悟,要如何才能達到呢?必須要具備一些因緣、條件�！冈坪我娬�直」,如何才能使見解正直?得般若前,先要有正見。佛法中所說的見,是指很深刻的了解,所以是一種堅定、堅固的見解。佛法的『見』,常用于不好的地方,如邪見、身見、我見等,所以常勸人不要起見。但事實上,『見』不一定是壞的,正見就是好的見。佛在鹿野苑初轉(zhuǎn)*輪時,說八正道,即首標(biāo)正見。一個人若見解偏頗、顛倒、錯誤,就好像是眼睛模糊,路都看不清楚,東摸西摸地不知道會走到那里去。所以要得般若必須先得正見,沒有正見,即使修行也會發(fā)生毛病的。

　　「云何作決定」,決定即抉擇之義,也即是七覺支之中的擇法覺支,一種去污留凈的選擇�！冈坪畏謩e法」,該如何地于法生起分別?這句話或許令人聽來頗不順耳;我們常說不要妄想分別,如何還要作意去分別?但事實上,佛 [P52] 法是有分別的。阿育王時代,曾有一次大會,大眾中起了小爭執(zhí),阿育王去請問耆老,目犍連子帝須就告以:佛法是以分別說為中心的。證悟了的般若,我們稱之為實相般若,這實相般若在佛法中又被稱為無分別智,離去一切分別戲論。但無分別智是從何而來?真正的般若又必須是從觀照般若而來。觀照,即是觀察、分別、抉擇、尋求之義。這并非是完全沒有標(biāo)準(zhǔn)的分別,而是要于一切法中觀察、分別、抉擇、尋求其究竟真理?所以無分別智必須得于分別智,此即是修慧與思慧之過程,而此二者卻又是從聞慧(即文字般若)得到。如此,教與證悟,方能連成一貫。

　　般若由修而得,修由思得,思由聞得,由聞、思、修入三摩地,而得到現(xiàn)證三摩地,是真正的智慧。所以歸根結(jié)底,智慧由多聞來,欲得智慧,就要多多聽聞,看經(jīng)、研究、聽講經(jīng)、聽開示,所以說:「修聞增(長)智慧」。但禪宗幾乎不走這條路子,認為聽聞經(jīng)教,會障礙開悟,常引用楞嚴經(jīng)中,阿難雖然多聞,但是遇到摩登伽女,仍不免受惑的故事。但事實上,這并非不應(yīng)該 [P53] 多聞,而是聞的成分過多,修證的成分不足。若多聞是病,佛就不應(yīng)該說法了。所以我們應(yīng)該有所認識,真正的智慧,并非只是聽一聽即可的。不聽聞而要想得到智慧,恐怕是沒有那回事的。龍樹菩薩說:井里有水,若我們拿根繩子吊了水桶放下去即可汲出水來;就好比我們現(xiàn)在必須假借水管馬達,方可抽出地下水,否則即使干渴而死,地下有水,我們?nèi)允浅圆坏?所以我們不能說只要有水就好,其他東西是無用的。千經(jīng)萬論,沒有說過不需要經(jīng)過聽聞即可開悟的。我們現(xiàn)在的毛病,是聽而不修。每部經(jīng)都是教人修行。譬如阿彌陀經(jīng),即開示我們念佛法門。由于我們不照著去做,以致于聽與修,變成了兩回事。

　　西藏宗喀巴大師所創(chuàng)的黃教,有一個特色,即是以一切經(jīng)論為教授,一切經(jīng)中所教的,皆是修行方法,離此而想另外去找方法是錯誤的。其實古代禪師,每天用功,都還是要聽開示的。和尚,不是執(zhí)事的名稱,而要在上堂或晚間用功時,為大家開示的。這不過從師長直接學(xué)習(xí)修行方法,而不從經(jīng)論去博學(xué)而已。如一切不聞,大家如何能知道修行?方法不懂,自然也不會用功了。所 [P54] 以大原則的說,學(xué)佛法,不從聽聞下手,是不可能的。如連阿彌陀佛都不曉得,他怎么會念佛?只有聽聞,不去實行,就好比有病不肯吃藥,才會被人詬病。

　　「本習(xí)正直心」,就是說『見』要正直。我們的思想,前生的熏習(xí),(還有現(xiàn)在的社會思想)給我們很大的影響。一個人的思想,若一向歪曲不正,他的見解就很難正直�，F(xiàn)在說一個比喻:由于我是中國人,說佛法時,便很容易地將佛法與中國的固有傳統(tǒng)思想配合起來。日本人一向崇尚神道教,由于先已有了這種思想,所以談到佛法,很自然地就會表露出神佛合一的見解。我們的前生,如一直都是修學(xué)外道,有人說佛法,我們或許就不想聽,或者把自己原有的一套與它配合起來。這過去的見解與思想的影響,必須將它改正過來。但過去的錯誤,卻往往又影響我們現(xiàn)在的見解。所以對『云何見正直』的問題,回答是「本習(xí)正直心」。若是過去所熏習(xí)的見解正直,現(xiàn)在即易得正確的見解。所以在釋迦牟尼佛的時代,有許多外道來聽佛說法,佛在度化他們時所感到 [P55] 困難的,是他們長遠以來一直是學(xué)習(xí)外道,思想、要求、希望、見解都是不相同的,所以很難了解佛法。一個人見解很強,如本來信奉耶穌教,后來即使改信佛教,思想上往往不知不覺還會歸到神教上去。所以說:要本習(xí)正直心。過去的,我們是來不及修改了。但我們現(xiàn)在的思想見解,卻會影響到以后,所以我們現(xiàn)在要趁早建立起正見,而不要把佛教的思想搞得神佛不分,否則,不但現(xiàn)在對于佛法的見解不清楚,來生也仍是不清楚。

　　不正有兩種:一是不信因果、善惡,邪知邪見;二是偏事廢理,或偏理廢事,久而久之則成了習(xí)慣。所以談到正見,我們必須知道,前生可以影響今生,今生又可以影響來生。要注意使其正確,否則到頭來連佛教是怎么回事,都弄不清楚。

　　問到:云何作決定,回答是「決定行法施」。經(jīng)過了正確了解佛法,大小乘的區(qū)分,做了抉擇之后,而后行法施。此處即表示了,若自己還沒有了解,還沒有經(jīng)過抉擇而有正確的見解,不要把不正確的法傳給別人。應(yīng)該是自己肯 [P56] 定無疑,才可或多或少地隨緣行法布施。

　　問:云何分別法,回答說:「隨義而修行」,就是要分別法義而修行。對于佛說經(jīng)教所有的意義,要經(jīng)過分別,才能了解,其目的則是在于修行。所以佛法里,應(yīng)該沒有為研究而研究這回事。看經(jīng)、聽聞,是文字上的分別、了解。放到修行上,則是觀行上的分別。修智慧可分為兩大類,一是修世間慧,這并不能幫助我們降伏或退除煩惱;二是修出世間慧,可以幫助我們降伏煩惱,增長信心,得以解脫生死。但這也是有分別的,如修不凈觀、數(shù)習(xí)觀或是念佛觀,都是由分別觀察開始而達到成就,這些都是假想觀。而真正般若,則是觀一切法空,無自性,不生不滅,由分別到無分別,終而得到般若。

　　所以分別并非是由于喜歡分別,其目的是以此做為修行的藍本。就好比在地圖上先把路看好了,才能夠一站一站地走下去,否則一跑出大門,便會不知去向。所以要隨義而修行,隨分別義而后修行。

　　以上是將六波羅蜜多簡單地說過。而智波羅蜜多之中的修聞增智慧的聞, [P57] 本經(jīng)以另一偈頌來說。

　　云何彼求聞, 云何得多聞, 云何聞而說, 大人云何去?彼恭敬故聽, 習(xí)近多聞?wù)? 說不為財利, 大人如是去。

　　我們一方面要聽聞佛法,一方面還要說給人聽。第四句的「大人云何去」,大人,指的是菩薩,去,即是行,問菩薩該如何來做這件事?

　　「云何彼求聞」?要如何去求聽聞呢?「彼恭敬故聽」,要以恭敬心來聽。又問「云何得多聞」?如何才可以成就多聞呢?「習(xí)近多聞?wù)摺?必須要親近多聞之人。親近多聞之人,必要以恭敬信仰之心,沒有具備這兩個條件,便不易達到多聞。多聞之人,最好他本身是有修持的,對于他所傳授的法門有實際經(jīng)驗的;若沒有修持經(jīng)驗,至少對于理論方面,必須要有明確的了解,親近他,才可以得到利益。若是所親近的人,本身對于佛法,沒有多大的了解,那么任由他說些給自己聽,豈能成就正見多聞呢?

　　佛法無量無邊,有些只提倡某一個法門,這究竟是好或不好呢?好處,是 [P58] 他可以做得嚴格,做得精,但缺點卻是容易因此而產(chǎn)生偏差,對于其他法門不曉得,或反生障礙了。所以一個多聞?wù)?并非是指他博學(xué)到如何程度,至少他應(yīng)該是對佛法有正確而全面的認識。

　　佛經(jīng)之中,有很多是說到修行的方法,由于經(jīng)中的說法,具有適應(yīng)性,容易增長人的信仰,而義理卻含蓄而并不清晰。所以一部經(jīng),若分別由三位法師來講,其內(nèi)容可能相差得很遠。故西藏人認為,佛經(jīng)好像是和了水的面粉,可以一下子把它拉成長形,也可把它壓成圓形。同樣一部金剛經(jīng),研究唯識者,可從那里講到遍計執(zhí)與依他起;學(xué)天臺者,又可將它與即空、即假、即中的道理相呼應(yīng),這是一種普遍的現(xiàn)象。所以同樣的經(jīng)文,可以有許多不同的見解。比方說到空、智慧,先不去談?wù)撍�的道�?而要看事實。若是真能解空、修行于空,并且積極地修善行,那是好的;如當(dāng)他解空、修空以后,漸漸地對于一切善事都馬虎了,那其中必然有問題,他的見解一定是有錯誤的。越努力修習(xí),為法為人,修集善行能更為積極,這才顯出他的空慧是正確的。若只會講得 [P59] 高妙,到后來變得是非善惡也都混淆不清的話,他在見解上決定是有了問題。

　　談到經(jīng)論,經(jīng)的意義含蓄,往往可以作多種解釋;而論的意義,卻是一定的,很明確的。所以一部經(jīng),不能但就唯識或空宗的立場來說明,各宗都可以自宗的論義去說明它。一位多聞?wù)?他是否能說得恰當(dāng),是另一個問題,但是由于他有明確的見解,我們親近他,也就比較不致于模糊不明。但是,不論我們是親近善知識,或是以研讀經(jīng)論為主,必須出以恭敬心,有恭敬心則容易引生信心,如此方可接受佛法。若沒有了恭敬心,則盡管去聽聞,總是不容易信受奉行。這好比一塊堅硬的石頭,想在上面雕刻,是一件不容易的事了。若出以恭敬心、信心,則不論是善知識的開示,或是諸大菩薩在論典之中所說,都能夠謙虛地接受。所以說:彼恭敬故聽。

　　佛在世時,佛弟子只要從佛那里聽聞即可,但是佛涅槃之后,便無法從佛聽聞了。龍樹菩薩說到,眾生可以從三個地方聽聞佛法:一、從佛聽聞;二、從佛弟子聽聞;三、由經(jīng)論之中得見,就和聽佛說法相似。所以閱讀經(jīng)論,等 [P60] 于聽法,也要出以恭敬心。許多佛書封面上,都錄有印光大師的警語:『讀者必須生感恩心,作難遭想,凈手潔案,主敬存誠,如面佛天,如臨師保,則無邊利益,自可親得。若肆無忌憚,任意褻瀆,及固執(zhí)管見,妄生毀謗,則罪過彌天,苦報無盡』。這就是勸人恭敬的警語。

　　有恭敬心,才能夠全神貫注,所見聞得來的話語,才能在心底產(chǎn)生作用。近代因為書本得來容易,所以斜躺著看的也有,臥著看的也有。不以恭敬心看經(jīng),則內(nèi)心中就像是有堅固的東西在那里,不能深入,不容易引生佛法的作用。所以有些人,對佛法聽聞得多了,也多少能夠了解它,但是在他內(nèi)心中卻從來沒有發(fā)生過作用,佛法也就感化不了他,與他無關(guān),得不到佛法的利益。假使一個人是有信心、恭敬心的,那就是幾句話,也可直接深入到他的心底,使得他的思想與生活產(chǎn)生變化。所以親近多聞?wù)?其中也包括了諸大菩薩在論典之中所開示的,為我們指出了修行、了解佛法之道路。

　　云何聞而說,大人云何去?答以:「說不為財利,大人如是去」。我們對 [P61] 于義理之了解,聽與閱讀的幫助固然很大,但是講說的幫助則更大。所以聞、思、修慧,在古代叫做『十法行』。除了自己聽聞、讀誦、修持之外,還包括了『為他說』,這不但是利益他人,也是增長聞慧的,以世俗的話來說,即是教學(xué)相長。一方面是行布施,一方面也是為自己增長知見。但說法是不能夠以求財利為目的。在大乘顯教中,顯然是沒有以財利為前提的。密宗常有弟子來求法,師長先要求供養(yǎng),沒有供養(yǎng),就不肯傳法這回事。我想,這并非是師長貪財,目的是要弟子修布施,尊重佛法吧!我們也常遇到,說法之后,弟子供養(yǎng)法師的事。但是一位說法者,卻絕不可為供養(yǎng)才說法。從前大陸上,在講經(jīng)期間,常常有設(shè)祿位等辦法,這就是中國佛法衰敗的一面。供養(yǎng),應(yīng)該是信徒自身發(fā)心修功德,而切不可將說法與布施二者,混為一談。

　　釋迦佛的時代,出家人外出托缽化食,有時會遇到在家人不肯供養(yǎng),于是出家人便說微妙的佛法給他聽,在家人往往便因此而發(fā)心供養(yǎng)。在這種情形下,出家人是拒絕接受的。要布施,等以后再來。因為,不是為了吃而說法,說 [P62] 法是出家人的分內(nèi)之事。因此聽法的人,也不要存有聽聞佛法便要供養(yǎng)的心理,這應(yīng)該視自己的情況而定,有能力則供養(yǎng),能力不足心生隨喜也就可以了。無論那一種宗教,若是以賺錢為目的,即使一時興旺,也必然衰敗無疑,甚而進到毀滅的地步。

　　這樣,學(xué)般若波羅蜜多的,必須以恭敬心多聞,多聞后要肯為人說,「不」計功「利」。依佛法的因果說:我為人說法,令人增長智慧,那么我自然也可得到增長智慧的果報,或在今生,或在來生。「大人如是去」,就是說:菩薩──大人是如此學(xué),一天天這樣行去,終有一天能得到大智慧。

　　云何彼行慈, 云何行大悲, 喜舍悉成就, 云何住梵道?慈心悉平等, 大悲無疲倦, 隨喜名為喜, 是能至梵道。

　　說了六波羅蜜多,接著說四無量心。慈、悲、喜、舍,叫四梵住;這是共世間法。修了四無量心,可以上升梵天,故稱「梵道」。

　　梵,本為清凈之意。四禪天都可稱為梵天,因為那里已經(jīng)離去了五欲及男 [P63] 女的色欲,以世間心修四無量心可以達到四禪天。四無量心是定法,定有四禪、八定;初、二、三、四禪,加上四無色定,是為八定。也有以八定加上四無量心,合稱為十二甘露(涅槃解脫)門,修此可以引發(fā)真正的智慧而得涅槃解脫。

　　經(jīng)論都談到了四無量心的修法,但不外是以「定」為基礎(chǔ);有一心不亂的定,然后才能成就這四無量心。修無量心,是由原來的小范圍,如父母、子女、兄弟,擴大到遍世間的慈悲心,所以叫做無量。慈、悲、喜、舍四無量心修成后,自然無瞋無恨。所以梵天──自稱創(chuàng)造世間,為人類之父的宗教,說神是愛,是有相當(dāng)意義的。

　　后一頌解釋四無量心。慈,是與樂之意,沒有快樂的眾生要給予他快樂;希望別人得到安樂的心理,即是慈心�！复刃南て降取�,平等即是舍心。因為眾生有好有壞,他們對人的態(tài)度,也各有不同,但自己卻要以平等心,也即以舍心來對待他們。此處的舍,與布施之舍是不同的。佛法中,舍有二義:一為 [P64] 施舍之舍,二為平等之舍。所以修定之中的舍,是平等之舍。

　　「大悲」乃拔苦之義。見眾生痛苦,以同情心設(shè)法拔除他的痛苦,而沒有「疲倦」之感�！鸽S喜名為喜」,見到別人有好事,則心中為他歡喜。眾生的心,大多習(xí)慣于對人的障礙、嫉妒;即使與自己毫不相干,見別人得到好處,心中還是會不高興。有的,還要設(shè)法去障礙別人的好事,這種習(xí)氣太強了,所以不容易生起隨喜心。隨喜,應(yīng)該是不論就世間或出世間法,見人得到了好處,都要為他歡喜。我們隨喜,當(dāng)然是好事方可隨喜,若見人為惡,便不可隨喜了。

　　因此,四無量心雖然分成四類,但其中仍有它們的共通之處;即是出于對人的同情,能夠?qū)⒆约簝?nèi)心的障礙、嫉妒、瞋恨之心,都慢慢地消除、去掉。慈、悲、喜、舍,與世間法的仁、愛,也是大致相近的。希望別人得到快樂,這是慈;別人痛苦,希望能為他減除,是悲。當(dāng)然,自己是否有能力做到,這是另一回事,但必須要先有這樣的存心才好。別人得到了好處則為他歡喜,這 [P65] 是喜;以平等心對待一切眾生,這是舍。一個人若不能以平等心對待人,往往就會產(chǎn)生偏見,對事情不是看得太好,就是太壞,這都是不恰當(dāng)?shù)摹?/p>

　　小乘法認為這四無量心都是世俗法,所以慈、悲、喜、舍,是不能與真理或證悟相應(yīng)的;但大乘法卻不然了。阿含經(jīng)上說到三解脫門,是空、無相、無愿解脫;但也有經(jīng)中加無量心解脫,而成了四解脫門。無量心是能與解脫相應(yīng)的,有四無量心,則他的私我心越小,慈悲心也就越大,到后來便能達到無自無他,一切平等與真理相應(yīng)的境界。

　　大乘法要修苦行難行,但在菩薩了知一切法皆空不可得中,卻要生起慈悲心,把一切眾生看成是如父如母、如兄如弟、如子如女……,與自己親屬一般,才能在其中生起慈、悲、喜、舍之心而不覺其苦。這才不致于一方面利益眾生,一方面卻不斷地叫苦。如以利益眾生為苦,那是要失壞菩提心的。所以菩薩難行能行,而絕不看成是難的;能以智慧照見一切法空,而發(fā)起無緣大悲。見眾生在空法中,迷妄、顛倒,因此而感受種種苦難。因此菩薩的悲心,是與 [P66] 空相應(yīng)的,將一切眾生看成與自己是最密切、息息相關(guān)的人物,便能夠奉行四無量心了。

　　若不能以『空』來通達慈、悲、喜、舍,四無量心便很難修行;即使修成了,也只是世間的仁心普洽,愛人如己而已,是不能得解脫的。所以菩薩要悲智均衡,所行要與般若相應(yīng)。這才是大乘的慈、悲、喜、舍,超乎世間法之上。同樣的,如沒有慈、悲、喜、舍心,也除掉了菩薩的大行大愿,而單只留下一個「空」的體悟,那就根本不是大乘佛法,只能算是小乘而已。講大乘空的,把空性看成是最高境界,但事實上,空若不能與慈、悲、喜、舍相應(yīng)的話,空是與小乘法一樣的。因此,大乘經(jīng)典除了強調(diào)不可忘失菩提心與行六波羅蜜多之外,還重視四無量心的修學(xué)。

　　云何得見佛, 見已生信心? 云何彼聞法, 云何除斷疑?修行念于佛, 得見世導(dǎo)師。 信心得具足, 聞法已無疑。

　　見佛、聞法,是學(xué)大乘法之中最重要者;因為如能見佛聞法,便能夠日日 [P67] 進步。所以不論修行何種法門,都希望能見佛聞法,生生世世就不會再退墮了。但是要如何方能夠「見佛」呢?「修行念于佛,得見世導(dǎo)師」。這是說,要見佛就要念佛。如念南無阿彌陀佛即能往生極樂世界,見阿彌陀佛。念藥師佛,便可往生東方凈土,見藥師佛。念彌勒佛,即是往生兜率,求見彌勒佛。想要見佛,一定要念佛,這是沒有問題的。在中國,一向所沿用的是稱名念佛的方法。但念佛的重點,是要將佛號放在心底,使其不斷地現(xiàn)起。由于眾生的心念,太容易馳散,所以就用口里稱名,耳聽的方法,這和密宗的身、口、意三密相應(yīng),原理是一樣的。以口稱名念佛,是可以的;由于初學(xué)者心念容易散亂,所以教他拿數(shù)珠念佛,這也是一種方便。

　　念佛如何可以見佛?如阿彌陀佛憑他的大愿,可以來接引眾生。從一般來說,眾生雖然煩惱多,惡業(yè)多,但過去生中曾與佛菩薩結(jié)過緣的也很多�，F(xiàn)在專心念佛,不但是在心識之中,不斷熏習(xí)了善念;過去生中的善根,也可由此熏發(fā)而顯現(xiàn),所以念佛必可見佛,要見佛必須念佛。導(dǎo)師即是佛,由于佛是人 [P68] 天──世間的導(dǎo)師,能夠引導(dǎo)眾生,走上菩提正路,達到成佛的境界。

　　「信心得具足,聞法已無疑」:能見佛,自然就能從佛聞法。聞法時,若是信心具足便可以沒有疑惑。一位善疑的人,怕連芝麻般的小事,都不能肯定。若是存有不信的心則問題更大。人與人之間是講感情的,若某人向來對自己感情好,那么他說什么話,都容易接受;若對一個人沒有信心,帶有成見,則同樣的話,無論他說得再好,都很難接受。

　　佛法所說的信,不只是一股狂熱的信仰,或者是盲目的信仰。若對佛法一點了解都沒有,如何能生起正信?所以要有謙虛的精神,有同情與好感,如此方能分析、了解、認識佛法的真正好處,而虔誠的接受。

　　所以聽聞佛法,必須出以信心,能夠謙虛地承認自己有許多不對的,有許多不知道的事,這才能夠容受別人的見解而后接受它。想生生世世見佛,必須以信心念佛,若能不離于佛,則自然能聽佛說法了。以信心聽法,則能生長出菩提心,才能得到佛法的利益。 [P69]

　　云何福莊嚴, 云何智莊嚴, 若定及與慧, 彼云何莊嚴。莊嚴福無厭, 學(xué)問莊嚴智, 心寂名為定, 知法名為智。

　　前面說了助菩提法的下手處、淺近處,以及如何念佛見佛,現(xiàn)在講福德與智慧的問題。

　　此處偈中先問了福德與智慧,復(fù)問定與智慧,這都是學(xué)大乘者所應(yīng)具足之內(nèi)容。菩薩修行最主要者有二:一、福德莊嚴,二、智慧莊嚴。莊嚴二字有多種意思,我們將佛殿裝飾得華麗堂皇,這是莊嚴;在印度,出戰(zhàn)時身披盔甲戰(zhàn)袍,也叫莊嚴;而另一層意思,有『資糧』之義,我們到很遠的地方去,準(zhǔn)備沿途所需之物品也是莊嚴。所以�；�莊嚴,亦可名為福慧資糧,以此做為修行之內(nèi)容。

　　有些人是有福無智,福報相當(dāng)?shù)拇?尤其在天界,福報更大。在現(xiàn)實生活中,我們可以見到,有的人福報大,世間學(xué)問也相當(dāng)好,但是佛法上稱之為世俗智慧,因為世間智是有盡的,不論有多少,到頭來終會化成烏有。小乘人則 [P70] 專重智慧,心心念念于開悟、了生死、得解脫。阿羅漢之中,也有福報相當(dāng)大的,但是他們并不修福報。所以小乘的修行,重視戒、定、慧,卻沒有布施這一項,因此,有證了阿羅漢果者,也是不免生活艱苦,或是生了病連藥也得不到的。我常聽人說,只要好好修行,自然有人供養(yǎng),但事實上并不如此,生死已了的阿羅漢,也有得不到飯吃的時候,這便是福報不夠的緣故。

　　大乘的特質(zhì),是重視�；垭p修,所以菩薩相都是莊嚴圓滿,沒有貧苦的樣子。成佛之后,不但有法身,而且有圓滿報身,這是由無邊功德所莊嚴的。所以大乘佛法最主要的內(nèi)容,一為修福,一為修慧。

　　尚未深入了解大乘佛法的人,多半由修福開始;而佛法學(xué)久了,則往往又偏重于修慧。其實大乘法應(yīng)該是二者雙修,否則便不具足菩薩的氣魄與風(fēng)度。故問:「云何福莊嚴,云何智莊嚴」?答復(fù)以:「莊嚴福無厭,學(xué)問莊嚴智」。厭,是滿足之義。譬如一個人能將事業(yè)越做越大,或是錢越賺越多,但若一旦有了自滿的心理,則不是淪于懈怠,便是追求享受,走上了退步的路。菩薩 [P71] 在大乘法的修學(xué)福德過程中,若感到自滿,則不能夠有所進步,不進則退,是很自然的事情。所以修福報不應(yīng)該有滿足的觀念,應(yīng)該想到現(xiàn)生的所以好── 身相圓滿,健康、富足、權(quán)位、眷屬美滿等,是由于前生修福而來。因此在有福報的時候,不論是有地位或是金錢,都應(yīng)該為自己積福,不要任意浪費;防止將福報用到不相干之處,則自然不會走下坡路了。應(yīng)該想到,既然目前有這樣的福報,是來自前生所修,那今生更應(yīng)該好好廣修福德,而應(yīng)