禪宗源流與修持法

　　禪宗源流與修持法

　　月溪法師

　　緒論 什么叫做禪

　　“禪的定義”禪字是“禪那”兩字的簡(jiǎn)稱,“禪那”是印度語(yǔ),舊譯“思惟修”,是思惟修習(xí)的意思,印度禪法成立很早,在釋迦以前,泥健連他若提弗怛羅設(shè)六波羅蜜教綱,其第五波羅蜜便是“禪那”,其實(shí)“禪那”兩字,不過(guò)是一種修煉方法之通稱,釋迦所設(shè)種種言教,無(wú)論其為大乘小乘空宗有宗,皆以修“禪那”為主要方法,甚至婆羅門外道各派,亦均有其禪不,雖然同名“禪那”,而其性質(zhì)內(nèi)容,各各不同,泥健連他若提弗怛羅所修為十二凈法禪,婆羅門仙人所修為非想非非想禪,釋迦弟子大乘修六度禪,小乘修四諦二十因緣禪,還有一種叫做教外別傳的“不立文字禪”,是釋迦傳給大迦葉,后來(lái)由菩提達(dá)磨傳入中國(guó),此派只重方法,不立文字理論,所以稱為“禪宗”。禪宗在唐宋時(shí)極盛行,一直到現(xiàn)在,還是很占勢(shì)力,所以普通提到“參禪”兩字,多是指這一宗的方法,其實(shí)參禪并非禪宗所獨(dú)有的方法,自小乘四諦十二因緣禪以至法相宗之五重唯識(shí)禪,天臺(tái)宗之三諦三觀禪,華嚴(yán)宗之十玄六相法界觀禪,真言宗之三密瑜伽禪,各有其道理與方法,直接的或間接的,積極的或消極的,很不一致。照以上歷史看來(lái),我們現(xiàn)在想給“禪”這下一個(gè)確當(dāng)?shù)亩�義,實(shí)在頗為困難,但是,本書所要闡明的就是菩提達(dá)磨所傳入中國(guó)的禪法,因此,我們只有照禪宗的宗旨來(lái)給“禪”字下一個(gè)假設(shè)的定義了。

　　普通一般對(duì)于禪字的概念,是由因到果的,就是從因位漸次修習(xí)以至證果成佛,是一種漸修的方法,禪宗的概念不是這樣,他是一種直截了當(dāng)?shù)摹爸笔?a href="/remen/foguo.html" class="keylink" target="_blank">佛果”的方法,所謂“見(jiàn)則便見(jiàn),擬異即差”。其實(shí)“果”已得到則“因”同時(shí)便被解決了,所以叫做頓悟禪,頓悟禪的定義是:“不立文字,直指人心,見(jiàn)性成佛�！�

　　為什么要不立文字直指人心,文字是一種假名,須經(jīng)過(guò)思想然后才表現(xiàn)出來(lái),所以只能算是一種間接的東西,“真心本體”即佛性亦句自性是最究極之實(shí)在,其境界非思想經(jīng)驗(yàn)所能達(dá)到,間接的文字語(yǔ)言自然無(wú)法描繪表現(xiàn)了,故釋迦曾曰:“我四十九年月日說(shuō)法,未曾說(shuō)著一字。”又曰:“修多羅教,如標(biāo)月指,若復(fù)見(jiàn)月,了知所標(biāo)畢竟非月。”語(yǔ)言文字,如指示月亮所在的手指,但此手指并非月亮,乃是間接的東西,間接的指示雖然亦是達(dá)到本體的一種方法,但終沒(méi)有直接指示的那樣直捷,而且傳到后來(lái),有的竟錯(cuò)認(rèn)手指便是月亮了,因此頓悟禪宗的直接方法便應(yīng)著實(shí)際的要求而產(chǎn)生,并且大大的發(fā)展開(kāi)來(lái)了�！暗�不立文字,并不是絕對(duì)鄙棄文字之意,文字智識(shí)之價(jià)值,仍為禪宗祖師們所重視,菩提達(dá)磨以楞伽經(jīng)印證后學(xué)�！�

　　相傳,“世尊在靈山會(huì)上,拈花示眾,眾皆罔措,惟迦葉破顏微笑,付囑摩訶迦葉。”自來(lái)禪初學(xué)者以此事為以心傳心的直接方法的根據(jù),但以前大藏所心的經(jīng)論不記此事,隨唐的宗匠亦無(wú)言此事者,宋王安石言此事出大梵天王問(wèn)佛決疑經(jīng),此經(jīng)藏于內(nèi)府,外間不傳,所以有人疑心是捏造出來(lái)的,后來(lái)此經(jīng)由內(nèi)府流出,收入續(xù)藏經(jīng)中,疑云遂釋,但茍無(wú)論此事此經(jīng)之有無(wú),事實(shí)上菩提達(dá)磨所傳之禪法,確是以“不立文字,直指人心,見(jiàn)性成佛”為宗旨的,此種直接表示佛性之方法,釋迦見(jiàn)諸應(yīng)用者不只一次,如“世尊示隨色摩尼珠問(wèn)五方五王:此珠作何色?時(shí)五方天王,互說(shuō)異色;世尊藏珠,復(fù)抬手曰:此珠作何色?天王曰:佛手中無(wú)珠,何處有色?世尊曰:汝何迷倒之甚,吾將世珠示之,便強(qiáng)說(shuō)有青黃赤白色;吾將真珠示之,便總不知,時(shí)五方天王悉自悟道。”出指月錄又“世尊因外道問(wèn):‘不問(wèn)有言,不問(wèn)無(wú)言,’世尊長(zhǎng)久,外道嘆曰:‘世尊大慈大悲,開(kāi)我迷云,令我得入’,作禮而去。阿難問(wèn)佛外道得何道理?稱贊而去,世尊曰:‘如世良馬,見(jiàn)鞭影便行�！�”藏珠抬手及黯然良久,皆是直示真心本體的方法,茍無(wú)論“拈花示眾”一則是否確有其事?但此種方法為釋迦所常運(yùn)用,以接引后學(xué),是沒(méi)有懷疑的余地的。

　　“不立文字”并不是絕對(duì)鄙棄文字之意,倘釋迦絕對(duì)鄙棄文字,則三部十二分教無(wú)從產(chǎn)生,倘達(dá)磨絕對(duì)鄙棄文字,則不會(huì)以楞伽經(jīng)印證后學(xué),四祖道信有法語(yǔ),五祖弘忍提倡金剛經(jīng),六祖惠能自己雖不識(shí)字,但很重視文字學(xué)識(shí)之價(jià)值,教人須廣學(xué)多聞達(dá)諸佛理,壇經(jīng)懺悔品云:“五解脫知見(jiàn)香,自心既無(wú)所攀緣善惡,不可沉空守寂,即須廣學(xué)多聞,識(shí)自本心,達(dá)諸佛理,和光接物,無(wú)我無(wú)人,直至菩提,真性不易,名解脫知見(jiàn)香�！笨梢�(jiàn)禪宗之不立文字,其主旨不過(guò)是表明直接方法與間接方法有其根本迥異之點(diǎn)而已。

　　“禪法之產(chǎn)生乃人類自然之要求”原始之人類,渾噩冥頑,其般若智慧為無(wú)明所遮蔽,其靈性全為五蘊(yùn)三毒所支配,度其野蠻之生活,但其本有之佛性,圓滿具足,如蘊(yùn)藏于地層中之寶貴礦產(chǎn),僅有待于開(kāi)發(fā)而已,后來(lái)知識(shí)漸開(kāi),始則對(duì)外界現(xiàn)象發(fā)生種種驚詫與疑惑,遂產(chǎn)生追求宇宙秘奧而加以解釋之企圖,次乃反求自心,而欲追究其變幻不居之根據(jù),最后乃欲藉其般若智慧之力,求能證入于最究極的本體之中,超越于輪回生死之外,即所謂“明心見(jiàn)性成佛”是也�？疾槭澜缛祟愡M(jìn)化歷史,東西洋開(kāi)化最早之各民族,其先人皆曾有此種要求,并各有寶貴之發(fā)明,然因其智慧環(huán)境之懸殊,故所采取之途徑不同,其所獲之結(jié)果遂不一致,有徘徊于感覺(jué)之境者,有超越感覺(jué)之境而未入本體者,惟釋迦運(yùn)用其所自創(chuàng)之禪法,打破無(wú)始無(wú)明,徹底證悟,入于無(wú)漏涅槃,當(dāng)其豁然貫通語(yǔ)悟佛果之時(shí),嘆曰:“奇哉,無(wú)一眾生而不俱如來(lái)智慧德相,但以妄想,但以妄想顛倒執(zhí)著,而未證得。”可見(jiàn)佛性本來(lái)無(wú)所不在,一切眾生皆有佛性,皆可成佛。而禪法之產(chǎn)生乃人類欲達(dá)到成佛之自然要求,“錄來(lái)”兩字的意思,是“本來(lái)如此”,因?yàn)榉鹦耘c禪法本來(lái)便存在于區(qū)宇之間,無(wú)所不偏,圓滿現(xiàn)成,妙用恒沙,故釋迦常以“如來(lái)”兩字代表佛性本體及其妙用,但惟有親切證入者,方能澈底明白此兩字之意思及禪法之真正價(jià)值。

　　“禪學(xué)與形而上學(xué)之別”一般人每每誤解禪學(xué)即西洋哲學(xué)中之形而上學(xué),其實(shí)不然,因?yàn)樾味�上學(xué)是解釋萬(wàn)有本體的學(xué)問(wèn),而“禪法”則是證入萬(wàn)有本體的方法,形而上學(xué)雖然企圖解釋萬(wàn)有本體,但因?yàn)檠芯空咦陨硎冀K沒(méi)有證入本體,所以終無(wú)法真正認(rèn)識(shí)此本體而作澈底及完滿之解答,良因此本體實(shí)非思惟經(jīng)驗(yàn)之所能達(dá),如圓覺(jué)經(jīng):“以有思惟心測(cè)度如來(lái)圓覺(jué)境界,如取螢火燒須彌山,終不能著。”又如六祖惠能言:“諸三乘人不能測(cè)佛智者,患在度量也,饒伊盡思共推,轉(zhuǎn)加懸遠(yuǎn)。”參禪方法始終沒(méi)有正式介紹到西洋,故西洋學(xué)者對(duì)于超越經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在問(wèn)題,亦始終無(wú)法解決,有的學(xué)者如康德之流,遂以為人的智識(shí)能力,僅能認(rèn)識(shí)相對(duì)的感覺(jué)思惟之世界,對(duì)于絕對(duì)的超越的本體世界,無(wú)論如何努力,終不能認(rèn)識(shí)之,有的竟認(rèn)為無(wú)復(fù)研究之必要,而其力于科學(xué)方面,但大多數(shù)的學(xué)者,仍認(rèn)哲學(xué)體系中,不能缺少形而上學(xué)之研究,不過(guò)不復(fù)以超絕的本體為其研究之對(duì)象,僅以事物根本之原理為其論究之問(wèn)題而已,故此西洋哲學(xué)中可以說(shuō)只有相對(duì)的本體論而沒(méi)有絕對(duì)的本體論了。幾千年來(lái)西洋學(xué)者盡是向經(jīng)驗(yàn)思惟上做工夫,不但沒(méi)有證入超越的本體,而且越越研究離去本體越遠(yuǎn),其原因就是缺少一種可以證入本體的方法的緣故。參禪不是直覺(jué),直覺(jué)乃不出腦神經(jīng)作用,腦神經(jīng)無(wú)法知道佛性,在希臘古代,超驗(yàn)的本體的形而上學(xué),實(shí)未見(jiàn)于思想界,學(xué)者不過(guò)就經(jīng)驗(yàn)的物質(zhì)之中,選其根本者,視為萬(wàn)物之源而已,當(dāng)希臘哲學(xué)家正在以思惟經(jīng)驗(yàn)追究萬(wàn)物根源之時(shí),釋迦已坐在雪山上經(jīng)過(guò)四十九天的工夫,發(fā)明了直接證入超驗(yàn)的本體的方法了,于此可見(jiàn)東西洋思想進(jìn)度相差之巨,甚至經(jīng)歷二千余年以迄今日,西洋哲學(xué)家仍無(wú)此等發(fā)明,所以釋迦之禪法,實(shí)人類思想史上一最大之發(fā)明,其價(jià)值實(shí)難以估計(jì)。釋迦發(fā)明禪法已數(shù)千年,中間因修此法而得證入本體即見(jiàn)性面佛,者不可勝數(shù),在中國(guó)方面,其見(jiàn)諸傳記,如傳燈錄指月錄等書,確系證入本體者無(wú)慮數(shù)千人,此乃佛家所可夸耀于世界者。

　　“欲解決本體問(wèn)題惟有參禪”本體即最究極之實(shí)在,佛家名為實(shí)相,又名真如,又名佛性,名目繁多,其所包涵之意義與西洋哲學(xué)所謂本體者略有不同,于下文佛性篇中詳為闡明,欲求證入本體,舍參禪無(wú)他途,西洋哲學(xué)家對(duì)本體問(wèn)題僅抱一種研究及認(rèn)識(shí)之態(tài)度,佛家對(duì)于真如佛性,則抱一種受用之態(tài)度,蓋參禪之人一旦證入本體,便是“見(jiàn)性成佛”,超出輪回生死得大受用,學(xué)佛之最后目的在此,故佛教中無(wú)論任何宗派,皆以禪法為根基,并視其方法之是否澈底即能使人見(jiàn)性與否而判其優(yōu)劣,如小乘斷六根破我執(zhí),但結(jié)果落于法執(zhí),中乘知我執(zhí)之非,破法執(zhí)而落于空?qǐng)?zhí),皆未能入于本體,不能見(jiàn)性成佛,大乘菩薩破空?qǐng)?zhí)即無(wú)始無(wú)明然后達(dá)于實(shí)相絕對(duì)之境,禪宗之方法,即經(jīng)最后之一種,而此方法乃不假其他經(jīng)驗(yàn)理論以達(dá)到,而是一種直接證入之方法,所謂直截根源,頓悟成佛是也。此方法究竟如何?請(qǐng)細(xì)讀下文。

　　第一篇 禪宗源流

　　一、禪法之起源

　　原始人類,渾噩冥頑,其般若佛性,為無(wú)始無(wú)明所遮蔽,心身活動(dòng),全受五蘊(yùn)三毒之支配,故茹毛飲血,度其野蠻之生活,但其本有佛性,因圓滿無(wú)缺,如玉蘊(yùn)于石中,惟待開(kāi)發(fā)而已。其后智識(shí)日開(kāi),追求之欲日熾,始則震于自然現(xiàn)象之恢奇,尊之為神,而加以崇拜,繼則探求宇宙之秘奧,欲憑其理解之力,而定其軌則。次乃反求自心,欲追究變幻根源之所宅,其尤高者欲藉其般若之力以求證入于最究極之本體中,超越于輪回生死之外,于是禪法遂應(yīng)此要求而產(chǎn)生,考查人類進(jìn)化史跡,東西洋各民族,其先人皆曾有此要求,并各有其寶貴之發(fā)現(xiàn),但因智慧環(huán)境之懸殊,所取途徑之互異,故其所獲之結(jié)果,遂爾天淵。西洋宗教家重靈感,哲學(xué)家之崇概念,任直覺(jué),我國(guó)道家之“坐忘”,儒家之“唯精唯一”,皆有禪之意味,印度婆羅門禪法,成立尤早,然皆未離于“見(jiàn)聞?dòng)X知”作用,故無(wú)法證入最究極之本體,仍在三界輪回之中,惟釋迦牟尼佛運(yùn)用其所發(fā)明之般若禪法,打皮無(wú)明窠臼,澈底證悟,入于無(wú)余涅槃,故名見(jiàn)性成佛。釋迦名其法為“本住法”,歸其功于自然本性,而否認(rèn)其有所發(fā)明,楞伽經(jīng)云:“譬如士夫行曠野中,見(jiàn)有平坦正道,即隨入城,受如意樂(lè),此路佛之所由,我亦由之而已�！庇墒怯^之,禪法之產(chǎn)生,乃人類自然之要求,未有人類以前,佛性已先在,禪法亦已本性,釋迦以前若干古佛,皆循此路以達(dá)于真如究竟之域,釋迦以后無(wú)量諸佛,亦皆將循此路以達(dá)于真如究竟之域。舍此之外,別無(wú)他途可由,故此路雖屬現(xiàn)成,微釋迦之指示,眾生必將彷徨歧途,流蕩而忘返矣。則其功不可謂偉耶。

　　二、釋迦之禪法

　　在釋迦以前,印底婆羅門各宗派出所皆有其所修之禪法,其最著者如“十二凈法禪”“非想非非想禪”,皆外道為生天而修者也。釋迦初出家時(shí),曾歷參婆羅門各善智識(shí),詢求修行之方皆未愜意,于是入雪山自修,最初仍用“非想非非想禪法”,斷念禁欲,行之六年,毫無(wú)結(jié)果,知婆羅門禪法之非,于是沐浴進(jìn)食,整刷精神,坐于菩提樹下,用般若三昧禪法,返觀內(nèi)照,歷四十九天,夜觀明星,遂證佛果,嘆曰:“奇哉!一切眾生皆具如來(lái)智慧德相,但以妄想執(zhí)著不能證得�！贬屽瘸煞鹬�夜,欲以其所證,開(kāi)示眾生,使悟入佛之知見(jiàn),因眾生根基千差,故如來(lái)之說(shuō)法萬(wàn)別,大略而言,可分為四乘,即小乘、中乘、大乘、最上乘、是也。小乘修“四諦禪”是聲聞之所修,亦名聲聞乘。中乘修“十二緣起禪”,是緣覺(jué)人所修,亦名緣覺(jué)乘。大乘修“六度禪”,是菩薩所修,亦名菩薩第六。最上乘乃是直示真如佛性,惟證與證,乃能知之,亦名一佛乘。即拈花示眾,教外別傳之禪法是也。

　　華嚴(yán)經(jīng)云:“若有眾生心下劣,為彼演說(shuō)聲聞行;若心明利樂(lè)辟支,則為彼說(shuō)中乘道;若有慈悲樂(lè)饒益,為說(shuō)菩薩所行事;若有勝智慧心,則示如來(lái)無(wú)上法�！贬屽入m設(shè)種種方便以引導(dǎo)眾生,而其唯一宗旨,不外在“見(jiàn)性成佛”一事而已,所謂“為一大事因緣出世”即指此也。故惟恐有能使眾生達(dá)到“見(jiàn)性成佛”之禪法,方為佛祖命脈之所寄。法華經(jīng)云:“十方國(guó)土中,惟有一乘法,無(wú)二亦無(wú)三,除佛方便說(shuō),但以假如字,引導(dǎo)于眾生,說(shuō)佛智慧故,唯此一事實(shí),余二則非真�！贬屽仍谑乐畷r(shí),其弟子無(wú)不以修禪為基本,釋迦入滅之后,禪法有四乘之等差,而為各宗所并重,故未單獨(dú)立宗,單獨(dú)立宗者,乃自中國(guó)始耳。

　　三、迦葉所傳之禪宗

　　釋迦佛所傳法門,既有四乘之等差,所修禪法,遂有真接與間接之別,如世間禪,出世間禪,出世間上上禪,以及五種禪,六種大禪等,名數(shù)繁多,有修之可以見(jiàn)性者,亦有僅能生天而不能見(jiàn)性者,然皆非中國(guó)禪宗之所自出,中國(guó)禪宗者,相傳出自摩訶迦葉尊者,昔世尊在靈山會(huì)上,拈梵天所獻(xiàn)之金波羅華以示八萬(wàn)大眾,眾皆罔措,獨(dú)迦葉尊者破顏微笑,世尊曰:“吾有正法眼藏,涅槃妙心,實(shí)相無(wú)相,微妙法門,不立文字,教外別傳,直指人心,見(jiàn)性成佛,付囑摩訶迦葉”,此為禪宗建立之依據(jù),以心傳心之公案也。事載大梵天王問(wèn)佛決疑經(jīng),此經(jīng)多載帝王事佛請(qǐng)問(wèn),秘藏內(nèi)府,外間不傳,故人多疑其事為可捏造,惟寧王荊公曾于內(nèi)府見(jiàn)之,今則收入續(xù)藏經(jīng)中眾所共睹矣,拈花示眾乃不用語(yǔ)言文字,而直示真如佛性之最上乘法,華嚴(yán)經(jīng)所謂:“若有最勝智慧心,則示如來(lái)無(wú)上法”是也。世尊用此法以接引后學(xué),不只一次,因此法而證悟者,亦不只迦葉一人,茲舉兩事以證明之:“世尊示隨色摩尼珠問(wèn)五方天王:此珠作何色?時(shí)五方天王互說(shuō)異色;世尊藏珠,復(fù)抬手曰:此珠作何色?天王曰:佛手中無(wú)珠,何處有色?世尊曰:汝何迷倒之甚,吾將世珠示之,便強(qiáng)說(shuō)有青黃赤白色;吾將真珠示之,便總不知,時(shí)五方天王悉自悟道。”

　　“世尊因外道問(wèn),不問(wèn)有言,不問(wèn)無(wú)言,世尊良久,外道嘆曰:世尊大慈大悲,開(kāi)我迷云,令我得入,作禮而去。阿難問(wèn)佛外道得何道理?稱贊而去。世尊曰:如世良馬,見(jiàn)鞭影而行�！�

　　其他散見(jiàn)于經(jīng)典中者甚多,惟迦葉尊者獨(dú)受世尊教外別傳之付囑,涅槃經(jīng)云:“我有無(wú)上正法,悉已付囑摩訶迦呆矣。”故推為禪宗印土之初祖,迦葉傳于阿難為二祖,阿難傳于商那和修為三祖,商那和修傳于優(yōu)波鞠多多為四祖,優(yōu)波鞠多傳于提多迦為五祖,提多迦傳于彌遮迦為六祖,彌遮迦傳于婆須蜜為七祖,婆須蜜傳于佛陀難提為八祖,佛陀難提傳于馱蜜多為九祖,伏馱蜜多傳于脅尊者為十祖,脅尊者傳于富那夜奢為十一祖,富那夜奢傳于馬鳴為十二祖,馬鳴傳于迦毗摩羅為十三祖,迦毗摩羅傳于龍樹為十四祖,龍樹傳于迦那提婆為十五祖,迦那提婆傳于羅睺羅為十六祖,羅睺羅多傳于僧伽難提為十七祖,僧伽難提傳于耶舍多為十八祖,伽耶舍多傳于鳩摩羅多為十九祖,鳩摩羅多傳于阇夜多為二十祖,阇夜多傳于波修盤頭為二十一祖,波修盤頭傳于摩奴羅為二十二祖,摩奴羅傳于鶴勒那為二十三祖,鶴勒那傳于師子尊者為二十四祖,師子尊者傳于婆舍斯多為二十五祖,婆舍斯多傳于不如蜜多為二十六祖,不如蜜多傳于般若多羅為二十七祖,般若多羅傳于菩提達(dá)摩為二十八祖,菩提達(dá)磨于梁普通八年來(lái)中國(guó),是為中國(guó)禪宗初祖,諸祖本事機(jī)緣具載于傳燈錄及佛祖統(tǒng)紀(jì)中,學(xué)者自行檢閱茲不備述。

　　四、達(dá)磨西來(lái)以前中國(guó)之禪法

　　當(dāng)菩提達(dá)磨未來(lái)中國(guó)以前,禪經(jīng)已大量傳入中國(guó),后漢桓帝時(shí),有沙門安世高,博通經(jīng)論,尤長(zhǎng)禪法,來(lái)抵中國(guó)洛陽(yáng),譯所帶經(jīng)典百余部,其中關(guān)于禪法者有大安般守意經(jīng)二卷,禪行法想經(jīng)一卷,大十二門經(jīng)一卷,小十二門經(jīng)一鄭,禪行三十七品經(jīng)一卷,禪定方便閃第法經(jīng)一卷,禪法經(jīng)一卷。又漢末時(shí)有月氏國(guó)優(yōu)婆塞支謙來(lái)抵洛陽(yáng),譯有修行方便經(jīng)二卷,禪秘要經(jīng)四卷;三國(guó)時(shí)有康僧會(huì)來(lái)居楊都,,譯坐禪經(jīng)一卷;西晉時(shí)有月氏國(guó)沙門竺護(hù)譯有法觀經(jīng)一卷,修行道地經(jīng)七卷;東晉時(shí)有竺曇無(wú)蘭譯有治禪法經(jīng)一卷;又有北天行佛字跋陀來(lái)居長(zhǎng)安,專宏禪法,后應(yīng)慧遠(yuǎn)法師之聘,居廬山,譯有達(dá)磨多羅禪經(jīng)二卷;姚秦時(shí)龜茲國(guó)鳩摩羅什法師譯有神秘要法經(jīng)三卷,坐禪三昧經(jīng)二卷,禪法要解二卷,思惟略要法一卷;后涼罽賓沮渠京聲譯有治禪病秘要法二卷,禪法要解二卷;劉宋時(shí)罽賓國(guó)曇摩蜜多譯有禪秘要經(jīng)三卷,五門禪經(jīng)要用法一卷;其他尚多,未遑畢舉,考查以上名經(jīng),多屬小乘中乘禪法。不類大乘,至若達(dá)磨多羅禪經(jīng)及坐禪三昧經(jīng),向被目為大乘禪,其中亦雜有小乘中乘之成分,凡此種種禪法,名為禪數(shù)之學(xué),與禪示不立文字教外別傳之禪法不同,禪數(shù)之學(xué)乃漸次修習(xí),由因至果者,而達(dá)磨禪法則是直指本心,頓悟成佛,無(wú)有階級(jí)漸次,人有見(jiàn)什師弟子道生有“頓悟而佛之說(shuō)”,遂謂禪宗乃道源于什師者,非也。大乘空宗雖與禪宗有互通之點(diǎn),然禪宗實(shí)另有其方法與旨趣,未可相倫,什師弟子僧肇等援老莊子之理化注經(jīng),以老子這“無(wú)”釋佛法大乘之“空”,差之毫厘,失之千里,實(shí)非宗門智識(shí)所敢茍同,與達(dá)磨并時(shí)有寶志和尚未,傳大士,寒山拾得布袋和尚者,皆明心見(jiàn)性之哲,其師承不明,悟道機(jī)緣亦不可考,讀其詩(shī)偈事跡,其理蓋與達(dá)磨吻合,總者,慧根深厚,無(wú)師自通者歟。

　　五、達(dá)磨所傳之禪宗

　　菩提達(dá)磨未來(lái)以前,中國(guó)禪法多屬中小二乘向臆之學(xué),研究教相者,亦日趨支離瑣雜,學(xué)者鮮獲證悟,達(dá)磨之來(lái)也,單傳如來(lái)心地法門,其法樸實(shí)直捷,透脫八萬(wàn)四千教綱之外,直指人心,見(jiàn)笥成佛,于是禪法遂別開(kāi)一新生面,當(dāng)其初抵中國(guó)時(shí),因方法高興,人鮮契會(huì),故九年默坐,以待傳人,迨后信者日眾,以前禪法教理,遂起動(dòng)搖,故六次遇毒,卒以不救,然單傳直指之學(xué),已取舊有禪法之地位而代之矣。

　　景德傳燈錄達(dá)磨傳云:“菩提達(dá)磨大師者,南天竺國(guó)香至王第三子也,姓剎帝利,本名菩提多羅,后遇二十七祖般若多羅尊者至本國(guó),受王供養(yǎng),因試令與二兄辨所施寶珠發(fā)明心要,既而尊者謂曰:汝于諸法已得通量,夫達(dá)磨者,通大之義也,宜名達(dá)磨,因改號(hào)菩提達(dá)磨。服勸左右,迨尊者順世,遂演化本國(guó),時(shí)有二師,一句佛大先,一名佛大勝多,本與師同學(xué)佛陀跋陀小乘禪觀,佛大先既遇般若多羅尊者,舍小趣大,與師并化,時(shí)號(hào)二甘露門。而佛大勝多更分途而為六宗,師喟然嘆,曰:彼之一師,已陷牛跡,況復(fù)支離繁勵(lì),而分六宗,我若不除,永纏邪見(jiàn),言已微現(xiàn)神力,…………,六眾咸誓歸依,由是化被南天,聲馳五印,心念震旦緣熟,師泛重溟,凡三周寒暑,達(dá)于南海,實(shí)梁普通元年庚子歲九月二十一日也。廣州刺使蕭昂具主體迎接,表聞武帝,帝覽奏,遣使齋詔迎請(qǐng),十月一日至金陵。帝問(wèn)曰:朕即位已來(lái),造寺寫經(jīng),度僧不可勝紀(jì),有何功德?師曰:并無(wú)功德。帝曰:何以無(wú)功德?師曰:此人天小果,有漏之因,如影隨形,雖有非實(shí)。帝曰:如何是真功德?答曰:凈智妙圓,體自空寂,如是功德,不以世求。帝又問(wèn):如何是圣諦第一義?師曰:廓然無(wú)圣。帝曰:對(duì)朕者誰(shuí)?祖曰:不識(shí)。帝不領(lǐng)悟,師知機(jī)不契,是月十九日潛回江北,十一月二十三日居于洛陽(yáng),當(dāng)后魏孝明帝正光元年。寓止于嵩山少林寺,面壁而坐,終日默默,人莫之測(cè),謂之壁觀婆羅門,時(shí)有僧禪光者,曠達(dá)之士,聞達(dá)磨大士住止少林,乃往彼晨夕參承,師常端坐面墻,莫聞?wù)d勵(lì),其年十二月九日夜大雨雪,光堅(jiān)立不動(dòng),遲明積雪過(guò)膝,師憫而問(wèn)曰:汝久立雪中,當(dāng)求何事?光悲淚曰:惟愿和尚慈悲,開(kāi)甘露門,廣度群品。師曰:請(qǐng)佛無(wú)上妙道,臨劫精勤,難行能行,非忍而忍,豈以小智小德,輕心慢心,欲冀真乘,徒勞勤苦。光聞師誨勵(lì),取利刃自斷左臂,置于師前,師知是法器,乃曰:諸佛最初求道,為法忘形,汝今斷臂吾前,求亦可在,師遂因與易名曰慧可,光曰:諸佛法印,可得聞乎?師曰:諸佛法印,匪從人得。光曰:我心未寧,乞師與安。師曰:將心來(lái)與汝安。曰:覓心了不可得。師曰:我與汝安心竟,迄九年已欲返天竺,命門人曰:時(shí)將至矣,汝等盍各言所得乎?時(shí)有道副對(duì)曰:如我所見(jiàn),不執(zhí)文字,不離文字,而為道用。師曰:汝得吾皮。尼總持曰:我今所解,如慶喜見(jiàn)阿閦佛國(guó),一見(jiàn)更不再見(jiàn)。師曰:汝得吾肉。道育曰:四大本空,五陰非有,而我見(jiàn)處,無(wú)一法可得。師曰:汝得吾骨。最后慧可禮拜,依位而立。祖曰:汝得我髓。乃顧慧可而告之曰:昔如來(lái)以正法眼藏付迦葉大士,展轉(zhuǎn)屬思而至于我,我今付汝,汝當(dāng)護(hù)持,并授汝袈裟,以為法信,各有所表,宜可知矣。又曰:吾有楞伽經(jīng)四卷,亦用付汝即是如來(lái)心地要門,令諸眾生開(kāi)示悟人,吾自到此,凡五度中毒,我嘗自出而試之,置石石裂,緣吾本離南印來(lái)此東土,見(jiàn)赤縣神州有大乘氣象,遂逾海越漠,為法求人,際會(huì)未諧,如愚若訥,今得當(dāng)傳授,吾意已終,言已,乃與徒從往禹門千圣寺,時(shí)魏氏奉釋,禪雋如林,光統(tǒng)律師流支三藏者,乃僧中之鸞鳳也,睹師演道,斥相指心,每與師論議,是非蜂起,祖遐振玄風(fēng),普施法雨,而偏局之量,自不堪任,竟起害心,數(shù)加毒藥,至第六度,以化緣已畢,傳法傳人,遂不復(fù)救之,端居而逝,即后魏孝莊帝大通二年丙辰十月五日也。其年十二月二十八日,葬熊耳山,起塔于定林寺。”

　　觀達(dá)磨傳中問(wèn)答語(yǔ)句,皆直示佛性,直截根源之法也。傳燈錄中載有菩提達(dá)磨大師略辨入道四行,細(xì)加審察實(shí)出偽托,其口吻義味,全不相類,如篇中“舍妄歸真”“凝住壁觀”“息想無(wú)求,有求皆苦,無(wú)求乃樂(lè)”�！盁o(wú)慳于身命財(cái),行擅舍施,心無(wú)吝惜”等語(yǔ),全是中小二乘教下之語(yǔ),若與“廓然無(wú)圣”,“無(wú)有功德”相對(duì)照,則其旨趣懸絕,通塞分明矣�！氨谟^”并非達(dá)磨禪法,初因際會(huì)未諧,故面壁默坐,如愚似訥,人莫之測(cè),故名之為“壁觀婆羅門”,其實(shí)達(dá)磨面壁,非習(xí)禪也。宗門悟道之后,不假修習(xí),若尚有修,則未澈悟,達(dá)磨乃悟后之圣,故知面壁非禪,且歷來(lái)宗門祖師,皆對(duì)對(duì)空心靜坐。六祖壇經(jīng)云:“又有迷人,空心靜坐,百無(wú)所思,自稱為大,此一輩人,不可與語(yǔ),為邪見(jiàn)故�！庇衷�:“住心觀凈,是病非禪,常坐拘身,于理何益?聽(tīng)吾偈曰:‘生來(lái)坐不臥,死去臥不坐,一具臭骨頭,何為立功課?’”荷澤神會(huì)禪師云:“若有凝心入定,住心看凈,此障菩提,未與菩提相應(yīng),何由得解脫�！彼畏队X(jué)禪師林間錄云:“菩提達(dá)磨初梁之魏徑行嵩山之下,倚杖少林,面壁燕坐七年,非習(xí)禪也,久而人莫測(cè)其故,因?yàn)檫_(dá)磨為習(xí)禪,夫禪那僅諸行,何足以盡圣人�！边_(dá)磨禪法拋卻虛文,惟務(wù)實(shí)際,使人頓澈根源,直證佛果,故能掃支離之弊,起禪學(xué)之衰,蔚成大宗,掩蓋一切,所傳楞伽經(jīng)為宗門矩桌,后來(lái)祖師用喝棒怒罵,揚(yáng)眉瞬目以接引后學(xué),一依楞伽宗旨,與釋迦拈花示眾無(wú)別,達(dá)磨被尊為中國(guó)禪宗初祖,傳于慧可為二祖,僧璨為三祖,道信為四祖,弘忍為五祖,惠能為六祖,六祖門下悟道者眾,禪風(fēng)大盛,有席卷各宗之概。四祖旁支有牛頭山法融禪師,門風(fēng)頗盛,世稱牛關(guān)禪。諸祖言行語(yǔ)句具載傳燈錄,學(xué)者自行檢閱,茲不備述。

　　六、六祖惠能與壇經(jīng)

　　達(dá)磨所傳釋迦單傳直指禪法,至六祖惠能,發(fā)揮盡致,禪宗遂告大成,六祖原一不識(shí)字沙門,而具絕頂之智慧,其所發(fā)揮道理,全自如來(lái)性海中流出,直捷了當(dāng),斬盡一切葛藤,刪除一切濫調(diào),最為親切,最為透澈,以前對(duì)于自性法身頓漸等理,拘于文字,每多滯泥,六祖直捷指出,無(wú)有一塵之隔,若排云霧而頓見(jiàn)太清,因此宗風(fēng)傳播更廣,獲益者眾,甚至行婆走卒,皆解參禪,皆能悟道,一時(shí)明心見(jiàn)性之哲,不可指數(shù),真亙古未有之盛事也。傳燈錄惠能大師傳云:“第三十三祖慧能大師者,俗姓廬氏,其先范陽(yáng)人,父行瑫武德中左宦于南海之新州,遂占籍焉,三歲喪父,其母守志鞠養(yǎng),及長(zhǎng),家尤貧窶,師樵采以給,一日,負(fù)薪至市中,聞客讀金剛經(jīng),悚然問(wèn)其客曰:此何法也?得于何人?客曰:此句金剛經(jīng),得于黃梅忍大師,師遽告其母以為法尋師之意,直抵韶州,遇高行士劉志略結(jié)為交友,尼無(wú)盡藏者,即志略之姑也,常讀涅槃經(jīng),師暫聽(tīng)之,即為解說(shuō)其義,尼遂執(zhí)卷問(wèn)字,師曰:字即不識(shí),義即請(qǐng)問(wèn):字尚不識(shí),曷能會(huì)議?師曰:諸佛妙理非關(guān)文字。尼驚異之,告鄉(xiāng)里耆艾云,能是有道之人宜請(qǐng)供養(yǎng),于是居人竟來(lái)瞻禮,近有寶林古寺舊地,眾議營(yíng)輯俾師居之,四眾霧集俄成寶坊,師一日忽自念曰:我求大法豈可中道而止,明日遂行至昌樂(lè)縣四西山石室間,遇智遠(yuǎn)禪師,師遂請(qǐng)益,遠(yuǎn)曰:觀子神姿態(tài)爽拔,殆非常人,吾聞西域菩提達(dá)磨傳心印于黃梅,汝當(dāng)往彼參決,師辭去直造黃梅之東禪,即唐享二年也。忍大師一見(jiàn)默而識(shí)之,后傳衣法令隱于懷集四會(huì)之間,至儀鳳元年丙子正月八屆南海遇印宗法師于法性寺講涅槃經(jīng),師寓止廊廡間,暮夜風(fēng)揚(yáng)剎幡,聞二僧對(duì)論,一云幡動(dòng),一云風(fēng)動(dòng),往復(fù)酬答未曾契理,師曰:可容俗流輒預(yù)高論否,直以風(fēng)幡非動(dòng)動(dòng)自心耳,印宗竊聆此語(yǔ),竦然異之,翌日邀師入室外,征風(fēng)幡之義,師具以理告,印宗不覺(jué)起立云:行者定非常人,師為是誰(shuí),師更無(wú)所隱,直敘得法因由,于是印宗執(zhí)弟子之禮,請(qǐng)受禪要,乃告四眾曰:印宗具足凡夫,今遇肉身菩薩,即指坐下廬居士云,即此是也。因請(qǐng)出所傳信衣,悉令瞻禮,至正月十五日,會(huì)諸名德為之剃發(fā),二月八日就法性寺智光律師受滿分戒,其戒壇即宋求那跋陀三藏之所置也。三藏記云:后當(dāng)有肉身菩薩在此壇受戒,又梁末真諦三藏,于壇側(cè)手植二菩提樹,謂眾曰:卻后一百二十年有大開(kāi)士,于此樹下演無(wú)上乘度無(wú)量眾,師具戒已,于此樹下開(kāi)東山法門宛如宿契,明年二月八日忽謂眾曰,吾不愿此居要?dú)w舊隱,時(shí)印宗與緇白千余人,送師歸寶林寺,韶州刺史韋據(jù)請(qǐng)于大梵寺轉(zhuǎn)妙*輪,并受無(wú)相心地戒,門人紀(jì)錄目為壇經(jīng)盛行于世,然返曹溪雨大法雨,學(xué)者不下千九,中宗禪龍?jiān)�年降詔云:朕請(qǐng)安秀二師宮中供養(yǎng),萬(wàn)機(jī)之暇每究一乘,二師并推讓云:南方有能禪師,密受忍大師林麓。薛簡(jiǎn)曰:京城禪德皆云,欲得會(huì)道必須坐禪習(xí)定,若不因禪定而得解脫者,未之有也。未審師所說(shuō)法如何?師曰:道由心悟,豈在坐也,經(jīng)云,若見(jiàn)如來(lái)若坐若臥是行邪道,何故?無(wú)所從來(lái),亦無(wú)從來(lái),亦無(wú)所去,若無(wú)生滅是如來(lái)清凈禪,諸法空寂是如來(lái)清凈坐,究竟無(wú)證,豈況坐耶。簡(jiǎn)曰:弟子之回,主上必問(wèn),愿和尚慈悲指示心要。師曰:道無(wú)明暗,明暗是代謝義,明明無(wú)盡,亦是有盡。簡(jiǎn)曰,明喻智智慧,暗況煩惱,修道之人,償不以智慧照破煩惱,無(wú)始生死憑何出離?師曰:若以智慧照煩惱者,此是二乘小兒羊鹿等機(jī),上智大根悉不如是。簡(jiǎn)曰:如何是大乘見(jiàn)解?師曰:明與無(wú)明其性無(wú)二,無(wú)二之性,即是實(shí)性,實(shí)性者處凡愚而不滅,在賢圣而不增,住煩惱而不亂,居禪定而不寂,不斷不常,不來(lái)不去,不在中間及其內(nèi)外,不外道所說(shuō)不生不滅者,將滅止生以生顯滅,滅猶不滅生說(shuō)無(wú)生,我說(shuō)不生不滅者,本自無(wú)生今亦無(wú)滅,所以不同外道,汝若欲知知心要,但一切善惡都莫思量,自然得入清凈心體,湛然常寂,妙用恒沙。簡(jiǎn)蒙批教豁然大悟,禮辭歸闕表奏師語(yǔ),有詔謝師,……一日師謂眾曰:諸善知識(shí),汝等各各凈心聽(tīng)吾說(shuō)法,汝等諸人,自心是佛,更莫狐疑,外無(wú)一物而得建立,皆是本心生萬(wàn)種法,故經(jīng)云:心生種種法生,心滅種種法滅,若欲成就種智,須達(dá)一相三昧一行三昧,若于一切處而不住相,彼相中不生憎愛(ài)亦無(wú)取舍,不念利益成壞等事,安閑恬靜虛融澹泊,長(zhǎng)養(yǎng)成成就其實(shí),一相一行亦復(fù)如是,我今說(shuō)法,猶如時(shí)雨溥潤(rùn)大地,汝等佛性譬諸種子,遇落沾洽悉得發(fā)生,承吾旨者決獲菩提,依吾行者,定證妙果。先天元年告諸徒眾曰:吾忝受忍大師衣法,今為汝等說(shuō)法不付其衣,蓋汝等信根淳熟決定不疑,堪任大事,聽(tīng)吾偈曰:心地含諸種,普雨悉皆生,頓悟華情已,菩提果自成。師立偈已,復(fù)曰:其法無(wú)二,其心亦然,其道清凈亦無(wú)諸相,汝慎勿觀凈及空其心,此心本凈無(wú)可取舍,各自努力隨緣好去�！�…大師自唐先天二年癸丑入滅,得法者除印宗等四十三人各化一方標(biāo)為正嗣,其外藏名匿跡者不可勝紀(jì)。”

　　宗門以不立文字為本色,故自初祖達(dá)磨以至五祖弘忍,所傳語(yǔ)句寥寥無(wú)幾,至六祖惠能,有壇經(jīng)傳世,達(dá)磨禪法,始得窺其全豹,六祖壇經(jīng)所發(fā)揮之道理,全自自性流出,一言一語(yǔ),不離自性,蓋證悟之后,胸中七通八達(dá),隨手來(lái)拈,無(wú)非自性也。六祖之法,乃持自性戒,發(fā)自性愿,憑自性力,度自性眾生,皈依自性佛。壇經(jīng)云:“善知識(shí),于念念中自見(jiàn)本性清凈,自修自行,自成佛”,又云,“此事須從自性中起,于一切時(shí),念念自凈其心,自修其行,見(jiàn)自己法身,見(jiàn)自心佛,自度自戒始得�！庇衷�:“吾所說(shuō)法,不離自性,離體說(shuō)法,名為相說(shuō),自性常迷,須知一切萬(wàn)法,皆從自性起用。是真戒定慧法�！倍U宗以“涅槃妙心”為本體,涅槃妙心者,即六祖所謂“本源自性”是也。自性以定為體,以慧為用,定慧同出自性一體不二,故曰:“定是慧體,慧是定用,即定之時(shí)慧在定,即慧之時(shí)定在慧�！庇衷�:“即心名慧,即佛用定,定慧等持,意中清凈。悟此法門,由汝習(xí)性,用本無(wú)生,雙修是正�！眽�經(jīng)中所提出之“一相三昧”者,定也,體也�！耙恍腥�昧”者,慧也,用也。已明心見(jiàn)性然后得此兩種三昧,體用一如,故六祖標(biāo)無(wú)相為體,無(wú)念為宗,無(wú)住為本,蓋好“涅槃妙心”之旨極也。荷澤顯宗記云:“無(wú)念為宗,無(wú)作為本,真空為體,妙有為用,夫真如無(wú)念,非想念而能知,實(shí)相無(wú)生,豈色心而能見(jiàn),無(wú)念念者,即念真如,無(wú)生生者,即生實(shí)相,無(wú)住而住,常住涅槃,無(wú)行而行,即超彼岸,如如不動(dòng),動(dòng)用無(wú)窮,念念無(wú)求,求本無(wú)念,菩提無(wú)得,凈五眼而了三身,般若無(wú)知,運(yùn)六通而弘四智,是知即定無(wú)定,即慧無(wú)慧,即行無(wú)行,性等虛空,體周法界�！惫手�六祖壇經(jīng),乃以巡揮“涅槃妙心”之體用為宗旨,基禪法為般若三昧,壇經(jīng)云:“若起真正般若觀照,一剎那間,妄念俱滅,若識(shí)自性,一悟即至佛地,善知識(shí),智慧觀照,內(nèi)外明徹,識(shí)自本,若識(shí)本心,即本解脫,若得解脫,即是般若三昧�！卑闳羧�昧究為何如耶?實(shí)為參禪者所不可不知,茲特為詳述之,般若有三種:(一)實(shí)相般若即體(二)觀點(diǎn)般若即智(三)方便般若即用。。換言之,實(shí)相般若即佛性;觀照般若即見(jiàn)聞?dòng)X知;方便般若即六根。修行之時(shí),用觀照般若主使方便般若打破無(wú)始無(wú)明,證實(shí)相般若;證悟之后實(shí)相是佛性本體,觀照方便是佛性妙用,實(shí)相是定,觀照方便是慧,實(shí)相即佛性是法身,觀照即見(jiàn)聞?dòng)X知是報(bào)身,方便即是六根是應(yīng)身,三即一,一即三,謂之一體三身,體用一如,定慧平等,妙用恒沙,壇經(jīng)云:“心量廣大,偏周法界,用即了了分明,應(yīng)用便知一切,一切即一,一即一切,去來(lái)自由,心體無(wú)滯,即是般若。”又云“一切般若智皆從自性而生,不從外入,莫錯(cuò)用意,名為真性自用,”關(guān)于打破無(wú)始無(wú)明一節(jié),壇經(jīng)云:“當(dāng)用大智慧即觀照般若,打破五蘊(yùn)煩惱塵勞,即無(wú)始無(wú)明,如此修行,定成佛道�！庇衷�:“使般若智,打破愚癡迷妄�！眳⒍U用功時(shí),用般若智慧向無(wú)明窠臼照去,照到山窮水盡時(shí),機(jī)緣成熟,無(wú)明窠臼?的打破,一剎那間,佛性現(xiàn)前,凈,名經(jīng)所謂“即時(shí)豁然,還得本心”。是也,此時(shí)三身四智,五眼六根,圓滿具足,無(wú)欠無(wú)余,是名般若三昧,亦名明心見(jiàn)性。

　　七、荷澤神會(huì)定南宗宗旨

　　六祖惠能大師與神秀大師俱出黃梅門下,神秀主漸修,尚未明心見(jiàn)性,故其“身如菩提樹”一偈,乃就因地上發(fā)揮,六祖已明心見(jiàn)性,六祖已明心見(jiàn)性,故其“菩提本無(wú)樹”一偈,乃就果上地發(fā)揮,直將“涅槃妙心”和盤托出,承五祖忍大師印可,傳以衣法,當(dāng)六祖在曹溪弘揚(yáng)達(dá)磨宗旨時(shí),神秀大師在荊南倡漸修禪法,謂之北宗,六祖圓寂之后,北宗漸門日盛,秀師門下出三國(guó)師,普寂禪師者聲望尢高,曾為則天、中宗、睿宗三帝國(guó)師,尊神秀大師為六祖,自稱七祖,曹溪宗旨日沉,于是六祖弟子荷澤神會(huì)神師,奮臂而出,斥北宗漸門非達(dá)磨正統(tǒng),惟曹溪宗旨方為嫡傳,曾于開(kāi)元二十年正月十五日在滑臺(tái)大云寺設(shè)無(wú)遮大會(huì),定達(dá)磨一宗法統(tǒng),天寶八年在洛陽(yáng)定南宗宗旨,于是曹溪正統(tǒng)遂定,宋僧傳云:“先是兩京之間皆宗神秀,若不念之魚鮪附沼龍也。從見(jiàn)會(huì)明心,六祖之風(fēng)蕩其漸修之道矣,南北二宗,時(shí)始判焉,致普寂之門盈而后虛。”

　　荷澤定宗旨,為宗門之功臣,而史傳小紀(jì)其事,或因此舉過(guò)于激昂,故諱之耳。燉煌石室有“獨(dú)孤沛撰菩提達(dá)磨南宗定是非論”,現(xiàn)藏巴黎博物院中,即紀(jì)滑臺(tái)大云寺定宗旨之事也。荷澤又著有顯宗記,表彰曹溪宗旨,又有證道歌,皆定宗旨時(shí)所作也。今證道歌改名永嘉證道歌,曾見(jiàn)宋本,乃刊荷澤所作也。茲舉數(shù)首為證:“建法幢,立宗旨,明明佛敕曹溪是,第一迦葉首傳燈,二十八代西天記。法東流,入此土,菩提達(dá)磨為初祖,六代傳衣天下聞,后人得道何窮數(shù)�！�

　　按:滑臺(tái)定宗旨爭(zhēng)正統(tǒng)時(shí),以衣法為有力之證物,顯宗記中亦云:“自世尊滅后,西天二十八祖共傳無(wú)住之心,同說(shuō)如來(lái)知見(jiàn),至于達(dá)磨,屆此為初�！�…衣為法信,法是衣宗,唯指衣法相傳,更無(wú)別法,內(nèi)傳心印,印契本心,外傳袈裟,將表宗旨�！庇帜献诙ㄊ欠钦撛�:“神會(huì)今設(shè)無(wú)遮大會(huì),兼莊嚴(yán)道場(chǎng),不為功德,為天下學(xué)道者定宗旨,為天下學(xué)道者辨是非�！�

　　“嗟,末法,惡時(shí)世,眾生祖薄難調(diào)制,去圣遠(yuǎn)兮邪見(jiàn)深,魔強(qiáng)法弱多怨害,聞?wù)f如來(lái)頓教門,恨不滅除令瓦碎�！�

　　“圓頓教,勿人情,有疑不決直須爭(zhēng),不是山僧逞人我,修行恐落斷常坑�！�

　　按:荷澤所爭(zhēng)者,即破漸門清凈禪,而立頓門如來(lái)禪也。

　　歷代法寶記無(wú)相傳云:“東京荷澤寺神會(huì)和上,每月作壇場(chǎng),為人說(shuō)法,破清凈禪,立如來(lái)禪�！�

　　“從他謗,任他非,把火燒天徒自疲,我聞恰如飲甘露,銷镕頓入不思議。觀惡言,是功德,此則成吾善知識(shí),不因訕謗起冤親,何表無(wú)生慈忍力。”

　　按:荷澤定宗旨時(shí),曾為北宗人誣害致被貶逐,故有此語(yǔ)。

　　南宗定是非論云:我今弘揚(yáng)大乘,建立正法,令一切眾生知聞,豈惜身命。

　　“日可冷,月可熱,眾魔不能壞真說(shuō),象駕崢嶸謾進(jìn)途,誰(shuí)見(jiàn)螳螂能拒轍,大象不游于兔徑,大悟不扣于小節(jié),莫將管見(jiàn)謗蒼蒼,未了吾今為君決。”

　　其他如“喚起機(jī)關(guān)木人問(wèn),求佛施功早晚成,”“百年妖怪虛開(kāi)口”等語(yǔ),皆斥漸門清凈禪,細(xì)察全部語(yǔ)氣,皆荷澤為定宗旨而發(fā),與永嘉集旨趣不同,永嘉本學(xué)天臺(tái),集中多帶臺(tái)宗語(yǔ)氣,故知證道歌乃荷澤作品,后人避免引起北宗反感,故改名永嘉之作耳。時(shí)至今日,宗門之中,荊棘叢生,頓漸之理,混淆莫判,有誰(shuí)繼荷澤之后,奮臂而起,再定曹溪宗旨耶?

　　八、五家家風(fēng)

　　六祖惠能大師門下得法者四十三人,各化一方,標(biāo)為正嗣,尤以南岳懷讓,青原行思,荷澤神會(huì),最為杰出,南岳一派后來(lái)出臨濟(jì)溈仰兩宗,青原一派后來(lái)出云門法眼曹洞三宗,各有其接引后學(xué)之習(xí)慣方法,謂之五家家風(fēng),荷澤一派,傳至圭峰宗密,本有華嚴(yán)宗人,未能擔(dān)荷曹溪宗旨,而企圖和宗教,落于言詮,遂使荷澤絕嗣,而南凰青原獨(dú)被后世認(rèn)為曹溪嫡派。

　　南岳之有馬祖,猶青原之有石頭,馬祖有“駒踏殺天下人”之讖,而石頭則有“石頭路滑”之譽(yù)。馬祖主江西,而石頭主湖南,一時(shí)?學(xué)之士,往來(lái)幢幢,并湊二家之門,皮極一時(shí)之盛。馬祖門下有入室弟子一百三十九人,以百太懷海最為杰出。百太始創(chuàng)禪院,立叢林清規(guī),其門下出黃蘗希運(yùn),溈山靈佑。黃蘗下出臨濟(jì)義玄,是為臨濟(jì)宗之祖。溈山下出仰山慧寂,是為溈仰宗之祖。蓋因師徒之唱和發(fā)揚(yáng)而完成本宗之家風(fēng)者也。石頭門下得道者亦眾,而以天皇道悟,藥山惟儼兩支為主。道悟下經(jīng)龍?zhí)冻缧?德山宣鑒,至雪峰義存,禪風(fēng)丕振,四眾圍繞,常下下千五百人,嗣法弟子有云門文偃,玄沙師備等五十六人。文偃為云門宗之祖,玄沙下經(jīng)羅漢桂琛,至法眼文益,是為法眼宗之祖。藥山惟儼下經(jīng)云巖曇晟,至洞山良價(jià),與其弟子曹山本寂,共創(chuàng)曹洞宗,是為成立之源流。

　　所謂家風(fēng)者,乃各祖師發(fā)揚(yáng)別傳宗之獨(dú)特作風(fēng)是也。各祖師雖同為明心見(jiàn)性之哲,因?yàn)閭�(gè)性不同,故其接引學(xué)之方法,遂有寬猛緩急之別,宗門家風(fēng)應(yīng)以釋迦拈花示眾為濫觴,中士祖師之所棒喝接引學(xué)人,為最普遍方法�！鞍簟笔加诹�祖之打神會(huì),“喝”始于馬祖之接百丈,其用法皆與拈花無(wú)別。至若迦葉擎拳,阿難合掌,二祖慧可之禮拜依位而立,馬祖之豎拂擲指拂,秘魔擎拳,禾山打破,石鞏彎弓,雪峰輥球,國(guó)師水碗,歸宗拽石,羅漢書字,大隨燒畬,德山入門便棒,臨濟(jì)入門便喝,百丈之“是什么”?無(wú)業(yè)之“莫妄想”,趙州砌茶,云門胡餅,亦皆與拈示花眾無(wú)雖。然皆祖師隨機(jī)發(fā)揮,以接物利生,本無(wú)一定之矩式,至臨濟(jì)義玄,設(shè)三玄三要,四料簡(jiǎn)等關(guān)以勘驗(yàn)徒眾,接引后學(xué),兒孫相承,遂為顯著之家風(fēng),三玄門者,即體中玄,句中玄,玄中玄是也,每一玄門有三要門,故稱三玄三要,四料簡(jiǎn)者或稱四實(shí)主,即實(shí)中主,主中實(shí),主中主是也�；蛑^之奪人不奪境,奪境不奪人,人境俱奪,傳燈錄臨濟(jì)義玄禪師傳云:“僧問(wèn)如何是第一句?師曰:三要印開(kāi)看法點(diǎn)窄,未容擬議主實(shí)分。曰:如何是第二句?師曰:妙解豈容無(wú)著問(wèn),漚和爭(zhēng)負(fù)截流機(jī)。曰:如何是第三句?師曰:看取棚頭弄傀儡,抽牽全藉里邊人�！�

　　又曰:“夫一句語(yǔ)須具三玄門,一玄門須具三要,有權(quán)有用,汝等諸人,作么生會(huì)?”

　　古尊宿語(yǔ)錄首山念禪師(明濟(jì)下第五代)云:“第一句薦得,堪與祖佛為師,第二句薦得,堪與人天為師,第三句薦得,自救不了�！�

　　又慈明楚圓禪師(明濟(jì)下第六七代,因僧請(qǐng)益三玄三要頌:

　　第一玄:三世諸佛擬何宣,垂慈夢(mèng)里生輕薄,端坐還成落斷邊。

　　第二玄:伶俐衲僧眼未明,石火電光知是鈍,揚(yáng)眉肯目涉關(guān)山。

　　第三玄:萬(wàn)象森羅宇宙寬,云散洞空山岳靜,落地流水滿長(zhǎng)川。

　　第一要:豈語(yǔ)凡圣妙,擬議涉長(zhǎng)途,抬眸七顛倒。

　　第二要:峰頂敲犍召,神通自在來(lái),多聞門外叫。

　　第三要:起倒令人笑,掌內(nèi)握乾坤,千差都一照。

　　關(guān)于四料簡(jiǎn)方法,臨濟(jì)錄云:

　　“如禪宗見(jiàn)解,死活循然,?學(xué)之人,大須子細(xì)如主客相見(jiàn),便有言論往來(lái),或應(yīng)物現(xiàn)形,或全體作用,或把機(jī)權(quán)喜怒,或現(xiàn)半身,或乘師子,或乘象王,如有真正學(xué)人便喝,先拈出個(gè)臉盆子,善知識(shí)不便是境,便上他境作模作樣,便被學(xué)人又喝,前人不肯放下,此是膏肓之病不堪醫(yī),喚作‘實(shí)看主\’,或是善知識(shí)不拈出物,隨學(xué)人問(wèn)處即奪,學(xué)人被奪,抵死不肯放,此時(shí)‘主看實(shí)\’,或有學(xué)人,應(yīng)一個(gè)清凈出善知識(shí)前,善知識(shí)辨得是境,把得拋向坑里,學(xué)人言,大好善知識(shí),知識(shí)即云,咄哉不識(shí)好惡,學(xué)人便禮拜,此喚作‘主看主\’,或有學(xué)人,披枷帶鎖出善知識(shí)前,善知識(shí)更與安一得枷鎖,學(xué)人歡喜,彼此不辨,呼為‘實(shí)看實(shí)\’,大德:同僧如斯所舉,皆是辨魔練異知其邪正”。

　　又云:“有時(shí)奪人不奪境,有時(shí)奪境不奪人,有時(shí)人境奪,有時(shí)人境俱不奪,明有僧問(wèn):如何是奪人不奪境?師云:煦日發(fā)生鋪地錦,嬰孩垂發(fā)白如絲。僧云:如何是奪境不奪人?師曰:王今已行天下偏,將軍塞外絕煙塵。僧云:如何是人境兩俱奪?師云:并紛絕信,獨(dú)處一方。僧云:如何是人境俱不奪?師云:王登定殿,野老謳歌�！�

　　又云:“如諸方學(xué)人來(lái),山僧者間作三種器斷,如中下根器來(lái),我便與奪其境,而不除其法,或中上根器來(lái),我便境法俱奪;如上上根器來(lái),我便境法人俱不奪;如有出格見(jiàn)解人來(lái),山僧此間便全體作用,不歷根器�！�

　　臨濟(jì)應(yīng)機(jī)多用喝,所謂入門便“喝”是也。蓋一喝之中,俱三玄三要實(shí)主作用,師曾云:“有時(shí)一喝如金剛寶劍,有時(shí)一喝如踞地金毛師子,有時(shí)一喝如探竿影草,有時(shí)一喝不作一喝用,汝作應(yīng)生會(huì)�！碑�(dāng)時(shí)會(huì)下參學(xué)之徒,亦學(xué)師喝,師云:“汝等總學(xué)我喝,我今問(wèn)汝,有一人從東堂出,一人從西堂出,兩人齊喝一聲,這里分得實(shí)主么?汝且作應(yīng)生分,若分不得,以后不得學(xué)老僧喝�！庇峙R濟(jì)下第七代首山念禪師一生舉揚(yáng)宗第六,惟以三玄三要為事,曾云:“諸上座,不得盲喝亂喝,者里尋常向你道,實(shí)則始終實(shí),主則始終主,實(shí)無(wú)二實(shí),主無(wú)二主,若有二實(shí)二主,即是兩個(gè)瞎?jié)h,所以我若立時(shí)你須坐,我若坐時(shí)汝須立,坐則共你坐,立則共你立,雖然如是,到這里急須著眼始得,若是眼孔定動(dòng),即千里萬(wàn)里,何故如此,如隔窗看馬騎相似,擬議即沒(méi)交涉,諸上座既然于此留心,直須子細(xì),不要掠虛好,他日異時(shí),賺著你在�！贝伺R濟(jì)宗家風(fēng)之大概也。

　　溈爺有九十六圓相,家風(fēng)較為溫和,不若臨濟(jì)宗之猛烈,人天眼目云:“溈仰宗者。父慈子孝,上令下從,你欲吃飯,我便捧羹,你欲渡江,我便撐船,隔山見(jiàn)煙,便知是火,隔墻見(jiàn)角,使知是牛。”又法眼禪師十規(guī)論曰:“溈仰則方圓默契,如谷應(yīng)韻,似關(guān)合符。”例如傳燈錄溈傳云:

　　“普請(qǐng)摘茶,師謂仰山曰:終日摘茶,只聞子聲,不見(jiàn)子形,請(qǐng)現(xiàn)本形相見(jiàn)。仰山撼茶樹。師云:子只得其用,不得其體。仰山云:未審和尚如何?師良久,仰山云:和尚只得其體,不得其用。師云:放子二十棒。仰曰:和尚棒某甲棒教誰(shuí)吃?溈曰:放汝三十棒�！�

　　又寶峰真凈禪師住洞山語(yǔ)錄云:

　　“上堂舉,昔日監(jiān)官常教僧看見(jiàn)性法門,聞大溈亦爾,密遣二僧往探之,既至座下,凡百提喝俱不識(shí),乃生慢意,一日,會(huì)小釋迦即爺山曰:你莫粗心。小釋迦遂作一圓相,以手捧向前,二僧又不識(shí)。小釋迦云:汝莫粗心,便起去。師云:小釋迦三昧,二僧不知,洞山門下,莫有知者么,是什么三昧?良久云,打面還他州土麥,唱歌須是帝鄉(xiāng)人�！�

　　云門宗創(chuàng)臺(tái)者文偃祖師,初參睦州,發(fā)明心地,后參雪峰,得其奧旨,遂嗣雪峰,睦州之風(fēng)峻烈峭銳,而雪峰之風(fēng)溫密玄奧,偃稟兩家之特長(zhǎng),住韶州云門山,發(fā)揮獨(dú)妙之宗致,學(xué)徒常逾千人,嗣法者六十一人,云門風(fēng)突爭(zhēng),常用“顧、鑒、姨”三字勘驗(yàn)學(xué)人,謂之抽顧頌,又有云門八要、一玄、二從、三真要、四奪、五惑、六過(guò)、七喪、八出。法眼禪師十規(guī)論稱云門為“函蓋截流”,謂其家風(fēng)常有奔流突止之概,偃自有偈云:“云門聳峻白云低,水急游魚不敢棲,入戶已知來(lái)見(jiàn)解,何煩再舉轢中泥�！�

　　又云門門人德山明禪師有頌云門三句語(yǔ)偈,茲錄后:乾隆并萬(wàn)象,地獄及天堂,物物皆直現(xiàn),頭頭總不傷。

　　截?cái)啾娏?/p>

　　堆山積岳來(lái),一一盡塵埃,更擬立玄妙,冰消瓦解摧。

　　隨波逐浪

　　辨口利舌問(wèn),高低總不朽,還如應(yīng)病藥,診候在臨時(shí)。

　　三句外別置一問(wèn)

　　當(dāng)人如舉唱,三句豈能該,有問(wèn)如何事,南岳與天臺(tái)。

　　又智六祚禪師作云門抽顧頌偈云:

　　云門抽顧笑嘻嘻,擬議遭他顧監(jiān)咦,任是張良多計(jì)策,到頭于此亦難施。

　　法眼宗創(chuàng)始者清涼文益禪師,住金陵清涼寺,四方學(xué)者云集,遂蔚一宗。法眼家風(fēng)有六相及四料科以接后學(xué),四料科即聞聞(放)聞不聞(收)不聞聞(明)不聞不聞(暗)。

　　曹洞宗本應(yīng)稱洞曹宗,乃洞山良價(jià)禪師暨其弟子曹山本寂禪師所創(chuàng)也。良價(jià)從云巖禪師受心要,后住豫章之洞山普利院,唱五位以接學(xué)者,即正中偏,偏中正,正中來(lái),兼中至,兼中到,是也。又作寶鏡三昧歌,家風(fēng)丕振,其入室弟子曹山本寂得心傳,歷主撫州曹山崇壽院入荷玉山,大振洞門家風(fēng),激揚(yáng)五位旨訣,法席繁興,世稱曹洞宗。法眼禪師十規(guī)頌稱:“曹洞則敲唱為用,”蓋其家風(fēng)一敲一唱,回互綿密,較之峻爭(zhēng)之機(jī),頗異其趣,故古有“臨濟(jì)將軍,曹洞土民”之語(yǔ)。良以臨濟(jì)家風(fēng)有如指揮百萬(wàn)師旅之將軍,而曹洞家風(fēng)則如經(jīng)營(yíng)碎田地之農(nóng)夫也。

　　有學(xué)僧問(wèn)汾陽(yáng)昭禪師“如何是正中來(lái)?”師云:“旱地蓮花朵朵開(kāi)。”學(xué)云:“開(kāi)后如何?”師云:“金蕊銀絲承玉露,高僧不坐鳳凰臺(tái)�！眴�(wèn):“如何是正中偏?”師云:“玉兔就明初夜后,金雞須報(bào)五更前�！眴�(wèn):“如何是兼中至?”師云:“意所不從天地得,英雄豈藉四時(shí)推。”問(wèn):“如何是兼中到?”師云:“玉女拋機(jī)棱軋軋,石人打鼓響咚咚�！睅熞蛏�請(qǐng)問(wèn),遂逐位頌出云:

　　正中來(lái):金剛寶劍拂天開(kāi),一片神光橫世界,品輝明朗絕塵埃。

　　正中偏:霹靂機(jī)鋒著眼看,石灰電光猶是鈍,思量擬議隔千山。

　　偏中正:看取輪王行正令,七千金子總隨身,途中獨(dú)自覓金鏡。

　　兼中至:三歲金毛牙爪,千邪百怪出頭來(lái),哮吼一聲皆伏地。兼中到:大顯無(wú)功休作造,木牛步步火中行,真?zhèn)�法王妙中妙。

　　又慈明楚圓禪師五位頌云:

　　正中偏:半夜鳥雞室外里鳴,海底烯燈光世界,石上栽花長(zhǎng)枝靈。

　　偏中正:日落西山觀異影,分明影像顯宗乘,休把眉頭窺月井。

　　正中來(lái):彼彼丈夫全意氣,矛盾交互不傷鋒,展拓縱橫不相離。

　　兼中至:黑白已前休作造,須明露柱未生兒,莫認(rèn)狂辭途路走。

　　以上乃曹洞家之大概也。

　　古人評(píng)五家家風(fēng)有云:“曹洞丁寧,臨濟(jì)勢(shì)勝,云門穿突急,法眼巧便,溈仰回互�！�

　　又白云海會(huì)演禪語(yǔ)妹中論五家家風(fēng)云:“僧問(wèn)‘如何是臨濟(jì)下事?’師云:‘五逆聞雷。\’學(xué)云;‘如何是云門下事?’師云:‘紅旗閃爍。\’學(xué)云:‘如何是曹洞下事?’師云:‘馳書不到家。\’學(xué)云:‘如何是溈仰下事?’師云:‘?dāng)啾畽M古路。\’僧禮拜。師云:‘何不問(wèn)法眼下事?’學(xué)云:‘留與和尚。\’師云:‘巡人犯夜。\’乃云:‘會(huì)即事同一家,不會(huì)萬(wàn)別千差。一半吃泥吃土,一半食麥?zhǔn)陈�。或即降龍伏�?或即捷蜆撈蝦。禾山惟解打鼓,秘魔一向擎叉,者個(gè)一場(chǎng)戲笑,皆因微笑拈花。白云隊(duì)里骨董,順風(fēng)撒土撒沙。若無(wú)者個(gè)腸肚,如何衣錦還家。且道還家一句作么生道,今日榮華不識(shí),十年前是一書生�！�”又上堂云:“達(dá)磨西來(lái),事久多變,后代兒孫,門風(fēng)無(wú)限,攪擾身心,一團(tuán)麻線,白云今日,都通截?cái)?大眾,一百單五近清明,上元定是正月半。”

　　故知所謂家風(fēng)者,不過(guò)祖師接引后學(xué)之權(quán)宜方便耳。家風(fēng)雖因人而殊,而佛性則萬(wàn)古不易,會(huì)者一以貫之,不會(huì)徒貧紛擾,法眼宗流入高麗,云門宗早已失傳,今惟溈仰曹洞臨濟(jì)三家尚存,然各家兒孫,從以源流宗譜相授受,記其名于譜上曰某代禪師而已,若叩以家風(fēng)旨奧,則茫然莫答也。故今之學(xué)者,但求能明心見(jiàn)性,便可了生脫生,續(xù)佛祖慧命,把臂偕行。何須更事分門別戶耶?

　　第二篇 禪宗要旨

　　一、不立文字教外別傳之意義

　　在梵天王問(wèn)佛決疑經(jīng)云:“世尊在靈山會(huì)上,拈花示從,此時(shí)人天百萬(wàn),悉皆罔措,獨(dú)有金色頭陀,破顏微笑,世尊言,吾有正法眼藏,涅槃妙心,實(shí)相無(wú)相,微妙法門,不立文字教外別傳達(dá)室,付囑大迦葉”。碧巖集第一則評(píng)唱云:“達(dá)磨遙觀此土有大乘根器,遂令海得而來(lái),單傳心印,開(kāi)示迷途,不立文字,直指人心,見(jiàn)性成佛�！蔽淖终�,依于腦筋思想,思想則依于一念無(wú)明,一念無(wú)明虛幻不實(shí),故思想文字亦虛幻不實(shí)。虛幻不實(shí)者,名為相對(duì),相對(duì)則有生滅,不能表示無(wú)生滅之絕對(duì),故文字無(wú)法表示絕對(duì)之佛性,釋迦雖曾利用文字言說(shuō)以宣教,乃出于不得已,故喻如指月,隨說(shuō)隨破,涅槃經(jīng)云:“始從鹿野苑,終至跋提河,中間五十年,未曾說(shuō)一字。”金剛經(jīng)云:“若言如來(lái)有所說(shuō)法,則為謗佛,是人不解我所說(shuō)義�！币庵^凡屬文字言說(shuō),都無(wú)實(shí)義,相對(duì)不能表示絕對(duì)也。雖然,釋迦為慈悲度生故,又不能不權(quán)為利用文字言說(shuō),名為方便,故當(dāng)其說(shuō)法時(shí),常警告其聽(tīng)眾勿執(zhí)言說(shuō)為實(shí),以免壅塞不通,墮入于相對(duì)窠臼之中,而無(wú)以自拔。其于言說(shuō)與實(shí)義也,則又嚴(yán)為區(qū)別,不稍含混,用心良苦,楞伽經(jīng)云:“大慧:彼諸癡人,作如是言,義如言說(shuō),義說(shuō)無(wú)異,所以者何,謂義無(wú)身故無(wú)本體也,言說(shuō)之外,更無(wú)余義,惟止言說(shuō)。大慧:彼惡燒智,不知言說(shuō)自性,不知言說(shuō)生滅相對(duì)者,義不生滅絕對(duì)者,大慧:一切言說(shuō)墮于文字,義則不墮,離性非性故,無(wú)受生亦無(wú)身。大慧:如來(lái)不說(shuō)墮文字法,文字有無(wú)不可得故,除不墮文字,大慧,若有說(shuō)言如來(lái)說(shuō)墮文字法者,此則妄說(shuō),法離文字故。是故大慧:我等諸佛,及諸菩薩,不說(shuō)一字,不答一字,所以者何,法離文字絕對(duì)本體中,文字不能存在。非不饒益義說(shuō),言說(shuō)者,眾生妄想故。大慧:若不說(shuō)一切法者,教法則壞,教法壞者,則無(wú)諸佛菩薩緣覺(jué)聲聞,若無(wú)者,誰(shuí)說(shuō)為誰(shuí)。是故大慧:菩薩摩訶薩莫著言說(shuō),隨宜方便,廣說(shuō)經(jīng)法,以眾生希望煩惱不一,故我及諸佛為彼種種異解眾生而說(shuō)諸法,令離心意意識(shí),故不為得自覺(jué)圣智處�！惫手�就佛性本體上言,文字言說(shuō)雖無(wú)價(jià)值之可言,然就說(shuō)法度生上觀之,則仍以言說(shuō)為主要工具,迨靈山會(huì)上,拈花示眾,迦葉領(lǐng)旨,始宣言有“不立文字教外別傳”法門傳于迦葉,此一法門,用直接表示佛性體用,使眾生不由文字而直接悟入真如本體者也。意者,諸大弟子受世尊薰陶已久,世尊知其根機(jī)已熟,故特示此微妙法門,使頓悟無(wú)生,直超佛地者歟。

　　思想、語(yǔ)言、文字同出于一念無(wú)明,一念未動(dòng)時(shí),空洞冥漠,無(wú)思想感覺(jué),當(dāng)然亦無(wú)語(yǔ)言文字,此一境界,謂之無(wú)始無(wú)明境界,迨無(wú)始無(wú)明受刺激,一念已動(dòng),思想遂生,由思想而有語(yǔ)言,由語(yǔ)言而文字,思想是無(wú)聲之語(yǔ)言,語(yǔ)言是有聲之思想,文字是有形之文字,語(yǔ)言是無(wú)形之文字,凡此三者,可以一“名”字統(tǒng)之,攝大乘論云:“名有二種,一言說(shuō)名,二思惟名。”英哲羅素亦謂“思想為內(nèi)在之語(yǔ)言�！迸R濟(jì)禪師云:“名句不自名句,還是汝目前昭昭靈靈鑒覺(jué)聞知照燭底,安一切名句�！比蝗�者乃起于一念無(wú)明,一念無(wú)明有生有滅,變幻無(wú)常,名句文字亦隨之變幻無(wú)常,無(wú)常是相對(duì)者,而佛性是絕對(duì)者,相對(duì)不能表示絕對(duì),故絕對(duì)佛性只有自修自證,方能認(rèn)知,不能用文字來(lái)表示,亦不能用腦筋來(lái)揣量,楞伽經(jīng)云:“第一義者指絕對(duì)佛性,圣智覺(jué)所得,非言說(shuō)妄想覺(jué)境界,是故言說(shuō)妄想,不顯示第一義,言說(shuō)者,生滅動(dòng)搖展轉(zhuǎn)因緣起,若展轉(zhuǎn)因緣起者,彼不顯示第一義�！�解深密經(jīng)云:“我說(shuō)勝義指佛性,是諸圣者內(nèi)自所證,尋思所行,指思想度量,是諸異生展轉(zhuǎn)所證�！庇衷�:“勝義無(wú)相指絕對(duì)所行,尋思但行有相境界�！�…勝義不可言說(shuō),尋思但行言說(shuō)境界,……勝義絕諸表示,尋思但行表示境界�！�…勝義絕諸諍論,尋思但行諍論境界。”故知思想文字與真如佛性實(shí)不能相及。常言:只可意會(huì)不可言傳,其實(shí)絕對(duì)佛性,雖欲意會(huì)亦不可得,況言傳乎?不獨(dú)佛性如此,即一至尋常之技藝,其妙處亦不可以言傳達(dá)室也。莊子云:“桓公讀書于堂上,輪扁斫輪于堂下,釋椎鑿而上問(wèn)桓公,敢問(wèn)公之所讀者為何言也?公曰:圣人之言。曰:圣人在乎?公曰:死矣。輪扁曰:然則君之所讀者圣人之糟粕耳。公曰:寡人讀書,輪人安得議乎?有說(shuō)則可,無(wú)說(shuō)則死。輪扁曰:臣以之事觀之,斫輪徐則甘而不固矣,疾則苦而不入矣。不徐不疾,得于手而應(yīng)于心,口不能言,有數(shù)存焉于其間,臣不能以喻臣之子,臣之子亦不能受之于臣,是以行年七十而老斫輪�！庇诖丝梢�(jiàn)文字言說(shuō),乃間接之又間接者,其所能表示者實(shí)極有限,況欲傳達(dá)絕對(duì)之本體耶。故佛曰:“不可說(shuō),不可說(shuō)�！蔽氖馄兴_贊凈名曰:“乃至無(wú)有言說(shuō),是真入不二法門者�！崩献釉�:“是以圣人處無(wú)為之事,行不言之教�！笨鬃釉�:“予欲無(wú)言�！弊铀荚�:“夫子之文章,可得聞也,性與天道,不可得聞也�！�列子曰:“以悟本性也,故不可告也�！比宓乐T家,實(shí)同具此種見(jiàn)地。釋尊為救文字言說(shuō)之窮,特于言教之外,別傳更為直接之方法,則拈花示眾是也,不獨(dú)拈花而已,即揚(yáng)眉瞬目,聲欬瞻顧,無(wú)非接引后學(xué)使悟入絕對(duì)本體之方法,楞伽經(jīng)云:“大慧,非一切剎土有言說(shuō),言說(shuō)者,是作耳(唐譯云:言說(shuō)者假安立耳)�；蛴蟹饎x瞻視顯法,或有作相,或有揚(yáng)眉,或有動(dòng)睛,或笑或欠,或謦欬,或念剎土,或動(dòng)搖,大慧,如瞻視……令諸菩薩得無(wú)生法忍,及諸勝三昧,是故非言說(shuō)有性有一切性,大慧,見(jiàn)此世界蚊蚋蟲蟻,是等眾生,無(wú)有言說(shuō),而各辦事�！焙髞�(lái)中土祖師之喝棒怒罵,豎拂舉指,皆從此出,非憑空杜撰,或謂禪宗乃中土特創(chuàng),蓋未深究也。

　　雖然,文字方便,不可遍廢,一切言都,喻如指月,圓覺(jué)經(jīng)云:“修多羅教,如標(biāo)月指,若復(fù)見(jiàn)月,了知所標(biāo),畢竟非月,一切如來(lái)種種言說(shuō),開(kāi)示菩薩,亦復(fù)如是�！惫手�如來(lái)文字教法,皆自性海流出,欲令眾生循之以達(dá)絕對(duì)本體,離于有無(wú)二邊,非尋常文字語(yǔ)言可比也。解深密經(jīng)云:“以離言法性,為欲令他現(xiàn)等覺(jué)故,假立名相�！庇衷�:“然無(wú)自性性,離諸文字自內(nèi)所證,不可舍于言說(shuō)文字而能宣說(shuō)�！苯�(jīng)云:“了法不在言,善人無(wú)言際,而能示言說(shuō),如響遍世界�！比A嚴(yán)經(jīng)云:“一切諸佛出妙音聲,為眾生作佛事,一切諸佛寂寞無(wú)言,為眾生作佛事�！惫手�佛之一語(yǔ)一點(diǎn),一動(dòng)一靜,無(wú)非引導(dǎo)眾生達(dá)于解脫之境,如醫(yī)師對(duì)證下藥,但能愈疾,便是良方,不必較其為鹿茸牛溲也。即素以不立文字為本色之宗門祖師,如道信、惠能、道一、百丈、大珠、臨濟(jì)、雪峰、雪竇等,皆有法語(yǔ)著作行世,并未完全屏棄文字,故知所謂“不立文字”者,乃指佛性中覓文字不可得,修行者勿墮文字妄想致為文字所縛耳,若從以不立文字為標(biāo)榜,非佛祖本意也。六祖壇經(jīng)云:“執(zhí)空之人有謗經(jīng),直言不用文字,既云不用文字,人亦不合語(yǔ)言,只此語(yǔ)言,便是文字之相。”又云:“直道不立文字,即此不立兩字,亦是文字,見(jiàn)人所說(shuō),即便謗他言著文字,當(dāng)?shù)软氈?自迷猶可,又謗佛經(jīng),不可謗經(jīng),罪障無(wú)如�！弊嫱ナ略肺逶�:“傳法諸祖,初以三藏教乘兼行,后達(dá)磨祖師單傳心印,破執(zhí)顯宗,所謂教外別傳,不立文字,直指人心,見(jiàn)性成佛,然水立文字,失意者多,往往謂屏去文字,以默坐為禪,斯實(shí)吾門之啞羊,且萬(wàn)法紛然,何止文字不立者哉,殊不知道猶通也,豈拘執(zhí)于一隅,故即文字,文字不可得,文字既爾,余法亦然,所以為見(jiàn)性成佛也,豈待遣而后已。”是故文字雖屬相對(duì),倘能因指而見(jiàn)月,則文字未嘗無(wú)功,倘能明心見(jiàn)性,入于一昧一相之境,則文字法體即是實(shí)相,相對(duì)變?yōu)榻^對(duì)矣。倘執(zhí)指以為月,則文字未嘗無(wú)累,三藏十二部經(jīng)典,乃釋尊所假立,亦釋尊所否定,假立者為度眾生,否定者為免累眾生,能假立而不能否定,非佛也。能否定而不能假立,亦非佛也。惟其能假立又能否定,于是佛法乃圓融而無(wú)礙,純粹而無(wú)瑕,佛嘗說(shuō)“無(wú)常苦空無(wú)我”矣,隨而否定之,佛嘗說(shuō)“四諦十二因緣”矣,隨而否定之,佛嘗說(shuō)“阿耨多羅三藐三菩提”矣,又隨而否定之,曰:假也,非實(shí)也,不可得也。夫如是而佛之說(shuō)法乃說(shuō)法乃無(wú)沾滯,導(dǎo)入于絕對(duì)而無(wú)余,或有欲以經(jīng)典法門議佛者,而不知所謂經(jīng)黃所謂法門者,佛早已一一自加否定,隨說(shuō)隨破,以至不留一字,無(wú)跡象之可尋,則尚何指摘之可加乎?故議佛謗佛謗佛者,有如揮拳以擊空,仰面而唾天,其不自污自弊者鮮矣。知乎此,然后可以學(xué)佛參禪。

　　二、宗教之分

　　宗門教門之分,始自中土,而源本于楞伽經(jīng),經(jīng)云:“佛告大慧,一切聲聞緣覺(jué)菩薩,有二種通相,謂宗通及說(shuō)通,大慧:宗通者,謂緣自得勝進(jìn)相,遠(yuǎn)離言說(shuō)文字妄想,趣無(wú)漏界自覺(jué)地自相,遠(yuǎn)離一切虛妄覺(jué)想,降伏一切外道眾魔,緣自覺(jué)趣光明輝發(fā),是明宗通相。云何說(shuō)通相:謂說(shuō)九部種種教法,離異不異有無(wú)等相,以巧方便隨順眾生,如應(yīng)說(shuō)法,令得度脫,是名說(shuō)通相,大慧:汝及余菩薩,應(yīng)當(dāng)修學(xué)�！鄙炜s云宗通者,即自參自證之實(shí)踐禪法也。說(shuō)通者,不離自性,不墮二連,說(shuō)法自在之教理也。一為直接,一為間接,一在心行,一憑口說(shuō),釋尊宣教利生之法,大略不出斯二途,其方法雖不同,其最后目標(biāo)則一也,然細(xì)究之,宗不離教,教不離宗,自來(lái)宗門雖云不立文字,不重經(jīng)典,然而世尊拈花示眾之后,隨即說(shuō)云:“我有正法眼藏,涅槃妙心,實(shí)相無(wú)相,微妙法門,不立文字,教外別傳,直指人心,見(jiàn)性成佛”,此八句即是語(yǔ)言,即是教理,至若初祖達(dá)磨以楞伽經(jīng)傳慧可,五祖弘忍以金剛經(jīng)授惠能,四祖有法語(yǔ),六祖有壇經(jīng),此宗不離教之明證也。又如教典之中,華嚴(yán)、涅槃、圓覺(jué)、楞嚴(yán)、金剛、楞伽、皆直表宗旨,不離法身,此教不離宗之明證也。故證道歌云:“宗亦通,說(shuō)亦通,定慧圓明不滯空�！蹦┦辣娚�,不明斯旨,先入為主,鮮能貫通,各立門戶,互為傾軋,習(xí)宗者則執(zhí)宗以非教習(xí)教者則執(zhí)教以輕宗,其實(shí)宗離教則墮于空疏,教離宗則流為雜沓,宗教如車之兩輪,相輔而行,不可遍廢也。

　　宗門行者參禪用功,除親近善智識(shí)明白正當(dāng)用功方法之外,仍須明白四乘境界之不同,與其用功方法之互異,方不至認(rèn)小為大,走入歧途,無(wú)法達(dá)到明心見(jiàn)性之目的,欲明四乘,非廣閱經(jīng)典教理不可,故六祖雖不識(shí)字而勸人“廣學(xué)多聞,識(shí)自本心,達(dá)諸佛理�！奔创艘庖病Ａ�(xí)教理者明白四乘之后仍須真參實(shí)證,方能明心見(jiàn)性,倘不明心見(jiàn)性,雖一肚皮裝滿經(jīng)典文字,下筆萬(wàn)言,口若懸河,與佛性本體了不相干,甚至錯(cuò)解佛意,肆意發(fā)揮,貽誤后學(xué),如唐之圭峰,寧之永明儱侗顢頇,令人寒心。

　　三、四乘大意

　　佛之一字,尚屬假名,況四乘乎。然釋尊大悲救世,方便度生,因眾生之根器有淺深,故假設(shè)種種言教法門以為之用,因時(shí)制宜,隨機(jī)設(shè)教,如良醫(yī)治病,對(duì)癥下藥,輕劑重劑,因人而殊,故有羊鹿牛三車之譬化城寶所之喻,其若心孤詣,誠(chéng)足凌轢萬(wàn)古者也。

　　凡所謂法者,皆相對(duì)者也。相對(duì)之為物,隨時(shí)空而貿(mào)遷,羌無(wú)實(shí)體,故釋尊說(shuō)法,隨說(shuō)隨破,其始曾試為眾生說(shuō)真如法身妙理,玄奧幽微,眾皆散去,于是改說(shuō)小乘法門,信者始集,迨其徒修小乘已熟,耽著禪味,獨(dú)善其身,佛用呵之曰:此非究意,未離生死,應(yīng)修中乘,于是其徒用改修中乘,達(dá)于我法皆空之境,而佛又呵之曰:此仍非究竟,無(wú)始習(xí)氣未除,仍有生死,應(yīng)修大乘,于是其徒仍改修大乘之法,根機(jī)成熟,佛乃真示以最上乘法,豁然開(kāi)悟,洞澈本心,無(wú)生無(wú)滅,不變不異,圓滿現(xiàn)成,不假雕斫,始知非心非佛物,了無(wú)一法可得,所謂法門者,無(wú)非空談,所謂四乘者,盡是戲論,于是乃信佛所云:“不說(shuō)一字不答一字”,非故弄玄虛也,茲將四乘境界略述如下:

　　小乘,亦名聲聞乘,謂聞佛之聲教,悟四諦之理,斷見(jiàn)思之惑,而入于涅槃?wù)咭病Ｄ朔鸬乐凶钕赂�者所�?勝鬘寶窟云:“聲聞?wù)?下根從教立名,聲者教也�！甭暵劤怂�修法門為四諦,即苦、集、滅、道是也�？嗍鞘軋�(bào)之果,集是招果之因,道是得寂滅之果。換言之,修四諦者,即知苦斷集慕滅修道是也。諦是審實(shí)之意。其修法乃將六根斷倒,澄心靜廬,乃至僅存一點(diǎn)凈念,此即小乘所達(dá)之境界。其果為阿羅漢果。

　　小乘人修行,其動(dòng)機(jī)在于厭生死煩惱,而求清凈寂滅,認(rèn)為靈性中本無(wú)苦惱,一切苦惱,皆由六根招集起來(lái),故欲得清凈寂滅之樂(lè),只有修道,將六根停止,使不生招集作用,眼不見(jiàn),耳不聞,鼻嗅,舌不嘗,身下觸,意不想,六根既斷,六戶已局,靈性在僅有清凈一念尚存,寂靜快樂(lè),此即小乘所證之道果。然六根雖暫斷,而清凈之一念,未能放棄,非究竟也。

　　中乘,亦名緣覺(jué)乘,謂觀固緣而悟解也,舊稱辟支佛,所證果為辟支佛果,中乘所修法門為十二因緣,即無(wú)明緣行,行緣識(shí),識(shí)緣名色,名色緣六入,六入緣觸,觸緣受,受緣愛(ài),愛(ài)緣取,取緣有,有緣生,生緣老死是也,此十二支包括過(guò)去,現(xiàn)在,未來(lái),三世循環(huán)不息之因果,無(wú)明乃指一念無(wú)明,非無(wú)始無(wú)明也,亦曰一念妄動(dòng)性,因不覺(jué)起了念頭,遂生出種種煩惱,造出種種善業(yè)惡業(yè),謂之“行”。此兩支乃前世所作之因,“識(shí)”是業(yè)識(shí),譬如中陰身被業(yè)牽動(dòng)而來(lái)投胎�！懊�色”,謂在胎中時(shí),色身尚未成就,受想行識(shí)四陰,只有名目,未有色質(zhì)。“六入”謂在胎中開(kāi)張六塵所入之處,六根已完成�！坝|”是出胎之后,六根觸于六塵�！笆堋笔穷I(lǐng)受順逆等境界,此五支是今世所受之果,“受”是對(duì)于塵境有所愛(ài)好�！叭　笔侨≈�喜欣之事�！坝小笔恰皹I(yè)”之意,今生造業(yè),必有將來(lái)之報(bào)應(yīng),此三支乃今世所作之因�！吧�”是隨所播種子再來(lái)受生。“老死”是既有生,必然有老有死。此二支是來(lái)世當(dāng)受之果,此十二因緣之大概。中乘修法者觀此三世眾生,盡為十二固緣所支配,而十二因緣則依一念無(wú)明而起,認(rèn)為小乘未能破此一念,故非究竟,倘能將此一念斷倒,便可超出三世,了生脫死,故其用功方法,在將一念無(wú)明打掃干凈,達(dá)于空洞冥漠一無(wú)所有之境,自謂已證涅槃,誰(shuí)知乃落于無(wú)始無(wú)明境界也。此境空無(wú)所有,亦名空?qǐng)?zhí),冥頑不靈,與木石無(wú)異,況一念雖暫時(shí)停止,若受刺激,仍能再起,故中乘所證,非究竟也。大乘,亦名菩薩乘。梵語(yǔ)摩訶衍。所修為六波羅蜜,亦名六度,六波羅蜜者,布施,持戒忍辱,精進(jìn),禪那,般基是也。修大乘人名菩提薩埵譯為有情,即覺(jué)有情眾生之意也。簡(jiǎn)稱菩薩,菩薩者,發(fā)菩提大心之眾生也。以菩提心為體而自度,以大悲心為用(運(yùn)同體大悲)而度人,自他兼利,故稱大乘。法華經(jīng)譬喻品云:“若有眾生從佛世尊聞法信受,勤修精進(jìn),求一切智,佛智,自然智,無(wú)師智,如來(lái)知、見(jiàn)、力,無(wú)所畏,愍念安樂(lè)無(wú)量眾生,利益夫人,度脫一切,是名大乘,菩薩求此乘故名為摩訶薩�！绷�度攝于戒定慧三學(xué),而以禪那為主要用功方法,修大乘人知一念無(wú)明之不可破,故利用一念無(wú)明以打破無(wú)始無(wú)明而見(jiàn)本源自性,乃擒一之法也。

　　最上乘者,亦名佛乘,乃明心見(jiàn)性之后,直示真如佛性,發(fā)揮絕對(duì)妙理,惟證與證,乃能知之,故世尊拈示,迦葉微笑,迦葉擎拳,阿難合掌,以心印心,若合符契,不假言說(shuō),當(dāng)面相呈,最高最極,無(wú)可復(fù)加,即最上乘禪也。

　　小乘斷六根,中乘斷一念無(wú)明,大乘斷無(wú)始無(wú)明,最上乘直示真如佛性,此四乘大意。六祖壇經(jīng)云:“法無(wú)四乘,人心自有等差,見(jiàn)聞轉(zhuǎn)誦是小乘,悟法解義是中乘,依法修行是大乘,萬(wàn)法盡通,萬(wàn)法俱備,一切不染,離諸法相,一無(wú)所得,名最上乘�！庇^乎此,則四乘大意較然矣。

　　趙州和尚云:佛之一字,我不喜聞,又云:老僧念佛一聲,漱口三日。能明斯語(yǔ),然后不為四乘所縛。

　　四、參禪之目的

　　參禪之目的的究何在耶?曰:在明心見(jiàn)性。明心見(jiàn)性之果究如何耶?曰:洞澈本源,了生脫死,超出三界,不受后有,度已度人,普利群生,此乃人類最究極之目的也。然欲求明心見(jiàn)性,必先明白何謂心性,心性者,眾生本源自性是也。亦名“佛性”,或曰“真如”“如來(lái)”,禪宗謂之“本來(lái)面目”“清凈法身”,唯識(shí)宗謂之“自心現(xiàn)量”“圓成實(shí)性”。凈土宗謂之“法身凈土”“常寂光凈土”,三論宗謂之“實(shí)相般若”,律宗謂之“本元自性”“金剛寶戒”。天臺(tái)宗謂之“自性實(shí)相”,華嚴(yán)宗謂之“一真法界”。真言宗謂之“凈菩提心”。名號(hào)雖繁,其體則一。唯識(shí)論曰:“真謂真實(shí),顯百虛妄,如謂如常,表無(wú)變易,謂此真實(shí)于一切法,常如其性,故曰真如�！�維摩詰經(jīng)云:“夫如者,不二不異�！苯饎偨�(jīng)云:“如來(lái)者,無(wú)所從去,亦無(wú)所來(lái)�！比淮酥�謂心性,乃指真心自性,非他家所指之心性也。尋常世俗所言之心,乃是妄心也,無(wú)明也,今所欲明之心,乃最究極真實(shí)之心也,故名真如。華嚴(yán)經(jīng)發(fā)揮真如佛性之理尤詳,十回向品云:“勤修一切出世間法,于諸世間無(wú)取無(wú)依,于深妙道,正見(jiàn)牢固,離諸妄見(jiàn),了真實(shí)法,譬如真如,遍一切處,無(wú)有邊際……譬如真如,真實(shí)為性……譬如真如,恒守本性,無(wú)有改變……譬如真如,以一切法,無(wú)性為性……譬如真如,無(wú)相為相……譬如真如,若有得者,終無(wú)退轉(zhuǎn)。譬如真如,一切諸佛之所行處……譬如真如,離境界相,而為境界,……譬如真如,能有安立……譬如真如,性常隨順,譬如真如,無(wú)能測(cè)量……譬如真如,體性堅(jiān)固……譬如真如不可破壞……譬如真如照明為體……譬如真如無(wú)所不在……譬如真如遍一切時(shí),譬如真如性常清凈,……譬如真如于法無(wú)礙……譬如真如為眾法眼……譬如真如性無(wú)勞倦�！�…譬如真如體性甚深……譬如真如無(wú)有一物……譬如真如性非出現(xiàn)……譬如真如離眾垢翳……譬如真如性無(wú)懷等……譬如真如體性寂靜……譬如真如無(wú)有根本……譬如真如體性無(wú)邊……譬如真如體性無(wú)著……譬如真如無(wú)有障礙……譬如真如非世所行……譬如真如體笥無(wú)住……譬如真如性無(wú)所作……譬如真如體性安住……譬如真如與一切法,而共相應(yīng)……譬如真如一切法中性常平等……譬如真如不離諸法……譬如真如一切法中畢竟無(wú)盡……譬如真如與一切法無(wú)有相違……譬如真如普攝諸法……譬如真如與一切法同其體性……譬如真如與一切法不相舍離……譬如真如不可窮盡……譬如真如性常覺(jué)悟……譬如真如不可失壞……譬如真如能大照明……譬如真如無(wú)有分別……譬如真如遍一切身……譬如真如體性無(wú)生……譬如真如無(wú)所不在……譬如真如遍在于夜……譬如真如遍在于畫……譬如真如遍在半月主以一月……譬如真如遍在年歲……譬如真如遍成壞劫……譬如真如盡未來(lái)際……譬如真如遍住三世……譬如真如遍一切處……譬如真如住有無(wú)法……譬如真如體性清凈……譬如真如體性明潔……譬如真如體性無(wú)垢……譬如真如無(wú)我我所……譬如真如體性平等……譬如真如超諸數(shù)量……譬如真如平等安住……譬如真如遍住一切諸眾生界……譬如真如無(wú)有分別普住一切音聲智能中……譬如真如永離世間……譬如真如體性廣大……譬如真如無(wú)有間息……譬如真如體性寬廣遍一切法……譬如真如遍攝群品……譬如真如無(wú)所取著……譬如真如體性不動(dòng)……譬如真如是佛境界……譬如真如無(wú)能制伏……譬如真如非是可修非不可修……譬如真如無(wú)有退舍……譬如真如普攝一切世間言音……譬如真如于一切法無(wú)所希求……譬如真如住一切地……譬如真如無(wú)有斷絕……譬如真如舍離諸漏……譬如真如無(wú)有少法而能壞亂令其少分是非覺(jué)悟……譬如真如過(guò)去非始,未來(lái)非末,現(xiàn)在非異……譬如真如于三世中無(wú)所分別……譬如真如成就一切諸佛菩薩……譬如真如,究竟清凈不與一切諸煩惱懼�！贝四朔鹱婢推溆H證之真如佛性境界,用語(yǔ)言方便以詔示眾生,眾生聞之,或茫然不知所云,或約略知其大意,然不可遂謂已明心見(jiàn)性也。聞之而能了解,謂之解悟,尚須自參自證,親見(jiàn)其境,始可謂為證悟,所證與佛無(wú)異,故名見(jiàn)性成佛。譬如黃山雁蕩之景,天下之奇觀也。然此景乃出之天然,非人力所創(chuàng)造,欲知此境,必須親到親見(jiàn),諸佛祖師,不過(guò)先到此境,先見(jiàn)此境而已,吾人茍能篤信諸佛之所指示,勇猛修持,終必有實(shí)到此境實(shí)見(jiàn)此境之一日,迨已到已見(jiàn)之后,方知此境本為古今人人之所共有,既非古佛所能創(chuàng)作,亦非今佛所能改造,此等奇景,終古不改,凡曾親到此山者,其所見(jiàn)即無(wú)一不同,千萬(wàn)年以前,曾見(jiàn)此山者,所說(shuō)如是,千萬(wàn)年以后,凡見(jiàn)此山者,所說(shuō)亦必如是,決不能于實(shí)際增益分毫,亦決不能于實(shí)際減削分毫,以稍有增減,即非本然也,諸佛所傳之道亦猶是矣,佛性既無(wú)二,即不變,但能明心見(jiàn)性,則與諸佛無(wú)別,雖然欲見(jiàn)佛性,必須真參實(shí)證,非從能誦經(jīng)說(shuō)法便謂明心見(jiàn)性也。譬若有人讀他人游杭州西湖筆記,或聞人談三竺六橋之勝,雖仿佛得其景況,然不可遂謂曾游杭州西湖也。若以耳聞夢(mèng)想為滿足,則終不見(jiàn)西湖矣,或有聞之興起,否裝往游,親抵西湖,身歷其境,則知西湖之美,洵百聞不如一見(jiàn)也。明心見(jiàn)性亦然,每有聰挺之士,博覽經(jīng)黃,妙能解悟,為他宣說(shuō),口若懸河,而實(shí)不知真如佛性究為何物,猶閱西湖游記,為人述三竺六橋之勝,非不惟妙肖,而實(shí)未履其地,未親見(jiàn)其景也。倘遇曾履其地者以真景見(jiàn)詰,則且茫然無(wú)以為答,此禪宗所以主張直指人心,不立文字也。昔有太原孚上座在揚(yáng)州光孝寺講涅槃,有禪者阻雪,因來(lái)聽(tīng)講,至“三因佛性三德法身”。廣談妙理,禪者失笑。師講罷請(qǐng)禪才吃茶,白曰:“某甲素志狹劣,依文解義。適蒙見(jiàn)笑,且望見(jiàn)教�！倍U者曰:“實(shí)笑座主,不識(shí)法身�！辨谠�:“如此解說(shuō),何處不是?”曰:“請(qǐng)座主便說(shuō)一遍”。孚曰:“法身之理,猶如太虛,豎窮三際,橫亙十方,彌綸八極,包括二儀,隨緣赴感,靡不周遍。”禪者曰:“不道座主說(shuō)的不對(duì),祗是說(shuō)得法身量邊事,實(shí)未識(shí)法身在。”孚曰:“即如是,禪德當(dāng)為代說(shuō)�！痹�:“座主還信否?”孚曰:“焉敢不信?”禪者曰:“若如是,座主輟講旬日,于室內(nèi)端然靜慮,收心攝念,善惡諸緣一時(shí)放卻�！辨谝灰浪�教,從初夜至五更,聞鼓角聲,急然契悟,便去叩門,禪得曰:“阿誰(shuí)?”孚答曰:“某甲”。禪得咄曰:“教當(dāng)傳持大教,代佛說(shuō)法,夜來(lái)為什么醉酒臥街。”孚曰:“禪德:自來(lái)講經(jīng),將生身父母鼻孔扭捏,從今已去,更不敢如是�！倍U得曰:“且去,來(lái)日相見(jiàn),”孚遂罷講出指月錄。

　　故知明心見(jiàn)性,全靠自己參實(shí)證,無(wú)人替代得來(lái),不貴多聞,但貴一見(jiàn),由門入者,不是家珍,他人說(shuō)底,與已無(wú)涉,昔香巖和尚在百丈禪師處,聰明靈利,問(wèn)一答十,被溈山問(wèn)“父母未生時(shí)試道一句看”。便爾茫然莫對(duì),歸寮將平日看過(guò)文字,從頭要尋一句酬答,竟不能得,乃自嘆曰:“畫餅不可充饑�！睂移驕可秸f(shuō)破,溈山曰:“我說(shuō)給汝,汝以后一定罵我,我說(shuō)的是我的,終不干汝事�！毕銕r遂將平日所看言教燒卻。直過(guò)南陽(yáng),止于慧忠國(guó)師故居,參究多時(shí),一日芟除草木,偶拋瓦礫,擊竹作聲,忽然省悟,遽歸沐浴燒香,遙禮溈山曰:“和尚大慈,恩逾父母,當(dāng)時(shí)若為我說(shuō)破,何有今日之事(出傳燈錄)�！庇纱擞^之,禪宗不立文字,惟重參證之所以被尊為明心見(jiàn)性之良方,而能風(fēng)靡一時(shí),席卷中土者,豈偶然哉!

　　五、禪之類別

　　禪為佛門修行主要方法,大小乘各宗,皆有專門禪法,外道邪師,亦各有建立,紛紜雜沓,魚珠交錯(cuò),故研究宗門禪法者,必先明了各宗禪法,辨別其邪正真?zhèn)?然后方不至黑白不分,誤入歧途,昔人錯(cuò)下一轉(zhuǎn)語(yǔ),五百生墮野狐身,可不慎哉!茲將內(nèi)外各家禪法,分為三類以敘述之。一、禪宗之禪,二、內(nèi)學(xué)各宗之禪,三、外道之禪,現(xiàn)先述禪宗之禪。

　　甲、禪宗之禪

　　一、最上乘禪

　　修行者證悟之后,胸中七通八達(dá),隨拈一法,皆是佛法,橫說(shuō)豎說(shuō),不離真如,從自己胸襟流露而出,蓋天蓋地,自世尊拈花示眾,以至祖師之喝棒怒罵,無(wú)非直示真如,和盤長(zhǎng)出,瞥然見(jiàn)者,不隔絲毫,其或沉吟,迢迢萬(wàn)里,此即最上乘禪是也。

　　二、如來(lái)禪與祖師禪

　　如來(lái)禪是證悟佛性本體,祖師禪是發(fā)揮佛性妙用,古人有一事證明,香巖和尚證道后,說(shuō)一偈送溈山云:“一擘忘所和,更不假修持,動(dòng)容揚(yáng)古路,不墮悄然機(jī),處處無(wú)蹤跡,聲色非威儀,諸方達(dá)道者,咸言上上機(jī)�！睖可铰劦�,謂仰山曰:“此子徹也�！焙笱錾娇边^(guò),更令說(shuō)偈,香巖說(shuō)云:“去年貧未是貧,今年貧始是貧,去年貧猶有卓錐之地,今年貧錐亦無(wú)�！毖鲈�:“如來(lái)禪許師弟會(huì),祖師禪未夢(mèng)見(jiàn)在�！毕銕r后有頌云:“我有一機(jī),瞬目視伊,若人不念,別喚沙彌。”爺乃報(bào)溈山云:“且喜閑師弟會(huì)祖師禪也�！�

　　乙、禪那禪與般若禪

　　禪那禪乃修六度之第五度禪法,般若禪是已明心見(jiàn)性后所發(fā)揮者,如拈花示眾等是也。

　　丙、一鼓掌禪與五味禪

　　打破無(wú)明窠臼,明心見(jiàn)性,頓超佛地,入不二境界,名一味禪,瑯玡代醉篇三十二曰:“有僧辭歸宗云:往諸方學(xué)五味禪去,歸宗云:我這里有一味禪,為甚不學(xué)。”法華經(jīng)藥草喻品云:“如來(lái)說(shuō)法,一相一味”,涅槃經(jīng)又云:“又解脫者,名為一味”,一味者指真如佛性之絕對(duì)不易也。五味禪得,一、外道禪,二、凡夫禪,三、小乘禪,四、大乘禪,五、最上乘禪,禪源諸詮集都序云:“禪則有淺有深,階級(jí)殊等,謂帶異計(jì),欣上厭下而修者是外道禪;正信因果亦以欣厭而修者,是凡夫禪;悟我空偏真這理而修者,是小乘禪;悟我空法二空所顯之現(xiàn)而修者,是大乘禪;若頓悟自心本來(lái)清凈,元無(wú)煩惱,無(wú)漏智性,本自具足,此心即佛,畢竟無(wú)怫,依此而修者,是最上乘禪�！倍U宗所修也。

　　丁、三凈觀禪

　　(一)奢摩他,不起雜念,單用寂靜一念,往肉直看去,看到山窮水盡,因緣時(shí)至無(wú)明窠臼?的打破,便可看見(jiàn)佛性。(二)三摩缽提,用意根統(tǒng)率五根往內(nèi)看去,直至無(wú)始無(wú)明境界,不可放舍,百尺竿頭,更進(jìn)一步,無(wú)明一破,便見(jiàn)佛性。(三)禪那六根互用,向內(nèi)看去,工夫純熟,觸著機(jī)緣,無(wú)始無(wú)明打破,便可悟道。圓覺(jué)經(jīng):“善男子,若諸眾生,修奢摩他,先取至靜,不起思念,靜極便覺(jué),如是初靜,從于一身至一世界,覺(jué)亦如是,善男子,若覺(jué)遍滿一世界者,一世界中有一眾生起一念者,皆悉能知,百千世界,亦復(fù)如是,非彼所聞一切境界,終不可取,善男子,若諸眾生修三摩缽提,先當(dāng)憶想十方如來(lái),十方世界一切菩薩,依種種門,漸次修行勸苦三昧,廣發(fā)大愿,自薰成種,非彼所聞一切境界,純利潤(rùn)不可取。善男子,若諸眾生修于禪那,先取數(shù)門,心中了知生住滅念分劑頭數(shù),如是周遍四威儀中,分別念數(shù)無(wú)不了知,漸次增進(jìn),乃至得知百千世界一滴之雨,猶如目睹所受用物,非彼所聞一切境界,終不可取,是名三觀初首方便,若諸眾生遍修三種,勤行精進(jìn),即名如來(lái)出現(xiàn)于世,若后末世鈍根眾生,心欲求道不得成就,由昔業(yè)障,當(dāng)勤懺悔常起希望,先斷憎受,嫉妒諂曲,求勝上心,三種凈觀,隨學(xué)一事,此觀不得,復(fù)習(xí)彼觀,心不放舍,漸次求證�！�

　　戊、枯木禪

　　五燈會(huì)元云:“昔有婆子,供養(yǎng)一庵主,經(jīng)二十年,常令一二八女子送飯給侍,一日令女子抱定,曰:正恁應(yīng)時(shí)如何?主曰:枯木倚寒巖,三冬無(wú)暖氣。女子舉似婆,婆曰:“我二址年祗供養(yǎng)得個(gè)俗漢,遂遣出,燒卻庵。”又唐石霜諸禪師會(huì)下有禪客坐而不臥者,天下謂之枯木眾。宋僧十二慶諸傳曰:“如是二十年間,堂中老宿,長(zhǎng)坐不臥,屹若榴杌,天下謂之石霜枯木眾是也。”枯木眾與枯木禪不同。

　　己、野狐禪

　　五燈會(huì)元載百丈上堂,常有一老人聽(tīng)法,隨眾散去,一日不去,丈乃問(wèn)立于前者何人?老人云:某甲,于過(guò)去迦葉佛時(shí),曾住此山,有學(xué)人問(wèn)大修行底人還落因果否?某甲答他道:不落因果,后五百生墮野狐身,今請(qǐng)和尚代某甲下一轉(zhuǎn)語(yǔ),使脫野狐身,丈曰:不昧因果,老人于言下大悟。

　　庚、老婆禪

　　老婆者,以前慈悲心,謂善智識(shí)誨導(dǎo)學(xué)人,親切叮嚀,有如老婆之愛(ài)其子女,故名老婆禪,海會(huì)演禪師上堂云:近日太平院,禪和多聚散,參底老婆禪,吃底秈米飯,知事失照顧,主人少方便,雖然沒(méi)滋味,要且緩緩燕。

　　辛、三關(guān)禪

　　普通謂破本參,破重關(guān),破末后磁為透三關(guān)也。宗六直指人心,本無(wú)階級(jí),一悟更悟,不悟更不悟,本參,重關(guān),末后關(guān)之說(shuō)乃偽造,非正法也。至于出自祖師公案者,有黃龍三關(guān),高峰三關(guān)。楞嚴(yán)三關(guān),兜率三關(guān)。黃龍三關(guān)如問(wèn)學(xué)人:“人人盡有生緣,上座的生緣在何處?”正當(dāng)問(wèn)答交鋒,卻復(fù)伸手曰:“我手何似佛手?”又問(wèn)諸方參請(qǐng)宗師所得,卻復(fù)垂腳曰:“我腳何似騾腳?”是為黃龍三關(guān)。高峰三關(guān)如問(wèn)學(xué)人:“大澈底人,本脫生死,因甚命根不斷?”又“佛祖公案只是一個(gè)道理,因甚有明有不明?”又“大修行人,當(dāng)遵佛行,因甚不守毗尼?”是為高峰三關(guān),三關(guān)者,三轉(zhuǎn)語(yǔ)以勘驗(yàn)學(xué)人。又有巴陵三轉(zhuǎn)語(yǔ),趙州三轉(zhuǎn)語(yǔ)皆接引后學(xué)之拙格語(yǔ)句也。

　　楞嚴(yán)三關(guān)見(jiàn)佛祖統(tǒng)紀(jì)十慈云傳云:“慈云法師遵式居天竺日,有貴宦注楞嚴(yán)求師印可,師烹烈?謂之曰:閣下留心佛法,誠(chéng)為希有,今先申三問(wèn),若答契理,當(dāng)為流通,若其不合,當(dāng)付此火,宦許之。師曰:真精妙元性凈明心,不知如何注釋?三四四三宛轉(zhuǎn)十二,流變?nèi)�疊一十百千,為是何義?二十五圣所證圓通,既云實(shí)無(wú)優(yōu)劣,文殊何獨(dú)取觀音?其人罔措,師即舉付火中,是為楞嚴(yán)三關(guān)。

　　壬、嫩融禪

　　又名牛頭禪,以牛頭山法融禪師為祖之禪派也。初法融禪師入金陵牛頭山幽棲寺北巖石室枯坐,有百為銜花之祥,唐貞觀中,四祖著信聞之,往尋訪,因附法。自是法席大盛,法融下智巖,慧方,法持,智威,慧忠,六世相付,慧忠下有維則,則下有云居智,又智威之門有玄素,素下有道欽,欽開(kāi)徑山,受宗之信仰,賜號(hào)國(guó)一,欽門有鳥窠道林,與白居易問(wèn)答有名,牛頭門風(fēng),雖有一時(shí)振于唐代,而末遂不盛,宗密之中華傳心地禪門師資承襲圖曰:“牛頭宗之意,體諸法如夢(mèng),本來(lái)無(wú)事。”

　　六、參禪錯(cuò)用功易犯的病

　　一、止病

　　將一切思想勉強(qiáng)止住不起,如海水不起波,無(wú)一點(diǎn)浮漚,小乘斷六根,道家清靜寡歡,絕圣棄智,皆此病也,佛性非“止”而合。

　　二、作病

　　舍妄取真,將一個(gè)壞念頭改為一個(gè)好念頭,背塵合覺(jué),背覺(jué)合塵,破一分無(wú)明,證一分法身,老子“常無(wú)欲以觀其妙,常有欲以觀其徼”,孔子“正心誠(chéng)意”,宋儒“去人欲之私,存天理之正”皆此病也,佛性非“作”而得。