禪宗源流與修持法

　　禪宗源流與修持法

　　月溪法師

　　緒論 什么叫做禪

　　“禪的定義”禪字是“禪那”兩字的簡稱,“禪那”是印度語,舊譯“思惟修”,是思惟修習的意思,印度禪法成立很早,在釋迦以前,泥健連他若提弗怛羅設六波羅蜜教綱,其第五波羅蜜便是“禪那”,其實“禪那”兩字,不過是一種修煉方法之通稱,釋迦所設種種言教,無論其為大乘小乘空宗有宗,皆以修“禪那”為主要方法,甚至婆羅門外道各派,亦均有其禪不,雖然同名“禪那”,而其性質內容,各各不同,泥健連他若提弗怛羅所修為十二凈法禪,婆羅門仙人所修為非想非非想禪,釋迦弟子大乘修六度禪,小乘修四諦二十因緣禪,還有一種叫做教外別傳的“不立文字禪”,是釋迦傳給大迦葉,后來由菩提達磨傳入中國,此派只重方法,不立文字理論,所以稱為“禪宗”。禪宗在唐宋時極盛行,一直到現在,還是很占勢力,所以普通提到“參禪”兩字,多是指這一宗的方法,其實參禪并非禪宗所獨有的方法,自小乘四諦十二因緣禪以至法相宗之五重唯識禪,天臺宗之三諦三觀禪,華嚴宗之十玄六相法界觀禪,真言宗之三密瑜伽禪,各有其道理與方法,直接的或間接的,積極的或消極的,很不一致。照以上歷史看來,我們現在想給“禪”這下一個確當的定義,實在頗為困難,但是,本書所要闡明的就是菩提達磨所傳入中國的禪法,因此,我們只有照禪宗的宗旨來給“禪”字下一個假設的定義了。

　　普通一般對于禪字的概念,是由因到果的,就是從因位漸次修習以至證果成佛,是一種漸修的方法,禪宗的概念不是這樣,他是一種直截了當的“直示佛果”的方法,所謂“見則便見,擬異即差”。其實“果”已得到則“因”同時便被解決了,所以叫做頓悟禪,頓悟禪的定義是:“不立文字,直指人心,見性成佛�！�

　　為什么要不立文字直指人心,文字是一種假名,須經過思想然后才表現出來,所以只能算是一種間接的東西,“真心本體”即佛性亦句自性是最究極之實在,其境界非思想經驗所能達到,間接的文字語言自然無法描繪表現了,故釋迦曾曰:“我四十九年月日說法,未曾說著一字。”又曰:“修多羅教,如標月指,若復見月,了知所標畢竟非月。”語言文字,如指示月亮所在的手指,但此手指并非月亮,乃是間接的東西,間接的指示雖然亦是達到本體的一種方法,但終沒有直接指示的那樣直捷,而且傳到后來,有的竟錯認手指便是月亮了,因此頓悟禪宗的直接方法便應著實際的要求而產生,并且大大的發(fā)展開來了。“但不立文字,并不是絕對鄙棄文字之意,文字智識之價值,仍為禪宗祖師們所重視,菩提達磨以楞伽經印證后學�！�

　　相傳,“世尊在靈山會上,拈花示眾,眾皆罔措,惟迦葉破顏微笑,付囑摩訶迦葉�！弊詠矶U初學者以此事為以心傳心的直接方法的根據,但以前大藏所心的經論不記此事,隨唐的宗匠亦無言此事者,宋王安石言此事出大梵天王問佛決疑經,此經藏于內府,外間不傳,所以有人疑心是捏造出來的,后來此經由內府流出,收入續(xù)藏經中,疑云遂釋,但茍無論此事此經之有無,事實上菩提達磨所傳之禪法,確是以“不立文字,直指人心,見性成佛”為宗旨的,此種直接表示佛性之方法,釋迦見諸應用者不只一次,如“世尊示隨色摩尼珠問五方五王:此珠作何色?時五方天王,互說異色;世尊藏珠,復抬手曰:此珠作何色?天王曰:佛手中無珠,何處有色?世尊曰:汝何迷倒之甚,吾將世珠示之,便強說有青黃赤白色;吾將真珠示之,便總不知,時五方天王悉自悟道。”出指月錄又“世尊因外道問:‘不問有言,不問無言,’世尊長久,外道嘆曰:‘世尊大慈大悲,開我迷云,令我得入’,作禮而去。阿難問佛外道得何道理?稱贊而去,世尊曰:‘如世良馬,見鞭影便行�！�”藏珠抬手及黯然良久,皆是直示真心本體的方法,茍無論“拈花示眾”一則是否確有其事?但此種方法為釋迦所常運用,以接引后學,是沒有懷疑的余地的。

　　“不立文字”并不是絕對鄙棄文字之意,倘釋迦絕對鄙棄文字,則三部十二分教無從產生,倘達磨絕對鄙棄文字,則不會以楞伽經印證后學,四祖道信有法語,五祖弘忍提倡金剛經,六祖惠能自己雖不識字,但很重視文字學識之價值,教人須廣學多聞達諸佛理,壇經懺悔品云:“五解脫知見香,自心既無所攀緣善惡,不可沉空守寂,即須廣學多聞,識自本心,達諸佛理,和光接物,無我無人,直至菩提,真性不易,名解脫知見香�！笨梢姸U宗之不立文字,其主旨不過是表明直接方法與間接方法有其根本迥異之點而已。

　　“禪法之產生乃人類自然之要求”原始之人類,渾噩冥頑,其般若智慧為無明所遮蔽,其靈性全為五蘊三毒所支配,度其野蠻之生活,但其本有之佛性,圓滿具足,如蘊藏于地層中之寶貴礦產,僅有待于開發(fā)而已,后來知識漸開,始則對外界現象發(fā)生種種驚詫與疑惑,遂產生追求宇宙秘奧而加以解釋之企圖,次乃反求自心,而欲追究其變幻不居之根據,最后乃欲藉其般若智慧之力,求能證入于最究極的本體之中,超越于輪回生死之外,即所謂“明心見性成佛”是也�？疾槭澜缛祟愡M化歷史,東西洋開化最早之各民族,其先人皆曾有此種要求,并各有寶貴之發(fā)明,然因其智慧環(huán)境之懸殊,故所采取之途徑不同,其所獲之結果遂不一致,有徘徊于感覺之境者,有超越感覺之境而未入本體者,惟釋迦運用其所自創(chuàng)之禪法,打破無始無明,徹底證悟,入于無漏涅槃,當其豁然貫通語悟佛果之時,嘆曰:“奇哉,無一眾生而不俱如來智慧德相,但以妄想,但以妄想顛倒執(zhí)著,而未證得�！笨梢姺鹦员緛頍o所不在,一切眾生皆有佛性,皆可成佛。而禪法之產生乃人類欲達到成佛之自然要求,“錄來”兩字的意思,是“本來如此”,因為佛性與禪法本來便存在于區(qū)宇之間,無所不偏,圓滿現成,妙用恒沙,故釋迦常以“如來”兩字代表佛性本體及其妙用,但惟有親切證入者,方能澈底明白此兩字之意思及禪法之真正價值。

　　“禪學與形而上學之別”一般人每每誤解禪學即西洋哲學中之形而上學,其實不然,因為形而上學是解釋萬有本體的學問,而“禪法”則是證入萬有本體的方法,形而上學雖然企圖解釋萬有本體,但因為研究者自身始終沒有證入本體,所以終無法真正認識此本體而作澈底及完滿之解答,良因此本體實非思惟經驗之所能達,如圓覺經:“以有思惟心測度如來圓覺境界,如取螢火燒須彌山,終不能著�！庇秩缌�祖惠能言:“諸三乘人不能測佛智者,患在度量也,饒伊盡思共推,轉加懸遠�！眳⒍U方法始終沒有正式介紹到西洋,故西洋學者對于超越經驗的實在問題,亦始終無法解決,有的學者如康德之流,遂以為人的智識能力,僅能認識相對的感覺思惟之世界,對于絕對的超越的本體世界,無論如何努力,終不能認識之,有的竟認為無復研究之必要,而其力于科學方面,但大多數的學者,仍認哲學體系中,不能缺少形而上學之研究,不過不復以超絕的本體為其研究之對象,僅以事物根本之原理為其論究之問題而已,故此西洋哲學中可以說只有相對的本體論而沒有絕對的本體論了。幾千年來西洋學者盡是向經驗思惟上做工夫,不但沒有證入超越的本體,而且越越研究離去本體越遠,其原因就是缺少一種可以證入本體的方法的緣故。參禪不是直覺,直覺乃不出腦神經作用,腦神經無法知道佛性,在希臘古代,超驗的本體的形而上學,實未見于思想界,學者不過就經驗的物質之中,選其根本者,視為萬物之源而已,當希臘哲學家正在以思惟經驗追究萬物根源之時,釋迦已坐在雪山上經過四十九天的工夫,發(fā)明了直接證入超驗的本體的方法了,于此可見東西洋思想進度相差之巨,甚至經歷二千余年以迄今日,西洋哲學家仍無此等發(fā)明,所以釋迦之禪法,實人類思想史上一最大之發(fā)明,其價值實難以估計。釋迦發(fā)明禪法已數千年,中間因修此法而得證入本體即見性面佛,者不可勝數,在中國方面,其見諸傳記,如傳燈錄指月錄等書,確系證入本體者無慮數千人,此乃佛家所可夸耀于世界者。

　　“欲解決本體問題惟有參禪”本體即最究極之實在,佛家名為實相,又名真如,又名佛性,名目繁多,其所包涵之意義與西洋哲學所謂本體者略有不同,于下文佛性篇中詳為闡明,欲求證入本體,舍參禪無他途,西洋哲學家對本體問題僅抱一種研究及認識之態(tài)度,佛家對于真如佛性,則抱一種受用之態(tài)度,蓋參禪之人一旦證入本體,便是“見性成佛”,超出輪回生死得大受用,學佛之最后目的在此,故佛教中無論任何宗派,皆以禪法為根基,并視其方法之是否澈底即能使人見性與否而判其優(yōu)劣,如小乘斷六根破我執(zhí),但結果落于法執(zhí),中乘知我執(zhí)之非,破法執(zhí)而落于空執(zhí),皆未能入于本體,不能見性成佛,大乘菩薩破空執(zhí)即無始無明然后達于實相絕對之境,禪宗之方法,即經最后之一種,而此方法乃不假其他經驗理論以達到,而是一種直接證入之方法,所謂直截根源,頓悟成佛是也。此方法究竟如何?請細讀下文。

　　第一篇 禪宗源流

　　一、禪法之起源

　　原始人類,渾噩冥頑,其般若佛性,為無始無明所遮蔽,心身活動,全受五蘊三毒之支配,故茹毛飲血,度其野蠻之生活,但其本有佛性,因圓滿無缺,如玉蘊于石中,惟待開發(fā)而已。其后智識日開,追求之欲日熾,始則震于自然現象之恢奇,尊之為神,而加以崇拜,繼則探求宇宙之秘奧,欲憑其理解之力,而定其軌則。次乃反求自心,欲追究變幻根源之所宅,其尤高者欲藉其般若之力以求證入于最究極之本體中,超越于輪回生死之外,于是禪法遂應此要求而產生,考查人類進化史跡,東西洋各民族,其先人皆曾有此要求,并各有其寶貴之發(fā)現,但因智慧環(huán)境之懸殊,所取途徑之互異,故其所獲之結果,遂爾天淵。西洋宗教家重靈感,哲學家之崇概念,任直覺,我國道家之“坐忘”,儒家之“唯精唯一”,皆有禪之意味,印度婆羅門禪法,成立尤早,然皆未離于“見聞覺知”作用,故無法證入最究極之本體,仍在三界輪回之中,惟釋迦牟尼佛運用其所發(fā)明之般若禪法,打皮無明窠臼,澈底證悟,入于無余涅槃,故名見性成佛。釋迦名其法為“本住法”,歸其功于自然本性,而否認其有所發(fā)明,楞伽經云:“譬如士夫行曠野中,見有平坦正道,即隨入城,受如意樂,此路佛之所由,我亦由之而已。”由是觀之,禪法之產生,乃人類自然之要求,未有人類以前,佛性已先在,禪法亦已本性,釋迦以前若干古佛,皆循此路以達于真如究竟之域,釋迦以后無量諸佛,亦皆將循此路以達于真如究竟之域。舍此之外,別無他途可由,故此路雖屬現成,微釋迦之指示,眾生必將彷徨歧途,流蕩而忘返矣。則其功不可謂偉耶。

　　二、釋迦之禪法

　　在釋迦以前,印底婆羅門各宗派出所皆有其所修之禪法,其最著者如“十二凈法禪”“非想非非想禪”,皆外道為生天而修者也。釋迦初出家時,曾歷參婆羅門各善智識,詢求修行之方皆未愜意,于是入雪山自修,最初仍用“非想非非想禪法”,斷念禁欲,行之六年,毫無結果,知婆羅門禪法之非,于是沐浴進食,整刷精神,坐于菩提樹下,用般若三昧禪法,返觀內照,歷四十九天,夜觀明星,遂證佛果,嘆曰:“奇哉!一切眾生皆具如來智慧德相,但以妄想執(zhí)著不能證得�！贬屽瘸煞鹬�夜,欲以其所證,開示眾生,使悟入佛之知見,因眾生根基千差,故如來之說法萬別,大略而言,可分為四乘,即小乘、中乘、大乘、最上乘、是也。小乘修“四諦禪”是聲聞之所修,亦名聲聞乘。中乘修“十二緣起禪”,是緣覺人所修,亦名緣覺乘。大乘修“六度禪”,是菩薩所修,亦名菩薩第六。最上乘乃是直示真如佛性,惟證與證,乃能知之,亦名一佛乘。即拈花示眾,教外別傳之禪法是也。

　　華嚴經云:“若有眾生心下劣,為彼演說聲聞行;若心明利樂辟支,則為彼說中乘道;若有慈悲樂饒益,為說菩薩所行事;若有勝智慧心,則示如來無上法�！贬屽入m設種種方便以引導眾生,而其唯一宗旨,不外在“見性成佛”一事而已,所謂“為一大事因緣出世”即指此也。故惟恐有能使眾生達到“見性成佛”之禪法,方為佛祖命脈之所寄。法華經云:“十方國土中,惟有一乘法,無二亦無三,除佛方便說,但以假如字,引導于眾生,說佛智慧故,唯此一事實,余二則非真。”釋迦在世之時,其弟子無不以修禪為基本,釋迦入滅之后,禪法有四乘之等差,而為各宗所并重,故未單獨立宗,單獨立宗者,乃自中國始耳。

　　三、迦葉所傳之禪宗

　　釋迦佛所傳法門,既有四乘之等差,所修禪法,遂有真接與間接之別,如世間禪,出世間禪,出世間上上禪,以及五種禪,六種大禪等,名數繁多,有修之可以見性者,亦有僅能生天而不能見性者,然皆非中國禪宗之所自出,中國禪宗者,相傳出自摩訶迦葉尊者,昔世尊在靈山會上,拈梵天所獻之金波羅華以示八萬大眾,眾皆罔措,獨迦葉尊者破顏微笑,世尊曰:“吾有正法眼藏,涅槃妙心,實相無相,微妙法門,不立文字,教外別傳,直指人心,見性成佛,付囑摩訶迦葉”,此為禪宗建立之依據,以心傳心之公案也。事載大梵天王問佛決疑經,此經多載帝王事佛請問,秘藏內府,外間不傳,故人多疑其事為可捏造,惟寧王荊公曾于內府見之,今則收入續(xù)藏經中眾所共睹矣,拈花示眾乃不用語言文字,而直示真如佛性之最上乘法,華嚴經所謂:“若有最勝智慧心,則示如來無上法”是也。世尊用此法以接引后學,不只一次,因此法而證悟者,亦不只迦葉一人,茲舉兩事以證明之:“世尊示隨色摩尼珠問五方天王:此珠作何色?時五方天王互說異色;世尊藏珠,復抬手曰:此珠作何色?天王曰:佛手中無珠,何處有色?世尊曰:汝何迷倒之甚,吾將世珠示之,便強說有青黃赤白色;吾將真珠示之,便總不知,時五方天王悉自悟道。”

　　“世尊因外道問,不問有言,不問無言,世尊良久,外道嘆曰:世尊大慈大悲,開我迷云,令我得入,作禮而去。阿難問佛外道得何道理?稱贊而去。世尊曰:如世良馬,見鞭影而行。”

　　其他散見于經典中者甚多,惟迦葉尊者獨受世尊教外別傳之付囑,涅槃經云:“我有無上正法,悉已付囑摩訶迦呆矣�！惫释茷槎U宗印土之初祖,迦葉傳于阿難為二祖,阿難傳于商那和修為三祖,商那和修傳于優(yōu)波鞠多多為四祖,優(yōu)波鞠多傳于提多迦為五祖,提多迦傳于彌遮迦為六祖,彌遮迦傳于婆須蜜為七祖,婆須蜜傳于佛陀難提為八祖,佛陀難提傳于馱蜜多為九祖,伏馱蜜多傳于脅尊者為十祖,脅尊者傳于富那夜奢為十一祖,富那夜奢傳于馬鳴為十二祖,馬鳴傳于迦毗摩羅為十三祖,迦毗摩羅傳于龍樹為十四祖,龍樹傳于迦那提婆為十五祖,迦那提婆傳于羅睺羅為十六祖,羅睺羅多傳于僧伽難提為十七祖,僧伽難提傳于耶舍多為十八祖,伽耶舍多傳于鳩摩羅多為十九祖,鳩摩羅多傳于阇夜多為二十祖,阇夜多傳于波修盤頭為二十一祖,波修盤頭傳于摩奴羅為二十二祖,摩奴羅傳于鶴勒那為二十三祖,鶴勒那傳于師子尊者為二十四祖,師子尊者傳于婆舍斯多為二十五祖,婆舍斯多傳于不如蜜多為二十六祖,不如蜜多傳于般若多羅為二十七祖,般若多羅傳于菩提達摩為二十八祖,菩提達磨于梁普通八年來中國,是為中國禪宗初祖,諸祖本事機緣具載于傳燈錄及佛祖統(tǒng)紀中,學者自行檢閱茲不備述。

　　四、達磨西來以前中國之禪法

　　當菩提達磨未來中國以前,禪經已大量傳入中國,后漢桓帝時,有沙門安世高,博通經論,尤長禪法,來抵中國洛陽,譯所帶經典百余部,其中關于禪法者有大安般守意經二卷,禪行法想經一卷,大十二門經一卷,小十二門經一鄭,禪行三十七品經一卷,禪定方便閃第法經一卷,禪法經一卷。又漢末時有月氏國優(yōu)婆塞支謙來抵洛陽,譯有修行方便經二卷,禪秘要經四卷;三國時有康僧會來居楊都,,譯坐禪經一卷;西晉時有月氏國沙門竺護譯有法觀經一卷,修行道地經七卷;東晉時有竺曇無蘭譯有治禪法經一卷;又有北天行佛字跋陀來居長安,專宏禪法,后應慧遠法師之聘,居廬山,譯有達磨多羅禪經二卷;姚秦時龜茲國鳩摩羅什法師譯有神秘要法經三卷,坐禪三昧經二卷,禪法要解二卷,思惟略要法一卷;后涼罽賓沮渠京聲譯有治禪病秘要法二卷,禪法要解二卷;劉宋時罽賓國曇摩蜜多譯有禪秘要經三卷,五門禪經要用法一卷;其他尚多,未遑畢舉,考查以上名經,多屬小乘中乘禪法。不類大乘,至若達磨多羅禪經及坐禪三昧經,向被目為大乘禪,其中亦雜有小乘中乘之成分,凡此種種禪法,名為禪數之學,與禪示不立文字教外別傳之禪法不同,禪數之學乃漸次修習,由因至果者,而達磨禪法則是直指本心,頓悟成佛,無有階級漸次,人有見什師弟子道生有“頓悟而佛之說”,遂謂禪宗乃道源于什師者,非也。大乘空宗雖與禪宗有互通之點,然禪宗實另有其方法與旨趣,未可相倫,什師弟子僧肇等援老莊子之理化注經,以老子這“無”釋佛法大乘之“空”,差之毫厘,失之千里,實非宗門智識所敢茍同,與達磨并時有寶志和尚未,傳大士,寒山拾得布袋和尚者,皆明心見性之哲,其師承不明,悟道機緣亦不可考,讀其詩偈事跡,其理蓋與達磨吻合,總者,慧根深厚,無師自通者歟。

　　五、達磨所傳之禪宗

　　菩提達磨未來以前,中國禪法多屬中小二乘向臆之學,研究教相者,亦日趨支離瑣雜,學者鮮獲證悟,達磨之來也,單傳如來心地法門,其法樸實直捷,透脫八萬四千教綱之外,直指人心,見笥成佛,于是禪法遂別開一新生面,當其初抵中國時,因方法高興,人鮮契會,故九年默坐,以待傳人,迨后信者日眾,以前禪法教理,遂起動搖,故六次遇毒,卒以不救,然單傳直指之學,已取舊有禪法之地位而代之矣。

　　景德傳燈錄達磨傳云:“菩提達磨大師者,南天竺國香至王第三子也,姓剎帝利,本名菩提多羅,后遇二十七祖般若多羅尊者至本國,受王供養(yǎng),因試令與二兄辨所施寶珠發(fā)明心要,既而尊者謂曰:汝于諸法已得通量,夫達磨者,通大之義也,宜名達磨,因改號菩提達磨。服勸左右,迨尊者順世,遂演化本國,時有二師,一句佛大先,一名佛大勝多,本與師同學佛陀跋陀小乘禪觀,佛大先既遇般若多羅尊者,舍小趣大,與師并化,時號二甘露門。而佛大勝多更分途而為六宗,師喟然嘆,曰:彼之一師,已陷牛跡,況復支離繁勵,而分六宗,我若不除,永纏邪見,言已微現神力,…………,六眾咸誓歸依,由是化被南天,聲馳五印,心念震旦緣熟,師泛重溟,凡三周寒暑,達于南海,實梁普通元年庚子歲九月二十一日也。廣州刺使蕭昂具主體迎接,表聞武帝,帝覽奏,遣使齋詔迎請,十月一日至金陵。帝問曰:朕即位已來,造寺寫經,度僧不可勝紀,有何功德?師曰:并無功德。帝曰:何以無功德?師曰:此人天小果,有漏之因,如影隨形,雖有非實。帝曰:如何是真功德?答曰:凈智妙圓,體自空寂,如是功德,不以世求。帝又問:如何是圣諦第一義?師曰:廓然無圣。帝曰:對朕者誰?祖曰:不識。帝不領悟,師知機不契,是月十九日潛回江北,十一月二十三日居于洛陽,當后魏孝明帝正光元年。寓止于嵩山少林寺,面壁而坐,終日默默,人莫之測,謂之壁觀婆羅門,時有僧禪光者,曠達之士,聞達磨大士住止少林,乃往彼晨夕參承,師常端坐面墻,莫聞誨勵,其年十二月九日夜大雨雪,光堅立不動,遲明積雪過膝,師憫而問曰:汝久立雪中,當求何事?光悲淚曰:惟愿和尚慈悲,開甘露門,廣度群品。師曰:請佛無上妙道,臨劫精勤,難行能行,非忍而忍,豈以小智小德,輕心慢心,欲冀真乘,徒勞勤苦。光聞師誨勵,取利刃自斷左臂,置于師前,師知是法器,乃曰:諸佛最初求道,為法忘形,汝今斷臂吾前,求亦可在,師遂因與易名曰慧可,光曰:諸佛法印,可得聞乎?師曰:諸佛法印,匪從人得。光曰:我心未寧,乞師與安。師曰:將心來與汝安。曰:覓心了不可得。師曰:我與汝安心竟,迄九年已欲返天竺,命門人曰:時將至矣,汝等盍各言所得乎?時有道副對曰:如我所見,不執(zhí)文字,不離文字,而為道用。師曰:汝得吾皮。尼總持曰:我今所解,如慶喜見阿閦佛國,一見更不再見。師曰:汝得吾肉。道育曰:四大本空,五陰非有,而我見處,無一法可得。師曰:汝得吾骨。最后慧可禮拜,依位而立。祖曰:汝得我髓。乃顧慧可而告之曰:昔如來以正法眼藏付迦葉大士,展轉屬思而至于我,我今付汝,汝當護持,并授汝袈裟,以為法信,各有所表,宜可知矣。又曰:吾有楞伽經四卷,亦用付汝即是如來心地要門,令諸眾生開示悟人,吾自到此,凡五度中毒,我嘗自出而試之,置石石裂,緣吾本離南印來此東土,見赤縣神州有大乘氣象,遂逾海越漠,為法求人,際會未諧,如愚若訥,今得當傳授,吾意已終,言已,乃與徒從往禹門千圣寺,時魏氏奉釋,禪雋如林,光統(tǒng)律師流支三藏者,乃僧中之鸞鳳也,睹師演道,斥相指心,每與師論議,是非蜂起,祖遐振玄風,普施法雨,而偏局之量,自不堪任,竟起害心,數加毒藥,至第六度,以化緣已畢,傳法傳人,遂不復救之,端居而逝,即后魏孝莊帝大通二年丙辰十月五日也。其年十二月二十八日,葬熊耳山,起塔于定林寺�！�

　　觀達磨傳中問答語句,皆直示佛性,直截根源之法也。傳燈錄中載有菩提達磨大師略辨入道四行,細加審察實出偽托,其口吻義味,全不相類,如篇中“舍妄歸真”“凝住壁觀”“息想無求,有求皆苦,無求乃樂”�！盁o慳于身命財,行擅舍施,心無吝惜”等語,全是中小二乘教下之語,若與“廓然無圣”,“無有功德”相對照,則其旨趣懸絕,通塞分明矣�！氨谟^”并非達磨禪法,初因際會未諧,故面壁默坐,如愚似訥,人莫之測,故名之為“壁觀婆羅門”,其實達磨面壁,非習禪也。宗門悟道之后,不假修習,若尚有修,則未澈悟,達磨乃悟后之圣,故知面壁非禪,且歷來宗門祖師,皆對對空心靜坐。六祖壇經云:“又有迷人,空心靜坐,百無所思,自稱為大,此一輩人,不可與語,為邪見故�！庇衷�:“住心觀凈,是病非禪,常坐拘身,于理何益?聽吾偈曰:‘生來坐不臥,死去臥不坐,一具臭骨頭,何為立功課?’”荷澤神會禪師云:“若有凝心入定,住心看凈,此障菩提,未與菩提相應,何由得解脫。”宋范覺禪師林間錄云:“菩提達磨初梁之魏徑行嵩山之下,倚杖少林,面壁燕坐七年,非習禪也,久而人莫測其故,因為達磨為習禪,夫禪那僅諸行,何足以盡圣人�！边_磨禪法拋卻虛文,惟務實際,使人頓澈根源,直證佛果,故能掃支離之弊,起禪學之衰,蔚成大宗,掩蓋一切,所傳楞伽經為宗門矩桌,后來祖師用喝棒怒罵,揚眉瞬目以接引后學,一依楞伽宗旨,與釋迦拈花示眾無別,達磨被尊為中國禪宗初祖,傳于慧可為二祖,僧璨為三祖,道信為四祖,弘忍為五祖,惠能為六祖,六祖門下悟道者眾,禪風大盛,有席卷各宗之概。四祖旁支有牛頭山法融禪師,門風頗盛,世稱牛關禪。諸祖言行語句具載傳燈錄,學者自行檢閱,茲不備述。

　　六、六祖惠能與壇經

　　達磨所傳釋迦單傳直指禪法,至六祖惠能,發(fā)揮盡致,禪宗遂告大成,六祖原一不識字沙門,而具絕頂之智慧,其所發(fā)揮道理,全自如來性海中流出,直捷了當,斬盡一切葛藤,刪除一切濫調,最為親切,最為透澈,以前對于自性法身頓漸等理,拘于文字,每多滯泥,六祖直捷指出,無有一塵之隔,若排云霧而頓見太清,因此宗風傳播更廣,獲益者眾,甚至行婆走卒,皆解參禪,皆能悟道,一時明心見性之哲,不可指數,真亙古未有之盛事也。傳燈錄惠能大師傳云:“第三十三祖慧能大師者,俗姓廬氏,其先范陽人,父行瑫武德中左宦于南海之新州,遂占籍焉,三歲喪父,其母守志鞠養(yǎng),及長,家尤貧窶,師樵采以給,一日,負薪至市中,聞客讀金剛經,悚然問其客曰:此何法也?得于何人?客曰:此句金剛經,得于黃梅忍大師,師遽告其母以為法尋師之意,直抵韶州,遇高行士劉志略結為交友,尼無盡藏者,即志略之姑也,常讀涅槃經,師暫聽之,即為解說其義,尼遂執(zhí)卷問字,師曰:字即不識,義即請問:字尚不識,曷能會議?師曰:諸佛妙理非關文字。尼驚異之,告鄉(xiāng)里耆艾云,能是有道之人宜請供養(yǎng),于是居人竟來瞻禮,近有寶林古寺舊地,眾議營輯俾師居之,四眾霧集俄成寶坊,師一日忽自念曰:我求大法豈可中道而止,明日遂行至昌樂縣四西山石室間,遇智遠禪師,師遂請益,遠曰:觀子神姿態(tài)爽拔,殆非常人,吾聞西域菩提達磨傳心印于黃梅,汝當往彼參決,師辭去直造黃梅之東禪,即唐享二年也。忍大師一見默而識之,后傳衣法令隱于懷集四會之間,至儀鳳元年丙子正月八屆南海遇印宗法師于法性寺講涅槃經,師寓止廊廡間,暮夜風揚剎幡,聞二僧對論,一云幡動,一云風動,往復酬答未曾契理,師曰:可容俗流輒預高論否,直以風幡非動動自心耳,印宗竊聆此語,竦然異之,翌日邀師入室外,征風幡之義,師具以理告,印宗不覺起立云:行者定非常人,師為是誰,師更無所隱,直敘得法因由,于是印宗執(zhí)弟子之禮,請受禪要,乃告四眾曰:印宗具足凡夫,今遇肉身菩薩,即指坐下廬居士云,即此是也。因請出所傳信衣,悉令瞻禮,至正月十五日,會諸名德為之剃發(fā),二月八日就法性寺智光律師受滿分戒,其戒壇即宋求那跋陀三藏之所置也。三藏記云:后當有肉身菩薩在此壇受戒,又梁末真諦三藏,于壇側手植二菩提樹,謂眾曰:卻后一百二十年有大開士,于此樹下演無上乘度無量眾,師具戒已,于此樹下開東山法門宛如宿契,明年二月八日忽謂眾曰,吾不愿此居要歸舊隱,時印宗與緇白千余人,送師歸寶林寺,韶州刺史韋據請于大梵寺轉妙*輪,并受無相心地戒,門人紀錄目為壇經盛行于世,然返曹溪雨大法雨,學者不下千九,中宗禪龍元年降詔云:朕請安秀二師宮中供養(yǎng),萬機之暇每究一乘,二師并推讓云:南方有能禪師,密受忍大師林麓。薛簡曰:京城禪德皆云,欲得會道必須坐禪習定,若不因禪定而得解脫者,未之有也。未審師所說法如何?師曰:道由心悟,豈在坐也,經云,若見如來若坐若臥是行邪道,何故?無所從來,亦無從來,亦無所去,若無生滅是如來清凈禪,諸法空寂是如來清凈坐,究竟無證,豈況坐耶。簡曰:弟子之回,主上必問,愿和尚慈悲指示心要。師曰:道無明暗,明暗是代謝義,明明無盡,亦是有盡。簡曰,明喻智智慧,暗況煩惱,修道之人,償不以智慧照破煩惱,無始生死憑何出離?師曰:若以智慧照煩惱者,此是二乘小兒羊鹿等機,上智大根悉不如是。簡曰:如何是大乘見解?師曰:明與無明其性無二,無二之性,即是實性,實性者處凡愚而不滅,在賢圣而不增,住煩惱而不亂,居禪定而不寂,不斷不常,不來不去,不在中間及其內外,不外道所說不生不滅者,將滅止生以生顯滅,滅猶不滅生說無生,我說不生不滅者,本自無生今亦無滅,所以不同外道,汝若欲知知心要,但一切善惡都莫思量,自然得入清凈心體,湛然常寂,妙用恒沙。簡蒙批教豁然大悟,禮辭歸闕表奏師語,有詔謝師,……一日師謂眾曰:諸善知識,汝等各各凈心聽吾說法,汝等諸人,自心是佛,更莫狐疑,外無一物而得建立,皆是本心生萬種法,故經云:心生種種法生,心滅種種法滅,若欲成就種智,須達一相三昧一行三昧,若于一切處而不住相,彼相中不生憎愛亦無取舍,不念利益成壞等事,安閑恬靜虛融澹泊,長養(yǎng)成成就其實,一相一行亦復如是,我今說法,猶如時雨溥潤大地,汝等佛性譬諸種子,遇落沾洽悉得發(fā)生,承吾旨者決獲菩提,依吾行者,定證妙果。先天元年告諸徒眾曰:吾忝受忍大師衣法,今為汝等說法不付其衣,蓋汝等信根淳熟決定不疑,堪任大事,聽吾偈曰:心地含諸種,普雨悉皆生,頓悟華情已,菩提果自成。師立偈已,復曰:其法無二,其心亦然,其道清凈亦無諸相,汝慎勿觀凈及空其心,此心本凈無可取舍,各自努力隨緣好去。……大師自唐先天二年癸丑入滅,得法者除印宗等四十三人各化一方標為正嗣,其外藏名匿跡者不可勝紀。”

　　宗門以不立文字為本色,故自初祖達磨以至五祖弘忍,所傳語句寥寥無幾,至六祖惠能,有壇經傳世,達磨禪法,始得窺其全豹,六祖壇經所發(fā)揮之道理,全自自性流出,一言一語,不離自性,蓋證悟之后,胸中七通八達,隨手來拈,無非自性也。六祖之法,乃持自性戒,發(fā)自性愿,憑自性力,度自性眾生,皈依自性佛。壇經云:“善知識,于念念中自見本性清凈,自修自行,自成佛”,又云,“此事須從自性中起,于一切時,念念自凈其心,自修其行,見自己法身,見自心佛,自度自戒始得�！庇衷�:“吾所說法,不離自性,離體說法,名為相說,自性常迷,須知一切萬法,皆從自性起用。是真戒定慧法�！倍U宗以“涅槃妙心”為本體,涅槃妙心者,即六祖所謂“本源自性”是也。自性以定為體,以慧為用,定慧同出自性一體不二,故曰:“定是慧體,慧是定用,即定之時慧在定,即慧之時定在慧。”又曰:“即心名慧,即佛用定,定慧等持,意中清凈。悟此法門,由汝習性,用本無生,雙修是正。”壇經中所提出之“一相三昧”者,定也,體也。“一行三昧”者,慧也,用也。已明心見性然后得此兩種三昧,體用一如,故六祖標無相為體,無念為宗,無住為本,蓋好“涅槃妙心”之旨極也。荷澤顯宗記云:“無念為宗,無作為本,真空為體,妙有為用,夫真如無念,非想念而能知,實相無生,豈色心而能見,無念念者,即念真如,無生生者,即生實相,無住而住,常住涅槃,無行而行,即超彼岸,如如不動,動用無窮,念念無求,求本無念,菩提無得,凈五眼而了三身,般若無知,運六通而弘四智,是知即定無定,即慧無慧,即行無行,性等虛空,體周法界。”故知六祖壇經,乃以巡揮“涅槃妙心”之體用為宗旨,基禪法為般若三昧,壇經云:“若起真正般若觀照,一剎那間,妄念俱滅,若識自性,一悟即至佛地,善知識,智慧觀照,內外明徹,識自本,若識本心,即本解脫,若得解脫,即是般若三昧。”般若三昧究為何如耶?實為參禪者所不可不知,茲特為詳述之,般若有三種:(一)實相般若即體(二)觀點般若即智(三)方便般若即用。。換言之,實相般若即佛性;觀照般若即見聞覺知;方便般若即六根。修行之時,用觀照般若主使方便般若打破無始無明,證實相般若;證悟之后實相是佛性本體,觀照方便是佛性妙用,實相是定,觀照方便是慧,實相即佛性是法身,觀照即見聞覺知是報身,方便即是六根是應身,三即一,一即三,謂之一體三身,體用一如,定慧平等,妙用恒沙,壇經云:“心量廣大,偏周法界,用即了了分明,應用便知一切,一切即一,一即一切,去來自由,心體無滯,即是般若�！庇衷啤耙磺邪闳糁墙詮淖孕远�生,不從外入,莫錯用意,名為真性自用,”關于打破無始無明一節(jié),壇經云:“當用大智慧即觀照般若,打破五蘊煩惱塵勞,即無始無明,如此修行,定成佛道�！庇衷�:“使般若智,打破愚癡迷妄。”參禪用功時,用般若智慧向無明窠臼照去,照到山窮水盡時,機緣成熟,無明窠臼?的打破,一剎那間,佛性現前,凈,名經所謂“即時豁然,還得本心”。是也,此時三身四智,五眼六根,圓滿具足,無欠無余,是名般若三昧,亦名明心見性。

　　七、荷澤神會定南宗宗旨

　　六祖惠能大師與神秀大師俱出黃梅門下,神秀主漸修,尚未明心見性,故其“身如菩提樹”一偈,乃就因地上發(fā)揮,六祖已明心見性,六祖已明心見性,故其“菩提本無樹”一偈,乃就果上地發(fā)揮,直將“涅槃妙心”和盤托出,承五祖忍大師印可,傳以衣法,當六祖在曹溪弘揚達磨宗旨時,神秀大師在荊南倡漸修禪法,謂之北宗,六祖圓寂之后,北宗漸門日盛,秀師門下出三國師,普寂禪師者聲望尢高,曾為則天、中宗、睿宗三帝國師,尊神秀大師為六祖,自稱七祖,曹溪宗旨日沉,于是六祖弟子荷澤神會神師,奮臂而出,斥北宗漸門非達磨正統(tǒng),惟曹溪宗旨方為嫡傳,曾于開元二十年正月十五日在滑臺大云寺設無遮大會,定達磨一宗法統(tǒng),天寶八年在洛陽定南宗宗旨,于是曹溪正統(tǒng)遂定,宋僧傳云:“先是兩京之間皆宗神秀,若不念之魚鮪附沼龍也。從見會明心,六祖之風蕩其漸修之道矣,南北二宗,時始判焉,致普寂之門盈而后虛。”

　　荷澤定宗旨,為宗門之功臣,而史傳小紀其事,或因此舉過于激昂,故諱之耳。燉煌石室有“獨孤沛撰菩提達磨南宗定是非論”,現藏巴黎博物院中,即紀滑臺大云寺定宗旨之事也。荷澤又著有顯宗記,表彰曹溪宗旨,又有證道歌,皆定宗旨時所作也。今證道歌改名永嘉證道歌,曾見宋本,乃刊荷澤所作也。茲舉數首為證:“建法幢,立宗旨,明明佛敕曹溪是,第一迦葉首傳燈,二十八代西天記。法東流,入此土,菩提達磨為初祖,六代傳衣天下聞,后人得道何窮數�！�

　　按:滑臺定宗旨爭正統(tǒng)時,以衣法為有力之證物,顯宗記中亦云:“自世尊滅后,西天二十八祖共傳無住之心,同說如來知見,至于達磨,屆此為初�！�…衣為法信,法是衣宗,唯指衣法相傳,更無別法,內傳心印,印契本心,外傳袈裟,將表宗旨�！庇帜献诙ㄊ欠钦撛�:“神會今設無遮大會,兼莊嚴道場,不為功德,為天下學道者定宗旨,為天下學道者辨是非�！�

　　“嗟,末法,惡時世,眾生祖薄難調制,去圣遠兮邪見深,魔強法弱多怨害,聞說如來頓教門,恨不滅除令瓦碎。”

　　“圓頓教,勿人情,有疑不決直須爭,不是山僧逞人我,修行恐落斷�？印！�

　　按:荷澤所爭者,即破漸門清凈禪,而立頓門如來禪也。

　　歷代法寶記無相傳云:“東京荷澤寺神會和上,每月作壇場,為人說法,破清凈禪,立如來禪。”

　　“從他謗,任他非,把火燒天徒自疲,我聞恰如飲甘露,銷镕頓入不思議。觀惡言,是功德,此則成吾善知識,不因訕謗起冤親,何表無生慈忍力�！�

　　按:荷澤定宗旨時,曾為北宗人誣害致被貶逐,故有此語。

　　南宗定是非論云:我今弘揚大乘,建立正法,令一切眾生知聞,豈惜身命。

　　“日可冷,月可熱,眾魔不能壞真說,象駕崢嶸謾進途,誰見螳螂能拒轍,大象不游于兔徑,大悟不扣于小節(jié),莫將管見謗蒼蒼,未了吾今為君決�！�

　　其他如“喚起機關木人問,求佛施功早晚成,”“百年妖怪虛開口”等語,皆斥漸門清凈禪,細察全部語氣,皆荷澤為定宗旨而發(fā),與永嘉集旨趣不同,永嘉本學天臺,集中多帶臺宗語氣,故知證道歌乃荷澤作品,后人避免引起北宗反感,故改名永嘉之作耳。時至今日,宗門之中,荊棘叢生,頓漸之理,混淆莫判,有誰繼荷澤之后,奮臂而起,再定曹溪宗旨耶?

　　八、五家家風

　　六祖惠能大師門下得法者四十三人,各化一方,標為正嗣,尤以南岳懷讓,青原行思,荷澤神會,最為杰出,南岳一派后來出臨濟溈仰兩宗,青原一派后來出云門法眼曹洞三宗,各有其接引后學之習慣方法,謂之五家家風,荷澤一派,傳至圭峰宗密,本有華嚴宗人,未能擔荷曹溪宗旨,而企圖和宗教,落于言詮,遂使荷澤絕嗣,而南凰青原獨被后世認為曹溪嫡派。

　　南岳之有馬祖,猶青原之有石頭,馬祖有“駒踏殺天下人”之讖,而石頭則有“石頭路滑”之譽。馬祖主江西,而石頭主湖南,一時?學之士,往來幢幢,并湊二家之門,皮極一時之盛。馬祖門下有入室弟子一百三十九人,以百太懷海最為杰出。百太始創(chuàng)禪院,立叢林清規(guī),其門下出黃蘗希運,溈山靈佑。黃蘗下出臨濟義玄,是為臨濟宗之祖。溈山下出仰山慧寂,是為溈仰宗之祖。蓋因師徒之唱和發(fā)揚而完成本宗之家風者也。石頭門下得道者亦眾,而以天皇道悟,藥山惟儼兩支為主。道悟下經龍?zhí)冻缧?德山宣鑒,至雪峰義存,禪風丕振,四眾圍繞,常下下千五百人,嗣法弟子有云門文偃,玄沙師備等五十六人。文偃為云門宗之祖,玄沙下經羅漢桂琛,至法眼文益,是為法眼宗之祖。藥山惟儼下經云巖曇晟,至洞山良價,與其弟子曹山本寂,共創(chuàng)曹洞宗,是為成立之源流。

　　所謂家風者,乃各祖師發(fā)揚別傳宗之獨特作風是也。各祖師雖同為明心見性之哲,因為個性不同,故其接引學之方法,遂有寬猛緩急之別,宗門家風應以釋迦拈花示眾為濫觴,中士祖師之所棒喝接引學人,為最普遍方法�！鞍簟笔加诹�祖之打神會,“喝”始于馬祖之接百丈,其用法皆與拈花無別。至若迦葉擎拳,阿難合掌,二祖慧可之禮拜依位而立,馬祖之豎拂擲指拂,秘魔擎拳,禾山打破,石鞏彎弓,雪峰輥球,國師水碗,歸宗拽石,羅漢書字,大隨燒畬,德山入門便棒,臨濟入門便喝,百丈之“是什么”?無業(yè)之“莫妄想”,趙州砌茶,云門胡餅,亦皆與拈示花眾無雖。然皆祖師隨機發(fā)揮,以接物利生,本無一定之矩式,至臨濟義玄,設三玄三要,四料簡等關以勘驗徒眾,接引后學,兒孫相承,遂為顯著之家風,三玄門者,即體中玄,句中玄,玄中玄是也,每一玄門有三要門,故稱三玄三要,四料簡者或稱四實主,即實中主,主中實,主中主是也�；蛑^之奪人不奪境,奪境不奪人,人境俱奪,傳燈錄臨濟義玄禪師傳云:“僧問如何是第一句?師曰:三要印開看法點窄,未容擬議主實分。曰:如何是第二句?師曰:妙解豈容無著問,漚和爭負截流機。曰:如何是第三句?師曰:看取棚頭弄傀儡,抽牽全藉里邊人�！�

　　又曰:“夫一句語須具三玄門,一玄門須具三要,有權有用,汝等諸人,作么生會?”

　　古尊宿語錄首山念禪師(明濟下第五代)云:“第一句薦得,堪與祖佛為師,第二句薦得,堪與人天為師,第三句薦得,自救不了�！�

　　又慈明楚圓禪師(明濟下第六七代,因僧請益三玄三要頌:

　　第一玄:三世諸佛擬何宣,垂慈夢里生輕薄,端坐還成落斷邊。

　　第二玄:伶俐衲僧眼未明,石火電光知是鈍,揚眉肯目涉關山。

　　第三玄:萬象森羅宇宙寬,云散洞空山岳靜,落地流水滿長川。

　　第一要:豈語凡圣妙,擬議涉長途,抬眸七顛倒。

　　第二要:峰頂敲犍召,神通自在來,多聞門外叫。

　　第三要:起倒令人笑,掌內握乾坤,千差都一照。

　　關于四料簡方法,臨濟錄云:

　　“如禪宗見解,死活循然,?學之人,大須子細如主客相見,便有言論往來,或應物現形,或全體作用,或把機權喜怒,或現半身,或乘師子,或乘象王,如有真正學人便喝,先拈出個臉盆子,善知識不便是境,便上他境作模作樣,便被學人又喝,前人不肯放下,此是膏肓之病不堪醫(yī),喚作‘實看主\’,或是善知識不拈出物,隨學人問處即奪,學人被奪,抵死不肯放,此時‘主看實\’,或有學人,應一個清凈出善知識前,善知識辨得是境,把得拋向坑里,學人言,大好善知識,知識即云,咄哉不識好惡,學人便禮拜,此喚作‘主看主\’,或有學人,披枷帶鎖出善知識前,善知識更與安一得枷鎖,學人歡喜,彼此不辨,呼為‘實看實\’,大德:同僧如斯所舉,皆是辨魔練異知其邪正”。

　　又云:“有時奪人不奪境,有時奪境不奪人,有時人境奪,有時人境俱不奪,明有僧問:如何是奪人不奪境?師云:煦日發(fā)生鋪地錦,嬰孩垂發(fā)白如絲。僧云:如何是奪境不奪人?師曰:王今已行天下偏,將軍塞外絕煙塵。僧云:如何是人境兩俱奪?師云:并紛絕信,獨處一方。僧云:如何是人境俱不奪?師云:王登定殿,野老謳歌�！�

　　又云:“如諸方學人來,山僧者間作三種器斷,如中下根器來,我便與奪其境,而不除其法,或中上根器來,我便境法俱奪;如上上根器來,我便境法人俱不奪;如有出格見解人來,山僧此間便全體作用,不歷根器�！�

　　臨濟應機多用喝,所謂入門便“喝”是也。蓋一喝之中,俱三玄三要實主作用,師曾云:“有時一喝如金剛寶劍,有時一喝如踞地金毛師子,有時一喝如探竿影草,有時一喝不作一喝用,汝作應生會�！碑敃r會下參學之徒,亦學師喝,師云:“汝等總學我喝,我今問汝,有一人從東堂出,一人從西堂出,兩人齊喝一聲,這里分得實主么?汝且作應生分,若分不得,以后不得學老僧喝。”又臨濟下第七代首山念禪師一生舉揚宗第六,惟以三玄三要為事,曾云:“諸上座,不得盲喝亂喝,者里尋常向你道,實則始終實,主則始終主,實無二實,主無二主,若有二實二主,即是兩個瞎?jié)h,所以我若立時你須坐,我若坐時汝須立,坐則共你坐,立則共你立,雖然如是,到這里急須著眼始得,若是眼孔定動,即千里萬里,何故如此,如隔窗看馬騎相似,擬議即沒交涉,諸上座既然于此留心,直須子細,不要掠虛好,他日異時,賺著你在�！贝伺R濟宗家風之大概也。

　　溈爺有九十六圓相,家風較為溫和,不若臨濟宗之猛烈,人天眼目云:“溈仰宗者。父慈子孝,上令下從,你欲吃飯,我便捧羹,你欲渡江,我便撐船,隔山見煙,便知是火,隔墻見角,使知是牛�！庇址ㄑ鄱U師十規(guī)論曰:“溈仰則方圓默契,如谷應韻,似關合符。”例如傳燈錄溈傳云:

　　“普請摘茶,師謂仰山曰:終日摘茶,只聞子聲,不見子形,請現本形相見。仰山撼茶樹。師云:子只得其用,不得其體。仰山云:未審和尚如何?師良久,仰山云:和尚只得其體,不得其用。師云:放子二十棒。仰曰:和尚棒某甲棒教誰吃?溈曰:放汝三十棒�！�

　　又寶峰真凈禪師住洞山語錄云:

　　“上堂舉,昔日監(jiān)官常教僧看見性法門,聞大溈亦爾,密遣二僧往探之,既至座下,凡百提喝俱不識,乃生慢意,一日,會小釋迦即爺山曰:你莫粗心。小釋迦遂作一圓相,以手捧向前,二僧又不識。小釋迦云:汝莫粗心,便起去。師云:小釋迦三昧,二僧不知,洞山門下,莫有知者么,是什么三昧?良久云,打面還他州土麥,唱歌須是帝鄉(xiāng)人�！�

　　云門宗創(chuàng)臺者文偃祖師,初參睦州,發(fā)明心地,后參雪峰,得其奧旨,遂嗣雪峰,睦州之風峻烈峭銳,而雪峰之風溫密玄奧,偃稟兩家之特長,住韶州云門山,發(fā)揮獨妙之宗致,學徒常逾千人,嗣法者六十一人,云門風突爭,常用“顧、鑒、姨”三字勘驗學人,謂之抽顧頌,又有云門八要、一玄、二從、三真要、四奪、五惑、六過、七喪、八出。法眼禪師十規(guī)論稱云門為“函蓋截流”,謂其家風常有奔流突止之概,偃自有偈云:“云門聳峻白云低,水急游魚不敢棲,入戶已知來見解,何煩再舉轢中泥�！�

　　又云門門人德山明禪師有頌云門三句語偈,茲錄后:乾隆并萬象,地獄及天堂,物物皆直現,頭頭總不傷。

　　截斷眾流

　　堆山積岳來,一一盡塵埃,更擬立玄妙,冰消瓦解摧。

　　隨波逐浪

　　辨口利舌問,高低總不朽,還如應病藥,診候在臨時。

　　三句外別置一問

　　當人如舉唱,三句豈能該,有問如何事,南岳與天臺。

　　又智六祚禪師作云門抽顧頌偈云:

　　云門抽顧笑嘻嘻,擬議遭他顧監(jiān)咦,任是張良多計策,到頭于此亦難施。

　　法眼宗創(chuàng)始者清涼文益禪師,住金陵清涼寺,四方學者云集,遂蔚一宗。法眼家風有六相及四料科以接后學,四料科即聞聞(放)聞不聞(收)不聞聞(明)不聞不聞(暗)。

　　曹洞宗本應稱洞曹宗,乃洞山良價禪師暨其弟子曹山本寂禪師所創(chuàng)也。良價從云巖禪師受心要,后住豫章之洞山普利院,唱五位以接學者,即正中偏,偏中正,正中來,兼中至,兼中到,是也。又作寶鏡三昧歌,家風丕振,其入室弟子曹山本寂得心傳,歷主撫州曹山崇壽院入荷玉山,大振洞門家風,激揚五位旨訣,法席繁興,世稱曹洞宗。法眼禪師十規(guī)頌稱:“曹洞則敲唱為用,”蓋其家風一敲一唱,回互綿密,較之峻爭之機,頗異其趣,故古有“臨濟將軍,曹洞土民”之語。良以臨濟家風有如指揮百萬師旅之將軍,而曹洞家風則如經營碎田地之農夫也。

　　有學僧問汾陽昭禪師“如何是正中來?”師云:“旱地蓮花朵朵開。”學云:“開后如何?”師云:“金蕊銀絲承玉露,高僧不坐鳳凰臺。”問:“如何是正中偏?”師云:“玉兔就明初夜后,金雞須報五更前�！眴�:“如何是兼中至?”師云:“意所不從天地得,英雄豈藉四時推�！眴�:“如何是兼中到?”師云:“玉女拋機棱軋軋,石人打鼓響咚咚�！睅熞蛏�請問,遂逐位頌出云:

　　正中來:金剛寶劍拂天開,一片神光橫世界,品輝明朗絕塵埃。

　　正中偏:霹靂機鋒著眼看,石灰電光猶是鈍,思量擬議隔千山。

　　偏中正:看取輪王行正令,七千金子總隨身,途中獨自覓金鏡。

　　兼中至:三歲金毛牙爪,千邪百怪出頭來,哮吼一聲皆伏地。兼中到:大顯無功休作造,木牛步步火中行,真?zhèn)�法王妙中妙。

　　又慈明楚圓禪師五位頌云:

　　正中偏:半夜鳥雞室外里鳴,海底烯燈光世界,石上栽花長枝靈。

　　偏中正:日落西山觀異影,分明影像顯宗乘,休把眉頭窺月井。

　　正中來:彼彼丈夫全意氣,矛盾交互不傷鋒,展拓縱橫不相離。

　　兼中至:黑白已前休作造,須明露柱未生兒,莫認狂辭途路走。

　　以上乃曹洞家之大概也。

　　古人評五家家風有云:“曹洞丁寧,臨濟勢勝,云門穿突急,法眼巧便,溈仰回互�！�

　　又白云海會演禪語妹中論五家家風云:“僧問‘如何是臨濟下事?’師云:‘五逆聞雷。\’學云;‘如何是云門下事?’師云:‘紅旗閃爍。\’學云:‘如何是曹洞下事?’師云:‘馳書不到家。\’學云:‘如何是溈仰下事?’師云:‘斷碑橫古路。\’僧禮拜。師云:‘何不問法眼下事?’學云:‘留與和尚。\’師云:‘巡人犯夜。\’乃云:‘會即事同一家,不會萬別千差。一半吃泥吃土,一半食麥食麻�；蚣唇谍埛�虎,或即捷蜆撈蝦。禾山惟解打鼓,秘魔一向擎叉,者個一場戲笑,皆因微笑拈花。白云隊里骨董,順風撒土撒沙。若無者個腸肚,如何衣錦還家。且道還家一句作么生道,今日榮華不識,十年前是一書生�！�”又上堂云:“達磨西來,事久多變,后代兒孫,門風無限,攪擾身心,一團麻線,白云今日,都通截斷,大眾,一百單五近清明,上元定是正月半�！�

　　故知所謂家風者,不過祖師接引后學之權宜方便耳。家風雖因人而殊,而佛性則萬古不易,會者一以貫之,不會徒貧紛擾,法眼宗流入高麗,云門宗早已失傳,今惟溈仰曹洞臨濟三家尚存,然各家兒孫,從以源流宗譜相授受,記其名于譜上曰某代禪師而已,若叩以家風旨奧,則茫然莫答也。故今之學者,但求能明心見性,便可了生脫生,續(xù)佛祖慧命,把臂偕行。何須更事分門別戶耶?

　　第二篇 禪宗要旨

　　一、不立文字教外別傳之意義

　　在梵天王問佛決疑經云:“世尊在靈山會上,拈花示從,此時人天百萬,悉皆罔措,獨有金色頭陀,破顏微笑,世尊言,吾有正法眼藏,涅槃妙心,實相無相,微妙法門,不立文字教外別傳達室,付囑大迦葉”。碧巖集第一則評唱云:“達磨遙觀此土有大乘根器,遂令海得而來,單傳心印,開示迷途,不立文字,直指人心,見性成佛。”文字者,依于腦筋思想,思想則依于一念無明,一念無明虛幻不實,故思想文字亦虛幻不實。虛幻不實者,名為相對,相對則有生滅,不能表示無生滅之絕對,故文字無法表示絕對之佛性,釋迦雖曾利用文字言說以宣教,乃出于不得已,故喻如指月,隨說隨破,涅槃經云:“始從鹿野苑,終至跋提河,中間五十年,未曾說一字。”金剛經云:“若言如來有所說法,則為謗佛,是人不解我所說義。”意謂凡屬文字言說,都無實義,相對不能表示絕對也。雖然,釋迦為慈悲度生故,又不能不權為利用文字言說,名為方便,故當其說法時,常警告其聽眾勿執(zhí)言說為實,以免壅塞不通,墮入于相對窠臼之中,而無以自拔。其于言說與實義也,則又嚴為區(qū)別,不稍含混,用心良苦,楞伽經云:“大慧:彼諸癡人,作如是言,義如言說,義說無異,所以者何,謂義無身故無本體也,言說之外,更無余義,惟止言說。大慧:彼惡燒智,不知言說自性,不知言說生滅相對者,義不生滅絕對者,大慧:一切言說墮于文字,義則不墮,離性非性故,無受生亦無身。大慧:如來不說墮文字法,文字有無不可得故,除不墮文字,大慧,若有說言如來說墮文字法者,此則妄說,法離文字故。是故大慧:我等諸佛,及諸菩薩,不說一字,不答一字,所以者何,法離文字絕對本體中,文字不能存在。非不饒益義說,言說者,眾生妄想故。大慧:若不說一切法者,教法則壞,教法壞者,則無諸佛菩薩緣覺聲聞,若無者,誰說為誰。是故大慧:菩薩摩訶薩莫著言說,隨宜方便,廣說經法,以眾生希望煩惱不一,故我及諸佛為彼種種異解眾生而說諸法,令離心意意識,故不為得自覺圣智處�！惫手�就佛性本體上言,文字言說雖無價值之可言,然就說法度生上觀之,則仍以言說為主要工具,迨靈山會上,拈花示眾,迦葉領旨,始宣言有“不立文字教外別傳”法門傳于迦葉,此一法門,用直接表示佛性體用,使眾生不由文字而直接悟入真如本體者也。意者,諸大弟子受世尊薰陶已久,世尊知其根機已熟,故特示此微妙法門,使頓悟無生,直超佛地者歟。

　　思想、語言、文字同出于一念無明,一念未動時,空洞冥漠,無思想感覺,當然亦無語言文字,此一境界,謂之無始無明境界,迨無始無明受刺激,一念已動,思想遂生,由思想而有語言,由語言而文字,思想是無聲之語言,語言是有聲之思想,文字是有形之文字,語言是無形之文字,凡此三者,可以一“名”字統(tǒng)之,攝大乘論云:“名有二種,一言說名,二思惟名�！庇⒄芰_素亦謂“思想為內在之語言�！迸R濟禪師云:“名句不自名句,還是汝目前昭昭靈靈鑒覺聞知照燭底,安一切名句。”然三者乃起于一念無明,一念無明有生有滅,變幻無常,名句文字亦隨之變幻無常,無常是相對者,而佛性是絕對者,相對不能表示絕對,故絕對佛性只有自修自證,方能認知,不能用文字來表示,亦不能用腦筋來揣量,楞伽經云:“第一義者指絕對佛性,圣智覺所得,非言說妄想覺境界,是故言說妄想,不顯示第一義,言說者,生滅動搖展轉因緣起,若展轉因緣起者,彼不顯示第一義�！�解深密經云:“我說勝義指佛性,是諸圣者內自所證,尋思所行,指思想度量,是諸異生展轉所證。”又云:“勝義無相指絕對所行,尋思但行有相境界�！�…勝義不可言說,尋思但行言說境界,……勝義絕諸表示,尋思但行表示境界�！�…勝義絕諸諍論,尋思但行諍論境界�！惫手�思想文字與真如佛性實不能相及。常言:只可意會不可言傳,其實絕對佛性,雖欲意會亦不可得,況言傳乎?不獨佛性如此,即一至尋常之技藝,其妙處亦不可以言傳達室也。莊子云:“桓公讀書于堂上,輪扁斫輪于堂下,釋椎鑿而上問桓公,敢問公之所讀者為何言也?公曰:圣人之言。曰:圣人在乎?公曰:死矣。輪扁曰:然則君之所讀者圣人之糟粕耳。公曰:寡人讀書,輪人安得議乎?有說則可,無說則死。輪扁曰:臣以之事觀之,斫輪徐則甘而不固矣,疾則苦而不入矣。不徐不疾,得于手而應于心,口不能言,有數存焉于其間,臣不能以喻臣之子,臣之子亦不能受之于臣,是以行年七十而老斫輪�！庇诖丝梢娢淖盅哉f,乃間接之又間接者,其所能表示者實極有限,況欲傳達絕對之本體耶。故佛曰:“不可說,不可說�！蔽氖馄兴_贊凈名曰:“乃至無有言說,是真入不二法門者�！崩献釉�:“是以圣人處無為之事,行不言之教�！笨鬃釉�:“予欲無言。”子思曰:“夫子之文章,可得聞也,性與天道,不可得聞也�！�列子曰:“以悟本性也,故不可告也�！比宓乐T家,實同具此種見地。釋尊為救文字言說之窮,特于言教之外,別傳更為直接之方法,則拈花示眾是也,不獨拈花而已,即揚眉瞬目,聲欬瞻顧,無非接引后學使悟入絕對本體之方法,楞伽經云:“大慧,非一切剎土有言說,言說者,是作耳(唐譯云:言說者假安立耳)�；蛴蟹饎x瞻視顯法,或有作相,或有揚眉,或有動睛,或笑或欠,或謦欬,或念剎土,或動搖,大慧,如瞻視……令諸菩薩得無生法忍,及諸勝三昧,是故非言說有性有一切性,大慧,見此世界蚊蚋蟲蟻,是等眾生,無有言說,而各辦事�！焙髞碇型磷鎺熤�喝棒怒罵,豎拂舉指,皆從此出,非憑空杜撰,或謂禪宗乃中土特創(chuàng),蓋未深究也。

　　雖然,文字方便,不可遍廢,一切言都,喻如指月,圓覺經云:“修多羅教,如標月指,若復見月,了知所標,畢竟非月,一切如來種種言說,開示菩薩,亦復如是�！惫手�如來文字教法,皆自性海流出,欲令眾生循之以達絕對本體,離于有無二邊,非尋常文字語言可比也。解深密經云:“以離言法性,為欲令他現等覺故,假立名相。”又云:“然無自性性,離諸文字自內所證,不可舍于言說文字而能宣說�！苯浽�:“了法不在言,善人無言際,而能示言說,如響遍世界�！比A嚴經云:“一切諸佛出妙音聲,為眾生作佛事,一切諸佛寂寞無言,為眾生作佛事�！惫手�佛之一語一點,一動一靜,無非引導眾生達于解脫之境,如醫(yī)師對證下藥,但能愈疾,便是良方,不必較其為鹿茸牛溲也。即素以不立文字為本色之宗門祖師,如道信、惠能、道一、百丈、大珠、臨濟、雪峰、雪竇等,皆有法語著作行世,并未完全屏棄文字,故知所謂“不立文字”者,乃指佛性中覓文字不可得,修行者勿墮文字妄想致為文字所縛耳,若從以不立文字為標榜,非佛祖本意也。六祖壇經云:“執(zhí)空之人有謗經,直言不用文字,既云不用文字,人亦不合語言,只此語言,便是文字之相�！庇衷�:“直道不立文字,即此不立兩字,亦是文字,見人所說,即便謗他言著文字,當等須知,自迷猶可,又謗佛經,不可謗經,罪障無如�！弊嫱ナ略肺逶�:“傳法諸祖,初以三藏教乘兼行,后達磨祖師單傳心印,破執(zhí)顯宗,所謂教外別傳,不立文字,直指人心,見性成佛,然水立文字,失意者多,往往謂屏去文字,以默坐為禪,斯實吾門之啞羊,且萬法紛然,何止文字不立者哉,殊不知道猶通也,豈拘執(zhí)于一隅,故即文字,文字不可得,文字既爾,余法亦然,所以為見性成佛也,豈待遣而后已�！笔枪饰淖蛛m屬相對,倘能因指而見月,則文字未嘗無功,倘能明心見性,入于一昧一相之境,則文字法體即是實相,相對變?yōu)榻^對矣。倘執(zhí)指以為月,則文字未嘗無累,三藏十二部經典,乃釋尊所假立,亦釋尊所否定,假立者為度眾生,否定者為免累眾生,能假立而不能否定,非佛也。能否定而不能假立,亦非佛也。惟其能假立又能否定,于是佛法乃圓融而無礙,純粹而無瑕,佛嘗說“無�？嗫諢o我”矣,隨而否定之,佛嘗說“四諦十二因緣”矣,隨而否定之,佛嘗說“阿耨多羅三藐三菩提”矣,又隨而否定之,曰:假也,非實也,不可得也。夫如是而佛之說法乃說法乃無沾滯,導入于絕對而無余,或有欲以經典法門議佛者,而不知所謂經黃所謂法門者,佛早已一一自加否定,隨說隨破,以至不留一字,無跡象之可尋,則尚何指摘之可加乎?故議佛謗佛謗佛者,有如揮拳以擊空,仰面而唾天,其不自污自弊者鮮矣。知乎此,然后可以學佛參禪。

　　二、宗教之分

　　宗門教門之分,始自中土,而源本于楞伽經,經云:“佛告大慧,一切聲聞緣覺菩薩,有二種通相,謂宗通及說通,大慧:宗通者,謂緣自得勝進相,遠離言說文字妄想,趣無漏界自覺地自相,遠離一切虛妄覺想,降伏一切外道眾魔,緣自覺趣光明輝發(fā),是明宗通相。云何說通相:謂說九部種種教法,離異不異有無等相,以巧方便隨順眾生,如應說法,令得度脫,是名說通相,大慧:汝及余菩薩,應當修學�！鄙炜s云宗通者,即自參自證之實踐禪法也。說通者,不離自性,不墮二連,說法自在之教理也。一為直接,一為間接,一在心行,一憑口說,釋尊宣教利生之法,大略不出斯二途,其方法雖不同,其最后目標則一也,然細究之,宗不離教,教不離宗,自來宗門雖云不立文字,不重經典,然而世尊拈花示眾之后,隨即說云:“我有正法眼藏,涅槃妙心,實相無相,微妙法門,不立文字,教外別傳,直指人心,見性成佛”,此八句即是語言,即是教理,至若初祖達磨以楞伽經傳慧可,五祖弘忍以金剛經授惠能,四祖有法語,六祖有壇經,此宗不離教之明證也。又如教典之中,華嚴、涅槃、圓覺、楞嚴、金剛、楞伽、皆直表宗旨,不離法身,此教不離宗之明證也。故證道歌云:“宗亦通,說亦通,定慧圓明不滯空。”末世眾生,不明斯旨,先入為主,鮮能貫通,各立門戶,互為傾軋,習宗者則執(zhí)宗以非教習教者則執(zhí)教以輕宗,其實宗離教則墮于空疏,教離宗則流為雜沓,宗教如車之兩輪,相輔而行,不可遍廢也。

　　宗門行者參禪用功,除親近善智識明白正當用功方法之外,仍須明白四乘境界之不同,與其用功方法之互異,方不至認小為大,走入歧途,無法達到明心見性之目的,欲明四乘,非廣閱經典教理不可,故六祖雖不識字而勸人“廣學多聞,識自本心,達諸佛理。”即此意也。習教理者明白四乘之后仍須真參實證,方能明心見性,倘不明心見性,雖一肚皮裝滿經典文字,下筆萬言,口若懸河,與佛性本體了不相干,甚至錯解佛意,肆意發(fā)揮,貽誤后學,如唐之圭峰,寧之永明儱侗顢頇,令人寒心。

　　三、四乘大意

　　佛之一字,尚屬假名,況四乘乎。然釋尊大悲救世,方便度生,因眾生之根器有淺深,故假設種種言教法門以為之用,因時制宜,隨機設教,如良醫(yī)治病,對癥下藥,輕劑重劑,因人而殊,故有羊鹿牛三車之譬化城寶所之喻,其若心孤詣,誠足凌轢萬古者也。

　　凡所謂法者,皆相對者也。相對之為物,隨時空而貿遷,羌無實體,故釋尊說法,隨說隨破,其始曾試為眾生說真如法身妙理,玄奧幽微,眾皆散去,于是改說小乘法門,信者始集,迨其徒修小乘已熟,耽著禪味,獨善其身,佛用呵之曰:此非究意,未離生死,應修中乘,于是其徒用改修中乘,達于我法皆空之境,而佛又呵之曰:此仍非究竟,無始習氣未除,仍有生死,應修大乘,于是其徒仍改修大乘之法,根機成熟,佛乃真示以最上乘法,豁然開悟,洞澈本心,無生無滅,不變不異,圓滿現成,不假雕斫,始知非心非佛物,了無一法可得,所謂法門者,無非空談,所謂四乘者,盡是戲論,于是乃信佛所云:“不說一字不答一字”,非故弄玄虛也,茲將四乘境界略述如下:

　　小乘,亦名聲聞乘,謂聞佛之聲教,悟四諦之理,斷見思之惑,而入于涅槃者也。乃佛道中最下根者所修,勝鬘寶窟云:“聲聞者,下根從教立名,聲者教也�！甭暵劤怂�修法門為四諦,即苦、集、滅、道是也�？嗍鞘軋笾�果,集是招果之因,道是得寂滅之果。換言之,修四諦者,即知苦斷集慕滅修道是也。諦是審實之意。其修法乃將六根斷倒,澄心靜廬,乃至僅存一點凈念,此即小乘所達之境界。其果為阿羅漢果。

　　小乘人修行,其動機在于厭生死煩惱,而求清凈寂滅,認為靈性中本無苦惱,一切苦惱,皆由六根招集起來,故欲得清凈寂滅之樂,只有修道,將六根停止,使不生招集作用,眼不見,耳不聞,鼻嗅,舌不嘗,身下觸,意不想,六根既斷,六戶已局,靈性在僅有清凈一念尚存,寂靜快樂,此即小乘所證之道果。然六根雖暫斷,而清凈之一念,未能放棄,非究竟也。

　　中乘,亦名緣覺乘,謂觀固緣而悟解也,舊稱辟支佛,所證果為辟支佛果,中乘所修法門為十二因緣,即無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣六入,六入緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老死是也,此十二支包括過去,現在,未來,三世循環(huán)不息之因果,無明乃指一念無明,非無始無明也,亦曰一念妄動性,因不覺起了念頭,遂生出種種煩惱,造出種種善業(yè)惡業(yè),謂之“行”。此兩支乃前世所作之因,“識”是業(yè)識,譬如中陰身被業(yè)牽動而來投胎。“名色”,謂在胎中時,色身尚未成就,受想行識四陰,只有名目,未有色質�！傲�入”謂在胎中開張六塵所入之處,六根已完成�！坝|”是出胎之后,六根觸于六塵�！笆堋笔穷I受順逆等境界,此五支是今世所受之果,“受”是對于塵境有所愛好�！叭　笔侨≈�喜欣之事。“有”是“業(yè)”之意,今生造業(yè),必有將來之報應,此三支乃今世所作之因�！吧�”是隨所播種子再來受生�！袄纤馈笔羌扔猩�,必然有老有死。此二支是來世當受之果,此十二因緣之大概。中乘修法者觀此三世眾生,盡為十二固緣所支配,而十二因緣則依一念無明而起,認為小乘未能破此一念,故非究竟,倘能將此一念斷倒,便可超出三世,了生脫死,故其用功方法,在將一念無明打掃干凈,達于空洞冥漠一無所有之境,自謂已證涅槃,誰知乃落于無始無明境界也。此境空無所有,亦名空執(zhí),冥頑不靈,與木石無異,況一念雖暫時停止,若受刺激,仍能再起,故中乘所證,非究竟也。大乘,亦名菩薩乘。梵語摩訶衍。所修為六波羅蜜,亦名六度,六波羅蜜者,布施,持戒忍辱,精進,禪那,般基是也。修大乘人名菩提薩埵譯為有情,即覺有情眾生之意也。簡稱菩薩,菩薩者,發(fā)菩提大心之眾生也。以菩提心為體而自度,以大悲心為用(運同體大悲)而度人,自他兼利,故稱大乘。法華經譬喻品云:“若有眾生從佛世尊聞法信受,勤修精進,求一切智,佛智,自然智,無師智,如來知、見、力,無所畏,愍念安樂無量眾生,利益夫人,度脫一切,是名大乘,菩薩求此乘故名為摩訶薩�！绷�度攝于戒定慧三學,而以禪那為主要用功方法,修大乘人知一念無明之不可破,故利用一念無明以打破無始無明而見本源自性,乃擒一之法也。

　　最上乘者,亦名佛乘,乃明心見性之后,直示真如佛性,發(fā)揮絕對妙理,惟證與證,乃能知之,故世尊拈示,迦葉微笑,迦葉擎拳,阿難合掌,以心印心,若合符契,不假言說,當面相呈,最高最極,無可復加,即最上乘禪也。

　　小乘斷六根,中乘斷一念無明,大乘斷無始無明,最上乘直示真如佛性,此四乘大意。六祖壇經云:“法無四乘,人心自有等差,見聞轉誦是小乘,悟法解義是中乘,依法修行是大乘,萬法盡通,萬法俱備,一切不染,離諸法相,一無所得,名最上乘。”觀乎此,則四乘大意較然矣。

　　趙州和尚云:佛之一字,我不喜聞,又云:老僧念佛一聲,漱口三日。能明斯語,然后不為四乘所縛。

　　四、參禪之目的

　　參禪之目的的究何在耶?曰:在明心見性。明心見性之果究如何耶?曰:洞澈本源,了生脫死,超出三界,不受后有,度已度人,普利群生,此乃人類最究極之目的也。然欲求明心見性,必先明白何謂心性,心性者,眾生本源自性是也。亦名“佛性”,或曰“真如”“如來”,禪宗謂之“本來面目”“清凈法身”,唯識宗謂之“自心現量”“圓成實性”。凈土宗謂之“法身凈土”“常寂光凈土”,三論宗謂之“實相般若”,律宗謂之“本元自性”“金剛寶戒”。天臺宗謂之“自性實相”,華嚴宗謂之“一真法界”。真言宗謂之“凈菩提心”。名號雖繁,其體則一。唯識論曰:“真謂真實,顯百虛妄,如謂如常,表無變易,謂此真實于一切法,常如其性,故曰真如�！�維摩詰經云:“夫如者,不二不異�！苯饎偨浽�:“如來者,無所從去,亦無所來�！比淮酥�謂心性,乃指真心自性,非他家所指之心性也。尋常世俗所言之心,乃是妄心也,無明也,今所欲明之心,乃最究極真實之心也,故名真如。華嚴經發(fā)揮真如佛性之理尤詳,十回向品云:“勤修一切出世間法,于諸世間無取無依,于深妙道,正見牢固,離諸妄見,了真實法,譬如真如,遍一切處,無有邊際……譬如真如,真實為性……譬如真如,恒守本性,無有改變……譬如真如,以一切法,無性為性……譬如真如,無相為相……譬如真如,若有得者,終無退轉。譬如真如,一切諸佛之所行處……譬如真如,離境界相,而為境界,……譬如真如,能有安立……譬如真如,性常隨順,譬如真如,無能測量……譬如真如,體性堅固……譬如真如不可破壞……譬如真如照明為體……譬如真如無所不在……譬如真如遍一切時,譬如真如性常清凈,……譬如真如于法無礙……譬如真如為眾法眼……譬如真如性無勞倦�！�…譬如真如體性甚深……譬如真如無有一物……譬如真如性非出現……譬如真如離眾垢翳……譬如真如性無懷等……譬如真如體性寂靜……譬如真如無有根本……譬如真如體性無邊……譬如真如體性無著……譬如真如無有障礙……譬如真如非世所行……譬如真如體笥無住……譬如真如性無所作……譬如真如體性安住……譬如真如與一切法,而共相應……譬如真如一切法中性常平等……譬如真如不離諸法……譬如真如一切法中畢竟無盡……譬如真如與一切法無有相違……譬如真如普攝諸法……譬如真如與一切法同其體性……譬如真如與一切法不相舍離……譬如真如不可窮盡……譬如真如性常覺悟……譬如真如不可失壞……譬如真如能大照明……譬如真如無有分別……譬如真如遍一切身……譬如真如體性無生……譬如真如無所不在……譬如真如遍在于夜……譬如真如遍在于畫……譬如真如遍在半月主以一月……譬如真如遍在年歲……譬如真如遍成壞劫……譬如真如盡未來際……譬如真如遍住三世……譬如真如遍一切處……譬如真如住有無法……譬如真如體性清凈……譬如真如體性明潔……譬如真如體性無垢……譬如真如無我我所……譬如真如體性平等……譬如真如超諸數量……譬如真如平等安住……譬如真如遍住一切諸眾生界……譬如真如無有分別普住一切音聲智能中……譬如真如永離世間……譬如真如體性廣大……譬如真如無有間息……譬如真如體性寬廣遍一切法……譬如真如遍攝群品……譬如真如無所取著……譬如真如體性不動……譬如真如是佛境界……譬如真如無能制伏……譬如真如非是可修非不可修……譬如真如無有退舍……譬如真如普攝一切世間言音……譬如真如于一切法無所希求……譬如真如住一切地……譬如真如無有斷絕……譬如真如舍離諸漏……譬如真如無有少法而能壞亂令其少分是非覺悟……譬如真如過去非始,未來非末,現在非異……譬如真如于三世中無所分別……譬如真如成就一切諸佛菩薩……譬如真如,究竟清凈不與一切諸煩惱懼�！贝四朔鹱婢推溆H證之真如佛性境界,用語言方便以詔示眾生,眾生聞之,或茫然不知所云,或約略知其大意,然不可遂謂已明心見性也。聞之而能了解,謂之解悟,尚須自參自證,親見其境,始可謂為證悟,所證與佛無異,故名見性成佛。譬如黃山雁蕩之景,天下之奇觀也。然此景乃出之天然,非人力所創(chuàng)造,欲知此境,必須親到親見,諸佛祖師,不過先到此境,先見此境而已,吾人茍能篤信諸佛之所指示,勇猛修持,終必有實到此境實見此境之一日,迨已到已見之后,方知此境本為古今人人之所共有,既非古佛所能創(chuàng)作,亦非今佛所能改造,此等奇景,終古不改,凡曾親到此山者,其所見即無一不同,千萬年以前,曾見此山者,所說如是,千萬年以后,凡見此山者,所說亦必如是,決不能于實際增益分毫,亦決不能于實際減削分毫,以稍有增減,即非本然也,諸佛所傳之道亦猶是矣,佛性既無二,即不變,但能明心見性,則與諸佛無別,雖然欲見佛性,必須真參實證,非從能誦經說法便謂明心見性也。譬若有人讀他人游杭州西湖筆記,或聞人談三竺六橋之勝,雖仿佛得其景況,然不可遂謂曾游杭州西湖也。若以耳聞夢想為滿足,則終不見西湖矣,或有聞之興起,否裝往游,親抵西湖,身歷其境,則知西湖之美,洵百聞不如一見也。明心見性亦然,每有聰挺之士,博覽經黃,妙能解悟,為他宣說,口若懸河,而實不知真如佛性究為何物,猶閱西湖游記,為人述三竺六橋之勝,非不惟妙肖,而實未履其地,未親見其景也。倘遇曾履其地者以真景見詰,則且茫然無以為答,此禪宗所以主張直指人心,不立文字也。昔有太原孚上座在揚州光孝寺講涅槃,有禪者阻雪,因來聽講,至“三因佛性三德法身”。廣談妙理,禪者失笑。師講罷請禪才吃茶,白曰:“某甲素志狹劣,依文解義。適蒙見笑,且望見教。”禪者曰:“實笑座主,不識法身。”孚曰:“如此解說,何處不是?”曰:“請座主便說一遍”。孚曰:“法身之理,猶如太虛,豎窮三際,橫亙十方,彌綸八極,包括二儀,隨緣赴感,靡不周遍�！倍U者曰:“不道座主說的不對,祗是說得法身量邊事,實未識法身在�！辨谠�:“即如是,禪德當為代說�！痹�:“座主還信否?”孚曰:“焉敢不信?”禪者曰:“若如是,座主輟講旬日,于室內端然靜慮,收心攝念,善惡諸緣一時放卻�！辨谝灰浪�教,從初夜至五更,聞鼓角聲,急然契悟,便去叩門,禪得曰:“阿誰?”孚答曰:“某甲”。禪得咄曰:“教當傳持大教,代佛說法,夜來為什么醉酒臥街�！辨谠�:“禪德:自來講經,將生身父母鼻孔扭捏,從今已去,更不敢如是�！倍U得曰:“且去,來日相見,”孚遂罷講出指月錄。

　　故知明心見性,全靠自己參實證,無人替代得來,不貴多聞,但貴一見,由門入者,不是家珍,他人說底,與已無涉,昔香巖和尚在百丈禪師處,聰明靈利,問一答十,被溈山問“父母未生時試道一句看”。便爾茫然莫對,歸寮將平日看過文字,從頭要尋一句酬答,竟不能得,乃自嘆曰:“畫餅不可充饑。”屢乞溈山說破,溈山曰:“我說給汝,汝以后一定罵我,我說的是我的,終不干汝事�！毕銕r遂將平日所看言教燒卻。直過南陽,止于慧忠國師故居,參究多時,一日芟除草木,偶拋瓦礫,擊竹作聲,忽然省悟,遽歸沐浴燒香,遙禮溈山曰:“和尚大慈,恩逾父母,當時若為我說破,何有今日之事(出傳燈錄)�！庇纱擞^之,禪宗不立文字,惟重參證之所以被尊為明心見性之良方,而能風靡一時,席卷中土者,豈偶然哉!

　　五、禪之類別

　　禪為佛門修行主要方法,大小乘各宗,皆有專門禪法,外道邪師,亦各有建立,紛紜雜沓,魚珠交錯,故研究宗門禪法者,必先明了各宗禪法,辨別其邪正真?zhèn)?然后方不至黑白不分,誤入歧途,昔人錯下一轉語,五百生墮野狐身,可不慎哉!茲將內外各家禪法,分為三類以敘述之。一、禪宗之禪,二、內學各宗之禪,三、外道之禪,現先述禪宗之禪。

　　甲、禪宗之禪

　　一、最上乘禪

　　修行者證悟之后,胸中七通八達,隨拈一法,皆是佛法,橫說豎說,不離真如,從自己胸襟流露而出,蓋天蓋地,自世尊拈花示眾,以至祖師之喝棒怒罵,無非直示真如,和盤長出,瞥然見者,不隔絲毫,其或沉吟,迢迢萬里,此即最上乘禪是也。

　　二、如來禪與祖師禪

　　如來禪是證悟佛性本體,祖師禪是發(fā)揮佛性妙用,古人有一事證明,香巖和尚證道后,說一偈送溈山云:“一擘忘所和,更不假修持,動容揚古路,不墮悄然機,處處無蹤跡,聲色非威儀,諸方達道者,咸言上上機。”溈山聞得,謂仰山曰:“此子徹也�！焙笱錾娇边^,更令說偈,香巖說云:“去年貧未是貧,今年貧始是貧,去年貧猶有卓錐之地,今年貧錐亦無。”仰曰:“如來禪許師弟會,祖師禪未夢見在�！毕銕r后有頌云:“我有一機,瞬目視伊,若人不念,別喚沙彌�！睜斈藞鬁可皆�:“且喜閑師弟會祖師禪也�！�

　　乙、禪那禪與般若禪

　　禪那禪乃修六度之第五度禪法,般若禪是已明心見性后所發(fā)揮者,如拈花示眾等是也。

　　丙、一鼓掌禪與五味禪

　　打破無明窠臼,明心見性,頓超佛地,入不二境界,名一味禪,瑯玡代醉篇三十二曰:“有僧辭歸宗云:往諸方學五味禪去,歸宗云:我這里有一味禪,為甚不學�！狈ㄈA經藥草喻品云:“如來說法,一相一味”,涅槃經又云:“又解脫者,名為一味”,一味者指真如佛性之絕對不易也。五味禪得,一、外道禪,二、凡夫禪,三、小乘禪,四、大乘禪,五、最上乘禪,禪源諸詮集都序云:“禪則有淺有深,階級殊等,謂帶異計,欣上厭下而修者是外道禪;正信因果亦以欣厭而修者,是凡夫禪;悟我空偏真這理而修者,是小乘禪;悟我空法二空所顯之現而修者,是大乘禪;若頓悟自心本來清凈,元無煩惱,無漏智性,本自具足,此心即佛,畢竟無怫,依此而修者,是最上乘禪。”禪宗所修也。

　　丁、三凈觀禪

　　(一)奢摩他,不起雜念,單用寂靜一念,往肉直看去,看到山窮水盡,因緣時至無明窠臼?的打破,便可看見佛性。(二)三摩缽提,用意根統(tǒng)率五根往內看去,直至無始無明境界,不可放舍,百尺竿頭,更進一步,無明一破,便見佛性。(三)禪那六根互用,向內看去,工夫純熟,觸著機緣,無始無明打破,便可悟道。圓覺經:“善男子,若諸眾生,修奢摩他,先取至靜,不起思念,靜極便覺,如是初靜,從于一身至一世界,覺亦如是,善男子,若覺遍滿一世界者,一世界中有一眾生起一念者,皆悉能知,百千世界,亦復如是,非彼所聞一切境界,終不可取,善男子,若諸眾生修三摩缽提,先當憶想十方如來,十方世界一切菩薩,依種種門,漸次修行勸苦三昧,廣發(fā)大愿,自薰成種,非彼所聞一切境界,純利潤不可取。善男子,若諸眾生修于禪那,先取數門,心中了知生住滅念分劑頭數,如是周遍四威儀中,分別念數無不了知,漸次增進,乃至得知百千世界一滴之雨,猶如目睹所受用物,非彼所聞一切境界,終不可取,是名三觀初首方便,若諸眾生遍修三種,勤行精進,即名如來出現于世,若后末世鈍根眾生,心欲求道不得成就,由昔業(yè)障,當勤懺悔常起希望,先斷憎受,嫉妒諂曲,求勝上心,三種凈觀,隨學一事,此觀不得,復習彼觀,心不放舍,漸次求證�！�

　　戊、枯木禪

　　五燈會元云:“昔有婆子,供養(yǎng)一庵主,經二十年,常令一二八女子送飯給侍,一日令女子抱定,曰:正恁應時如何?主曰:枯木倚寒巖,三冬無暖氣。女子舉似婆,婆曰:“我二址年祗供養(yǎng)得個俗漢,遂遣出,燒卻庵�！庇痔剖�霜諸禪師會下有禪客坐而不臥者,天下謂之枯木眾。宋僧十二慶諸傳曰:“如是二十年間,堂中老宿,長坐不臥,屹若榴杌,天下謂之石霜枯木眾是也�！笨菽颈娕c枯木禪不同。

　　己、野狐禪

　　五燈會元載百丈上堂,常有一老人聽法,隨眾散去,一日不去,丈乃問立于前者何人?老人云:某甲,于過去迦葉佛時,曾住此山,有學人問大修行底人還落因果否?某甲答他道:不落因果,后五百生墮野狐身,今請和尚代某甲下一轉語,使脫野狐身,丈曰:不昧因果,老人于言下大悟。

　　庚、老婆禪

　　老婆者,以前慈悲心,謂善智識誨導學人,親切叮嚀,有如老婆之愛其子女,故名老婆禪,海會演禪師上堂云:近日太平院,禪和多聚散,參底老婆禪,吃底秈米飯,知事失照顧,主人少方便,雖然沒滋味,要且緩緩燕。

　　辛、三關禪

　　普通謂破本參,破重關,破末后磁為透三關也。宗六直指人心,本無階級,一悟更悟,不悟更不悟,本參,重關,末后關之說乃偽造,非正法也。至于出自祖師公案者,有黃龍三關,高峰三關。楞嚴三關,兜率三關。黃龍三關如問學人:“人人盡有生緣,上座的生緣在何處?”正當問答交鋒,卻復伸手曰:“我手何似佛手?”又問諸方參請宗師所得,卻復垂腳曰:“我腳何似騾腳?”是為黃龍三關。高峰三關如問學人:“大澈底人,本脫生死,因甚命根不斷?”又“佛祖公案只是一個道理,因甚有明有不明?”又“大修行人,當遵佛行,因甚不守毗尼?”是為高峰三關,三關者,三轉語以勘驗學人。又有巴陵三轉語,趙州三轉語皆接引后學之拙格語句也。

　　楞嚴三關見佛祖統(tǒng)紀十慈云傳云:“慈云法師遵式居天竺日,有貴宦注楞嚴求師印可,師烹烈?謂之曰:閣下留心佛法,誠為希有,今先申三問,若答契理,當為流通,若其不合,當付此火,宦許之。師曰:真精妙元性凈明心,不知如何注釋?三四四三宛轉十二,流變三疊一十百千,為是何義?二十五圣所證圓通,既云實無優(yōu)劣,文殊何獨取觀音?其人罔措,師即舉付火中,是為楞嚴三關。

　　壬、嫩融禪

　　又名牛頭禪,以牛頭山法融禪師為祖之禪派也。初法融禪師入金陵牛頭山幽棲寺北巖石室枯坐,有百為銜花之祥,唐貞觀中,四祖著信聞之,往尋訪,因附法。自是法席大盛,法融下智巖,慧方,法持,智威,慧忠,六世相付,慧忠下有維則,則下有云居智,又智威之門有玄素,素下有道欽,欽開徑山,受宗之信仰,賜號國一,欽門有鳥窠道林,與白居易問答有名,牛頭門風,雖有一時振于唐代,而末遂不盛,宗密之中華傳心地禪門師資承襲圖曰:“牛頭宗之意,體諸法如夢,本來無事�！�

　　六、參禪錯用功易犯的病

　　一、止病

　　將一切思想勉強止住不起,如海水不起波,無一點浮漚,小乘斷六根,道家清靜寡歡,絕圣棄智,皆此病也,佛性非“止”而合。

　　二、作病

　　舍妄取真,將一個壞念頭改為一個好念頭,背塵合覺,背覺合塵,破一分無明,證一分法身,老子“常無欲以觀其妙,常有欲以觀其徼”,孔子“正心誠意”,宋儒“去人欲之私,存天理之正”皆此病也,佛性非“作”而得。