印度佛教思想史 第六章 大乘時(shí)代之聲聞學(xué)派

　　第六章 大乘時(shí)代之聲聞學(xué)派

　　第一節(jié) 說(shuō)一切有部

　　西元前后,佛教進(jìn)入「大乘佛法」時(shí)代,然依「佛法」而演化分裂的部派佛教,雖有興盛或衰落的不同,但還是存在的,還在弘揚(yáng)發(fā)展中,這可從(西元五世紀(jì)初)法顯,(七世紀(jì)前半)玄奘,(七世紀(jì)后半)義凈等的見(jiàn)聞而知道的。部派佛教以寺院(附有塔.像)為中心,僧眾過(guò)著團(tuán)體的生活。經(jīng)長(zhǎng)期的教化,適應(yīng)不同地區(qū)的部派,擁有寺產(chǎn),或有眾多的凈人,形成了相當(dāng)穩(wěn)定的教區(qū)�！复蟪朔鸱ā古d起,無(wú)論是悲智的「難行道」,信愿的「易行道」,都不可能完全取而代之。由于大乘重于「法」的闡揚(yáng),所以大乘的出家者,不能不先在部派的寺院中出家(受戒)。部派佛教的存在,不一定障礙大乘,從現(xiàn)實(shí)的大乘佛教來(lái)說(shuō),等于是大乘出家的先修階段。傳承「佛法」的部派佛教,經(jīng)中多稱(chēng)之為聲聞乘s/ra^vakaya^na;聲聞,是從「多聞圣弟子」,聞佛聲教而來(lái)的名詞。由于部分傳統(tǒng)的部派,否定大乘是佛說(shuō),大乘者也就反斥「佛法」為小乘hi^naya^na,含有輕蔑、貶抑的意義�！负笃诖蟪恕拐搸�,弘揚(yáng)不共聲聞,「佛法」本來(lái) [P180] 所沒(méi)有(或恰好相反)的佛法,在互相論諍中,更多用「小乘」一詞。這是情緒化的對(duì)抗名詞,不如稱(chēng)為聲聞乘的來(lái)得好些!

　　阿育王As/oka時(shí),「佛法」已有三大系;因?yàn)橄蛩姆絺鞑?而佛法有更多的部派分化。中印度的弗沙蜜多羅Pus!yamitra王,破壞佛教;中印度的佛教,多少受到挫折而衰落些。邊地的佛教,相反的越來(lái)越盛,也就分化為十八部,或者還多一些。各部派的興盛地區(qū),以四大部來(lái)說(shuō):大眾部Maha^sa^m!ghika系在南印度。說(shuō)一切有部Sarva^stiva^din系在北印度,更遠(yuǎn)達(dá)印度的西北。犢子部Va^tsi^putri^ya系在西、西南印度。分別說(shuō)部Vibhajyava^din中的赤銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya,流行在錫蘭──今名室利楞伽S/rilan%ka^;化地部Mahi^s/a^saka 等本來(lái)在西南印度,后來(lái)分散了,沒(méi)有廣大的教區(qū),所以赤銅鍱部就自稱(chēng)分別說(shuō)部,進(jìn)而以根本上座部Sthavira自居。以上是大概的情形,各部派是到處游化的。特別是北方,長(zhǎng)期來(lái)受到外族的不斷侵入,民族復(fù)雜,所以民眾都采取容忍共存的心態(tài)。這一帶的佛法,也是這樣,「聲聞佛法」與「大乘佛法」共住,如烏仗那Udya^na為大乘主要教區(qū),而大眾部、化地部、飲光部Ka^s/yapi^ya、法藏部Dharmaguptaka、說(shuō)一切有部──五部律一致流行(1)。「聲聞佛法」與「大乘佛法」在北方,各各傳宏自宗,大體能互相容忍共存;當(dāng)然,少數(shù)的偏激者,也不能說(shuō)沒(méi)有的。 [P181]

　　西藏所傳,小乘思想分有部與經(jīng)部Sutra^ntika,以二部思想為小乘的代表。這是從『俱舍論』、『順正理論』而來(lái)的,雖不符合聲聞法的實(shí)際情形,但在西元四‧五世紀(jì)后,這二部確是具有代表性的�，F(xiàn)在論述「大乘佛法」時(shí)代的聲聞部派思想,當(dāng)然不能如此。且先從說(shuō)一切有部(簡(jiǎn)稱(chēng)「有部」)說(shuō)起。自迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra造『發(fā)智論』──『八犍度論』,成為有部思想的主流,且因此而有部的阿毗達(dá)磨abhidharma論師,取得說(shuō)一切有部正統(tǒng)的地位。研究『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論』,知道在說(shuō)「三世實(shí)有」的有部中,本有兩大系:一、持經(jīng)者 su^tra^nta-dhara、譬喻師da^rs!t!a^ntika;二、阿毗達(dá)磨論師。持經(jīng)譬喻師,如法救Dharmatra^ta ,覺(jué)天Buddhadeva;阿毗達(dá)磨論師,如世友Vasumitra,妙音Ghos!a:這是具有代表性的四位大德。法救,在有部中是有崇高德望的,所以『大毗婆沙論』中,每稱(chēng)之為大德bhadanta 。多氏『印度佛教史』說(shuō):法救與弟子,經(jīng)常受到迦濕彌羅Kas/mi^ra須陀羅Sud!ra 婆羅門(mén)的供養(yǎng)。法救對(duì)于『發(fā)智論』,有解說(shuō),也有所破斥(2);離迦旃延尼子的時(shí)代不會(huì)太遠(yuǎn),約出于西元前一世紀(jì)。傳說(shuō)法救是『尊婆須蜜菩薩所集論』作者──婆須蜜Vasumitra,與四大德中的世友同名)的舅父(3)�！鹤鹌彭毭燮兴_所集論』,苻秦(西元三八四年)僧伽跋澄 Samghabhu^ti譯出,就是繼承法救思想的重要論典,造于『大毗婆沙論』集成以前。覺(jué)天的事跡,無(wú)可考。關(guān)于思想,大德法救說(shuō)「諸心心所,是思差別」;「諸心所法次第而生,非一時(shí)生」(4) [P182] 。心citta與心所caitasika法,阿毗達(dá)磨論師,以為是各有自體的,同時(shí)相應(yīng)的。法救以為:經(jīng)中所說(shuō)的心與種種心所有法,都只是思cetana^的差別。有情sattva是以情識(shí)為本的;「諸心心所是思差別」,正說(shuō)破了情意為本的心識(shí)論。心心所法,是前后次第生起的;前后沒(méi)有什么間隔,如人的前后相伴而行,也可說(shuō)是「相應(yīng)」的。對(duì)于色ru^pa法,「法救說(shuō)離大種別有造色�！�…然說(shuō)色中二非實(shí)有,謂所造觸及法處色」(5)。法救依『阿含經(jīng)』說(shuō),能造的地等四大種catva^ri-maha^-bhu^ta^ni,所造的眼等五根pan~ce$ndriya^n!i、色等五塵 pan~caraja^m!si,是別有自體的。但認(rèn)為身所觸的就是四大,沒(méi)有四大以外的所造觸�！喊l(fā)智論』所說(shuō)的法處所攝色──無(wú)表色avijn~apti-ru^pa,是沒(méi)有實(shí)體的;這就是說(shuō),業(yè)力不是色──物質(zhì),而是以思為體的。法救進(jìn)一步說(shuō):「若計(jì)度于外事于內(nèi)取相,及于事取補(bǔ)特伽羅,并法處所攝色,心不相應(yīng)行,無(wú)為相:如此類(lèi)境,皆名心受,以于非實(shí)有境分別轉(zhuǎn)故」(6)。如見(jiàn)外色,而后內(nèi)心取青相,這是凈、不凈觀心所現(xiàn)的境相;于五蘊(yùn)事而取補(bǔ)特伽羅pudgala──我;法處所攝色;心不相應(yīng)行citta-viprayukta-sam!ska^ra,如生、住、滅等;無(wú)為asam!skr!ta是不生不滅的:這些,都是心所取相,是非實(shí)有的,只是內(nèi)心分別所起的。法救代表說(shuō)一切有部早期持經(jīng)者的見(jiàn)解,為后來(lái)經(jīng)部思想的淵源。至于覺(jué)天的見(jiàn)解,是:「諸有為法,有二自性:一、大種,二、心。離大種無(wú)所造色,離心無(wú)心所;諸色皆是大種差別,無(wú)色皆是心差別」(7)。覺(jué) [P183] 天將生滅的有為sam!skr!ta法,歸納為色──物質(zhì)與心的二類(lèi),為一明確的二元論者。覺(jué)天也解釋『發(fā)智論』,還同意立三無(wú)為法,也承認(rèn)心不相應(yīng)的相對(duì)實(shí)在性。覺(jué)天的時(shí)代遲一些,受『發(fā)智論』的影響也深一些,大概是西元前后人。西元一八六九年,摩偷羅Mathura^發(fā)見(jiàn)出土的獅子柱頭銘文,有「軌范師佛陀提婆[覺(jué)天]」,「說(shuō)一切有部比丘」字樣(8),可能就是這位有部四大師之一的覺(jué)天!持經(jīng)譬喻師,當(dāng)然不只這二位,這是有獨(dú)到思想的,受人尊重的大德。

　　有部的阿毗達(dá)磨論師中,因迦濕彌羅論師,集成『大毗婆沙論』,因而對(duì)健陀羅Gandha^ra ,!9龤貨羅──吐火羅Tukha^ra地區(qū)的阿毗達(dá)磨論師,稱(chēng)之為「健陀羅師」,「西方師」,「外國(guó)諸師」,而形成(迦濕彌羅)東、西二系。四位大德中的世友,是摩羅Maru人;摩羅就是『漢書(shū)』「西域傳」中的木鹿,現(xiàn)屬蘇聯(lián)的謀夫Merv。妙音是吐火羅人(9)。吐火羅的縛喝 Balkh,就是現(xiàn)在阿富汗Afghanistan的Balkh,古稱(chēng)小王舍城,是聲聞佛法極興盛的地方。世友在健陀羅的布色羯邏伐底Puskara^vati^,造『眾事分』──『品類(lèi)足阿毗達(dá)磨論』(10),受到阿毗達(dá)磨論師的推重。世友是『發(fā)智論』的研究者,思想是非常卓越的!如依「作用」安立三世,成為有部三世實(shí)有說(shuō)的正宗;論到空與無(wú)我,以為「我不定說(shuō)諸法皆空,定說(shuō)一切法皆無(wú)我」,也成為有部等「他空說(shuō)」的定(11)論。世友論義的風(fēng)格,多少與『發(fā)智論』及迦濕彌羅系不同,他是重組織而條理分明的(如「辯五事品」);重扼要的(如「辯諸處品」、「辯諸智品」、 [P184] 「辯隨眠品」);重簡(jiǎn)明的,重定義的。世友的學(xué)風(fēng),對(duì)后來(lái)的阿毗達(dá)磨者,給予深遠(yuǎn)的影響�！噶�足」論中的『界身論』,與『品類(lèi)論』的「辯七事品」有關(guān),玄奘傳說(shuō)也是世友造的。但西藏所傳,稱(chēng)友Yos/omitra的『俱舍論疏』,說(shuō)『界身論』是富樓那Pu^rn!a造的。還有玄奘譯的『異部宗輪論』,共有三種譯本,也是世友造的。敘述二部及十八部派的分裂,各部派的教義,為了解部派佛教的重要參考書(shū)。世友是西北方的論師,對(duì)南方大眾部系的佛教情形,多少隔膜些;而說(shuō)一切有部的思想,就是阿毗達(dá)磨論義,阿毗達(dá)磨代表了有部。多氏『印度佛教史』,以為這是注釋『俱舍論』的世友,遠(yuǎn)在世親Vasubandhu以后的世友所造(12),是不可能的。世友出世的年代,大約與法救相近。妙音也是西方的大論師,著有『生智論』,論名顯然受到『發(fā)智論』的影響。在『大毗婆沙論』中,妙音說(shuō)到了世友的『品類(lèi)論』,提婆設(shè)摩Devas/arman 的『識(shí)身論』,所以要比世友遲一些�！喊l(fā)智論』說(shuō)到世第一法laukika$gra-dharma,頂mu^rdha^na,暖us!ma-gata,沒(méi)有說(shuō)到忍ks!a^nti�！该钜羯�智論說(shuō):云何暖?云何頂?云何忍?云何世第一法」(13)?有部的「四順抉擇分善根」,可能到妙音才完成。如『大毗婆沙論』說(shuō):「西方尊者以十七門(mén)分別此四(順抉擇分善根),如彼頌曰:意趣、依、因、所緣、果,等流、異熟及勝利,行相、二緣、慧、界、定,尋等、根、心、退為后」(14)。所說(shuō)的「西方尊者」,應(yīng)該就是妙音或妙音的學(xué)系。妙音是『發(fā)智論』的權(quán)威學(xué)者,對(duì)阿毗達(dá)磨有重大的貢獻(xiàn), [P185] 但與迦濕彌羅的毗婆沙師,意見(jiàn)大有出入。在阿毗達(dá)磨東西二系的日漸分歧過(guò)程中,妙音的論義,起初為「毗婆沙師」所容忍的,也越來(lái)越被排斥了。妙音有一項(xiàng)獨(dú)到的見(jiàn)解,如『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論』卷一一七(大正二七.六0七中)說(shuō):

　　「尊者妙音作如是說(shuō):若受上命訊問(wèn)獄囚,肆情暴虐,加諸苦楚;或非理斷事;或毒心賦稅,如是一切皆名住不律儀者」。

　　住不律儀的人,舊說(shuō)有十六種,是以殺(如屠者、獵者),盜,淫為職業(yè)的,過(guò)著罪惡生活,而與律儀──道德生活無(wú)緣的。妙音引申佛法的意趣,以為從事政治的人,如對(duì)犯法者施以殘酷的刑罰;或征收苛重的捐稅(或部分侵吞);或作不公平的──枉法的判斷。從事政治而非法虐害民眾的,都是住不律儀的罪惡之徒。也許妙音面對(duì)當(dāng)時(shí)的北方政局,外族不斷入侵,不肖官僚所造成的民眾疾苦,而作出這樣的呼聲。這是一位不忘人間,深得釋尊教意的大論師!

　　迦旃延尼子的『發(fā)智論』,古人每稱(chēng)之為「阿毗曇」,承認(rèn)為阿毗達(dá)磨的根本論。這部論,促成有部的發(fā)展,也引起了內(nèi)部的紛歧,無(wú)疑是一部不朽的著作!無(wú)論是贊同的,或取反對(duì)的立場(chǎng),都要來(lái)研究他、了解他。代表有部經(jīng)師舊義的持經(jīng)譬喻師,法救、覺(jué)天他們,是不能同意的。阿毗達(dá)磨者,都是推重的,進(jìn)行研究與解說(shuō),但由于地區(qū)不同,修學(xué)的態(tài)度不同,依『發(fā)智論』而引出無(wú)邊論義,也不能一致。大家解說(shuō)『發(fā)智』,而所說(shuō)卻異議繁多,這是纂集『大毗婆沙 [P186] 論』,列舉各大家以及種種異說(shuō),而作出定論的主要原因�！捍笾嵌日摗徽f(shuō):「姓迦旃延婆羅門(mén)道人[比丘],智慧利根,盡讀三藏內(nèi)外經(jīng)書(shū),欲解佛語(yǔ)故,作發(fā)智經(jīng)八犍度,初品是世間第一法。后諸弟子等,為后人不能盡解八犍度故,作『鞞婆沙』」(15)。鞞[毘]婆沙Vibha^s!a^是種種廣說(shuō)的意思�！捍笈�婆沙論』是迦旃延尼子的弟子(后學(xué))們?cè)斓�。的確,『發(fā)智論』是不太容易了解的,『發(fā)智論』學(xué)者造一部廣解,使人容易了解,也是造論的原因。但主要的,應(yīng)該如(涼譯)『阿毗曇毗婆沙論』卷一「序」(大正二八.一上)說(shuō):

　　「時(shí)北天竺有五百應(yīng)真[阿羅漢],以為……雖前勝迦旃延撰阿毗曇以拯頹運(yùn),而后進(jìn)之賢,尋其宗致,儒墨競(jìng)構(gòu),是非紛如。故乃澄神玄觀,搜簡(jiǎn)法相,造毗婆沙,抑止眾說(shuō):或即其殊辯,或標(biāo)之銓評(píng)」。

　　『發(fā)智論』造論以來(lái),經(jīng)論師們長(zhǎng)期(約三百年)的論究,意見(jiàn)紛歧,形成「儒墨競(jìng)構(gòu),是非紛然」的狀態(tài),這不是好現(xiàn)象。「北天竺」,應(yīng)該是迦濕彌羅的論師們,造毗婆沙以達(dá)成有部思想的「定于一」。對(duì)于有部自宗,態(tài)度要寬容些,廣引持經(jīng)譬喻師,阿毗達(dá)磨論師──健陀羅等西方系,迦濕彌羅系諸論師說(shuō),或沒(méi)有標(biāo)名的「有說(shuō)」,不加評(píng)論,那就是「即其殊辯」了。或加以評(píng)破:「如是義者」,「應(yīng)作是說(shuō)」,「評(píng)曰」,那就是「標(biāo)之銓評(píng)」,決定有部迦濕彌羅系的正義了。法救、覺(jué)天、妙音,或不以為正義,或加以評(píng)破;就是世友,也不是全部采納的 [P187] 。所以古人傳說(shuō)的「四大評(píng)家」,是毫無(wú)事實(shí)成分的�？傊�,『大毗婆沙論』義,是迦濕彌羅論師所編集的,但內(nèi)容包含了『發(fā)智論』研究的全體成果,所以大體上為有部阿毗達(dá)磨論者所接受。關(guān)于『大毗婆沙論』的集成,『智論』與『阿毗曇毗婆沙論序』所說(shuō),是相當(dāng)正確的。其他,如唐玄奘傳說(shuō),與迦膩色迦王Kanis!ka有關(guān):「迦膩色迦王與!6虎尊者,招集五百賢圣,于迦濕彌羅國(guó)作毗婆沙論」(16)。多氏『印度佛教史』,有迦王結(jié)集三藏的傳說(shuō);對(duì)于『大毗婆沙論』的造作,卻另有不同的傳說(shuō)(17)。迦膩色迦王信仰佛法,由于政治中心在健陀羅,也就信奉當(dāng)時(shí)盛行北方的有部。迦王信奉有部,是有事實(shí)根據(jù)的,有部也可能受到了鼓舞,但將『大毗婆沙論』的集成,作為迦王的意思,是不對(duì)的�！捍笈�婆沙論』說(shuō)到:「昔健馱羅國(guó)迦膩色迦王」(18),可見(jiàn)造論在迦王之后。造論在迦王(約在位于西元一二八年──一五0年)以后,而西元二‧三世紀(jì)間的龍樹(shù)Na^ga^rjuna論,已引用這部論,所以『大毗婆沙論』的集成,離西元一五0年不遠(yuǎn)。真諦Parama$rtha『婆藪盤(pán)豆法師傳』說(shuō):『大毗婆沙論』的集成,「五百阿羅漢與五百菩薩」集會(huì),由迦旃延尼子主持,馬鳴As/vaghos!a潤(rùn)文(19)。由『發(fā)智論』主──迦旃延尼子主持,是決不可能的。值得注意的,還是晉道安的『鞞婆沙序』所說(shuō):「有三羅漢:一名尸陀盤(pán)尼,二名達(dá)悉,三名鞞羅尼。撰鞞婆沙,廣引圣證,言輒據(jù)古,釋阿毗曇焉�！�…達(dá)悉迷而近煩,鞞羅要而近略,尸陀最折中焉」(20)。依「序」說(shuō),解釋阿毗曇──『發(fā)智論』的,有三人,也就 [P188] 有三種本子�！甘�陀最折中焉」的,就是苻秦十九年(西元三八三年),僧伽跋澄Sam!ghabhu^ti 所譯的『阿毗曇鞞婆沙』。『鞞婆沙』的內(nèi)容,是『大毗婆沙論』「結(jié)蘊(yùn)」中,「不善納息」、「十門(mén)納息」的四十(二)章「章義」。『發(fā)智論』的體裁,是先立「章」,再作幾「門(mén)」的分別。如「世第一法」、「中有」是章,如不理了解章的意義,就不能了解論門(mén)的分別。所以在『大毗婆沙論』集成以前,先有章義的存在�！捍笈�婆沙論』中,每品開(kāi)端,總是說(shuō):「如是等章,及解章義,先領(lǐng)會(huì)已,次應(yīng)廣釋」。所以解說(shuō)『發(fā)智論』,先有章義;『鞞婆沙論』的四十二章義,可能是尸陀盤(pán)尼所作,單獨(dú)流行的。在釋「三結(jié)」章時(shí),以譬喻廣說(shuō)先立章,后立門(mén)的必要,這可說(shuō)是早期所作的�！捍笈�婆沙論』的編集者,也許就是達(dá)悉。以這些章義(不止這四十二章,也不只是一人所作)為基礎(chǔ),然后加以廣釋──分別、抉擇、貫通、論定,成為一部偉大的毗婆沙論(當(dāng)然還有不止一次的修正與補(bǔ)充)!道安的三羅漢說(shuō),可能從僧伽跋澄、僧伽提婆Sam!ghadeva等迦濕彌羅學(xué)者得來(lái)的消息,比后代的傳說(shuō),可信度高多了。還有,世友依「作用」安立三世,成為『大毗婆沙論』的正義,是卓越的大論師,因此有世友為結(jié)集上座的傳說(shuō)。又與『尊婆須蜜[世友]菩薩所集論』的世友,混而為一,于是(四大論師之一的)世友又被說(shuō)成大菩薩了。其實(shí),世友是『發(fā)智論』的闡揚(yáng)者,『品類(lèi)論』的作者,西方系的大論師,與編集『大毗婆沙論』是毫無(wú)關(guān)系的。 [P189]

　　『大毗婆沙論』的漢譯本,『鞞婆沙』以外,有北涼浮陀跋摩Buddhavarman共道泰譯出的『阿毗曇毗婆沙論』,一百卷;因政治動(dòng)亂而佚失了四十卷,現(xiàn)存六十卷,解釋前三犍度。唐玄奘譯出本,名『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論』,二百卷,最為完善�！捍笈�婆沙論』的集成,使『發(fā)智論』有了充分的解說(shuō)、抉擇與發(fā)揮。試略說(shuō)三點(diǎn):一、確立三世實(shí)有說(shuō),如『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論』卷七七(大正二七.三九六上、中)說(shuō):

　　「說(shuō)一切有部有四大論師,各別建立三世有異,謂尊者法救說(shuō)類(lèi)有異,尊者妙音說(shuō)相有異,尊者世友說(shuō)位有異,尊者覺(jué)天說(shuō)待有異」。 「故唯第三(世友)立世為善,諸行容有作用時(shí)故」。

　　論究一一法的自相svalaks!an!a,到達(dá)一一法的自性svabha^va不失,雖有三世的遷流,而(有為)法的體性是沒(méi)有變異的。這是著名的「三世實(shí)有,法性恒住」,為有部的特見(jiàn),而所以被稱(chēng)為說(shuō)一切有的。還有,三世是時(shí)間,而時(shí)間并沒(méi)有實(shí)體,只是依法生滅而安立的,所以說(shuō):「謂世即行(有為),行即是世」(21)。沒(méi)有變異的一一法體,那又怎能說(shuō)有三世差別呢?四大論師對(duì)此提出了不同的解說(shuō)。法救是「類(lèi)異」說(shuō):類(lèi)是類(lèi)性,有未來(lái)類(lèi),現(xiàn)在類(lèi),過(guò)去類(lèi)── 三世的不同類(lèi)性。如舍未來(lái)類(lèi)而得現(xiàn)在類(lèi),那就是從未來(lái)到現(xiàn)在世了;如舍現(xiàn)在類(lèi)而得過(guò)去類(lèi),那就從現(xiàn)在到過(guò)去世了。法救所說(shuō)的類(lèi)性,有舍也有得,所以是三世類(lèi)性的差別,而法體有已生 [P190] 、未生,已滅、未滅的不同。妙音是「相異」說(shuō):相是世相,未來(lái)、現(xiàn)在、過(guò)去的時(shí)間形態(tài)。一一法有三世相,如與未來(lái)相相合,就是未來(lái)法;……與過(guò)去相相合,就是過(guò)去法。「類(lèi)異」與「相異」,思想是大同小異的,不過(guò)「類(lèi)異」約通性說(shuō),「相異」約通相說(shuō)。世友是「位異」說(shuō):如有為法而未有作用,名未來(lái)世;正有作用,名現(xiàn)在世;作用已滅,名過(guò)去世。依作用的起與未起、滅與未滅,分別為三世法,而法體是沒(méi)有差別的。世友依法體(起用或不起用等)立三世,與前二家依通遍的類(lèi)性與相說(shuō)不同。覺(jué)天是「待異」說(shuō):法體沒(méi)有差別,依相待就有三世不同:「待前名過(guò)去,待后名未來(lái),俱待(前后)名現(xiàn)在」�！肝划悺古c「待異」,約法自體說(shuō),意義也相差不多。不過(guò)覺(jué)天重于(作用起滅的)相待,世友重于(前后不同的)作用�！捍笈�婆沙論』評(píng)定世友所說(shuō)──依作用立三世,是最為合理的。法救的類(lèi)性,約三世說(shuō)而沒(méi)有實(shí)體,如作為普遍的、有實(shí)體的去解說(shuō),那就轉(zhuǎn)化為「譬喻者分別論師」,如說(shuō):「世體是常,行體無(wú)常」(22) 。時(shí)間──未來(lái)世,現(xiàn)在世,過(guò)去世,是常住不變的實(shí)體。一切有為法(行)的起滅,只是活動(dòng)于不同的時(shí)間區(qū)中,如從這房屋出來(lái),進(jìn)入那一房屋。這樣說(shuō),是譬喻師而傾向于時(shí)間實(shí)體,不再是有部了(23)。

　　二、十二緣起說(shuō):緣起prati^tya-samutpa^da是「佛法」的中道說(shuō),經(jīng)說(shuō)的支數(shù)不一,以十二支緣起為準(zhǔn)。十二支緣起,說(shuō)明眾生生死流轉(zhuǎn)的因果系列,是生命的緣起,而緣起法則是可 [P191] 通于非情的。有部論師對(duì)緣起的解釋,各有所重,所以「緣起有四種,一、剎那,二、連縛,三、分位,四、遠(yuǎn)續(xù)」(24)。一、剎那ks!an!a緣起:與迦旃延尼子同時(shí)的寂授──設(shè)摩達(dá)多 S/armadatta所說(shuō)。一剎那中,有無(wú)明、行……老死等十二支。一剎那中,與一念中相近。『華嚴(yán)經(jīng)』「十地品」說(shuō):「三界虛妄,但是一心作;十二緣分,是皆依心」;「知十二因緣,在于一心中」(25)。一心緣起,可說(shuō)受到剎那緣起的影響。二、連縛sam!bandhika緣起:世友『品類(lèi)足論』說(shuō)「云何緣起?謂一切有為法」。一切有為法,通于有漏、無(wú)漏;有先后或同時(shí)的因果關(guān)系,所以名為連縛。三、分位avasthita緣起:『發(fā)智論』說(shuō):無(wú)明、行,是前生的因;識(shí)、名色、六處、觸、受,是現(xiàn)生的果。愛(ài)、取、有,是現(xiàn)生的因;生、老死,是未來(lái)生的果。十二支通于三世,有兩重因果。所以名為分位,是階段的意思。以人來(lái)說(shuō),如識(shí)入母胎,新生命開(kāi)始,名為「識(shí)」。胎中肉團(tuán),還沒(méi)有成(人)形階段,名為「名色」。胎中人形成就,眼、耳等形成,名為「六處」。十二支,是三世因果的十二階段。每一階段,在欲、色界的,都具足五蘊(yùn),以五蘊(yùn)為體。名為「無(wú)明」、「識(shí)」等,是約這一階段的特性而說(shuō),并非只是「無(wú)明」或「識(shí)」等。四、遠(yuǎn)續(xù)pra^kars!ika緣起:是『界身足論』說(shuō)的。生死業(yè)報(bào),是不限于前后二生的。可能很久以前的惑業(yè)因緣、到今生才受報(bào);今生的惑業(yè)因緣,要多少生以后才受報(bào)。所以生死業(yè)報(bào)的十二支,是通于久遠(yuǎn)的,名為「遠(yuǎn)續(xù)」。這四說(shuō),毗婆沙師認(rèn)為都是合理的;特別是 [P192] 世友的「連縛緣起」,通于一切有為法,受到『大毗婆沙論』編集者的稱(chēng)贊:「是了義」說(shuō),「是勝義」說(shuō)。然佛說(shuō)十二緣起重于惑業(yè)苦的三世因果;聲聞乘法重于生死的解脫,所以毗婆沙師還是以「分位緣起」為主。(26) 。

　　三、二諦說(shuō):二諦是世俗諦sam!vr!ti-satya與勝義諦parama$rtha-satya。『大毗婆沙論』說(shuō):「余契經(jīng)中說(shuō)有二諦」,不知是那一部經(jīng)。在『大毗婆沙論』編集時(shí),二諦說(shuō)已是佛教界的通論了�！捍笈�婆沙論』說(shuō)二諦有四家說(shuō),不一定是有部論師的。一、苦、集二諦是世俗現(xiàn)見(jiàn)的有漏事,是世俗諦;滅、道二諦是出世的修證,是勝義諦。這可能與說(shuō)出世部Lokottarava^din 的「俗妄真實(shí)」說(shuō)相通。二、苦、集二諦是世俗事,滅諦是以譬喻等來(lái)施設(shè)的,所以前三諦都是世俗諦;「唯一道諦是勝義諦」,這是圣者自知,不可以世俗來(lái)表示的。這可能與說(shuō)假部 Prajn~aptiva^din所說(shuō):「道不可修,道不可壞」──圣道常住的思想相通。三、苦、集、滅、道──四諦,都是世俗諦;「唯一切法空非我理,是勝義諦」。傳說(shuō)一說(shuō)部Ekavya^vaha^rika ,「說(shuō)世出世皆無(wú)實(shí)體,但有假名」,第三家可能與一說(shuō)部相近。四、毗婆沙師自宗:四諦事是世俗諦;四諦的十六行相──無(wú)常、苦、空、非我,因、集、緣、生,滅、盡、妙、離,道、如、行、出。十六行相是四諦的共相──通遍的理性,是圣智所證知的,所以是勝義諦。毗婆沙師的本義,是事理二諦,與后代所說(shuō)的不同(27)。──以上,說(shuō)明『發(fā)智論』成立以來(lái),三百年中 [P193] 有部論師的大系,編集『大毗婆沙論』的實(shí)際情形。(28)

　　『發(fā)智論』,經(jīng)迦濕彌羅師的廣釋──毗婆沙,使說(shuō)一切有部的論義,光芒萬(wàn)丈!但過(guò)分繁廣,不容易把握精要;過(guò)分雜亂,沒(méi)有次第,對(duì)一般初學(xué)來(lái)說(shuō),實(shí)在難學(xué)!而『大毗婆沙論』的評(píng)黜百家,也不可能盡合人意。這就是阿毗達(dá)磨論書(shū),進(jìn)入一新的階段,擇取要義而組織化的原因。這一發(fā)展趨勢(shì),一直到『俱舍論』,『顯宗論』,但『俱舍論』已不能說(shuō)是有部的論書(shū)了。在漢譯中,這一新風(fēng)格的論書(shū),試次第的略加敘述。

　　一、『阿毗曇甘露味論』:失譯,二卷,十六品;作者瞿沙Ghos!a,與四大論師的妙音同名,但論義多不合,應(yīng)該是另一位瞿沙。十六品的組織,列表如下:

　　圖片

　　略示道基………………………………………………………布 施 持 戒 品

　　┌…界道品

　　┌世間……………………┤

　　┌業(yè)果┤└…住食生品

　　│└行業(yè)…………………………業(yè)品

　　│┌性相…………………………陰持入品

　　├體用┤┌有為緣生………┐

　　┌應(yīng)知應(yīng)斷┤││├…行品

　　││└作用┼心法相應(yīng)………┘

　　[P194]

　　││├眾生緣起……………因緣種品

　　廣明法義┤│└染凈增上……………凈根品

　　│└縛解…………………………………結(jié) 使 禪 智 品

　　│┌行位…………………………………三十七無(wú)漏人品

　　└應(yīng)修應(yīng)證┤┌智慧…………………………智品

　　││┌修定次第……………禪定品

　　└行法┼禪定┤

　　│└趣道斷結(jié)……………雜定品

　　└覺(jué)支…………………………三十七品

　　結(jié)示宗要………………………………………………………四諦品

　　散攝余義………………………………………………………雜品

　　『甘露味論』,引用了『發(fā)智論』,『品類(lèi)論』,『大毗婆沙論』,對(duì)『品類(lèi)論』的關(guān)系極深。如「行品」的相應(yīng)行與不相應(yīng)行,四無(wú)記根,同于『品類(lèi)論』的「辯五事品」�！钢瞧贰沟氖�智,出于『品類(lèi)論』的「辯諸智品」。又如「業(yè)品」的身、口、意行,……樂(lè)、苦、不樂(lè)不苦報(bào)三行,次第與文句,都與『品類(lèi)論』的「辯攝等品」相合。作者重『品類(lèi)論』,論義每不合毗婆沙師的正義;或引用「西方師說(shuō)」,「外國(guó)師說(shuō)」,「妙音說(shuō)」,「有說(shuō)」,作者是一位西方 [P195] 系的論師。是西方系,卻又有綜合東西與發(fā)展性。如不相應(yīng)行,是依『品類(lèi)論』的,卻又取『大毗婆沙論』的異生性。如經(jīng)說(shuō)七隨眠;『發(fā)智論』立九十八隨眠;『品類(lèi)論』又別立十二隨眠;『甘露味論』以為:如不分界與部,隨眠應(yīng)該只有十種,所以說(shuō):「實(shí)十使」(29)。這一隨眠的分類(lèi),成為以后阿毗達(dá)磨論師的正義。擇取要義,作有組織的著作,為一部阿毗達(dá)磨良好的入門(mén)書(shū)!

　　二、『阿毗曇心論』:吐火羅法勝Dharmas/res!t!hin所造。曾經(jīng)二度譯出,符秦鳩摩羅佛提Kuma^rabuddhi初譯,譯文拙劣,已經(jīng)佚失了。晉太元一六(西元三九一)年,僧伽提婆再譯,即現(xiàn)存的四卷本。關(guān)于『阿毗曇心論』,先要澄清兩點(diǎn):一、道梴的『毗婆沙(經(jīng))序』說(shuō):「法勝迦旃延撰阿毗曇以拯頹運(yùn)」(30)。呂澄『阿毗達(dá)磨泛論』等,因此說(shuō):法勝與迦旃延尼子,所作『阿毗曇心論』與『發(fā)智論』,為東西二系的對(duì)立,以后才有『大毗婆沙論』的結(jié)集(31)。其實(shí),序文的「法勝,」是「前勝」的訛寫(xiě);『心論』是造于『大毗婆沙論』以后的。二、『心論』先偈頌,后長(zhǎng)行。讀起來(lái),偈頌的音調(diào)動(dòng)聽(tīng),也容易記憶,所以這一體裁,為后起的『雜心論』、『俱舍論』等所采用�；圻h(yuǎn)的『阿毗曇心序』說(shuō):「其為經(jīng),標(biāo)偈以立本,述本以廣義」 (32)。先造偈,再以長(zhǎng)行解義,一般都這樣說(shuō)。實(shí)際上,『心論』是依『甘露味論』而改編的�！盒恼摗�(大數(shù))二五0偈,分為一0品。如「行品」,「業(yè)品」,「智品」,定品」(「禪定 [P196] 品」、「雜定品」)、「雜品」,名稱(chēng)與內(nèi)容,可說(shuō)與『甘露味論』相合。改「結(jié)使禪智品」為「使品」,「三十七無(wú)漏人品」為「圣賢品」,「陰持[界]入品」為「界品」;其他各品,除「布施持戒品」,大都編入「契經(jīng)品」;僅「論品」是『心論』獨(dú)有的。『甘露味論』是長(zhǎng)行,法勝依據(jù)這部長(zhǎng)行,改編為前九品。依自已的立場(chǎng),修正補(bǔ)充長(zhǎng)行文句,再造偈頌�！盒恼摗弧鸽s品」長(zhǎng)行中,說(shuō)到:斷法,知法,遠(yuǎn)法,近法,見(jiàn)處,二道得果,何心般涅槃:沒(méi)有偈頌,與偈頌也沒(méi)有意義上的關(guān)聯(lián),這是從那里來(lái)的?『甘露味論』「雜品」中,恰好說(shuō)到了這些問(wèn)題(33)。問(wèn)題瑣碎,『心論』雖沒(méi)有立偈,也還是編了進(jìn)去。這是改編『甘露味論』為『心論』的最可信的證據(jù)!『甘露味論』與『心論』的造作時(shí)代,假定為西元二00年,或稍遲一些。

　　從阿毗達(dá)磨法義的精要與組織來(lái)說(shuō),『心論』是比『甘露味論』更成功的!全論十品中,一、「界品」,明法的「自相」與「共相」。品末說(shuō):「故說(shuō)一切法,自性之所攝」(34),就是「攝」。二、「行品」,明「相應(yīng)」(不相應(yīng))與「因緣」。這二品,是阿毗達(dá)磨的根本論題。三、「業(yè)品」,四、「使品」,明生死雜染的因。五、「賢圣品」,明修行的歷程與果德。六、「智品」,七、「定品」,明清凈解脫的因行。這七品論究法義,可說(shuō)次第有序。八、「契經(jīng)品」,九、「雜品」,一0、「論品」,雖還沒(méi)有次第條理,但依前七品說(shuō),次第條理,已是很難得了!心所法,『發(fā)智論』舉十(大地)法;『品類(lèi)論』與『大毗婆沙論』,也組成一類(lèi)一類(lèi)的心所 [P197] 法,有些是重復(fù)的�！盒恼摗灰馈焊事段墩摗�,先結(jié)二頌,然后說(shuō)不善心品二十一,善心品二十,無(wú)記心品十二,悔與眠。這一心所法的整理,雖還有可討論的,但比以前的是進(jìn)了一步�！盒恼摗坏摹钙踅�(jīng)品」,以「識(shí)、智及所使,分別此三門(mén)」作結(jié)(35)。識(shí)所識(shí),智所知,使[隨眠]所使,是世友『品類(lèi)論』義。『心論』作者法勝,是說(shuō)一切有部中,西方系的論師。他改組『甘露味論』而造『心論』,論義每與『甘露味論』不合,與毗婆沙師正義,相異的更多。『心論』采取了分別說(shuō)Vibhajyava^din系的某些論義,如稱(chēng)中間禪為無(wú)覺(jué)少觀,與赤銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya 說(shuō)相同(36);意業(yè)無(wú)教──無(wú)表avijn~apti,與可能為化地部Mahi^s/a^saka論書(shū)的『舍利弗阿毗曇論』相合(37);正法滅時(shí)失律儀(38),是法藏部Dharmaguptaka義。特別重要的,說(shuō)無(wú)教色 ──無(wú)表色avijn~apti-ru^pa是假色(39)。這雖是有部中譬喻師的舊義,但在造『心論』時(shí),譬喻師已脫離有部,以經(jīng)部Sutra^ntika師的名義而興盛起來(lái)�？傊�,法勝是有部的西方系論書(shū),但過(guò)分的自由取舍,與東方的毗婆沙師正義,距離越來(lái)越遠(yuǎn)了!

　　三、『阿毗曇心論經(jīng)』:『心論』的優(yōu)波扇多Upas/a^^nta「釋」,高齊那連提梨耶舍 Narendrayas/as譯,六卷。先偈頌而后長(zhǎng)行的『心論』,精簡(jiǎn)而有組織,風(fēng)行當(dāng)時(shí),是可以想見(jiàn)的。傳說(shuō)有好幾種注釋(40),但不是一般的注釋。因?yàn)椤盒恼摗贿^(guò)于簡(jiǎn)略,傾向于非正統(tǒng)的異義,所以在『心論』的組織狀況下,加以修正或補(bǔ)充。優(yōu)波扇多釋本,品目與『心論』相同。偈頌 [P198] 增加了二偈,共二四九偈;如解義不同,就修改偈頌。大體說(shuō),這部釋論恢復(fù)了『甘露味論』的本義;又引『大毗婆沙論』義來(lái)補(bǔ)充,如有漏離常樂(lè)我凈,野干看緊叔迦花等(41)。這樣,雖還是西方系的,與毗婆沙師正義要接近些。

　　四、『雜阿毗曇心論』(簡(jiǎn)稱(chēng)『雜心論』):健陀羅法救論師造。晉法顯譯,宋伊葉波羅 I^s/vara等譯,都己佚失;現(xiàn)存宋(西元四三四)僧伽跋摩Sam!ghavarman譯本,一一卷。品名都相同,只有在「雜品」后,增補(bǔ)一「擇品」,共一一品。法救以為:『心論』太簡(jiǎn)略了,所以「增益論本」,以「廣說(shuō)[毘婆沙]義(來(lái))莊嚴(yán)」這部論�；蛐薷呐f頌,或增補(bǔ)新頌,總為五九六頌。前七品更為充實(shí),但后四品未免更雜亂了�！弘s心論』是繼承優(yōu)波扇多的學(xué)風(fēng),回歸于『甘露味論』,更接近『大毗婆沙論』的立場(chǎng)。取毗婆沙師的正義,又每每保存西方系異義,取懷柔保留的態(tài)度。在「擇品」中,對(duì)次第見(jiàn)諦,有中有,一切法有,三世有,佛不在僧?dāng)?shù),這類(lèi)部派的重要論諍,一一抉擇而確定有部的正義(42)。然有值得注意的:一、在四家二諦說(shuō)中,毗婆沙師以「事理二諦」為正義�！捍笈�婆沙論』又論到:「世俗中世俗性,為勝義故有?為勝義故無(wú)」?對(duì)于言說(shuō)的世俗,純屬虛無(wú),還是也有真實(shí)性?毗婆沙師說(shuō):「應(yīng)作是說(shuō):世俗中世俗性,勝義故有」(43)。世俗名為諦,當(dāng)然是有諦實(shí)性的。依此,『雜阿毗曇心論』卷一一(大正二八.九五八中)說(shuō): [P199] 「若事分別時(shí),舍名則說(shuō)等[世俗];分別無(wú)所舍,是則第一義」。

　　如房屋,一加分析,就沒(méi)有屋的實(shí)性,那就是世俗。如推求色法,到四大等一一極微,不可再分析的自性,就是勝義。從此,阿毗達(dá)磨論師,以「假實(shí)二諦」為主了。假法中也有勝義性,如大乘有宗,依他起事可說(shuō)為勝義有,也契合這一原則。二、『雜心論』說(shuō):身作[表]、語(yǔ)作,意業(yè)沒(méi)有無(wú)作。什么是無(wú)作(表)?在身、語(yǔ)「動(dòng)(作)滅已,與余識(shí)俱,彼(無(wú)表)性隨生」。所以「無(wú)作亦非色,以作是色故,彼亦名色」(44)。無(wú)表色是感報(bào)的業(yè),是毗婆沙師──有部的重要教義。現(xiàn)在說(shuō):無(wú)表不是色,是在身語(yǔ)動(dòng)作滅時(shí),立即引起的,與識(shí)俱生的無(wú)表業(yè)。為身、語(yǔ)表色所引起,也就假名為色,其實(shí)不是色法。這一無(wú)表假色的見(jiàn)地,是譬喻師的;在經(jīng)部興盛中,這將成為有部的新說(shuō)了。

　　從『阿毗曇甘露味論』以來(lái),精簡(jiǎn)而有組識(shí)的作品,都是有部的西方系(45)�！壕闵嵴摗皇窃凇弘s心論』的基礎(chǔ)上,更進(jìn)一步,但已不能說(shuō)是有部的了。

　　注【15-001】『大唐西域記』卷三(大正五一‧八八二中)。

　　注【15-002】『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論』卷二八(大正二七‧一四六上──中)。卷五二(大正二七‧二六九中)。

　　注【15-003】『出曜經(jīng)序』(大正四‧六0九中)。

　　注【15-004】『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論』卷二(大正二七‧八下)。卷九五(大正二七‧四九三下)。 [P200]

　　注【15-005】『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論』卷一二七(大正二七‧六六二中)。

　　注【15-006】『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論』卷一九0(大正二七‧九四九下)。

　　注【15-007】『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論』卷一四二(大正二七‧七三0中)。

　　注【15-008】Konow No.15.

　　注【15-009】多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日譯本一0五)。

　　注【15-010】『大唐西域記』卷二(大正五一‧八八一上)。『大智度論』卷二(大正二五‧七0上)。

　　注【15-011】『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論』卷七七(大正二七‧三九六上──中)。卷九(大正二七‧四五中)。

　　注【15-012】多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日譯本二四六──二四七)。

　　注【15-013】『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論』卷二(大正二七‧五下)。

　　注【15-014】『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論』卷七(大正二七‧三0下)。

　　注【15-015】『大智度論』卷二(大正二五‧七0上)。

　　注【15-016】『大唐西域記』卷二(大正五一‧八八二上)。參閱卷三(大正五一‧八八六中──八八七上)。

　　注【15-017】多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日譯本九九、九五)。

　　注【15-018】『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論』卷一一四(大正二七‧五九三上)。

　　注【15-019】『婆藪盤(pán)豆法師傳』(大正五0‧一八九上)。

　　注【15-020】『出三藏記集』卷一0(大正五五‧七三中)。 [P201]

　　注【15-021】『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論』卷七六(大正二七‧三九三上)。

　　注【15-022】『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論』卷七六(大正二七‧三九三上)。

　　注【15-023】三世說(shuō),參閱拙作『說(shuō)一切有部為主的論書(shū)與論師之研究』第六章(二九三──三0四)。

　　注【15-024】『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論』卷二三(大正二七‧一一七下)。

　　注【15-025】『大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)』卷二五(大正九‧五五八下、五六0上)。

　　注【15-026】『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論』卷二三(大正二七‧一一七上──一一九中)。

　　注【15-027】『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論』卷七七(大正二七‧三九九下──四00上)。參閱拙作『性空學(xué)探源』(『妙云集』中編四『性空學(xué)探源』一一九──一三一)。

　　注【15-028】以上參閱拙作『說(shuō)一切有部為主的論書(shū)與論師之研究』第五──七章(一七二──三五四)。

　　注【15-029】『阿毗曇甘露味論』卷上 (大正二八‧九七二上)。

　　注【15-030】『出三藏記集』卷一0(大正五五‧七四上)。

　　注【15-031】『阿毗達(dá)磨泛論』(『內(nèi)學(xué)』第二輯一六九──一七0)。

　　注【15-032】『出三藏記集』卷一0(大正五五‧七二下)。

　　注【15-033】『阿毗曇心論』卷四(大正二八‧八三二中──下)�！喊⑴�曇甘露味論』卷下(大正二八‧九八0上──中)。

　　注【15-034】『阿毗曇心論』卷一(大正二八‧八一0中)。 [P202]

　　注【15-035】『阿毗曇心論』卷四(大正二八‧八三0中)。

　　注【15-036】『阿毗曇心論』卷三(大正二八‧八二四上)�！航饷摰勒摗痪矶�(大正三二‧四0七中)。

　　注【15-037】『阿毗曇心論』卷一(大正二八‧八一二中)�！荷崂�弗阿毗曇論』卷七(大正二八‧五八一上)。

　　注【15-038】『阿毗曇心論』卷一(大正二八‧八一四上)�！壕闵嵴�(光)記』卷一五(大正四一‧二三五下)。

　　注【15-039】『阿毗曇心論』卷一(大正二八‧八0九下)。

　　注【15-040】『雜阿毗曇心論』卷一(「序品」附注)(大正二八‧八六九下)。

　　注【15-041】『阿毗曇心論經(jīng)』卷一(大正二八‧八三四上──中)�！喊⑴�達(dá)磨大毗婆沙論』卷八(大正二七‧四0中)。

　　注【15-042】『雜阿毗曇心論』卷一一(大正二八‧九六二上──九六三下)。

　　注【15-043】『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論』卷七七(大正二七‧四00上)。

　　注【15-044】『雜阿毗曇心論』卷三(大正二八‧八八八中──下)。

　　注【15-045】以上參閱拙作『說(shuō)一切有部為主的論書(shū)與論師之研究』第一0章(四六九──五二七)。

　　第二節(jié) 譬喻.分別說(shuō).正量.大眾部

　　「大乘佛法」時(shí)代(西元前一世紀(jì)中起)的「部派佛教」,特重阿毗達(dá)磨abhidharma論的,南方是赤銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya的大寺派Maha^viha^ra,北方是說(shuō)一切有部 [P203] Sarva^stiva^din的阿毗達(dá)磨論師,都取得該部的正統(tǒng)地位。以有部來(lái)說(shuō),持誦經(jīng)者、譬喻師 su^trantika,da^rs!t!a^ntika,不但法義與阿毗達(dá)磨者不合,風(fēng)格也大有差別。依經(jīng)法而為深義的探究,是事實(shí)所需要的,但論阿毗達(dá)磨,進(jìn)行于僧伽內(nèi)部,受到僧伽的尊重,卻是不能通俗的。內(nèi)重禪觀,深入淺出而能向外(民間)宣化的,就是持經(jīng)譬喻師了�！阜鸱ā棺圆颗煞至�,是各有所重的,然都有自行(禪觀)與一般教化。所以上座部Sthavira分出的,犢子部Va^tsi^putri^ya系與分別說(shuō)部Vibhajyava^din系,凡是不重阿毗達(dá)磨的,在風(fēng)格上,就有與有部的持經(jīng)譬喻師相近的,如犢子系的僧伽斯那Sam!ghasena。與持經(jīng)譬喻師風(fēng)格相近的,在當(dāng)時(shí),與大乘是比較能和平共存的。譯為譬喻的,原語(yǔ)不止一種。十二分教中的「譬喻」,音譯為阿波陀那Avada^na ,義譯為「出曜」或「日出」;「譬喻」是偉大的光輝事跡。無(wú)論是佛的,佛弟子的,一般出家在家的,凡有崇高的德行,都閃耀著生命的光輝,為佛第子所景仰。此外,如『蛇喻經(jīng)』,『象跡喻經(jīng)』的喻,原文為aupamya。還有比量中的喻,原文為dr!s!t!a$nta。后二者,都是對(duì)于某一義理,為了容易理解,舉事來(lái)比況說(shuō)明,與阿波陀那,本來(lái)是完全不同的。但在佛法的傳布中,阿波陀那──譬喻;佛傳的事跡──「因緣」(也稱(chēng)為阿波陀那);「授記」;佛弟子及世人的傳記,或是傳說(shuō);通俗的比喻:都在宣說(shuō)佛法時(shí),用作譬況或舉事例來(lái)說(shuō)明而統(tǒng)一起來(lái),泛稱(chēng)譬喻或因緣。以比喻、舉事例來(lái)次第解說(shuō),是古代通俗教化的實(shí)際情形。這類(lèi)教典,譯為漢 [P204] 文,『大正藏』編為「本緣」部的,內(nèi)容可說(shuō)太多了!有部的誦經(jīng)者,以譬喻為教化方法,在義理的論究時(shí),多附以通俗的譬喻。在『大毗婆沙論』中,就有射箭喻,陶家輪喻(1);失財(cái)喻,露形喻,破衣喻(2);拳指喻(3);天衣喻(4);女人喻(5);行路喻(6),也就被稱(chēng)為譬喻師了。譬喻師對(duì)佛化民間的影響力,在一般人心目中,也許比阿毗達(dá)磨論者更親切的!

　　先說(shuō)馬鳴As/vaghos!a菩薩:又名法善現(xiàn)Dharmasubhu^ti,勇Vi^ra。唐義凈所譯『一百五十贊佛偈』,摩咥里制咤Ma^t!ricet!a造,西藏傳說(shuō)就是馬鳴,然依『南海寄歸內(nèi)法傳』,摩咥里制咤與馬鳴不同,只是學(xué)風(fēng)有些相似。馬鳴是東天竺的桑岐多Sa^keta人,本是外道,(在華氏城)以辯論勝過(guò)當(dāng)?shù)氐姆鸬茏?使僧眾們不得鳴犍椎。!6虎Pa^rs/va尊者從北天竺來(lái),折伏了馬鳴,在佛法中出家,人稱(chēng)他為「辯才比丘」。月氏國(guó)王──迦膩色迦王Kanis!ka 兵臨中印度,佛缽與馬鳴,這才到了月氏(健陀羅為首都)(7)。說(shuō)到馬鳴的學(xué)風(fēng),他是禪師,著有「禪集」,鳩摩羅什所譯的『坐禪三昧經(jīng)』,就有馬鳴的禪偈在內(nèi)(8)。他是以文藝弘法的大師:如曇無(wú)讖Dharmaraks!a所譯『佛所行贊(經(jīng))』,以偈贊述如來(lái)的一代化跡,是非常著名的作品。又『三啟經(jīng)』:凡是誦經(jīng),都前有歸敬三寶偈,后有回向發(fā)愿偈。馬鳴所作的歸敬三寶與回向發(fā)愿偈,為印度佛教界所普遍采用。馬鳴依!2潀咤!2猝羅Ra^s!t!rapa^la比丘出家故事,作「!2潀 咤!2猝羅伎」──歌劇本,「其音清雅,哀婉調(diào)暢」,激發(fā)多少人發(fā)心出家(9)。又劉宋僧伽跋澄 [P205] Sam!ghabhu^ti所譯『分別業(yè)報(bào)略』偈,大勇菩薩造,勇就是馬鳴的別名。異譯本如『佛說(shuō)分別善惡所起經(jīng)』,文前多五戒、十善一段;趙宋日稱(chēng)譯的『六趣輪回經(jīng)』,就說(shuō)是馬鳴造。又有日稱(chēng)等譯的『十不善業(yè)道經(jīng)』,說(shuō)善惡業(yè)報(bào)、五戒、十善,正是通俗教化的主要內(nèi)容。七十卷的『正法念處經(jīng)』,以「說(shuō)一切業(yè)果報(bào)法」為宗,可能是受馬鳴作品的影響而發(fā)展集成的。馬鳴的作品,以偈頌為主,所以『大毗婆沙論』稱(chēng)之為「造文頌」者(10)。馬鳴在高度的文學(xué)修養(yǎng)中,充滿了歸敬的虔誠(chéng)。融合佛法的嚴(yán)肅與文藝的興味,激發(fā)一般人向上向解脫的心。馬鳴是屬于有部(兼通各部)的,一向被稱(chēng)為菩薩,與『大乘起信論』無(wú)關(guān)。

　　早期中國(guó)佛教界,稱(chēng)某些人為菩薩,大抵是與馬鳴風(fēng)格相近的�！戈P(guān)中出禪經(jīng)序」──『出三藏記集』卷九(大正五五.六五上──中)說(shuō):

　　「初四十三偈,是究摩羅羅陀法師所造。后二十偈,是馬鳴菩薩之所造也。其中五門(mén),是婆須蜜,僧伽羅叉,漚波崛,僧伽斯那,勒比丘,馬鳴,羅陀禪要之中抄集之所出也。六覺(jué)中偈,是馬鳴菩薩修習(xí)之以釋六覺(jué)也。初觀淫恚癡相及其三門(mén),皆僧伽羅叉之所撰也」。

　　鳩摩羅什Kuma^raji^va所譯『坐禪三昧經(jīng)』,是集各家「禪集」而成的。說(shuō)到的禪師,如究摩羅羅陀Kuma^rala^ta,是經(jīng)部Sutra^ntika的創(chuàng)始者(下文再說(shuō))。馬鳴,如上說(shuō)。 [P206] 婆須蜜Vasumitra是『尊婆須蜜菩薩所集論』,被稱(chēng)為「偈論」,「問(wèn)論」或「偈問(wèn)論」的作者,為持經(jīng)譬喻師法救Dharmatra^ta的后學(xué)。依『論』序說(shuō):「尊婆須蜜菩薩大士,次繼彌勒作佛,名師子如來(lái)也」(11)。『惟曰雜難經(jīng)』說(shuō),婆須蜜──世友是菩薩,是不久要成佛的(12) 。僧伽羅剎Sam!gharaks!a是大禪師,傳說(shuō)為迦膩色迦王師。他的『修行道地經(jīng)』(本名『瑜伽行地集』),從漢安世高到西晉竺法護(hù)Dharmaraks!a,一直譯傳來(lái)我國(guó)。『修行道地經(jīng)』是偈頌集,長(zhǎng)行是有人講說(shuō)而附入的。僧伽羅剎也有贊說(shuō)菩薩行與如來(lái)功德的作品,如僧伽跋澄所譯的『僧伽羅剎所集經(jīng)』。依道安所作「序」說(shuō):僧伽羅剎「將補(bǔ)佛處,賢劫第八」;名「柔仁佛」(13),這是傳說(shuō)為菩薩的禪師。漚波崛就是優(yōu)波崛多Upagupta,是阿育王As/oka時(shí)人�！附淌谧�禪,最為第一」;「教化弟子,優(yōu)波笈多最為第一」(14),被稱(chēng)為「無(wú)相佛」。僧伽斯那,或作僧伽先Sam!ghasena,為『三法度論』作注釋,應(yīng)屬于犢子部Va^tsi^putri^ya系�！溉�法度經(jīng)記」說(shuō):「比丘釋僧伽先,志愿大乘(14)(15)」,著有求那毗地Gun!avr!ddhi所譯的『百喻經(jīng)』,原名『癡華鬘』,以輕松諧笑的筆調(diào),寫(xiě)出佛法,這是容易深入人心的。另有『百句譬喻經(jīng)』,『菩薩本緣集經(jīng)』。有禪集,有贊佛行果的,有通俗的譬喻文學(xué),與馬鳴等風(fēng)格相同。勒,就是!6虎尊者。精進(jìn)修行,也有「四阿含經(jīng)」釋�！喊�毘達(dá)磨大毗婆沙論』卷一二六(大正二七.六六0上)說(shuō): [P207] 「!6虎尊者言:此中般若說(shuō)名方廣,事用大故」。

　　十二分教的方廣vaipulya,!6虎尊者以為就是『般若』,那時(shí)『般若經(jīng)』已流行北印度了。!6虎尊者不作不必要的分別,以簡(jiǎn)略的方法來(lái)解說(shuō)經(jīng)文;雖也論究阿毗達(dá)磨,但與持經(jīng)者的學(xué)風(fēng)相近。此外,還有二位:一、彌!3茭路尸利Maitreyas/ri^:依『婆須蜜集序』,婆須蜜與僧伽羅剎中間,有彌!3茭路刀[尸]利,是賢劫(第七)光焰佛。雖不知史實(shí),然『智度論』說(shuō):「罽賓國(guó)有彌帝!8蒰力[尸]利菩薩,手網(wǎng)縵」(16),手網(wǎng)縵,為佛相之一,這是北印度著名的菩薩。二、持經(jīng)譬喻師法救,如僧睿『出曜經(jīng)序』說(shuō):「出曜經(jīng)者,婆須蜜舅法救菩薩之所撰也」(17)。法救所撰的,是『法句經(jīng)』�！悍ň浣�(jīng)』是各部都有的,而有部的『法句經(jīng)』,從「無(wú)常品」到「梵志品」── 三三品,是法救所纂集的(18)。譯成漢文的,如竺佛念所譯的『出曜經(jīng)』,長(zhǎng)行是譬喻[出曜]解說(shuō);趙宋天息!6蟯譯的『法集要頌』�！悍ň洹皇琴薯�,為印度初出家者的入門(mén)書(shū)。法救以為:「二聲(語(yǔ)與名)無(wú)有差別,二事相行別」,「入三昧乃知」(19)。以禪定的修驗(yàn)來(lái)解說(shuō)佛法,無(wú)疑的是位禪師。法救被稱(chēng)為菩薩,對(duì)菩薩確有獨(dú)到的見(jiàn)地(20):

　　「菩薩雖伏我見(jiàn),不怖邊際滅,不起深坑想,而欲廣修般羅若故,于滅盡定心不樂(lè)入;勿令般若有斷有礙,故雖有能而不現(xiàn)入」。 「菩薩發(fā)意以來(lái),求坐道場(chǎng),從此不入泥犁[地獄],不入畜生、餓鬼,不生貧窮裸跣中。何 [P208] 以故?修行智慧不可沮壞」。

　　菩薩為了修學(xué)般若prajn~a^,不愿入滅盡定;發(fā)心以來(lái),不會(huì)墮落三惡道,貧窮與未開(kāi)化地區(qū),也是般若的力用。這位有部譬喻師,這樣的推重菩薩的般若!法救,婆須蜜,彌帝!8蒰尸利,僧伽羅剎,馬鳴,都被稱(chēng)為菩薩;還有肯認(rèn)『般若經(jīng)』的!6虎尊者,正是「初期大乘」時(shí)代的有部大師。北方的持經(jīng)者、譬喻師,以聲聞佛法立場(chǎng)而含容兼攝菩薩精神,在北方「大乘佛法」興盛中,不應(yīng)該忽略這一學(xué)系的影響(21)!

　　『大毗婆沙論』中,說(shuō)到分別論者──毗婆阇婆提Vibhajyava^din的,共有五六十則。有部的毗婆沙師,極力予以評(píng)破,所以被解說(shuō)為不正分別者的泛稱(chēng)。其實(shí),分別論者或分別說(shuō)者,是上座部Sthavira分出的兩大部之一──分別說(shuō)部;分別說(shuō)部再分化為四部:化地部 Mahi^s/a^saka,法藏部Dharmaguptaka,飲光部Ka^s/yapi^ya,赤銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya:這四部,都可稱(chēng)為分別論[說(shuō)]者。赤銅鍱部遠(yuǎn)在海南的錫蘭;流行印度的三部,就是『大毗婆沙論』所說(shuō)的。化地等三部,譯傳來(lái)中國(guó)的,有律──『五分律』,『四分律』,『解脫戒經(jīng)』;經(jīng)典,僅有「法藏部」的『長(zhǎng)阿含經(jīng)』;論有『舍利弗阿毗曇論』,近于化地部。沒(méi)有充份的論書(shū),所以難有精確的理解。依『異部宗輪論』,知道與大眾部Maha^sa^m!ghika系相近。經(jīng)考論,『大毗婆沙論』的分別論者,以化地部為主。分別論者的學(xué)風(fēng),與譬喻師有同一傾向。如以偈 [P209] 頌稱(chēng)贊佛德:「諸贊佛頌,言多過(guò)實(shí),如分別論者:贊說(shuō)世尊心常在定;……又贊說(shuō)佛恒不睡眠」(22)。這與評(píng)破馬鳴──法善現(xiàn),及達(dá)羅達(dá)多Dharadatta為「文頌者」是相同的。又依經(jīng)說(shuō)為主:「分別論者作如是說(shuō):無(wú)九十八所立隨眠,經(jīng)說(shuō)隨眠唯有七故」(23)。這是否定『發(fā)智論』的九十八隨眠說(shuō),毗婆沙師嫌責(zé)他「執(zhí)著文字」。又多說(shuō)譬喻,如破瓶喻(24),折路迦緣草木喻(25) ,果從器出轉(zhuǎn)入彼器喻(26);被毗婆沙師責(zé)斥為「依世俗言論」。以上所說(shuō),可見(jiàn)分別論者也是重視簡(jiǎn)要,通俗教化的。還有,「無(wú)有有情而無(wú)色者,亦無(wú)有定而無(wú)心者」(27)。經(jīng)上說(shuō)有「無(wú)色界」,「無(wú)心定」,然分別論者與譬喻者的見(jiàn)解相同:有情是心色互不相離的,無(wú)色界有細(xì)色,無(wú)心定是有細(xì)心不滅的。然分別論者到底與譬喻者不同:說(shuō)心性本凈。對(duì)緣起、道、果與滅,都說(shuō)是無(wú)為,也就是重于因果的必然理性,及修證所得的恒常不變性。這二點(diǎn),同于大眾系,與譬喻者不同(28)。

　　化地部說(shuō):「隨眠非心亦非心所,亦無(wú)所緣。眠與纏異,隨眠自性心不相應(yīng),纏自性心相應(yīng)」(29)。纏paryavastha^na是煩惱現(xiàn)起而與心相應(yīng)的,隨眠anus/aya是潛在的煩惱,所以與心不相應(yīng)。凡是「過(guò)未無(wú)而現(xiàn)在有」的,大都這樣說(shuō)。在沒(méi)有斷惑以前,雖沒(méi)有生起煩惱,而煩惱還是現(xiàn)在的,不過(guò)潛伏而已。化地部又說(shuō):「慧有二種,俱時(shí)而生,一、相應(yīng),二、不相應(yīng);相應(yīng)慧知不相應(yīng)者,不相應(yīng)慧知相應(yīng)者」(30)。二種慧同時(shí),互相了知,只是為了成立當(dāng)前的一 [P210] 念中,有「自知」的作用。心能自知,是大眾、分別說(shuō)系的共同傾向。從顯現(xiàn)而論到潛在的,化地部又立三種蘊(yùn):「一者、一念頃蘊(yùn),謂一剎那有生滅法。二者、一期生蘊(yùn),謂及至死恒隨轉(zhuǎn)法。三者、窮生死蘊(yùn),謂乃至得金剛喻定恒隨轉(zhuǎn)法」(31)。三種蘊(yùn),是層次不同的三類(lèi)五蘊(yùn)�！敢荒铐曁N(yùn)」,是剎那生滅的五蘊(yùn)�！敢黄谏�蘊(yùn)」,是業(yè)力所感的異熟五蘊(yùn),從生到死,都恒時(shí)隨轉(zhuǎn)的�！寒惒孔谳喺摗灰呀�(jīng)說(shuō)到:一切是剎那滅的,剎那有前后二時(shí),所以有轉(zhuǎn)變可能。「入胎為初,命終為后,色根大種皆有轉(zhuǎn)變,心心所法亦有轉(zhuǎn)變」。業(yè)力所得的報(bào)體,不斷轉(zhuǎn)變相續(xù),到業(yè)盡而死,才滅而不起了。所以,這還是「定無(wú)少法,能從前世轉(zhuǎn)至后世的」(32)。「窮生死蘊(yùn)」,應(yīng)該是遲一些成立的。剎那滅了,一生滅了,而還是生死不斷,由于微細(xì)五蘊(yùn)不斷的延續(xù)。直到金剛喻定,斷盡一切煩惱,有漏五蘊(yùn)才徹底的滅了。瑜伽行派Yoga^ca^ra以窮生死蘊(yùn)為阿賴(lài)耶a(chǎn)^laya識(shí),應(yīng)該是種子阿賴(lài)耶識(shí)。聲聞法中,微細(xì)的深潛的存在,都是阿賴(lài)耶種子識(shí)思想的啟發(fā)者。此外,法藏部是舍利塔s/ari^ra-stu^pa的崇拜者,所以說(shuō):「于窣堵波[塔]興供養(yǎng)業(yè),得廣大果」(33)。法藏部的『四分律』,在中國(guó)成為著名的律宗�！核姆致伞坏恼b出者佛陀耶舍 Buddhayas/as,「誦大小乘經(jīng)二百萬(wàn)言」,也學(xué)習(xí)有部的『十誦律』。法藏部與有部,流行在北印度,關(guān)系相當(dāng)好�！核姆致伞荒┖蟮摹刚{(diào)部」與「毗尼增一」,與有部律相通。供養(yǎng)塔能得大果,起初只是能得解脫。『四分律』說(shuō):「學(xué)菩薩道,能供養(yǎng)(佛)爪發(fā)者,必成無(wú)上道」(34) [P211] 。與『法華經(jīng)』的供養(yǎng)舍利塔,「皆已成佛道」的思想相通�！刚f(shuō)戒」,是佛制比丘半月半月舉行的,『四分比丘戒本』卻說(shuō):「我今說(shuō)戒經(jīng),所說(shuō)諸功德,施一切眾生,皆共成佛道」(35),那是已成為菩薩行了。這決不是法藏部的本義,而是在「大乘佛法」開(kāi)展中,與大乘相溝通�！肝辶x分同大乘」,這才為大乘的中國(guó)佛教所賞識(shí)。

　　分別說(shuō)部傳入錫蘭的一支,是赤銅鍱部。西元前四三──一七年間,因戰(zhàn)亂而發(fā)起書(shū)寫(xiě)三藏,一向?yàn)榉鸾讨行牡拇笏翸aha^viha^ra,就嚴(yán)守這一次所集成記錄的。戰(zhàn)亂平復(fù),毗多迦摩尼王Vat!t!aga^man!i,建無(wú)畏山寺Abhayagiriviha^ra,盛大供養(yǎng),引起大寺與無(wú)畏山寺的不和。不久,跋耆子派Vajjiputta──犢子部比丘法喜Dhammaruci,與弟子們來(lái)錫蘭,受到無(wú)畏山寺僧的禮遇共住,無(wú)畏山寺也就稱(chēng)為法喜派�！复蟪朔鸱ā箓魅脲a蘭,也受到無(wú)畏山寺派的接受。無(wú)畏山寺派是「大小并弘」的,玄奘稱(chēng)之為「大乘上座部」。大寺派嚴(yán)守舊傳,與無(wú)畏山寺派處于嚴(yán)重的不和狀熊。赤銅鍱部的『小部』中,『譬喻』的「佛譬喻」(南傳二六.九、一一)說(shuō):

　　「此世有十方界,方方無(wú)有邊際,任何方面佛土,不可得以數(shù)知」。 「多數(shù)佛與羅漢,遍集而來(lái)(此處),我敬禮與歸命,彼佛及以羅漢」。

　　現(xiàn)在有十方佛,十方佛土,赤銅鍱部已于西元前容認(rèn)了,也就開(kāi)啟了大乘的通道。不過(guò)為了 [P212] 與無(wú)畏山寺派對(duì)抗,拘守舊傳,不再容受一切。西元五世紀(jì)初,法顯去錫蘭,在那里得到了『五分律』與『雜阿含經(jīng)』;『五分律』是化地部的,『雜阿含經(jīng)』屬于有部�？梢�(jiàn)當(dāng)時(shí)以無(wú)畏山寺為中心的錫蘭佛教,應(yīng)有各部派的比丘前來(lái)弘法。玄奘知道錫蘭有瑜伽大乘;唐不空Amogha-vajra 在這里受學(xué)十八會(huì)金剛界瑜伽,那是西元八世紀(jì)的事了。錫蘭佛教成為大寺一統(tǒng)的局面,覺(jué)音Buddhaghos!a是一位重要人物。覺(jué)音是中印度人,在佛陀伽耶Buddhagaya^,錫蘭僧眾所住的大菩提寺Maha^bodhiviha^ra,依離婆多Revata出家,修學(xué)巴利文三藏。覺(jué)音到錫蘭,住在大寺。西元四一二年,與大寺僧眾,以巴利語(yǔ)寫(xiě)定全部三藏;以巴利語(yǔ)為釋尊當(dāng)時(shí)所用的語(yǔ)言,提高巴利語(yǔ)三藏的權(quán)威信仰。覺(jué)音為四部(與四阿含相當(dāng))及律藏作注釋,并以戒定慧為次第,寫(xiě)成最著名的『清凈道論』。這部論,是依據(jù)優(yōu)波底沙Upatissa的『解脫道論』(梁僧伽婆羅譯為漢文),修正,補(bǔ)充,說(shuō)明聲聞解脫完備的修道歷程。但當(dāng)時(shí),二派仍在對(duì)立中。錫蘭因戰(zhàn)亂頻仍,佛教也受到傷害,衰落得幾乎消滅。以巴利三藏、大寺派舊制而復(fù)興,是曾由錫蘭比丘去泰國(guó)弘法,再由泰國(guó)比丘來(lái)錫蘭,再度成立僧伽,那已是西元一八世紀(jì)了(36) 。

　　再說(shuō)犢子部系:犢子部分出四部:法上部Dharmottari^^ya,賢冑部Bhadraya^ni^ya,正量部Sam!mati^ya,密林山部S!an!n!agarika;正量部非常發(fā)達(dá),成為這一系的大宗。犢子部 [P213] 與有部,是兄弟學(xué)派,法義的差別不大,如『大毗婆沙論』說(shuō):「若六若七與此不同,余多相似」(37)。犢子系的教典,早期傳來(lái)中國(guó)的,是苻秦鳩摩羅佛提Kuma^rabuddhi譯的『四阿含暮抄解』;僧伽提婆再譯,名『三法度論』�！赫摗皇瞧潘匕贤覸asubhadra所撰,僧伽先 Sam!ghasena所注釋的�！赫摗环秩�品:「德品」,「惡品」,「依品」,每品分三度。真諦 Parama$rtha譯的『部執(zhí)異論』,在犢子等部下,增列:「如來(lái)說(shuō)經(jīng)有三義:一、顯生死過(guò)失,二、顯解脫功德,三、無(wú)所顯」(14)(38),與三品的意義相當(dāng)。其實(shí),這也是有部所說(shuō)的,如『大毗婆沙論』,分四二章為三類(lèi):「境界類(lèi)」,「過(guò)失類(lèi)」,「功德類(lèi)」(39)�！喝�法度論』一切以三分法來(lái)說(shuō)明,應(yīng)該會(huì)容易記憶些。犢子系的教典,陳真諦譯出三部:一、『佛阿毗曇經(jīng)』,九卷,現(xiàn)在僅存二卷。前與『稻!8蝏經(jīng)』的內(nèi)容相合,是「分別說(shuō)因緣」。后是「分別說(shuō)戒」:佛抵王舍城Ra^jagr!ha,舍利弗S/a^riputra等出家;犢子Va^tsi^putra外道來(lái)出家,廣明受戒事。二、『律二十二明了論』,一卷,是正量部的律論。此論與『苾!9文比丘五法行經(jīng)』合并考定:犢子部的「比丘戒本」,是二百戒(40)。三、『立世阿毗曇論』,一0卷,與『起世因本經(jīng)』性質(zhì)相近,色界立十八天,是犢子系的。元魏瞿曇般若流支Prajn~a^ruci譯出三部:一、『正法念處經(jīng)』,七十卷,以善惡業(yè)報(bào)為宗旨,與馬鳴的『善惡業(yè)報(bào)略』,意趣相通。傳說(shuō)是「正量部誦」,然有部論師也有引用此經(jīng)的(文句可能多少差別)。二、『犢子道人問(wèn)經(jīng)』,一卷,已經(jīng)佚失 [P214] 。三、『三彌底部論』。依『論』末,應(yīng)名「依說(shuō)論」──『取施設(shè)論』,立三種人:「依說(shuō)人」,「度說(shuō)人」,「滅說(shuō)人」(41)。在這些譯本中,可見(jiàn)犢子系是重在通俗教化,與有部的譬喻師學(xué)風(fēng)相近。重于通俗教化,所以玄奘所見(jiàn)的正量部,教區(qū)非常廣大。犢子部也有阿毗曇,但義理論究,也傾向于世俗所能信受的。如立「不可說(shuō)我」外,說(shuō)「諸行有暫住,亦有剎那滅」(42)。有為法中,心心所法、聲音、燈焰是剎那滅的,一般色法──身體及山河大地,都是一定時(shí)期暫住的。這樣,正量部就說(shuō):「身表(以)行動(dòng)為性�！�…云何名行動(dòng)?謂轉(zhuǎn)至余方,……色處所攝」(43)。 身表業(yè),如從此到彼;身體的行為,在動(dòng)作過(guò)程中,動(dòng)是暫住的,所以能從此到彼。又立不失法avipran!a^s/a,如『中論』說(shuō):「不失法如券,業(yè)如負(fù)財(cái)物,此性則無(wú)記,分別有四種。……以是不失法,諸業(yè)有果報(bào)」(44)。 在身語(yǔ)表業(yè)生起時(shí),蘊(yùn)相續(xù)中有不失法生起;業(yè)滅去了,不失法還在。如借人的財(cái)物,立下借據(jù)一樣。不失法是暫住的,要等到感報(bào)才滅去。如還了債,債據(jù)才毀去一樣。不失法是有實(shí)體的,是不相應(yīng)行所攝,是無(wú)覆無(wú)記性。成立三世業(yè)果,立不失法而以借據(jù)為喻,不是通俗而容易信受嗎(45)!又如正量部立「直緣外境」(46),根識(shí)能直接的認(rèn)知外境,不如有部那樣,識(shí)上要起境的「行相」,這也是簡(jiǎn)單直捷的。正量部等的學(xué)風(fēng),與有部的持經(jīng)譬喻師相近,在佛教普及化中,是不應(yīng)該忽視的。

　　「大乘佛法」時(shí)代,大眾部系的思想,由于沒(méi)有經(jīng)論傳譯過(guò)來(lái),所以不能明了�！捍蠹�經(jīng)』 [P215] 說(shuō):大眾部「廣博遍覽五部經(jīng)書(shū)」;『訶梨跋摩傳』說(shuō):「有僧祇部僧,住巴連弗邑,并遵奉大乘。……研心方等,銳意九部」(47)。 大眾部是泛覽各部,而不反對(duì)大乘的。大乘論中,偶而說(shuō)到大眾部義。一、根本識(shí):如『攝大乘論』說(shuō):大眾部說(shuō)「根本識(shí),如樹(shù)依根」(48)。意識(shí)與前五識(shí),都是依意而起的�！�解深密經(jīng)』的「阿陀那識(shí)為依止為建立故,六識(shí)身轉(zhuǎn)」;『唯識(shí)三十論』就說(shuō):「依止根本識(shí),五識(shí)隨緣現(xiàn)。……意識(shí)�，F(xiàn)起」了(49)。根本識(shí),無(wú)非「阿含經(jīng)」中「依意生識(shí)」的一種說(shuō)明。二、攝識(shí):真諦所譯『顯識(shí)論』說(shuō):熏習(xí)力,大眾部中「名為攝識(shí)」。如誦經(jīng)一樣,一遍一遍的讀下去,第十遍就會(huì)背誦,那是后一遍能攝得前一遍的關(guān)系。攝識(shí),名為識(shí)而實(shí)是不相應(yīng)行(50),應(yīng)該是攝藏在識(shí)中的一種力量�！喊⑴�達(dá)磨大乘經(jīng)』說(shuō):「由攝藏諸法,一切種子識(shí)」(51),不也是有類(lèi)似的意義嗎?大眾部的心識(shí)論(及分別說(shuō)者的「窮生死蘊(yùn)」、「有分識(shí)」),不一定為了說(shuō)明唯識(shí)vijn~apti-ma^trata^,但大乘唯識(shí)者的第八識(shí),正是由此引發(fā)而成立的。

　　注【16-001】『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論』卷二一(大正二七‧一0五上)。

　　注【16-002】『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論』卷六0(大正二七‧三一三上)。

　　注【16-003】『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論』卷九三(大正二七‧四七九上)。

　　注【16-004】『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論』卷一二二(大正二七‧六三四中──下)。 [P216]

　　注【16-005】『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論』卷五六(大正二七‧二八八中)。

　　注【16-006】『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論』卷一四五(大正二七‧七四五上)。

　　注【16-007】『馬鳴菩薩傳』(大正五0‧一八三上──下)。

　　注【16-008】『出三藏記集』卷九(大正五五‧六五上──中)。

　　注【16-009】『付法藏因緣傳』卷五(大正五0‧三一五上)。

　　注【16-010】『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論』卷一七二(大正二七‧七二一上)。

　　注【16-011】『尊婆須蜜菩薩所集論』「序」(大正二八‧七二一上)。

　　注【16-012】『惟曰雜難經(jīng)』(大正一七‧六0九上)。

　　注【16-013】『出三藏記集』卷一0(大正五五‧七一中)�！鹤鹌彭毭燮兴_所集論』「序」(大正二八‧七二一上)。

　　注【16-014】『阿育王傳』卷五(大正五0‧一二0中)�！喊⒂�王經(jīng)』卷六(大正五0‧一四九中──下)。

　　注【16-015】『出三藏記集』卷一0(大正五五‧七三中)。

　　注【16-016】『大智度論』卷八八(大正二五‧六八四上)。

　　注【16-017】『出曜經(jīng)』卷一(大正四‧六0九中)。

　　注【16-018】『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論』卷一(大正二七‧一中)。

　　注【16-019】『尊婆須蜜菩薩所集論』卷一(大正二八‧七二三下)。

　　注【16-020】『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論』卷一五三(大正二七‧七八0上)。『尊婆須蜜菩薩所集論』卷八(大正二八‧ [P217] 七七九下)。

　　注【16-021】以上參閱拙作『說(shuō)一切有部為主的論書(shū)與論師之研究』第八章(三五五──四0六);第六章(二四五── ──二六八)。

　　注【16-022】『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論』卷七九(大正二七‧四一0中)。

　　注【16-023】『阿毗達(dá)磨順正理論』卷四六(大正二九‧六0二下)。

　　注【16-024】『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論』卷六0(大正二七‧三一二中)。

　　注【16-025】『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論』卷六七(大正二七‧三五八上)。

　　注【16-026】『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論』卷七六(大正二七‧三九三上)。

　　注【16-027】『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論』卷一五二(大正二七‧七七四上)。

　　注【16-028】以上參閱拙作『說(shuō)一切有部為主的論書(shū)與論師之研究』第九章(四0八──四二八)。

　　注【16-029】『異部宗輪論』(大正四九‧一六下──一七上)。

　　注【16-030】『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論』卷九(大正二七‧四二下)。

　　注【16-031】『攝大乘論釋』卷二(大正三一‧三八六上)。

　　注【16-032】『異部宗輪論』(大正四九‧一七上)。

　　注【16-033】『異部宗輪論』(大正四九‧一七上)。

　　注【16-034】『四分律』卷三一(大正二二‧七八五下)。 [P218]

　　注【16-035】『四分比丘戒本』(大正二二‧一0二三上)。

　　注【16-036】參考凈�！耗蟼鞣鸾淌贰�(二二──七七)。

　　注【16-037】『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論』卷二(大正二七‧八中)。

　　注【16-038】『部執(zhí)異論』(大正四九‧二二上)。

　　注【16-039】『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論』卷九0(大正二七‧四六六中)。

　　注【16-040】拙作『原始佛教圣典之集成』第三章(一七四──一七九)。

　　注【16-041】以上,參閱拙作『說(shuō)一切有部為主的論書(shū)與論師之研究』第九章(四四九──四六八)。

　　注【16-042】『異部宗輪論』(大正四九‧一六下)。

　　注【16-043】『大乘成業(yè)論』(大正三一‧七八一下)。

　　注【16-044】『中論』卷三(大正三0‧二二中)。

　　注【16-045】不失法,可參閱『隨相論』(大正三二‧一六一下──一六二上);『大乘成業(yè)論』(大正三一‧七八三中)。

　　注【16-046】『俱舍論(光)記』卷一末(大正四一‧二七上)。

　　注【16-047】『大方等大集經(jīng)』(一0)『虛空目分』(大正一三‧一五九下)。『出三藏記集』卷一一(大正五五‧ 七九上)。

　　注【16-048】『攝大乘論』卷上(大正三一‧一三四上)。 [P219]

　　注【16-049】『解深密經(jīng)』卷一(大正一六‧六九二下);『唯識(shí)三十論』(大正三一‧六0下)。

　　注【16-050】『顯識(shí)論』(大正三一‧八八0下)。

　　注【16-051】『攝大乘論』卷上(大正三一‧一三三中)。

　　第三節(jié) 經(jīng)部興起以后的綜合學(xué)派

　　說(shuō)一切有部Sarva^stiva^din中,迦濕彌羅Kas/mi^ra的阿毗達(dá)磨abhidharma論師,在貴霜Kus!a^n!a王朝盛世,發(fā)起『大毗婆沙論』的編集,羅列百家,評(píng)論得失,確定了有部 ──毗婆沙師的正義。這是大事,對(duì)毗婆沙師來(lái)說(shuō),真可說(shuō)千秋盛業(yè);對(duì)其他的聲聞學(xué)界,也引起不同程度的震動(dòng)。健陀羅Gandha^ra、吐火羅Tukha^ra等西方系的阿毗達(dá)磨論師,從精要的、組識(shí)的、偈頌的方向發(fā)展,如『甘露味論』、『心論』、『雜心論』等,尊重『發(fā)智論』,而作限度內(nèi)的自由取舍,上面已經(jīng)說(shuō)過(guò)了。有部中的誦持經(jīng)者、譬喻師su^trantika,da^rs!t!a^ntika ,在『大毗婆沙論』中,表面上受到尊重,實(shí)際卻被全面否定了;這才脫離有部──「三世實(shí)有」、「法性恒住」的立場(chǎng),獨(dú)立發(fā)展,攀附十八部中的(說(shuō)轉(zhuǎn)部,或稱(chēng))說(shuō)經(jīng)部Sautra^ntika ,自稱(chēng)經(jīng)部或譬喻師,進(jìn)行對(duì)有部阿毗達(dá)磨的批評(píng)。這一趨勢(shì),引發(fā)聲聞佛教界一場(chǎng)反有部毗婆沙師的運(yùn)動(dòng)。在反有部「三世實(shí)有」、「法性恒住」的原則下,由于反對(duì)者的自由取 [P220] 舍,形成不同的綜合學(xué)派。如『經(jīng)部毗婆沙』、『成實(shí)論』、『俱舍論』等,都自成一家,就是在這一形勢(shì)下產(chǎn)生的。

　　有部的譬喻者,開(kāi)始脫離有部而獨(dú)立發(fā)展的,可能是玄奘門(mén)下所傳,「經(jīng)部祖師」或「經(jīng)部本師」的鳩摩羅羅陀Kuma^rala^ta,義譯為「童受」。童受是健陀羅的呾叉始羅Taks!as/i^la^ 人,曾在呾叉始羅造論。后為朅盤(pán)陀Khabandha王所請(qǐng),晚年住在朅盤(pán)陀,就是新強(qiáng)西陲,塔什庫(kù)爾干Tush-kurghan的塞勒庫(kù)爾Sarikol(1)。傳說(shuō)童受「造喻鬘論,癡鬘論,顯了論」(2),所以被稱(chēng)為日出[譬喻]論者�！喊V鬘論』就是『百喻經(jīng)』,其實(shí)是僧伽斯那Sam!ghasena 造的。近代在新強(qiáng)庫(kù)車(chē)廢虛中,發(fā)現(xiàn)與漢譯馬鳴As/vaghos!a『大莊嚴(yán)(經(jīng))論』大同的斷簡(jiǎn),書(shū)名Kalpana^lam!kr!tika──『譬喻莊嚴(yán)』又名Dr!s!t!a^ntapan%ktiya^m!──『譬喻鬘』,也就是『喻鬘論』,題為鳩摩羅羅陀造。在『大莊嚴(yán)(經(jīng))論』中,說(shuō)到「我昔曾聞,拘沙種中,有王名真檀迦膩咤」;又說(shuō)到「國(guó)名釋伽羅,其王盧頭陀摩」(3)。盧王約在位于西元一二0──一五五年,可見(jiàn)不可能是與迦王同時(shí)的馬鳴造的。鳩摩羅羅陀在西元二.三世紀(jì)間造這部論,更為合理。羅陀所造『大莊嚴(yán)(經(jīng))論』──『喻鬘論』,是譬喻文學(xué),一般教化的書(shū)。傳下來(lái)的羅陀說(shuō),幾乎都是偈頌;他又是禪者,與譬喻者的風(fēng)格相同�！捍蟪顺蓸I(yè)論』說(shuō):「日出論者作如是言:諸行實(shí)無(wú)至余方義,有為法性念念滅故。然別有法,心差別為因,依手足等起, [P221] 此法能作手足等物異方生因,是名行動(dòng),亦名身表。此攝在何處?謂色處所攝」(4)。日出論者肯定有為法是剎那滅的,身表是色處所攝,與有部說(shuō)相同。但身表就是「行動(dòng)」,在剎那的前滅后生中,以心為因,依手足而起別法──行動(dòng),使手足等有此處滅彼處生的現(xiàn)象,就與有部不同了。童受以為:「佛有漏無(wú)漏,皆是佛體」(5),不同于有部,也不同大眾部Maha^sa^m!ghika說(shuō)。又說(shuō):沒(méi)有真我而有俗我(6),肯定俗我的存在,容易說(shuō)明業(yè)報(bào)等事。平實(shí)而不落玄想,對(duì)一般教化來(lái)說(shuō),應(yīng)該是適當(dāng)?shù)?

　　有部中的譬喻師,大德法救Dharmatra^ta與覺(jué)天Buddhadeva外,還有泛稱(chēng)為譬喻師的。等到離有部而獨(dú)立發(fā)展,也就自由取舍,難以一致。姚秦鳩摩羅什Kuma^raji^va譯出的,訶黎跋摩Harivarman造的『成實(shí)論』,也是一大家!論義接近大乘空義,在中國(guó)齊、梁的南朝,非常興盛,有「成論大乘」的稱(chēng)譽(yù)。依玄暢的『訶黎跋摩傳』說(shuō):訶黎跋摩從有部的究摩羅陀出家,教他先學(xué)迦旃延Ka^tya^yani^putra的「大阿毗曇」(『發(fā)智論』)。訶黎跋摩不滿阿毗曇,終于脫離了有部。不滿『發(fā)智論』,是事實(shí);鳩摩羅(羅)陀被稱(chēng)為「經(jīng)部本師」,正是不滿『發(fā)智論』的,怎會(huì)教他讀,并稱(chēng)贊為「三藏之要目」呢!訶梨跋摩到了華氏城Pa^t!aliputra ,與大眾部Maha^sa^m!ghika僧共住,「研心方等」�！撼蓪�(shí)論』是在華氏城造的;在摩竭陀Magadha難破外道,似乎沒(méi)有回到北方(7)。說(shuō)他「研心方等」,是可以信賴(lài)的�！赫� [P222] 』中明白說(shuō)到了提婆A^ryadeva的『四百觀論』;說(shuō)到「若智能達(dá)法相,謂畢竟空」;「世尊有如是不可思議智,雖知諸法畢竟空,而能行大悲」;「以見(jiàn)法本來(lái)不生,無(wú)所有故」(8)�！撼蓪�(shí)論』引用了大乘經(jīng)論,是沒(méi)有問(wèn)題的。如說(shuō):「佛一切智人無(wú)惡業(yè)報(bào)�！�…但以無(wú)量神通方便,現(xiàn)為(如受謗等)佛事,不可思議」(9)。對(duì)「佛傳」中,受謗、傷足等不如意事,與大乘一樣,解說(shuō)為是方便示現(xiàn)的�！撼蓪�(shí)論』主兼通大乘,而以聲聞佛法,成立四諦的實(shí)義為宗。全論分為五聚,第一「發(fā)聚」,贊嘆三寶功德,闡明造論的意趣,辯決當(dāng)時(shí)的重要異論;然后以苦、集,滅,道為次第來(lái)說(shuō)明�！撼蓪�(shí)論』不用種子說(shuō),與『俱舍論』所說(shuō)的經(jīng)部,并不相同;與鳩摩羅羅陀,倒是有思想上的共同。如『論』說(shuō):「身(于)余處生時(shí),有所造作(造作就是行),名為身作[表]」;「隨心力故,身余處生時(shí),能集業(yè),是故集名善不善,非直是身」(10)�！撼蓪�(shí)論』的「身作」,與日出論者的「行動(dòng)亦名身表」,意義是相同的�！壕闵嵴摗灰�鳩摩羅羅陀的「如牝虎銜子」偈,『成實(shí)論』也說(shuō):「如虎銜子,若急則傷,若緩則失。如是若定說(shuō)有我,則墮常見(jiàn);定說(shuō)無(wú)我,則墮邪見(jiàn)」;「若說(shuō)世諦故有我,第一義諦故無(wú)我,是為正見(jiàn)」(11)。世俗有我,勝義無(wú)我,繼承了鳩摩羅羅陀的思想。傳說(shuō)訶黎跋摩出于提婆與婆藪盤(pán)頭Vasubandhu之間,約為西元三.四世紀(jì)間的大師,可說(shuō)是鳩摩羅羅陀的私淑弟子。但羅陀是標(biāo)準(zhǔn)的譬喻者,而訶黎跋摩已大小兼學(xué),著重于義理的立破,思想自由,表現(xiàn)出獨(dú)到的立場(chǎng)。 [P223]

　　『成實(shí)論』有許多特出的思想:對(duì)于色法,以為:「色陰者,謂四大,及四大所因成法,亦因四大所成法�！�…因色、香、味、觸成四大,因此四大成眼等五根,此等相觸故有聲」(12)。能造四大,所造色是五根、五塵,這可說(shuō)是佛教界的定論(依經(jīng)說(shuō)而來(lái))�！撼蓪�(shí)論』卻說(shuō)依四塵成四大;依四大成五根;這些色相觸故有聲。數(shù)論Sa^m!khya師說(shuō):五唯(色、聲、香、味、觸)生五大(四大及虛空大),五大生五根�！撼蓪�(shí)論』所說(shuō),顯然是采取了「數(shù)論」所說(shuō),而多少修正。在心與心所法中,離心沒(méi)有別的心所,是譬喻師義,但又以為:「識(shí)造緣時(shí),四法必次第生:識(shí)次生想,想次生受,受次生思。思及憂喜等(受),從此生貪、恚、癡」(13)。五蘊(yùn)中的想、受、、行[思等]、識(shí),『成實(shí)論』以為識(shí)、受、想、思,先后次第的生起,也與譬喻師說(shuō)不同。心不相應(yīng)行:阿毗達(dá)磨所成立的,一概是假的,但立無(wú)作[表]業(yè)是心不相應(yīng)行(14)。直名為無(wú)作業(yè),與正量部Sam!mati^ya的「不失法」,大眾部的「攝識(shí)」,同樣的是不相應(yīng)行。無(wú)為法:但滅諦是無(wú)為;見(jiàn)滅名為得道,是一時(shí)見(jiàn)諦說(shuō),修證是有次第的。如『論』說(shuō):「假名心,法心,空心,滅此三心,故名滅諦」(15)。心,是能緣的心,緣假名法的心,名「假名心」;緣色等實(shí)法的心,名「法心」;「若緣泥洹,是名空心」(16)。修證次第是:先緣法有滅假名心,是聞、思慧�！赫摗簧险f(shuō):「真諦,謂色等法及泥洹;俗諦,謂但假名,無(wú)有實(shí)體,如色等因緣成瓶,五陰因緣成人」(17)。這是假實(shí)二諦;如能見(jiàn)實(shí)法,就能破假名心。進(jìn)一步,以空心滅法心,在修慧( [P224] 四加行)中。如說(shuō):「五陰實(shí)無(wú),以世諦故有。……(擇)滅是第一義有,非諸陰也」(18)。這是事理二諦;如緣涅槃空,就能滅法心。再進(jìn)一層:有緣空的心,還是不究竟的;在滅盡定時(shí),入涅槃時(shí),空心也滅了,才是證入滅諦�！戈帨鐭o(wú)余,故稱(chēng)泥洹�！�…非無(wú)泥洹,但無(wú)實(shí)法」(19)。這一次第,是假名空,法空,空空──空也不可得。在聲聞四諦法門(mén)中,這是非常特出的!『成實(shí)論』引經(jīng)來(lái)說(shuō)明法空,大抵是『智論』所說(shuō),三門(mén)中的「空門(mén)」,所以雖溝通大乘空義,而與龍樹(shù)Na^ga^rjuna的一切法空說(shuō),還隔著一層�！撼蓪�(shí)論』對(duì)一切法空[無(wú)],是不以為然的,所以廣破「無(wú)論」(「破無(wú)品」……「世諦品」,共七品)。這與后來(lái)的瑜伽行派Yoga^ca^ra,先依依他起(心)有,達(dá)遍計(jì)所執(zhí)(境)空;而后依他起也空(有的只說(shuō)是「不起」);空相也不可得,才是證入圓成實(shí)性。次第契入,倒有共同的意趣。

　　『成實(shí)論』,在反對(duì)阿毗達(dá)磨陣營(yíng)中,是綜合而有獨(dú)到的學(xué)派。

　　世親Vasubandhu在世的年代,假定為西元三六0──四四0(理由下文再說(shuō)),那末西元四.五世紀(jì),與有部對(duì)抗的經(jīng)部,是相當(dāng)發(fā)展的。從眾賢Sam!ghabhadra反駁世親『俱舍論』而造的『順正理論』中,多少了解些經(jīng)部的事實(shí)。在經(jīng)部師中,被尊稱(chēng)為上座Sthavira 的室利邏多S/ri^ra^ta,義譯為「勝受」或「執(zhí)勝」,比世親的年齡要長(zhǎng)一些。到阿瑜陀Ayodhya^ 來(lái)弘法,造了一部『經(jīng)部毗婆沙』(20),大成經(jīng)部的思想。眾賢造論的時(shí)候,世親已轉(zhuǎn)入大 [P225] 乘;那時(shí)的上座,「居衰耄時(shí)」,門(mén)人眾多,受到佛教界的尊重。所以造『經(jīng)部毗婆沙』的年代,大約是西元三五0年頃。在思想上,室利邏多應(yīng)該是有所承受的,雖然史實(shí)不明,而淵源于有部的持經(jīng)譬喻師,逐漸發(fā)展完成,是可以決定的。為了反抗有部阿毗達(dá)磨的權(quán)威性,特地標(biāo)榜「以經(jīng)為量」,這才被稱(chēng)為經(jīng)部。室利邏多弘法的地方,是阿瑜陀;無(wú)著Asan%ga、世親也從北方到這里來(lái)弘法。這里是笈多Gupta王朝的新都,經(jīng)濟(jì)繁榮,文化發(fā)達(dá)的地方。在佛教中,有一大致如此的情形:思想的啟發(fā)者,從山林修持中來(lái);義理發(fā)達(dá)而形成學(xué)派的,在都市。室利邏多,還有訶黎跋摩等,游化文化發(fā)達(dá)地區(qū),義理上都大有成就。但已不是從前的譬喻師風(fēng)范,成為解釋契經(jīng)的論議者了!

　　經(jīng)部(譬喻師)采取了過(guò)去、未來(lái)是無(wú),現(xiàn)在是有的立場(chǎng),與大眾、分別說(shuō)Vibhajyava^din 系一致。在法義上有重要貢獻(xiàn)的,是種子bi^ja或熏習(xí)va^sana^,abhya^sa說(shuō),為大乘瑜伽行派所采用。有以為,依「無(wú)始時(shí)來(lái)界」的大乘經(jīng)說(shuō),引起經(jīng)部種子思想的發(fā)展,那是先后顛倒了!對(duì)「種子」說(shuō)得具體些的,如『中論』卷三(大正三0.二二上)說(shuō):

　　「如芽等相續(xù),皆從種子生,從是而生果,離種無(wú)相續(xù)。從種有相續(xù),從相續(xù)有果,先種后有果,不斷亦不常。如是從初心,心法相續(xù)生,從是而有果,離心無(wú)相續(xù)。從心有相續(xù),從相續(xù)有果,先業(yè)后有果,不斷亦不�！�。 [P226]

　　為了過(guò)去造業(yè)karman,后來(lái)感報(bào)──異熟果vipa^ka-phala的問(wèn)題,有人提出了種子生果的譬喻。從種子生果,不是直接的,是從種生芽、莖、葉、花等「相續(xù)」,然后結(jié)果。種子滅壞了,然種中生果的作用,依芽、莖等相續(xù),不斷的生滅,到最后才結(jié)果的。這樣,從初剎那心造業(yè),業(yè)是剎那滅的,而業(yè)力依心法而一直相續(xù),到因緣成熟,才感得果。以種子為譬喻,成立過(guò)去的業(yè)能感果報(bào),『中論』所引的,當(dāng)然不及后來(lái)的經(jīng)部說(shuō)得完美,但確與經(jīng)部師說(shuō)有同樣的意義。在『中論』中,業(yè)種說(shuō)是被批評(píng)的,依『般若燈論』說(shuō):「阿毗曇人言」(21),這是出于『阿毗曇』的。在漢譯的眾多阿毗曇中,有種子說(shuō)形跡的,是法勝Dharmas/res!t!hin的『阿毗曇心論』,『論』卷一(大正二八.八一二下)說(shuō):

　　「無(wú)教[表]者,若作業(yè)牢固,轉(zhuǎn)異心中,此種子生。如善受戒人,不善、無(wú)記心中彼猶相隨;惡業(yè)人,惡戒相隨」 「無(wú)記心羸劣,彼不能生強(qiáng)力業(yè),謂轉(zhuǎn)異心中,彼相似相隨。是故身無(wú)教[表],口無(wú)教[表],(但善、惡而)無(wú)無(wú)記」。