印順法師

印度佛教思想史第二章圣典結集與部派分化

　　第二章圣典結集與部派分化

　　第一節(jié) 舍利塔與結集

　　阿阇世王Aja^tas/atru七年,釋尊在拘尸那Kus/inagara涅槃。佛涅槃后,佛教界有兩件切要的大事:一、釋尊的遺體──舍利s/ari^ra,在大迦葉Maha^ka^s/yapa的主持下,舉行荼毗jha^pita典禮。荼毗(火化)遺下來的碎舍利,由拘尸那,摩竭陀Magadha,釋迦S/a^kya等八王,分得舍利回國建塔stu^pa,供佛弟子的瞻仰禮敬,這是在家佛弟子的事。到西元前三世紀中,孔雀Maurya王朝的阿育王As/oka信佛。育王集合一部分的佛舍利,分送到有佛法流行的地區(qū),(多數(shù))在僧寺旁建塔,作為禮敬供養(yǎng)的對象,以滿足佛弟子對佛懷念的虔誠。舍利塔與出家眾的僧寺相關聯(lián),出家眾也漸漸的負起建塔及對塔的管理責任。舍利塔是象征佛陀的。佛法以三寶ratnatraya為歸依處,而佛卻已過去了,為眾生著想,以舍利塔象征佛寶,這是可以理解的。但以香,華,瓔珞,傘蓋,飲食,幡幢,伎樂歌舞等供養(yǎng)舍利塔,佛教開始有了類似世俗宗教的祭祀(天神)行為。釋尊在世時,飲食以外,是不受這類供 [P34] 養(yǎng)的;現(xiàn)在已入涅槃了,怎么要這樣供養(yǎng)呢!難怪有人要說:「世尊貪欲、瞋恚、愚癡已除,用是塔(莊嚴……歌舞伎樂)為」(1)?這是不合法的,但為了滿足一般信眾的要求,引發(fā)信眾的信心,通俗普及化,佛教界一致的建塔供養(yǎng)。而且,塔越建越多,越建越高大莊嚴;塔與僧寺相關聯(lián),寺塔的莊嚴宏偉,別有一番新氣象,不再是釋尊時代那樣的淳樸了!這是釋尊時代沒有的「異方便」之一;宏偉莊嚴的佛塔(及如來圣跡的巡禮等),對理想的佛陀觀,是有啟發(fā)作用的。舍利塔的發(fā)達,對佛舍利塔的供養(yǎng)功德,當然會宣揚重視起來,有的竟這樣說:「于窣堵波[塔]興供養(yǎng)業(yè),獲廣大果」──得解脫,成佛道(2)。舍利塔的莊嚴供養(yǎng),也就傳出舍利的神奇靈感,如南傳的『善見律毗婆沙』卷三(大正二四.六九一上──中)說:

　　「舍利即從象頂上升虛空,高七多羅樹,現(xiàn)種種神變,五色玄黃。或時出水,或時出火,或復俱出。……取舍利安置塔中,大地六種震動」。

　　舍利塔的供養(yǎng)與神奇,是佛教界一致的,對于「大乘佛法」的傳出,是有重大意義的(3)。

　　二、釋尊的法身──釋尊所說的法dharma,所制的(戒)律vinaya,一向是傳誦、實行于出家的僧伽sam!gha中,也部分傳誦在民間�，F(xiàn)在釋尊入滅了,為了免于法、律的遺忘散失,各地區(qū)佛教的各行其是,所以舉行結集sam!gi^ti。這次結集,由大迦葉發(fā)起,在摩竭陀首都王舍城Ra^jagr!ha的七葉窟Saptaparn!a-guha^,集合一部分阿羅漢(傳說五百人), [P35] 共同結集,以免遺失訛誤;這是合情合理,出家眾應負的責任。結集的意義,是合誦。誦出法與律,經大眾的共同審定,確認是佛所說所制的,然后加以分類,編成次第。當時主持結集戒律的,是優(yōu)波離Upa^li;主持結集經法的,是阿難A^nanda。原始結集的內容,經考定為:「法」,將佛所說的法,分為蘊,處,緣起,食,諦,界,菩提分等類,名為「相應修多羅」 sam!yukta-su^tra。修多羅,義譯為「經」,是簡短的文句,依印度當時的文體得名。佛說而內容相類的,集合在一起(有點雜亂),如蘊與蘊是同類的,就集合為「蘊相應」。「律」,釋尊為出家弟子制的戒──學處s/iks!a^pada,依內容而分為五篇,名「波羅提木叉」pra^timoks!a,就是出家弟子半月半月所誦的「戒經」。后來,又集出祇夜geya與記說vya^karan!a──「弟子記說」,「如來記說」。祇夜,本來是世俗的偈頌。在(法與律)修多羅集出以后,將十經編為一偈頌,以便于記憶,名為祇夜。經法方面,又集合流傳中的,為人、天等所說的通俗偈頌,總名為祇夜。遲一些傳出的偈頌而沒有編集的,如義品Arthavargi^ya,波羅延Pa^ra^yan!a 等。如表達佛法的,后來別名為伽陀ga^tha^如來有所感而說的偈頌,名「無問自說」──優(yōu)陀那uda^na。在北方,優(yōu)陀那成為偈頌集的通稱,如『法句』Dharmapada名為「法優(yōu)陀那」。這些偈頌體,或為字數(shù)所限,或為音韻所限,說得比較含渾些;偈頌有文藝氣息,或不免過甚其辭,所以在佛法中,祇夜是「不了義」的�！嘎伞挂灿械o夜,那是僧團中常行的規(guī)制,起 [P36] 初是稱為「法隨順法偈」的。法的記說,有「弟子記說」與「如來記說」。對于深隱的事理,「記說」有明顯、決了的特性,所以對祇夜而說,記說是「了義」的。律也有記說,那就是「戒經」的分別解說,如「波羅提木叉分別」。修多羅,只夜,記說,是法與律所共通的,就是「九分(或「十二」)教」nava$n%ga-va^cana的最初三分。法的最初三分,與漢譯的『雜[相應]阿含經』,南傳巴利語的『相應部』相當。

　　第一結集(或稱「五百結集」)以后,佛法不斷的從各處傳出來,由「經師」與「律師」,分別的審核保存。到佛滅一百年,為了比丘可否手捉金銀,東方毗舍離Vais/a^li^比丘,與西方的比丘,引起了重大的論諍,因而有毗舍離的第二結集(也稱「七百結集」)。由于人數(shù)眾多,雙方各自推派代表,由代表們依經、律來共同審定。對于引起諍論的問題(西方系說共有「十事非法」),依現(xiàn)存律藏的記載,東方派承認自己是不如法的,所以僧伽重歸于和合。由于集會因緣,對經、律進行第二次的結集。在經法方面,集成了五部:一、『雜阿含』,南傳名『相應部』;二、『中阿含』,南傳名『中部』;三、『增壹阿含』,南傳名『增支部』;四、『長阿含』,南傳名『長部』;五、『雜藏』,南傳名『小部』,這部分,各部派的出入極大。現(xiàn)在錫蘭 ──吉祥楞伽S/ri^^^lan%ka^,南傳的『小部』,共有十五種:『小誦』,『法句』,『自說』,『如是語』,『經集』,『天宮事』,『餓鬼事』,『長老偈』,『長老尼偈』,『本生』,『 [P37] 義釋』,『無礙解道』,『譬喻』,『佛種性』,『所行藏』�！悍ň洹慌c『經集』,是比較古的;其他部分,有些集出是很遲的。戒律方面,波羅提木叉的分別,分別得更詳細些。偈頌,在舊有的以外,增補了「五百結集」,「七百結集」,「凈法」;更增補了一部分。這部分,上座部Sthavira名為(律的)本母──摩得勒伽ma^t!rka^;大眾部Maha^sa^m!ghika律作「雜品」,就是「法隨順法偈」。上座部集出的種種犍度khandha,或名為法dharma,或名為事vastu,都是依摩得勒伽纂集而成的。以上所說的經法與戒律,各部派所傳,內容都有出入。大抵主要的部派成立,對經法與戒律,都有過自部的共同結集(有的還不止一次)。不過集成經、律的大類,是全體佛教所公認的,可以推定為部派未分以前的情形。當時集成的經、律,一直在口口相傳的誦習中,還沒有書寫的記錄(4)。南傳錫蘭的(上座部系)赤銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya 說:七百結集終了,為上座們所放逐的惡比丘跋耆子Vajjiputta等一萬人,集合起來結集,名為大合誦──大結集,就成了大眾部(5)。然依漢譯的大眾部律──『摩訶僧祗律』,在七百結集中,承認比丘手捉金銀是非法的(6)。如東方跋耆比丘,否認七百結集的合法性,自行結集而成為大眾部,那末『摩訶僧祗律』怎會同意比丘手捉金銀是非法呢?所以,赤銅鍱部的傳說,是不足采信的!由東西雙方推派出來的代表,舉行論諍的解決,依律是有約束性的,東方比丘不可能當時再有異議。而且,會議在毗舍離舉行,而跋耆是毗舍離的多數(shù)民族。放逐當?shù)氐陌详缺惹?[P38] 一萬人,是逐出僧團,還是驅逐出境?西方來的上座們,有力量能做得到嗎?這不過西方的上座們,對跋耆比丘的同意手捉金銀(或說「十事」),深惡痛絕而作這樣的傳說而已。北方的另一傳說是:第一結集終了,界外比丘一萬人,不同意少數(shù)結集而另行結集,名「界外結集」,就是大眾部的成立(7)。將大眾部成立的時代提前,表示是多數(shù),這也是不足信的。依『摩訶僧祗律』說:經七百結集會議,東西方代表的共同論定,僧伽仍歸于和合。在部派未分以前,一味和合,一般稱之為「原始佛教」。

　　注【4-001】『摩訶僧祇律』卷三三(大正二二‧四七八上──下)。

　　注【4-002】『異部宗輪論』(大正四九‧一七上)。

　　注【4-003】參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第二章(四三─一0二)。

　　注【4-004】經律的結集情形,參閱拙作『原始佛教圣典之集成』。

　　注【4-005】『島史』(南傳六0‧三四)。

　　注【4-006】『摩訶僧祇律』卷三三(大正二二‧四九三下)。

　　注【4-007】『大唐西域記』卷九(大正五一‧九二三上)。

　　第二節(jié) 部派分化與論書

　　從「原始佛教」而演進到「部派佛教」,首先是大眾部Maha^sa^m!ghika與上座部 [P39] Sthavira──根本二部的分化�！钙甙俳Y集」的論諍,雖由雙方代表的會議而和平解決,但只是暫時的。毗舍離Vais/a^li^中心的,東方比丘的佛教在發(fā)展中,與西方比丘們的意見,距離越來越大,終于與西方分立,事實上成為二部。從「大眾」與「上座」的名稱而論,「佛法」的最初分化,法義上雖也不免存有歧見,而主要的還是戒律問題。釋尊所制的僧伽sam!gha制度,原則上是「尊上座而重大眾」的。對于有學、有德、有修證的長老上座,受到相當?shù)淖鹁?但在僧伽的處理事務,舉行會議──羯磨karman時,人人地位平等,依大眾的意見而決定。西方系的佛教,漸漸形成上座的權威,所以有「五師相承」的傳說;思想保守一些,對律制是「輕重等持」的。東方系多青年比丘,人數(shù)多而思想自由些,對律制是重根本的。如引起七百結集論諍的,主要是比丘手捉金銀,而在上座部系所傳,就有「十事非法」。如『五分律』說:「一、鹽姜合共宿凈;二、兩指抄食食凈;三、復座食凈;四、越聚落食凈;五、酥、油、蜜、石蜜和酪凈;六、飲阇樓伽酒凈;七、作坐具隨意大小凈;八、習先所習凈;九、求聽凈;十、受畜金銀錢凈」(1)。凈kappa是適宜的,與戒相應而可以這樣做的。西方系「輕重等持」,對飲食等細節(jié),非常重視,要與重戒同樣的受持。東方系律重根本,「不拘細行」。重大眾而尊上座的一貫性,終于分裂而成為二部。部派的分化,雖說大眾與上座初分,重在戒律問題,思想方面當然也是有所出入的。無論是初分及以后再分出的,應重視思想的根本差異,不能以后代傳說的部派異義 [P40] ,想象為當初分出的情形,每一部派的思想,都是有所發(fā)展與變化的。

　　「佛法」自二部分化,后來又一再分化,傳說分為十八部。其實,枝末分化,部派是不止十八部的。部派的不斷迅速分化,與阿育王As/oka的信佛護法,是有一定關系的。摩竭陀Magadha 的尸修那伽S/ais/una^ga王朝崩潰后,由難陀王Maha^padma-nanda創(chuàng)開難陀Nanda 王朝,國勢相當強盛。西元前三二七年,馬其頓Macedonis王亞歷山大Alexander,在攻占波斯Pa^rasya,阿富汗斯坦Afghanistan,俾路支斯坦Baluchistan后,進侵西北印度,直逼中印度。由于亞歷山大回國,在西元前三二三年去世,中印度免受浩劫。亞歷山大的來侵,傳入了希臘Hellas的文化藝術,也引起了印度人民的抗外運動。有名為旃陀羅笈多 Candragupta的,為摩竭陀王所流放,到北印度的旁遮普Panja^b。亞歷山大回國后,就聯(lián)絡少數(shù)武力,起來驅逐希臘駐留西北印度的軍隊。后來推翻難陀王朝,創(chuàng)立孔雀Maurya王朝。王朝極盛時,除南印度以波那河Penner為界外,占有印度的全部;阿富汗與俾路支斯坦,也在其內,成為古印度的大統(tǒng)一時代。再傳到阿育王,約登位于西元前二七一年。阿育王與兄爭位,為了鞏固政權,對政敵是不免殘暴的,被稱為「旃陀羅阿育」。即位第九年,征服了羯!B鵰伽Kalin%ga(2)。由于軍民死亡的慘酷事實,阿育王放棄征略,而改取和平友好的睦鄰政策。對國內,也以「法」──道德的善行來教導民眾,從留傳下來的磨崖「法敕」,可見他施行仁政 [P41] 的一斑。因此,他又被稱為「法阿育」。阿育王行為的改變,與信仰佛法有關。對于一般宗教,都能予以尊重,而對佛法是深切的信仰。如一、阿育王以佛的舍利s/ari^ra,分送各地去建塔 stu^pa,使人民有瞻禮佛舍利的機會;造塔(起初小型,一再加建而成為大塔)的風氣,從此興盛起來。二、北方的傳說:在優(yōu)波!5鵋多Upagupta指導下,阿育王巡禮了釋尊及過去佛的圣跡。南傳雖沒有說到,但的確是事實。育王在瞻禮處,都建有四、五丈高的大石柱,雕筑精美,并刻著阿育王于XX年來此巡禮的銘記。佛誕生處的嵐毗尼園Lumbini^,轉*輪處的鹿野苑 R!s!ipatana-mr!gada^va,現(xiàn)在還存有殘柱。三、南方傳說:阿育王派遣知名大德,分往邊遠地區(qū),弘宣佛法。印度以外,有臾那世界Yonaloka,是印度西北希臘人的控制地區(qū);金地 Suvan!n!abhu^mi,是緬甸Burma;楞伽島Lan%ka^di^pa,是錫蘭。從此,佛教進而為國際的佛教。四、阿育王曾住在僧中,這是在家弟子,受八關齋戒(一日一夜,或延長時間)而住在僧院中。他的兒子摩哂陀Mahinda,女兒僧伽蜜多San%ghamitta,都出了家,后來到錫蘭去弘法。阿育王信佛,引起佛教的大發(fā)展。分化地區(qū)的民族文化,語言、風俗,都不能相同;佛法的適應教化,也就多少差異,成為部派更多分化的因素。

　　阿育王時代,部派已經存在,如南傳說:目犍連子帝須Moggaliputta tissa說:「佛分別說也」(3),可見他是上座部分出(自稱上座部)的分別說部Vibhajyava^din。當時的摩訶提婆 [P42] Maha^deva──大天, 是分化南印度摩酰沙曼陀羅Mahisakaman!d!ala,今Maisur的上座由于大天的弘化,后來分出制多山部Caityas/aila等,大天是屬于大眾部的。末闡提 Majjhantika分,Madhya^ntika分化到罽賓Kas/mi^ra,犍陀羅Gandha^ra,這是北印度,就是『漢書』所說的罽賓;末闡提是屬于(上座部分出的)說一切有部Sarva^stiva^din的。阿育王時代,「佛法」已從根本二部,再分化成三大系了�！荷埔娐膳派场痪矶�(大正二四.六八二上)說:

　　「目犍連子帝須為和尚,摩訶提婆為阿阇黎,授十戒。大德末闡提為阿阇黎,與(授)具足戒。是時摩哂陀年滿二十,即受具足戒」。

　　『善見律』,是南傳律部的名稱。阿育王子摩哂陀,出家受戒。從這一事實中,可以理解到的,是:孔雀王朝的首都,在華氏城Pa^t!aliputra,與大眾部重鎮(zhèn)的毗舍離,只是「一水(恒河)之隔」。當時王朝的中心地帶,是大眾部的化區(qū)。摩訶提婆受到育王的尊重,是可以理解的。阿育王登位以前,出鎮(zhèn)優(yōu)禪尼Ujjayaini^,這是上座(分別說系)部向西南發(fā)展的重要地區(qū)。阿育王在這里,娶了卑地寫Vedisa的提毘Devi^,生了摩哂陀與僧伽蜜多兄妹;提毗一直住在優(yōu)禪尼。阿育王因妻兒是優(yōu)禪尼人;因鎮(zhèn)守優(yōu)禪尼,得到當?shù)亓α康闹С侄玫酵跷?與這里的佛教──分別說部的關系,也許更密切些,這所以摩哂陀出家,而從目犍連子帝須為和尚吧!摩哂陀初受沙彌十戒,依律制,應從二師受戒,所以依目犍連子帝須為和尚,摩訶提婆為阿 [P43] 阇黎。年滿二十,應該受(比丘)具足戒,要有三師──和尚與二位阿阇黎。在阿育王的心目中,說一切有部似乎沒有大眾部與分別說部的親切,但同樣的尊重,請末闡提為阿阇黎。從摩哂陀受戒的三師,知道部派的存在;阿育王一體尊敬,表示三部的平等和合,并共同為佛法努力的厚望!所以阿育王時,大德們分化各方,可能分別說部多些,但大天與末闡提,決不是目犍連子帝須的統(tǒng)系。摩哂陀分化到楞伽島,成為赤銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya,今稱南傳佛教。這一派傳說「五師相承」,以目犍連子帝須為正統(tǒng),其他的部派為異說,那只是宗派意識作祟!釋尊的「無諍」精神,顯然是淡忘了!南傳阿育王時有「第三結集」,其他部派都沒有說過。傳說帝須當時論決正義,作『論事』;其實『論事』所破斥的部派,當時多數(shù)還沒有成立呢!

　　十八部的名稱,在不同的傳記中,也小有出入;而部派分化的過程,真可說異說紛紜,莫衷一是。如加以考察,主要的是:大眾部所傳,上座部所傳,正量部Sam!mati^ya所傳──三說,出于清辨Bhavya的『異部精釋』;說一切有部所傳,見『異部宗輪論』等;赤銅鍱部所傳,見『島史』等。說一切有部所傳的,與上座部所傳相近。義凈的『南海寄歸內法傳』說:「諸部流派生起不同,西國相承,大綱唯四」(4)。依晚期四大派的傳說,我覺得:大眾部的一再分派,以上座部三系(上座,說一切有,正量)所說的,相近而合理;反之,上座部的一再分派,大眾部所傳的更為合理。這由于對另一系統(tǒng)的傳承與分化,身在局外,所以會敘述得客觀些。對于 [P44] 同一系統(tǒng)的分化,都覺得自已是正統(tǒng),將同系的弟兄派,作為從自派所分出的。這一「自尊己宗」的主觀意識,使傳說陷于紛亂。依據(jù)這一原則而略加整理,部派分化的經過是這樣:初由戒律問題,分為大眾、上座──二部。上座部中,又分化為(上座)分別說部,上座(分別說部分出以后的說一切有系)──二部;與大眾合為三部。上座(說一切有系)又分為說一切有部與犢子部Va^tsi^putri^ya。西元二世紀集成的『大毗婆沙論』說:犢子部「若六若七,與此(說一切有部)不同,余多相似」(5),可以想見二部是同一系中分出的。這樣,就成四大部。犢子部分出的正量部,弘傳極盛,取得了犢子系中的主流地位。義凈所說的「大綱唯四」,就是以大眾、上座、說一切有、正量──四大部派為綱�！阜鸱ā沟姆只�,自二部、三部而四大部,如下:

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　　大眾部──大眾部──────────大眾部

　　┌(上座)分別說部─────分別說部(自稱上座)

　　上座部─┤┌說一切有部

　　└上座(說一切有)部───┤

　　└犢子部(正量部為大宗)

　　阿育王時,目犍連子帝須自稱「分別說者」,即分別說部;末闡提是說一切有部;大天是大眾部。大天游化南方,其后『論事』所說的案達羅(四)派Andhaka──東山部Pu^rvas/aila ,西山部Aparas/aila,王山部Ra^jagiriya,義成部Siddha^rthika,都是從此分化出來 [P45] 。這可見阿育王時,佛教三大部已明顯存在;大眾部早已一再分化了。所以部派的最初分化(為二部),推定為西元前三00年前后。部派第二階段的分化,約開始于西元前二七0年前后。這一階段,如分別說部,說一切有部,都依法義的不同而(分化)得名。這樣,大眾部初分出的一說部Ekavya^vaha^rika,說出世部Lokottarava^din,多聞部Bahus/ruti^ya,說假部 Prajn~aptiva^din,也依法義得名;就是雞胤部Kukkut!ika,其實也是依說「一切行是煻煨」而得名的。第三階段的分化,約為西元前三世紀末到前二世紀。這一階段分化的部派,都依人名、地名、山名、寺名。如大眾系分出的制多山部,東山部,西山部等。說一切有系分出犢子部,犢子部又出四部:正量部,法上部Dharmottari^^ya,賢冑部Bhadraya^ni^ya,密林山部 S!an!d!a$ga^rika。分別說部分出四部:化地部Mahi^s/a^saka,飲光部Ka^s/yapi^ya,法藏部 Dharmaguptaka,赤銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya。這些部派,都是以人名、地名為部名的。赤銅鍱即錫蘭島,赤銅鍱部即被稱為南傳的佛教。第四階段約為西元前一世紀:從說一切有部分出說轉部Sam!kra^ntika,也名說經部Sutra^ntika,但這是說轉,與西元三世紀后的經部不同。大眾系又分出說大空部Maha^sun~n~ata^va^din。這兩部又以法義為名,已接近「大乘佛法」時期了。試依四階段,表示部派分化的本末先后如下(6): [P46]

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　　|||

　　┌|一說部||

　　│|─────────────────|──────────|說大空(方廣)部

　　│|(說出世部)||

　　大眾部─┤|┌多聞部||

　　│|雞胤部──┤||

　　│|└說假部||

　　│||┌(東山部)|

　　└|─────────────────|制多部─┤|

　　||└(西山部)|

　　||┌法上部|

　　||│賢胄部|

　　|┌───────|犢子部─┤|

　　|│|│正量部|

　　|│|└密林山部|

　　┌|上座(說一切有)部┴─說一切有部─|──────────|說轉部

　　│|||

　　上座部─┤|┌|化地部|

　　│|│|法藏部|

　　└|(上座)分別說部────────┤||

　　|│|飲光部|

　　|└|赤銅鍱部|

　　[P47]

　　「七百結集」時,傳誦的佛說、弟子說、諸天說,如公認為正確的,都已結集了。到了部派分化時期,又有新的部類集出,這是在固有的九分教外,又有因緣nida^na,譬喻avada^na ,論議upades/a,成為十二分教dva^das/a$n%ga-vacana,舊譯為十二部經。因緣與譬喻,是事跡的傳述;論議是法義的討論。傳說的事跡,是可以通俗化的,說法時引用為例證的,所以對未來佛教的影響來說,決不低于法義的論究,也許會更大些。說到事跡,以釋尊的事跡為主。性質與因緣、譬喻相近的,事實上早已存在,但在這一時期,更廣泛的綜合而集出來。九分教中的本生ja^taka,也是事跡,應該一并敘述。一、「本生」:以當前的事實為因緣,說到過去生中的一項事情,然后結論說:當時的某人,就是我(釋尊),或是某一佛弟子。這樣的體裁,名為本生。本生在「阿含經」中已有,但在這一時期,傳出的更多。北方泛說「五百本生」;南傳『小部』中的『本生』,共五四七則,都是釋尊過去世事,也就是修菩薩行的事跡�！副旧顾f的釋尊過去生中的身分,是王,臣,平民,宗教師(有的是外道),也可能是天神(鬼),或是旁生──獸類、鳥類、魚類。這類本生故事,對未來的「大乘佛法」,菩薩不只是人,也可能是天,或是高等的畜生與鬼王,起著決定性的作用。二、「譬喻」:譬喻的意義,是光輝的事跡,所以古譯為「出曜」或「日出」。南傳『小部』的『譬喻』,分為四部:「佛譬喻」,贊美諸佛國土的莊嚴;說十波羅蜜多,就是菩薩的大行�！副僦Х鹌┯鳌��！搁L老譬喻」也是五四七人 [P48] ,「長老尼譬喻」四0人:這是聲聞弟子,自說在過去生中,怎樣的見佛,布施,修行,多生中受人天福報,現(xiàn)在生才得究竟解脫。說一切有部的譬喻,是編在『根本說一切有部毗奈耶藥事』中的。初說如來往昔生中的廣大因行,先長行而后說偈頌;偈頌部分,與南傳的「佛譬喻」相當。(中間隔著別的事情),次說如來與五百弟子,到無熱池Anavatapta邊。大迦葉 Maha^ka^s/yapa等大弟子,自說過去的本行,共三五人,這可說是南傳『小部』「長老譬喻」的原始本。三、「因緣」:因緣本來是通于如來的說法、制戒,在那里說,為什么人、什么事而說。后來傳出的因緣,主要是釋尊的事跡。或是建僧的因緣,如『赤銅鍱部律』(『善見律』),化地部的『五分律』,法藏部的『四分律』,大眾部的『摩訶僧祗律』,說一切有部的『十誦律』,正量部的『佛阿毗曇經』。為了成立僧伽組織,制定受戒制度,都從釋尊成佛說起,或從釋尊誕生說起,或從前生受記作佛說起,說到成佛以后度五比丘,一直到王舍城說法,舍利弗S/a^riputra 、目犍連Maha^maudgalya^yana出家,再說到制立受具足戒的制度。『根本說一切有部毗奈耶破僧事』,從佛誕生說起,一直到釋尊回故國──迦毗羅衛(wèi)Kapilavastu,度釋種提婆達多Devadatta等出家,以下說到提婆達多的破僧,所以這是破僧的因緣�！撼嚆~鍱部』在說『本生』前,先說釋尊的「遠因緣」,「次遠因緣」,「近因緣」,也是從過去生事說起,說到成立祗園Jetavana,在祗園說『本生』,這是說『本生』的因緣。釋尊的傳記,各部派 [P49] 廣略出入很大,主要是附于毗尼vinaya藏,而后才獨立成部的。法藏(曇無德)部的『佛本行集經』卷六0(大正三.九三二上)說:

　　「當何名此經?答曰:摩訶僧祇師名為大事,薩婆多(說一切有)師名此經為大莊嚴,迦葉維(飲光)師名佛往因緣,曇無德師名為釋迦牟尼佛本行,尼沙塞(化地)師名為毗尼藏根本」。

　　佛的傳記,隨部派而名目不同,尼[彌]沙塞部名為『毗尼藏根本』,正是建僧因緣的意義。大眾部名為『大事』,現(xiàn)存梵本『大事』,是大眾部分出的說出世部本,開始也說到毗尼。漢譯的『方廣大莊嚴經』,是說一切有部的佛傳,但多少受到大乘的影響�！盒扌斜酒鸾洝�,『過去現(xiàn)在因果經』等,漢譯本的佛傳,著實不少!以上三類,或是釋尊的事跡,或是往昔生中的事跡,與佛德及菩薩行有關。如『大事』說到了他方世界現(xiàn)在佛,菩薩的「十地」。而部派中,或說四波羅蜜多,或說六波羅蜜多,或說十波羅蜜多,都是從釋尊過去生的大行中歸納得來的(7)。釋尊涅槃以后,再也見不到佛了,引發(fā)「佛弟子對佛的永恒懷念」。佛弟子對佛的信敬與懷念,在事相上,發(fā)展為對佛遺體、遺跡的崇敬,如舍利建塔等,莊嚴供養(yǎng),使佛教界煥然一新。在意識上,從真誠的仰信中,傳出了釋尊過去生中的大行──「譬喻」與「本生」;出世成佛說法的「因緣」。希有的佛功德,慈悲的菩薩行,是部派佛教所共同傳說的;對現(xiàn)實人間的佛──釋尊,多 [P50] 少存有想象的成分。重視人間佛的,如『薩婆多毗尼毗婆沙』說:「凡是本生,因緣,不可依也。此中說者,非是修多羅,非是毗尼,不可以(作為決)定義」(8)。但重信仰重理想的部派,依此而論究佛功德,菩薩的大行。這是部派分化的重要因素;也是重信仰與重理想的,發(fā)展而傳出「大乘佛法」的關鍵所在。

　　再說「論議」:論議有關法義的,彼此間的問答對論。論議的本義,是通于佛與弟子,弟子與弟子間的問答。后來,如『瑜伽師地論』卷二五(大正三0.四一九上)說:

　　「云何論議?一切摩呾理迦,阿毗達磨,研究甚深素怛纜藏,宣暢一切契經宗要,是名論議」。

　　摩呾理迦ma^t!rka^,舊譯摩得勒伽;阿毗達磨abhidharma,或簡譯為阿毗曇。這兩大類論書,是佛弟子對素怛纜──修多羅的探究、解說,都稱為論議。摩怛理迦是「本母」的意思,通于法與律,這里所說的,是「法」的本母。對于修多羅──契經,標舉(目)而一一解說,決了契經的宗要,名為摩怛理迦。如『瑜伽師地論』「攝事分」(卷八五──九八)的摩怛理迦是『雜阿含經』「修多羅」部分的本母。又如『瑜伽論』「攝決擇分」(卷七九──八0),標舉菩薩的十六事,一一加以解說,是大乘『寶積經』的「本母」。這是「釋經論」,但決了宗要,與依文釋義的不同。阿毗達磨,在部派佛教中發(fā)展起來,與經、律合稱三藏;阿毗達磨受到 [P51] 佛教界的重視,是可想而知的。阿毗達磨所論究的,也是結集的契經,但不是解說一一經文,而是整理、探究、決擇,成為明確而有體系、有條理的佛法。經義深廣,所以僧界有集會論究(問答)的學風,有「論阿毗達磨,論毗陀羅論」的(9)。阿毗達磨,起初是以修持為主的,如「五根」、「五力」等。這是佛法的殊勝處,所以名為阿毗達磨,有「增上法」、「現(xiàn)觀法」(即「對法」)「覺了法」等意義。毗陀羅vedalla,是法義的問答,如蘊與取蘊,慧與識,五根與意根,死與滅盡定等。重于問答分別,聽者了解后,喜悅而加以贊嘆;這樣的一項一項的問下去,也就一再的歡喜贊嘆。南傳的「毗陀羅」,在其他部派中,就是「方廣」vaipulya:廣說種種甚深法,有廣顯義理的幽深,廣破無知的作用。方廣,后來成為大乘法的通稱。論阿毗曇與論毗陀羅,后來是合一了,發(fā)展成阿毗達磨論典,是上座部所特有的�！复蟪朔鸱ā古d起以前的,早期的阿毗達磨論,現(xiàn)存有南傳的七論:一、『法集論』;二、『分別論』;三、『界論』;四、『人施設論』;五、『雙論』;六、『發(fā)趣論』;七、『論事』�！悍ḿ坏攘�,傳說是佛說的。『論事』,傳說目犍連子帝須,在論義中遮破他宗而造,可說是異部的批判集。但『論事』的內容,多數(shù)是后代增補的。說一切有部也有七論:一、『法蘊足論』;二、『集異門足論』;三、『施設足論』;四、『品類足論』;五、『界身足論』;六、『識身足論』;七、『發(fā)智論』,舊譯名『八犍度論』。除『施設(足)論』外,都由唐玄奘譯出�！喊l(fā)智論』是迦旃延尼 [P52] 子Ka^tya^yani^putra造的,為說一切有部的根本論。迦旃延尼子是東方(恒曲以東)人,在至那仆底Ci^nabhukti造論;造論的時間,約為西元前一五0年前后。『發(fā)智論』全論,分為八蘊:「雜蘊」,「結蘊」,「智蘊」,「業(yè)蘊」,「根蘊」,「大種蘊」,「定蘊」,「見蘊」。在時間上,世友Vasumitra所造的『品類足論』,富樓那Pu^rn!a所造的『界身足論』,提婆設摩Devas/arman所造的『識身足論』,都已受到『發(fā)智論』的影響,造論的時代,要比『發(fā)智論』遲一些。說一切有部以『發(fā)智論』為主,以六論為助,所以說「一身六足」。此外有姚秦曇摩耶舍Dharmayas/as與曇摩崛多Dharmagupta所譯的『舍利弗阿毗曇論』�！捍笾嵌日摗徽f:「舍利弗解佛語故,作阿毗曇,后犢子道人等讀誦,及至今名為舍利弗阿毗曇」(10)。『舍利弗阿毗曇論』,全論分「問分」,「非問分」,「攝相應分」,「緒分」──四分,與法藏部『四分律』所說的論藏相合(11)。傳為雪山部Haimavata的『毗尼母經』也說:「有問分別,無問分別,相攝,相應,處所生,五種名為阿毗曇藏」(12)。可見這部論,是犢子部系,印度大陸分別說系──法藏部等所誦習的。各部派的誦本,有些出入,漢譯本是分別說系的。

　　從『舍利弗阿毗曇論』的內容,參考『大毗婆沙論』的解說(13),可以看出阿毗達磨論究的主題,與論究的方法,也可從此了解南傳與說一切有部論書的關系。論中的四分或五分,是初期阿毗達磨論究的主題:自相svalaks!an!a,共相sa^ma^nya-laks!an!a,攝sam!graha,相應 [P53] samprayukta,因緣nida^na──這是阿毗達磨的根本論題�！缸韵唷故�:對佛所說的,如眼、耳等,定、慧等一切法,確定不同于其他的特性;也就確定他的體性,名為自性svabha^va �！腹蚕唷故�:如善與不善,善性通于一切善法,不善通于一切不善法;凡通于一分或通于一切法的,名為共相,是法的通性�！笖z」是:佛隨世俗說法,有些是名異而內容相同的,將他統(tǒng)攝為一法。這樣的化繁為簡,容易理解�！赶鄳故�:內心是心心所的綜合活動。心與心所,心所與心所,有些是一定共同起用的,有的性質相反而不能同起的。心心所同時起而同緣一境的,名為相應。經這樣的分別,復雜的內心活動,容易有明確的認識�！敢蚓墶故欠鸱ǖ闹匾擃}。因緣的情形,是不一致的,如種子與芽,水分、溫度與芽,同是因緣而意義各別。古人依據(jù)經文,作種種分別。攝,相應,因緣,就是『舍利弗阿毗曇論』的「攝相應分」,「緒分」�！竼柗帧故菍τ谝灰环�(自相),以「共相」作問答分別;沒有共相分別的,是「非問分」。經這樣的論究,對佛所說法的意義,能充分的明白出來。在阿毗達磨的論究中,又進行隨類纂集的工作。以某一論題為主,將有關的經說總集起來,在『舍利弗阿毗曇論』中,就有「業(yè)品」,「人品」,「智品」,「道品」,「煩惱品」,「觸品」,「結品」,「心品」,「定品」。如「業(yè)品」,從二業(yè)到四十業(yè),有關業(yè)的經說,總集而一一加以解說。這些類集,可說是資料的搜集。依『舍利弗阿毗曇論』,這類纂集,是稱為施設prajn~apti的,如說:「今當集假結正門」;「 [P54] 今當集假觸正門」;「今當集假心正門」(14):假,是施設的異譯。又如說:「今當集諸道門」;「今當集諸不善[煩惱]法門」(15);有的直捷的纂集,連「今當集XX門」也略去了。依同性質的「結品」,「觸品」,「心品」,這些都應稱為假──施設的。如「人品」,與南傳六論中的『人施設論』,是非常接近的。六足論中的『施設論』,趙宋法護Dharmapa^la譯出七卷,內容為「世間施設」,「因施設」,「業(yè)施設」。這是傳說為八品的大論,宋譯不全。『阿育王傳』說:「摩得勒伽藏者,所謂四念處,……愿智三昧,增一定法[定的類集],百八煩惱,世論記,結使記,業(yè)記,定、慧等記」(16)�！赣洝�,是施設的異譯。依上文所說,可見有世間施設,因施設,業(yè)施設,結使施設,定施設,慧施設等。這是依隨類纂集的,抉出重要的問題,作為論究的項目。后代論書的品名,大都由此而來(17)。

　　呂澄的『毗曇的文獻源流』(18),依圓測的『解深密經疏』(卷二),『仁王經疏』(卷一),引用真諦Parama$rtha的『部執(zhí)論記』,說「佛說九分毗曇」,是一切阿毗曇的根源。九分是:「分別說戒,分別說世間,分別說因緣,分別說界,分別說同隨得,分別說名味句[名句文],分別說集定,分別說集業(yè),分別說諸陰[蘊]」。「分別說」,就是施設。該文解說「名味句」,是「慧」的誤譯;「同隨得」是種子習氣的聚集,與隨眠(煩惱)相當;「世間」是「賢圣」,「諸陰」是「契經」,解說得未免牽強了些!「九分毗曇」既然是佛說的,是毗曇的根源,那怎會 [P55] 有「同隨得」?這是正量部特有的術語呀!真諦的譯品,多處引用正量部說,那因為真諦是優(yōu)禪尼人,這一帶是正量部化區(qū)的緣故�？梢哉摱ǖ�,真諦所傳的「九分毗曇」,是正量部所傳的。正量部的「九分毗曇」,已部分傳來,就是真諦所譯的『佛說阿毗曇經』,傳說共九卷,現(xiàn)存二卷。經文先說「若見十二因緣生相,即是見法;若能見法,其即見佛」。廣說因緣,與『佛說稻 !8蝏經』大致相同,這就是「分別說因緣」。經文「次論律相」,是受戒法的次第安立──「分別說戒」。還有真諦所譯的『立世阿毗曇論』,開端說:「如佛婆伽婆及阿羅漢說」,可見這不只是佛說,而已經過佛弟子們的補充。內容與『長阿含經』的『世記經』相同,是三界世間的施設,不正是「分別說世間」嗎(在九卷『佛說阿毗曇經』中,想必簡略多了)?真諦所傳的「九分毗曇」,是正量部所說。正量部從犢子部再分出的部派,離佛法根源是遠了些!其實,「九分毗曇」,確是古代所傳的佛說,如『摩訶僧祗律』(19)說: 1.「九部修多羅,是名阿毗曇」。 2.「阿毗曇者,九部經」。 3.「阿毗曇者,九部修多羅」。

　　九部經(修多羅),正譯為「九分教」。佛說的九分教,是「修多羅」,「祗夜」,……「未曾有經」。九分教是希有的,甚深的,被稱嘆為「阿毗達磨」,與「阿毗毗奈耶」并稱�！赴� [P56] 毗曇有九分」,古代的傳說久了,后起的正量部,以為「阿毗曇論」有九分,這才依自已的宗義,解說為「九分阿毗曇論」。這一傳說,西元六世紀,真諦引進到中國來,竟受到名學者的賞識,推為毗曇根源,也可說意外了!

　　注【5-001】『彌沙塞部和酰五分律』卷三0(大正二二‧一九二上──中)。

　　注【5-002】參考周祥光『印度通史』(六一──七五)。

　　注【5-003】『善見律毗婆沙』卷二(大正二四‧六八四中)。

　　注【5-004】『南海寄歸內法傳』卷一(大正五四‧二0五上)。

　　注【5-005】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷二(大正二七‧八中)。

　　注【5-006】部派分化,參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第六章(三一五──三五三)。

　　注【5-007】參閱拙作『原始佛教圣典之集成』第八章(五五八──五六八、五九二──六一六)�！撼跗诖蟪朔鸾讨鹪磁c開展』第三章(一0九──一七四)。

　　注【5-008】『薩婆多毗尼毗婆沙』卷一(大正二三‧五0九中)。

　　注【5-009】『增支部』「五集」(南傳一九‧一四七)。

　　注【5-010】『大智度論』卷一(大正二五‧七0上)。

　　注【5-011】『四分律』卷五四(大正二二‧九六八中)。

　　注【5-012】『毗尼母經』卷三(大正二四‧八一八上)。 [P57]