佛法原典 六入相應

　　【六入相應】

　　想各位都知道,所謂「六入」,就是指六根─眼、耳、鼻、舌、身、意。為什么說六是入呢?如物品被我看了,則其印象即映入我們心中也。

　　前于〈五陰相應〉中已覺悟:為緣起故,無常、無我。故修行的重點,唯內銷其無明.愛欲而已!然下手處,即是從〈六入相應〉中去覺照.調伏而已!

　　故〈六入相應〉主要是說:真正的修行,乃要從六根去修。前已再三說到:釋迦牟尼佛最初覺悟和說法的重點,應該是〈五陰相應〉,也就是覺悟五陰本是無常的、是空、無我的。如進一步去分析:其何以是無常、是空?乃因緣起故。于是既無常、無我,所以能離欲、放下,而證得寂靜涅槃的境界。

　　因此修行的重點,就是去內銷無明.愛欲而已!如禪宗也講到悟后啟修,悟后如何修呢?就是從六根去修,去覺照無明.愛欲,并將之調伏也。這種的說法,再對照大乘的《楞嚴經》就蠻相應的。

　　故在《楞嚴經》中有謂「六解一亡」,這「六解」即與〈六入相應〉的修行法要,完全相符;至于「一亡」者,即是亡「我慢」也。

　　在《楞嚴經》中有謂「六解一亡」,所謂「六解」,就是從六根去解。因為眾生之所以造業(yè)生死,都是從六根去造的。當我們眼根看到色塵當下,就會起貪瞋癡;并隨而造業(yè)。同理,耳根、鼻根等亦然。在六根接觸六塵時,也即是無明業(yè)障現(xiàn)行時。

　　所以修行,就是要在六根對六塵的當下,要能掌握正見,而去內銷無明業(yè)障。因此六解,就是能「舍識用根」,這是《楞嚴經》的講法。識,是分別取舍的意思。根,能夠清楚的覺照。故雖能清楚地覺照,但不起貪愛、瞋恚等分別,就是舍識用根也。這與〈六入相應〉的修法,乃是前后對應的。

　　因此,從六解到最后能證得一亡�！敢弧故鞘裁茨�?略指我見,事實上乃包括更細微的我慢。因為眾生六根中的本,其實就是我執(zhí)。故若從六根里增長我所,我所既增長,我執(zhí)乃更堅固矣!因此能從六根下手,使我執(zhí)不再現(xiàn)行;久而久之,我愛、我慢也就漸漸淡化消亡也。

　　因此,可說〈五陰相應〉是見道究竟;而〈六入相應〉為修道方便。

　　在佛法常將道,分為見道、修道跟證道。因此,我們可以說〈五陰相應〉是見道位,而〈六入相應〉乃對應修道位。見道者,乃為能悟五陰皆空,這樣就能建立正見。而悟后啟修,則當從六入去修也。

　　在過去我曾把大乘佛法的性空學、唯識學跟真如學,作這樣的定位:性空學是見道位,唯識學是修道位,而真如學則是證道位。為什么說性空學是見道位呢?就是從覺悟因為緣起,所以五蘊都是自性本空。這在理上,就是最究竟的了。目前也公認,《中觀》所講的佛法是最究竟、最了義的。

　　其次唯識,何以是修道位?修道乃要善擇方便!尤其修道,乃要一門深入,而不可能每個因緣都去照顧。故選擇一門深入者,即是方便也。在性空學上,謂眾因緣和合;故心境乃是互相緣起的。但真正的修行,乃是從心去修,而非從境去修。如從境去修,那跟世間法、跟科學,便沒什么兩樣。

　　于是,為強調「從心去修」,故「唯識學」把一切境相說成唯識所現(xiàn),乃把一切問題內在化。就《中觀》而言,內外既是互相緣起的,外能影響內,內也影響外。故把一切境相說成唯識所現(xiàn),其實并不究竟。但是,為了修行方便,為了調心方便,乃把一切境相,說成唯識所現(xiàn)。這是方便道,而非究竟理也。

　　所以唯識在很多地方是講不通的。比如既唯識所現(xiàn),那電腦又是怎么現(xiàn)出來的?還是很難說:云何從識,變現(xiàn)出電腦來?即使用很迂回的方式,說了半天,別人還是不明白。但就《中觀》的講法,一切因緣和合就現(xiàn)起了!這不是很簡單嗎?同樣,講到原子彈,為何既是唯識所現(xiàn),卻也把很多人炸死了呢?甚至既汽車也是唯識所現(xiàn),當汽車撞過來時,我們閃不閃呢?問題多多哩!但如將唯識學,定位為「修道方便」,則這些問題便不必太計較了。

　　在〈六入相應〉中有很多思想,似為「唯識思想」的起源。如「云何名世間?」「到世界邊」等。

　　于是,我們檢點〈六入相應〉的經文,乃有很多地方,跟「唯識思想」頗相類似。比如「云何名世間?」,世間即在六根當下。否則,若眼不見,色塵何所在呢?若耳不聽,聲塵何所在呢?又云何能「到世界邊」,六根所在即是世界邊也。這跟唯識學的講法,豈非淵遠流長呢?

　　教理精義

　　如是觀者,是名正見

　　如是我聞:一時,佛住舍衛(wèi)國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘:「當正觀察眼無常,如是觀者,是名正見。正觀故生厭,生厭故離喜、離貪;離喜、離貪故,我說心正解脫。如是耳、鼻、舌、身、意(者亦然)。心正解脫者,能自記說:我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受后有�！狗鹫f此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。

　　──《雜阿含經論會編》(上)p.214 ~ p.215

　　這些經文,從〈五陰相應誦〉看下來,其實早耳熟能詳了。最初只是說五陰無常,這里更說六入無常,其實都差不多。既知它是無常的,所以不會貪戀;既不貪戀,即不會變成系縛也。

　　目前于佛教界中,乃盛行「內觀禪」和「動中禪」。然當云何內觀呢?既修行,當從六入去修;則內觀者,即于六根對六塵時,當去觀察、覺照是否有貪瞋癡?若有,再加以調伏,才能跟解脫道漸相應也。

　　但是,目前所見南傳的內觀法門,卻非如此。因為,它乃偏于觀身體的動作或覺受,而不在觀心念的起落,尤其觀心念的染凈。身體的動作或覺受,因為比較粗,所以容易觀;而心念的起落、心念的染凈,則較細而更難觀也。其次,觀身體的動作或覺受,頂多是修定的法門,而非修慧法門。

　　若因把注意力用于觀照動作和覺受,所以能不打妄想。但這不打妄想,不等于已降伏妄想。故這些修法,卻像以石壓草,只是讓妄想暫時不產生,讓執(zhí)著暫時不現(xiàn)行,而非已清楚自己有什么執(zhí)著;更非能斷這些執(zhí)著也。

　　至于「動中禪」怎么修呢?也差不多!就是于面對境界時,去返觀我們的動心起念。去看看我現(xiàn)在起的是貪心?還是瞋心?貪的話,是貪什么?如果是貪錢,則更進一步,去省思為什么貪錢呢?其有更細微的動機:有的人是為了安全感,所以貪錢;有的人是為了虛榮心,所以貪錢。各個動機,不一樣也。

　　所以對居士而言,修「動中禪」倒是更切實際。因為,既大家每天都在奔波忙碌,面對境界動心起念的機會,也就特別多了。所以,我推薦的動中禪,并不像某些人所說的:看到任何境界,都不分別、不取舍,不喚醒記憶,不給它名字,這就是「動中禪」。因為這還是偏于修定而已!而非真能看到問題之所在。

　　故真欲看到問題之所在,則當如捉老鼠一般。老鼠如跑進洞口了,要把它騙出來,才有辦法捉;如一直守在洞口,它就不出來了。而不出來者,就難捉矣!同理,要圍剿山賊,也要把他們騙出來,才能確認賊窩之所在。

　　所以,真修動中禪者,反而當經常到不同的境界里去練。因在不同的境界里,我們才會有不同的煩惱現(xiàn)行。如在一個封閉的環(huán)境里,因能起的就只有這些妄想,故錯以為已沒問題了;但到另個環(huán)境時,又會有不同的問題現(xiàn)起矣!這樣的修行方式,跟一般的修定法門,是完全不同的取向。

　　但是,我也不奢談動中禪,因為如靜中沒有基礎,要修動中禪其實是更難的。否則,待人都已打死了,才發(fā)覺自己瞋心這么重,就來不及了。故要在靜中先修好定。

　　很多人只是把數(shù)息當作修定的法門,其實數(shù)息更重要的是,去看我們念頭的起落。這樣訓練久了,對我們念頭的起落,就能很快察覺到了。如果,起的是貪心或瞋心,起的是跟正法不相應的妄念,要能很快就察覺到。然后再進一步去調整它,這就是常謂的「回向」也。

　　因「回向」者,就是回到正法的方向也。因為我們雖知正法的方向,但是如習氣業(yè)障很重,還是常察覺到它又出軌了;于是要把它扳回正法的方向。這是講:在六根對六塵當下,要經常去覺照:現(xiàn)起的是什么念頭?是煩惱的念頭,還是疑惑的念頭。如是疑惑的念頭,或將從內觀而轉到「參禪」法門。

　　所以,我并不強調動中禪:因為前已說到,如靜的基礎不夠,要修動中禪是很難的。而靜的基礎,不是置心一處、不起妄念而已!而是當對我們的動心起念,能觀照得很清楚。

　　所以比較理想的修行方式是:先在靜的基礎打功夫,然后再到動的境界里去磨煉。煉一煉覺得有問題,再回去用靜的功夫重新處理。這樣有動有靜,就像煉劍時,有時用火燒,有時用水淬,這樣熱軋冷淬,煉久了,就能變成金剛寶劍也。否則,過分強調靜或過分強調動,乃都是偏一邊爾!

　　于六入不離欲者,不堪任越生老病死苦

　　如是我聞:一時,佛住舍衛(wèi)國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘:「于眼若不識、不知、不斷、不離欲者,不堪任越生老病死苦。耳、鼻、舌、身、意,不識、不知、不斷、不離欲者,不堪任越生老病死苦。

　　諸比丘!于眼若識、若知、若斷、若離欲者,堪任越生老病死苦。于耳、鼻、舌、身、意,若識、若知、若斷、若離欲,堪任越生老病死苦�！狗鹫f此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。

　　──《雜阿含經論會編》(上)p.216

　　六入皆無常

　　如是我聞:一時,佛住舍衛(wèi)國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘:「一切無常。云何一切無常?謂眼無常,若色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受─若苦、若樂,不苦不樂,彼亦無常。如是耳、鼻、舌、身、意(者亦然)。

　　多聞圣弟子如是觀者,于眼解脫,若色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受─若苦、若樂、不苦不樂,彼亦解脫。如是耳、鼻、舌、身、意,彼亦解脫生老病死、憂悲惱苦�！狗鹫f此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。

　　──《雜阿含經論會編》(上)p.218 ~ p.219

　　云何調伏貪瞋癡?乃從觀無常,而調伏貪瞋癡!

　　而觀無常者,既觀外境是無常的,也觀心識是無常的。

　　于是從無常而觀貪瞋癡的現(xiàn)行,卻也是如夢如化而已!

　　這兩部經的主旨,其實跟前面所說的差不多。在根對境時,要去覺察內心起的是什么念頭?比如貪心、或瞋心,覺察后再進一步去調伏。然如何調伏呢?

　　對于貪愛的對象,一般人的反應就是趕快去攫取它。然如作無常觀,則不然。前已說過:無常有兩種觀法,第一是觀外境是無常的。這花很漂亮,但當你把它摘了,欲帶回家時,它卻已經枯萎了。我們遠觀彩虹很漂亮,但當你走近時,彩虹卻消失了!所以很多當下覺得很美的景觀,當刻意去執(zhí)取后,卻變成沒原來那么美了。這是初觀外境是無常的。第二是觀心識是無常的。很多時候原景觀還在,但看久也就慢慢平淡,甚至有沒有都無所謂了。

　　既觀外境是無常的,也觀心識是無常的,如此觀無常,即能調伏我們的貪心。同理,瞋心亦然。今天覺得這個人真可恨,說不定過一段時間后,他卻變成你事業(yè)的助緣�；蛘哌^一段時間后,乃發(fā)覺他還有不少優(yōu)點哩!所以,能觀貪瞋是無常,就能使我們安忍無礙。

　　俗謂「有夢最美」,為無�；没�故,所以美。

　　反之,若常而不變者,便不美矣!

　　如進一步去觀無常,則可覺悟到:這世間很多東西,我們之所以覺得它美、它可愛,乃因為無常的緣故。譬如:若天天有彩虹的話,我們反不覺得彩虹有多美。如天天氣候如春,我們反不覺得春天有多可愛。如一個人身體一向很健康,他反不以健康為可貴。所以,這是很耐人尋味的事:因為無常,所以美。因為無常,所以可貴�？墒�,很多人卻只希罕它的美,而忘了它是無常的。

　　世間有句話─「有夢最美」。這句話表面上是說:因為有夢想,所以人生才有價值,故曰「有夢最美」。但從另個角度來說:則為還停留在夢境故,才美;如將它兌現(xiàn)后,就未必那么美了。

　　我到瑞芳自修時,剛去的階段,真覺得這因緣殊勝,而能安心地用功。可是才過三、四個月后,就在打妄想而計劃著下次要到那里閉關。最后終于覺悟:人性就是這個樣子。未得到前,千方百計去執(zhí)取它;但真得到后,卻又不珍惜,而更期待著下個目標。

　　其實,我現(xiàn)在也還有很多妄想,還有很多期待;但我已覺悟,這都只是沒事干、想著好玩的妄想而已!若真得到了,你也不會珍惜的。這也是從觀無常而能調伏貪心也。

　　賢圣法律無上修根

　　如是我聞:一時,佛住迦征伽羅牟真鄰陀林中。時有年少,名郁多羅,是波羅奢那弟子,來詣佛所,恭敬問訊已,退坐一面。爾時世尊告郁多羅:「汝師波羅奢那,為汝等說修諸根不?」郁多羅言:「說已,瞿曇!」佛告郁多羅:「汝師波羅奢那,云何說修諸根?」郁多羅白佛言:「我?guī)煵�羅奢那說:眼不見色,耳不聽聲,是名修根�！�

　　佛告郁多羅:「若如汝波羅奢那說,盲者是修根不?所以者何,如唯盲者眼不見色。」爾時尊者阿難在世尊后,執(zhí)扇扇佛。尊者阿難語郁多羅言:「如波羅奢那所說,聾者是修根不?所以者何,唯聾者耳不聞聲�！�

　　爾時世尊告尊者阿難:「異于賢圣法律無上修諸根�！拱㈦y白佛言:「唯愿世尊為諸比丘說賢圣法律無上修根!諸比丘聞已,當受奉行�！�

　　這里也是講到「修根」的法門。有外道弟子來見佛,佛問:「汝師有教你們修根嗎?」他答:「有!」佛再問:「其如何教呢?」答言:「眼不見色,耳不聽聲,是名修根。」于是佛說:「如眼不見色,是為修根;那瞎子一定修得最好。同理,如耳不聽聲,是名修根;那聾子也應修得最好。然真正的佛法,卻非如此修根也!」

　　佛告阿難:「諦聽善思,當為汝說。緣眼、色,生眼識,見可意色,欲修如來厭離,正念、正智。眼、色緣,生眼識,不可意,欲修如來不厭離,正念、正智。眼、色緣,生眼識,可意、不可意,欲修如來厭離、不厭離,正念、正智。眼、色緣,生眼識,不可意、可意,欲修如來不厭離、厭離,正念、正智。眼、色緣,生眼識,可意、不可意、可不可意,欲修如來厭、不厭俱離,舍心住,正念、正智。如是阿難!若有于此五句,心善調伏,善關閉,善守護,善攝持,善修習,是則于眼、色無上修根。耳、聲,鼻、香,舌、味,身、觸,意、法,亦如是說。阿難!是名賢圣法律無上修根�！�

　　──《雜阿含經論會編》(上)p.378 ~ p.379

　　「若有于此五句,心善調伏,善關閉,善守護,善攝持,善修習,是則于眼、色無上修根�！蛊鋵嵅槐卣f得如此復雜;只要「見可意不貪,見不可意不瞋,見非可意.非不可意不癡�！辜纯梢�。

　　這段文字蠻長的,我們簡單講:見喜歡的不起貪心,見不喜歡的不起瞋心,見既非喜歡、又非不喜歡的,不起癡心。然而不起貪心,或不起瞋心,究竟是因為斷了,所以不起?還是因為壓抑了,所以不起呢?很多人其實是用先入為主的觀念去壓抑,而產生「我不貪」的結果�？墒�,在心里還是覺得它很可愛哩!因此,如用壓抑的過程,而產生「不貪、不瞋」的心態(tài),其實是不究竟的。

　　故在經典上有謂:貪者,用不凈觀;瞋者,用慈悲觀。什么是不凈觀呢?廣義的不凈觀,是指能看到它其他的缺點。因世間上本就不可能有完美的事相。像中國人所講的「五行生克」,有生即有克;有好處,也就有缺點。

　　但一般人在執(zhí)著處、在業(yè)障現(xiàn)行時,往往就只看到優(yōu)點,而看不到缺點。于是因只看到優(yōu)點,而看不到缺點,當然就愛得要死。然如從更廣泛的角度或更客觀的立場去評鑒,則既好處沒有那么夸張,也壞處多少有些。于是既有好,也有壞;這樣好壞參半,就趨近平衡也。最后我們即使還是喜歡,但這喜歡已沒先前那么夸張了。所以,不凈觀是以多看它的缺點,而來平衡我們的貪心!

　　同理,慈悲觀也不是因覺得那個人很可憐,所以我要慈悲他。而是看到那個人,其實也有他的優(yōu)點、長處,而能平衡瞋心也�？傊�,不凈觀跟慈悲觀,都是從更廣泛的角度去觀察「人、事、物」的本末因緣。以如實觀察、如實知見,最后終能得到中道的平衡,即不貪也不瞋也。

　　計者是病

　　如是我聞:一時,佛住舍衛(wèi)國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘:「計者是病,計者是癰,計者是刺。如來以不計住故,離病、離癰、離刺。是故比丘欲求不計住,離病、離癰、離刺者,莫計眼我、我所,莫計眼相屬;莫計色,眼識,眼觸,眼觸因緣生受──內覺若苦、若樂、不苦不樂,彼亦莫計是我,我所,相在。耳、鼻、舌、身、意,亦復如是。比丘!如是不計者,則無所取,無所取故無所著,無所著故自覺涅槃:我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受后有�！狗鹫f此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。

　　──《雜阿含經論會編》(上)p.272

　　「莫計是我,我所,相在�！乖坪尾话V呢?于見聞覺知間,不起「我能見、彼所見」的對立分別。

　　「非我、非我所、不相在」這在〈五陰相應誦〉中已再三說到。其次,一般人在六根對六塵的當下,起貪心或瞋心,這是比較粗重的妄念。然還有更細微的妄念,乃「我跟我所」也。比如當眼根看到色塵時,我們就會起「我看到它了」的念頭。內始終有個能看的我,外則是被看的境界。因此在六根接觸六塵當下,我們的我見始終固執(zhí)不變。既認定是我在看、是我在聽,也是我在想,都不離我也。那是被我看的,那是被我聽的;時時刻刻存在著「我跟我所」的界限。

　　故佛法所謂的我,有兩種定義:第一是能主宰,第二是存界限。能主宰者,認為我眼睛一張開,就能看;腳一伸,就能走。豈非皆由我主宰也。其實若仔細分析,乃都是因緣所生法爾!

　　第二存界限者,我是能見、能聞者,彼則被看、被聽爾!這在佛法上稱為「能、所」,能看所看,能聽所聽,能想所想。這能所像鴻溝區(qū)分、不可越界。因此,在六根接觸六塵當下,若能所還是對立的;則細微的我見乃依然存在。故不要以為:聽了因緣所生法后,就能全然放下我執(zhí)�？赡茱L一吹,身體冷了,那「我」頓時又現(xiàn)行矣!

　　所謂「我慢」,即是能所對立,心物不泯。

　　故要斷我慢,才能證阿羅漢果。這我慢,不是覺得我很了不起的傲慢心。而是如能所還在,即我慢未亡也。其次是界限,若心物有界限,能所未泯滅,亦表示我慢還在也。故《楞嚴經》里有廿五圓通。其云何證得圓通呢?就是要打破能所的界限,以能所的界限已勘破了,才能稱為「一亡」也。

　　因此,從了解「因緣所生法」的無常、無我,而能確立正知見,故證初果。其次,漸調伏貪瞋,從淡薄以至于盡除,便能從二果到證三果。最后才完全消除能所,降伏我慢,而能證四果也。

　　所以「能所的區(qū)隔」,其實是很微細的。一般人對觀念的我,還比較容易省思。至于能所,和作意、不作意等,除非經禪修的訓練,一般人是無法作這么深細的內省和鑒別的。

　　云何不律儀?

　　如是我聞:一時,佛住舍衛(wèi)國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘:「有不律儀、律儀。諦聽,善思,當為汝說。

　　云何不律儀?眼根不律儀所攝護,眼識著色,緣著故以生苦受,苦受故不一其心,不一心故不得如實知見,不得如實知見故不離疑惑,不離疑惑故由他所誤而�？嘧�。耳、鼻、舌、身、意,亦復如是,是名不律儀。

　　很多人講到戒律時,常把戒律當作外來的軌范:以佛制定我們要守什么戒,故我們才去守這些戒。然如我們常說的「法律」,法跟律,其實是一體的兩面。法是形上的道理,律是形下的軌則。故如只知律,而不明法,便會固執(zhí)不通。只知法而不行律,便不能落實。

　　因此,真欲奉行律儀,還是要回歸正見。在六根對六塵當下,若心能嫻靜明了,才能如實知;而能如實知者,才能與法相應也。反之,心不嫻靜。或心隨境轉,或被習氣業(yè)障牽著走;就不能如實知,不能與法相應也。

　　故我曾說:修定,非只是專注一境的功夫而已!其更重要的是:能緩沖、減輕、扼阻習氣業(yè)障的力量。以習氣業(yè)障的力量,就像長江大河,前后貫穿波濤洶涌,力量非常的大。故一個人如果沒有功夫,一落入水中,根本站不住腳,只能暈頭轉向地隨波逐流下去。而有修定功夫的人,才能在亂流中,立定腳跟,看準自己的方向。而看準自己的方向后,也才有可能回向也。

　　因此,奉行律儀乃有兩個條件:一是正知見的建立,二是修定的功夫。須兩者并用,才能將我們從隨波逐流的窘境中,而扳回到正法的尺度上。

　　云何律儀?眼根律儀所攝護,眼識識色,心不染著,心不染著已常樂更住,心樂住已常一其心,一其心已如實知見,如實知見已離諸疑惑,離諸疑惑已不由他誤,常安樂住。耳、鼻、舌、身、意,亦復如是,是名律儀�！狗鹫f此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。

　　──《雜阿含經論會編》(上)p.367

　　真正的威儀,是指「六根嫻靜」,心不被境轉而已!

　　故律儀乃非「三千威儀,八萬細行」,刻意去作些樣子來,如:立如松.坐如鐘.行如風等。記得在《阿含經》中,乃以「六根嫻靜」,而稱為威儀也。

　　六根何以嫻靜呢?六根因為不攀緣、不貪著,所以嫻靜。就像經典上所說舍利弗最初入佛的因緣,就是因為看到馬勝比丘,非常有威儀。然他的威儀如何呢?是走路都踢正步?或拐彎都走直角呢?應非如此。因真正的威儀,反而是不帶任何造作。為什么呢?為無我故!

　　而很多人卻誤以為造作,就是威儀。其實在造作當下,乃是有我,而非無我也。甚至若威儀是為了秀給別人看的,這時就不只有我,且有人、有眾生了。所以真正的威儀,說到最后就是心不被境轉也。以心不被境轉,所以能六根嫻靜。

　　總之,云何成律儀?首先得有正見,然后從正見調心;故能于境界中,不攀緣、不造作,不起貪瞋癡,這即是威儀,這即成律儀。反之,以造作、攀緣,或自我標榜,其實唯相應于貪瞋癡,怎會是威儀?怎會有正見呢?

　　去我法律遠,如虛空與地

　　如是我聞:一時,佛住毗舍離耆婆拘摩羅樂師庵羅園。爾時世尊告諸比丘:「有六觸入處,云何為六?眼觸入處,耳、鼻、舌、身、意觸入處。若沙門、婆羅門,于此六觸入處,集、滅、味、患、離不如實知,當知是沙門、婆羅門去我法律遠,如虛空與地�！箷r有異比丘從座起,整衣服,為佛作禮,合掌白佛言:「我具足如實知,此六觸入處,集、滅、味、患、離�！狗鸶姹惹�:「我今問汝,汝隨問答我。比丘!汝見眼觸入處,是我,異我,相在不?」答言:「不也,世尊!」佛告比丘:「善哉!善哉!于此眼觸入處,非我,非異我,不相在,如實知見者,不起諸漏,心不染著,心得解脫。是名初觸入處已斷、已知,斷其根本,如截多羅樹頭,于未來法永不復起。汝見耳、鼻、舌、身、意觸入處,是我,異我,相在不?」答言:「不也,世尊!」佛告比丘:「善哉!善哉!于耳、鼻、舌、身、意觸入處,非我,非異我,不相在。如是實知見者,不起諸漏,心不染著,心得解脫。是名比丘六觸入處已斷、已知,斷其根本,如截多羅樹頭,于未來世永不復生�！狗鹫f此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。

　　──《雜阿含經論會編》(上)p.254 ~ p.255

　　「于六入處,非我,非異我,不相在。如是實知見者,不起諸漏,心不染著,心得解脫。如截多羅樹頭,于未來世永不復生。」這與《楞嚴經》中的「六解一亡」,不是正前后對應嗎?

　　故真正的守法、持律,就是能在一切境界中,不起人我、不起能所。這一切「非我,非異我,不相在」才能心不染著,證得解脫。因此,到最后還是要消盡我慢,才能如截多羅樹頭,于未來世永不復生。這與《楞嚴經》中「六解一亡」的修證方式,其實是完全相通的。

　　從前面講到這里,再簡單歸納:真正的修行,要從六根去修。最初只是察覺我們的心,在動何種念頭?或貪念,或瞋念,這是初步功夫。進一步再省思:這些貪瞋從何而來?貪瞋大致都是從「不正知」而來。云何不正知呢?若只看到它的優(yōu)點,而未看到它的缺點,就會起貪念;反之,則起瞋心。或只執(zhí)著于常,而不悟無常;只執(zhí)著于有我,而未悟無我。

　　進一步說,云何會不正知呢?乃為未如實觀察諸法的本末因緣也。若能如實觀察,便能如實知。既如實知無常、無我,也如實知好非純好,惡非絕惡。以如實知故,我見、我愛和貪瞋等煩惱,就能慢慢淡薄,以至于消盡。

　　更進一步的修行,則當觀察:我們觸對境界時,是否起能所?是否還執(zhí)著:內有一個作主的我,外則為所覺的塵相。我們常講「主動和被動」,事實上,在講主動時,能所區(qū)隔的思考模式,還是存在著─這時即我慢猶耿耿于懷也。故得一次又一次地調伏,最后終能不起我慢,證得解脫;而能如截多羅樹頭,于未來世永不復生。

　　圣所說海

　　如是我聞:一時,佛在舍衛(wèi)國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘言:「大海者,愚夫所說,非圣所說;此大小水耳。云何圣所說海?謂眼識色已,愛念、染著、貪樂,身、口、意業(yè),是名為海。一切世間阿修羅眾,乃至天、人,悉于其中貪樂沉沒,如狗肚藏,如亂草蘊,此世、他世絞結纏鎖,亦復如是。耳識聲,鼻識香,舌識味,身識觸,此世、他世,絞結纏鎖,亦復如是�！狗鹫f此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。

　　──《雜阿含經論會編》(上)p.265

　　一般人所謂的大海,乃為其既廣又深也。而在這里所說的大海,不單是深廣而已,而是永沉淪不起哩!世間的海,雖既廣又深;然我們還不會「沉淪不起」,因為我們根本不去跳海啊!然而有另一種海,我們就「沉淪不起」了。

　　是什么海呢?是六識所成的海,也就是無明、五蘊、六入所成的海。對這種海,我們就「沉淪不起」了。因為我們不是本在岸邊,故能不去跳海;而是從無始來,就在海中折騰、翻滾哩!

　　度眼大海

　　如是我聞:一時,佛住舍衛(wèi)國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘:「所謂海者,世間愚夫所說,非圣所說海,大小水耳。眼是人大海,彼色為濤波,若能堪忍色濤波者,得度眼大海,竟于濤波、洄澓諸水惡蟲,羅剎、女鬼。

　　耳、鼻、舌、身、意,是人大海,聲、香、味、觸、法為濤波。若堪忍彼濤波者,得度于耳、鼻、舌、身、意海,竟于濤波、洄澓,惡蟲,羅剎、女鬼�！範枙r世尊以偈頌曰:

　　「大海巨濤波,惡蟲、羅剎怖,難度而能度,集離永無余。

　　能斷一切苦,不復受余有,永之般涅槃,不復還放逸�！�

　　佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。

　　──《雜阿含經論會編》(上)p.265 ~ p.266

　　于是,云何能出此大海呢?出此無明、五蘊、六入所成的大海呢。簡單講,心不被境轉,就能出大海也!反之,于境界中分別、取舍,或求不得,或怨憎會,就永在海中折騰、翻滾,而了無出期也。

　　云何名世間

　　如是我聞:一時,佛住舍衛(wèi)國祇樹給孤獨園。時有比丘名三彌離提,往詣佛所,稽首佛足,退坐一面。白佛言:「世尊!所謂世間者,云何名世間?」佛告三彌離提:「謂眼,色,眼識,眼觸,眼觸因緣生受──內覺若苦、若樂、不苦不樂。耳、鼻、舌、身、意(者亦然),是名世間。所以者何?六入處集則觸集,如是乃至純大苦聚集。

　　三彌離提!若無彼眼,無色,無眼識,無眼觸,無眼觸因緣生受──內覺若苦、若樂、不苦不樂。無耳、鼻、舌、身、意(者),則無世間,亦不施設世間。所以者何?六入處滅則觸滅,如是乃至純大苦聚滅故。」佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。

　　──《雜阿含經論會編》(上)p.275

　　〈云何名世間〉主旨也類同。前面已說過:在〈六入相應誦〉的經文里,有很多類似唯識的思想。故大海,不是波濤洶涌的大海,是六識所成的大海。世間,不是萬象森羅的世間,而是六識所成的世間。這些都似唯識思想之淵源。

　　危脆敗壞,是名世間

　　如是我聞:一時,佛住舍衛(wèi)國祇樹給孤獨園。時有比丘名三彌離提,往詣佛所,稽首佛足,退坐一面。白佛言:「世尊!所謂世間者,云何名世間?」佛告三彌離提:「危脆敗壞,是名世間。云何危脆敗壞?眼是危脆敗壞法,若色,眼識,眼觸,眼觸因緣生受──內覺若苦、若樂、不苦不樂,彼一切亦是危脆敗壞。耳、鼻、舌、身、意,亦復如是。是說危脆敗壞法,名為世間。」佛說此經已,三彌離提比丘聞佛所說,歡喜奉行。

　　──《雜阿含經論會編》(上)p.276

　　云何名世間?中國人謂:三十年為一世;故曰:世代更替。

　　故變異.敗壞.輪轉,名世間。新陳代謝名世間。

　　一切境,云何變異.敗壞.輪轉?因六入觸受,而變異.敗壞.輪轉!

　　中國人說到世間時,乃不以空間為世間,而是以時間為世間;故曰「卅年為一世」。為什么卅年為一世呢?因為父親跟兒子,兩代間平均是差卅年。所以世間,即有世代更替之意。兒子變父親,孫子變祖父,這樣一代一代地更替,即寓有「輪回」之意也。

　　所以「變異、敗壞、輪轉」,名世間。而世間如何變異?如何敗壞?如何輪轉?乃都是從六入而有的。因為如果眼不對色塵,耳不對聲塵,六根不起分別作用,就無動亦無靜,無來亦無去。則一切變異、敗壞、輪轉,也就不可能了。下面再看〈世界邊〉:

　　到世界邊

　　如是我聞:一時,佛住舍衛(wèi)國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘:「我不說有人行到世界邊者,亦不說不行到世界邊而究竟苦邊者。」如是說已,入室坐禪。

　　時眾多比丘,世尊去后,即共議言:「世尊向者略說法言,我等今于世尊略說法中,未解其義,是中諸尊誰有堪能于世尊略說法中,廣為我等說其義耶?」復作是言:「唯有尊者阿難,聰慧總持,而常給侍世尊左右,世尊贊嘆,多聞、梵行,堪為我等于世尊略說法中廣說其義。今當往詣尊者阿難所,請求令說。」

　　時眾多比丘,往詣尊者阿難所,共相問訊已,于一面坐。具以上事,廣問阿難。爾時阿難告諸比丘:「諦聽,善思,今當為說。若世間,世間名,世間覺,世間言辭,世間語說,此等皆入世間數(shù)。諸尊!謂眼是世間,世間名,世間覺,世間言辭,世間語說,是等悉入世間數(shù)。耳、鼻、舌、身、意,亦復如是。

　　多聞圣弟子,于六入處集、滅、味、患、離如實知,是名圣弟子到世界邊,知世間,世間所重,度世間�！範枙r尊者阿難復說偈言:

　　「非是游步者,能到世界邊;不到世界邊,不能免眾苦。

　　是故牟尼尊,名知世間者,能到世界邊,諸梵行已立。

　　世界邊唯有,正智能諦了,覺慧達世間,故說度彼岸。

　　如是諸尊!向者世尊略說法已,入室坐禪,我今為汝分別廣說�！棺鹫甙㈦y說是法已,眾多比丘聞其所說,歡喜奉行。

　　──《雜阿含經論會編》(上)p.278 ~ p.279

　　「非是游步者,能到世界邊」空間就是指東西南北,世間人或科技上,大致是把這個世界當作客觀的、實在的,而去認識它、去研究它。

　　但在佛法中,乃謂這世間為「業(yè)感緣起」。故不同的業(yè),所見到的世界,便大不相同。善業(yè)升人天,惡業(yè)墮惡道,這即是「業(yè)感緣起」的世界也。

　　因此,欲改變這個世界,不如去改變我們的心。所以一個人于修行的過程中,因業(yè)不斷地改變:惡業(yè)漸消.善業(yè)增長。則他的感受、遭遇自不斷地在提升、進化。最后要了業(yè),才能出世間;這從上說來,應是很明白的。

　　「世間有邊?還是無邊?」夢境是有邊?還是無邊呢?

　　以幻化無常故,非有邊,亦非無邊也。

　　我想各位一定聽過:在佛法中,有所謂「十四種無記」的問題,包括問這個世界有沒有邊?記得以前有人告訴我,他有個朋友想這個問題,直想到頭發(fā)都發(fā)白了,卻還未想出來。我想頭發(fā)發(fā)白還是小事,如果再想下去,一定會神經病的。因為你想:若有邊,那邊外又是什么呢?若無邊,則那會有無邊的境相呢?

　　事實上,要回答,也不難。我問你:「你的夢境是有邊呢?還是無邊呢?」作夢的境界,既不能說沒邊,也不能說有邊。因你夢到那里?邊就跟到那里!同理,當不同的業(yè)現(xiàn)行時,它的邊就跟著改變了。

　　當今的科技,用了很多儀器,來證明地球是從五十億年前開始有的。又說這個世界正不斷地在膨脹,且膨脹的速度還非�？�。然而是有邊,所以膨脹呢?還是為無邊,所以膨脹呢?原來的問題未解決,又牽扯出更多、更難的問題來。然如從「業(yè)感緣起」來看這問題,是否單純多了!

　　世間集滅

　　如是我聞:一時,佛住舍衛(wèi)國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘:「我今當說世間集,世間滅,世間滅道跡。諦聽,善思。云何為世間?謂六內入處。云何六?眼內入處,耳、鼻、舌、身、意內入處。云何世間集?謂當來有愛,喜貪俱,彼彼樂著。云何世間滅?謂當來有愛,喜貪俱,彼彼樂著無余斷:已舍、已吐、已盡、離欲、滅、止、沒。云何世間滅道跡?謂八圣道正見,正志,正語,正業(yè),正命,正方便,正念,正定。」佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。

　　──《雜阿含經論會編》(上)p.277

　　故能了業(yè),才得出世間。云何了業(yè)呢?從八正道中去了業(yè)。

　　說到這里,對于世間云何集?世間云何滅?也很清楚了。集,乃從六入去集的。所以六入,亦名「六根」。為什么說是根呢?因為根能夠集,就像一棵樹種下去了,它的根就一直伸展;而根愈伸展者,枝葉也就越茂盛。這是凡夫,從六根去造業(yè),所以說是集。

　　反之,滅也是從六根去滅的。在六根對六塵中,能了業(yè)、能回向正道,就能出世間也。至于如何了業(yè)呢?從八正道中去了業(yè)。八正道者,從正見開始。而既有正見,就會很清楚自己當往那個方向去努力?往還滅的方向去努力,此即「正志」也!。

　　世間主要有兩種方向:一是順生死流,而稱為流轉門。一是逆生死流,而稱為還滅門。而具有正見者,一定會以還滅或內銷,為生命的歸究,這即是正志。于是觀念有了,方向定了,就表現(xiàn)在身口意上,因此更有「正語、正業(yè)、正命」等道行。待外在的行為皆已調理好了,乃進一步去調伏更細微的妄想、雜念,這即是從「正方便」到「正念」也。

　　最后,何謂「正定」?在一切境界中不起能所,即是正定。當不起能所時,就已完全降伏我慢,而證得阿羅漢果。所以,正定跟一般外道定是完全不同的。外道定,只是把心專注在一個對象上,故還是「有所住」,還是「有我見」。而正定,則無所住也。既不起能所,當何所住呢?故必跟正見相應的定,才名為「正定」也。

　　有師、有近住弟子,則苦獨住

　　如是我聞:一時,佛住舍衛(wèi)國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘:「有師、有近住弟子,則苦獨住;無師、無近住弟子,則樂獨住。云何有師、有近住弟子,則苦獨住?緣眼、色,生惡不善覺,貪、恚、癡俱。若彼比丘行此法者,是名有師;若于此邊住者,是名近住弟子。耳、鼻、舌、身、意,亦復如是。如是有師、有近住弟子,�？嗒氉　�

　　云何無師、無近住弟子,常樂獨住?緣眼、色,生惡不善覺,貪、恚、癡俱。彼比丘不行,是名無師;不依彼住,是名無近住弟子。是名無師、無近住弟子,常樂獨住。若彼比丘無師、無近住弟子者,我說彼得梵行福。所以者何?于我建立梵行,能正盡苦,究竟苦集�！狗鹫f此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。

　　──《雜阿含經論會編》(上)p.279 ~ p.280

　　「有師、有近住弟子,則苦獨住�！惯@與〈五蘊相應誦〉中所謂「隨使使」的說法類同。

　　師乃第一使,即主使者;弟則第二使,被嗾使者。

　　在這里所稱的「師跟弟子」,乃非世間傳道、授業(yè)、解惑之師徒也。我們且回想于〈五陰相應誦〉中,有一經文為〈隨使使〉。一為主使者,一為被奴使者。故主使者,就是師;被奴使者,則為弟子也。

　　「有師、有近住弟子,則苦獨住�！辜葞�,是指主使者;而我們又受誰主使呢?受無明業(yè)障的主使。故若被無明業(yè)障所主使,而跟著它輪轉,這就成其弟子了。而成其弟子后,必苦無量無邊矣!

　　反之,能從正知見中而降伏無明業(yè)障,這樣就無師,也不成弟子了。這樣才能長安樂也。其實,佛法所崇尚的樂,并不是快樂的樂。以世間有苦,才有樂;故樂不可常,且來得快、也去得快也。佛法所崇尚的樂,是輕安寂靜之樂。

　　因此,我過去曾說:西方極樂世界的極,是「超越」之意;故極樂,不是很快樂的意思。事實上,如果我們一向生活在安平的世界里,我們當然不會覺得苦,但也不會覺得樂。故超越者,乃超越苦樂之對待,超越動靜、能所之對待。而近于寂靜涅槃之樂也。

　　第二住與一一住

　　如是我聞:一時,佛住瞻婆國揭伽池側。爾時尊者鹿紐來詣佛所,稽首禮足,退坐一面。白佛言:「世尊!如世尊說,有第二住,有一一住;云何第二住?云何一一住?」佛告鹿紐:「善哉!鹿紐!能問如來如是之義�！狗鸶媛辜~:「若眼識色,可愛、可樂、可念、可意、長養(yǎng)于欲;彼比丘見已,喜樂、贊嘆、系著住。愛樂、贊嘆、系著住已,心轉歡喜;歡喜已深樂,深樂已貪愛,貪愛已厄礙。是名第二住。耳、鼻、舌、身、意,亦如是說。鹿紐!有如是像類比丘,正使空閑獨處,猶名第二住。所以者何?愛喜不斷、不滅故;愛欲不斷、不知者,諸佛如來說第二住。

　　若有比丘,于可愛、可樂、可念、可意、長養(yǎng)于欲色;彼比丘見已,不喜樂,不贊嘆,不系著住。不喜樂、不贊嘆、不系著住已不歡喜,不歡喜故不深樂,不深樂故不貪愛,不貪愛故不厄礙。是名為一一住。耳、鼻、舌、身、意,亦如是說。鹿紐!如是像類比丘,正使處于高樓重閣,猶是一一住者。所以者何?貪愛已盡、已知故�！範枙r尊者鹿紐聞佛所說,歡喜隨喜,作禮而去。

　　──《雜阿含經論會編》(上)p.394 ~ p.395

　　有謂「閉關修行」。然云何為「閉關」呢?閉六根,關六情也;而非只關在一狹隘的空間爾!

　　何謂「第二住與一一住」?心隨境轉就是第二住,心不隨境轉就是一一住。所以云何為「閉關修行」呢?很多人對閉關的了解,就是關在一個房子里,不出去,而專精地用功。但不出去,可能還會打妄想哩!尤其某些人寂寞時,妄想乃打得比平常還兇,打到自己沒辦法控制的狀況,搞不好就發(fā)狂了。

　　所以,真正的閉關,乃是「閉六根,關六情」。封閉眼耳鼻舌身意六根,不使向外攀緣,這稱為閉六根。至于關六情呢?六情,就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。因一般人在根對塵,而生識時,即不離愛染分別的情執(zhí),故稱為六情。因此,若時時能閉六根、關六情;則何處非閉關的道場呢?

　　如果因習氣太重而做不到,便只好暫時避開那些會牽動我們情執(zhí)的六塵,就像老子所說「不見可欲,使心不亂�！褂谑�,閉關就變成封閉在一個較單純的環(huán)境里,使我們不會因接觸外境,而產生妄想、干擾,這乃退而求其次的閉關。

　　所以,我以前曾說:「我某人閉關,不是把自己關在里面,而是把別人關在外面�！篂槭裁催@么說呢?因為大自然對我們的干擾,其實是很有限的。即使天氣冷一點;冷一點,衣服穿多一點不就得了嗎?

　　故對我們干擾最大的,乃是人及人造品�？吹饺司推鹜�想,看到人就貪心、瞋心,轉如跑馬燈。所以能暫時避開人,而讓我們的心能在安定中,去用功、去沉淀、統(tǒng)合,還是不錯的。待在靜的環(huán)境里打好基礎,才能在動的因緣中,再加琢磨。所以從這個角度來看,把自己封閉在一個單純的環(huán)境里用功,雖不是最高明的,但也有它的方便。

　　但我們要知道:這只是初階的方便。能在一切時、一切處,皆閉六根、關六塵,心不為境轉,才是更高明的。今天因為時間的關系,就講到這里,看各位還有沒有問題?

　　上次我們已把〈五陰相應〉跟〈六入相應〉的關系大致講過了,也就是我把〈五陰相應〉定位于見道位,而〈六入相應〉則定位于修道位,想各位應還記得。

　　如再進一步去分析,既無明、愛欲為眾生輪回的父母。所以在〈五陰相應〉的部分,主要在處理無明。何以無明?乃眾生執(zhí)五蘊為我也。而在〈六入相應〉部分,則主要在處理愛欲也。云何于六根接觸六塵時,能不起愛欲?故從五蘊、六入看下來,既眾生輪回的父母─無明與愛欲,都已消盡無余,便能出生死也。下面再看「四品法經」:

　　四品法經

　　如是我聞:一時,佛住拘留搜調伏駁牛聚落。爾時世尊告諸比丘:「我今當為汝等說法,初語亦善,中語亦善,后語亦善。善義,善味,純一滿凈,清白梵行,謂四品法經。諦聽,善思,當為汝說。有眼識色,可愛、可念、可樂、可著;比丘見已,歡喜、贊嘆、樂著、堅住。有眼識色,不可愛、不可念、不可樂著、苦厭;比丘見已,瞋恚、嫌薄。如是比丘,于魔不得自在,乃至不得解脫魔系。耳、鼻、舌、身、意,亦復如是。

　　有眼識色,可愛、可念、可樂、可著,比丘見已,知喜不贊嘆、不樂著、堅實。有眼識色,不可愛、念、樂、著,比丘見已,不瞋恚、嫌薄。如是比丘,不隨魔自在,乃至解脫魔系。耳、鼻、舌、身、意,亦復如是。是名比丘四品法經�！�

　　──《雜阿含經論會編》(上)p.293

　　這經的義理,本很平常;但冠以「四品法經」的名目,似為凸顯它的不平常。

　　然「此地無銀三百兩」,卻也明示了它非佛原說爾!

　　我引用這部經典,主要是說:這經一看,就知道它不是佛陀原說的。因為「初語亦善,中語亦善,后語亦善。」這當是后人對佛陀說法的贊嘆,而非佛自我標榜曰:我之說法,從頭到尾都很完美。同樣「善義,善味,純一滿凈,清白梵行�！拐咭嗳弧�

　　最后「是名比丘四品法經」,我們看在原始佛教里,佛陀應機說法,說過就算了;乃未為這部經典,特別取一個名字。所以有名字的經典,便表示那是后人取的。

　　如進一步去探究這部經典的義理,其實跟前面所說的差不多,并沒有什么特殊處。但何以冠上「四品法經」的名目?似為了凸顯它的不平常。但這不平常,乃暗示它不是佛陀原說的而已!這真是「此地無銀三百兩」,弄巧反拙了。

　　這也是說:穿插這些經典,主要是為了讓我們了解:從最初單純一味的佛法,到慢慢演變成大乘佛教,有它漸次的軌跡和過程。

　　當其戰(zhàn)爭,諸天得勝,阿修羅不如。時三十三天生執(zhí)毗摩質多羅阿修羅王,縛以五系,還歸天宮。爾時毗摩質多羅阿修羅王,身被五系,置于正法殿上,以種種天五欲樂而娛樂之。毗摩質多羅阿修羅王作是念:唯阿修羅賢善聰慧,諸天雖善,我今且當還歸阿修羅宮。作是念時,即自見身被五系縛,諸天五欲自然化沒。毘摩質多羅阿修羅王復作是念:諸天賢善,智慧明徹,阿修羅雖善,我今且當住此天宮。作是念時,即自見身五縛得解,諸天五欲自然還出。毗摩質多羅阿修羅王,乃至有如是微細之縛,魔波旬縛,轉細于是。心動搖時,魔即隨縛,心不動搖,魔即隨解。是故諸比丘!多住不動搖心,正念正知應當學!

　　──《雜阿含經論會編》(上)p.325 ~ p.326

　　俗謂「道高一尺,魔高一丈」,修道之人云何能免于魔難呢?

　　若著相而修,即不能免于魔難矣!因于相中分別取舍,即已是魔也。

　　這經文,講到阿修羅跟卅三天作戰(zhàn)的故事,這到底是真是假?我們不需要特別去計較,很多時候它可能只是個寓言。而寓意即最后的「心動搖時,魔即隨縛,心不動搖,魔即隨解�！�

　　在世間常說「道高一尺,魔高一丈」,好象修道就免不了有魔。然如從「心不動,就無魔」來看,其實問題不在于有魔無魔,而在于心動不動也。一般人如未接觸到原始佛教,不明了空、無我義,就算修行也都是向外修:要修出什么境界來,修出什么本事來。甚至對開悟,也是向外求,而非向內銷。這種著相而修者,就一定會著魔。因為在相中分別取舍,心那能不動呢?心動即魔;未必因外來的天魔、鬼神、非人,才有魔也。

　　因此,世間人常謂「著魔」。這著魔,不是因魔看上你了,所以來附身、來著你。而是因自己執(zhí)著、愛取,所以成魔。從內銷法門來看修行,則根本不會著魔的。

　　六常行

　　如是我聞:一時,佛住舍衛(wèi)國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘:「有六常行,云何為六?若比丘眼見色,不苦不樂舍心住,正念、正智;耳、聲;鼻、香;舌、味;身、觸;意識法,不苦不樂舍心住,正念、正智。若比丘成就此六常行者,世間難得,所應承事,恭敬、供養(yǎng),則為世間無上福田�！狗鹫f此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。

　　──《雜阿含經論會編》(上)p.417

　　常行,即是常不行。

　　這「行」,即是五蘊中的行蘊,亦即是「以自我中心而有的取舍」

　　如從主旨來看,「常行」就是「常不行」也。以眼根不去攀緣色塵,而稱為眼常行。耳根不去攀緣聲塵,乃稱為耳常行。故常行,就是不動心、不攀緣的意思;還不如說「常不行」來得清楚些。

　　如進一步去剖析:這「行」可說是,受想行識的行。對于受想行識,有一種說法曰:受者,乃由五根觸對五塵,所以生受,因此為前五識。想者,接觸五塵之后,隨起分別,而稱為想,則對應于第六識也。行者,再以自我中心而作取舍,即稱為行,乃對應于第七識也。識者,行之后就會熏習成種子,而成第八識。故受、想、行、識,剛好可對應于唯識學所謂的前五識、第六識、第七識、第八識。故以自我中心而作的取舍,即稱為行蘊。行蘊,也就是眾生我執(zhí)之所在。所以唯識學,又名之為末那識─即染污之識也。

　　修行,即是修證于「不行」的境界爾;以不行故,入于寂靜涅槃。

　　所以六常行,其實就是六常不行,于六根對六塵時,皆能不以自我中心而作取舍。因此,真正的修行,也是修不行爾!而非去搞東搞西,裝模作樣,才稱為修行。以不行故,能不動心、能不起我執(zhí)、不立能所。故能自證于寂靜涅槃之境界。

　　說滅熾然

　　如是我聞:一時,佛住舍衛(wèi)國祇樹給孤獨園。爾時尊者富留那比丘,往詣佛所,稽首佛足,退住一面。白佛言:「世尊說現(xiàn)法,說滅熾然,說不待時,說正向,說即此見,說緣自覺。世尊!云何為現(xiàn)法,乃至緣自覺?」佛告富留那:「善哉,富留那!能作此問。諦聽,善思,當為汝說。富留那!比丘眼見色已,覺知色,覺知色貪;我此內有眼識色貪如實知,是名現(xiàn)見法。云何滅熾然?富留那!比丘眼見色已,覺知色,不起色貪覺如實知,是名滅熾然。不待時、正向、即此見、緣自覺,耳、鼻、舌、身、意,亦復如是�！狗鹫f此經已,富留那比丘聞佛所說,歡喜奉行。

　　──《雜阿含經論會編》(上)p.263 ~ p.264

　　何為「熾然」?乃眾生的貪火.瞋火.癡火也。

　　「熾然」,如從表相的意思來說,是火燒得很旺之意。什么火燒得很旺呢?乃眾生貪、瞋、癡之火,都燒得很旺。所以「滅熾然」,即是將眾生的貪火、瞋火、癡火全滅息了。

　　其次,火者乃生命之火,如薪火不斷也。

　　故「滅熾然」者,即是謂「不受后有」也。

　　如進一步說,燒得很旺的火,乃是生命之火�；鸩粩嗟厝紵�,火不斷地發(fā)光照耀,乃代表我們的生命,正不斷地在新陳代謝,也不斷地在發(fā)揮它的價值。故世間人唯希望這個火,能越燒越旺,生生世世,照耀古今。

　　而在原始佛教里,修行就是為了滅熾然,熄掉這生命之火。而如何能滅掉這火呢?最重要的:乃不要再加薪。如一直給它加薪,它當然越燒越旺。反之,不給它加薪,這火燒到最后就自然熄了。

　　所謂薪者,就是指眾生的無明愛欲。故不加薪,即是指內銷無明愛欲也。故滅熾然,也就是「不受后有」的意思。事實上,真正的寂靜涅槃,未必要待臨命終時,才能滅這個火。在當生就能滅這個火,而稱為「有余涅槃」─因心中已完全無火了。

　　比丘越于二

　　如是我聞:一時,佛住王舍城迦蘭陀竹園。爾時世尊告羅侯羅:「云何知、云何見,于此識身及外一切相,無有我、我所、我慢、使、系著?」羅侯羅白佛言:「世尊是法根,法眼,法依,善哉世尊!當為諸比丘廣說此義。諸比丘聞已,當受奉行�！�

　　佛告羅侯羅:「善哉,諦聽!當為汝說。諸所有眼,若過去、若末來、若現(xiàn)在,若內、若外,若粗、若細,若好、若丑,若遠、若近,彼一切非我,非異我,不相在,如實正觀。耳、鼻、舌、身、意,亦復如是。羅侯羅!如是知、如是見,我此識身及外一切相,我、我所、我慢、使、系著不生。羅侯羅!如是比丘越于二,離諸相;斷諸愛欲,轉去諸結,正無間等,究竟苦邊�！狗鹫f此經已,羅侯羅聞佛所說,歡喜奉行。

　　──《雜阿含經論會編》(上)p.222 ~ p.223

　　若知二邊者,于中永無著

　　如是我聞:一時,佛住波羅奈國仙人住處鹿野苑中。時有眾多比丘,集于講堂,作如是論:「諸尊!如世尊說波羅延,低舍彌德勒所問:

　　若知二邊者,于中永無著,說名大丈夫,

　　不顧于五欲,無有煩惱鎖,超出縫紩憂。

　　諸尊!此有何義?云何邊?云何二邊?云何為中?云何為縫紩?云何思以智知,以了了;智所知,了所了,作苦邊,脫于苦?」有一答言:「六內入處是一邊,六外入處是二邊,受是其中,愛為縫紩。習于愛者,得彼彼因身,漸轉增長出生。于此即法,以智知、以了了;智所知、了所了,作苦邊,脫于苦�！箯陀姓f言:「過去世是一邊,未來世是二邊,現(xiàn)在世名為中,愛為縫紩。習近此愛,彼彼所因身,漸轉增長出生,乃至脫苦�！箯陀姓f言:「樂受者是一邊,苦受者是二邊,不苦不樂是其中,愛為縫紩。習近此愛,彼彼所得自身,漸轉增長出生,乃至脫苦�！箯陀姓f言:「有者是一邊,集是二邊,受是其中,愛為縫紩;如是廣說,乃至脫苦�！箯陀姓f言:「身者是一邊,身集是二邊,愛為縫紩;如是廣說乃至脫苦�！箯陀姓f言:「我等一切所說不同,所謂向來種種異說,要不望知,云何世尊有余之說,波羅延、低舍彌德勒所問經?我等應往具問世尊,如世尊說,我等奉持。」

　　爾時眾多比丘,詣世尊所,稽首禮足,退坐一面。白佛言:「世尊!向諸比丘集于講堂,作如是言:于世尊所說波羅延、低舍彌德勒所問經,所謂二邊乃至脫苦。有人說言:內六入處是說一邊,外六入處是說二邊,受是其中,愛為縫紩。如前廣說,悉不決定,今日故來請問世尊,具問斯義,我等所說誰得其義?」佛告諸比丘:「汝等所說,皆是善說;我今當為汝等說有余經。我為波羅延、低舍彌德勒有余經說:謂觸是一邊,觸集是二邊,受是其中,愛為縫紩。習近愛已,彼彼所得身緣,轉增長出生。于此法,以智知,以了了;習所知,了所了,作苦邊,脫于苦�！狗鹫f此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。

　　──《雜阿含經論會編》(上)p.318

　　「比丘越于二」云何為二?廣義地說:一切二分法所成的界限。大小.長短.男女.老少.凡圣.僧俗等。

　　這兩部經〈比丘越于二〉、〈若知二邊者,于中永無著〉,主要講的都是中道。但什么才是中道呢?中道,其實不是中間之道,而不執(zhí)兩邊也。

　　我們現(xiàn)在先講「何謂二」?廣義來說,一切「二分法」所成的世界,都稱為二。比如大小、長短、男女、老少、聰明愚笨、圣者凡夫…等是。是以在中國,有一套很特別的學說,就是謂:萬物皆有陰陽,既天有陰陽,地有陰陽,人也有陰陽。

　　但中國人雖講陰陽,陰陽卻沒有那么呆板、對立。陰陽其實是陰中有陽,陽中有陰;陰盡陽生,陽盡陰生。想各位一定看過「太極圖」,太極圖是在流轉,而非固定的。太極圖跟佛教的卍字,乃有些類似。卍字,我說過它不是九十度,而應該是螺旋形─類似渦流,一直在旋轉也。這旋轉,即象征著萬象都是在無常變化的。而變化中,又保持著「陰盡陽生,陽盡陰生」的軌則。故中國講的陰陽,其實已超越二分法了。但這還不足以斷煩惱、了生死。

　　因為真要越于二,則當覺悟:一切二法都是相輔相成的。大不自大,因小成大;小不自小,因大而小。質中有能,因能化質。血因氣流,氣從血生。故從觀察而了解到一切二法,都是相輔相成的,這樣才能突破二分法的界限。

　　尤其若能深入緣起法門,而了解到任何一法,都是眾緣所生。故法法連成一漫無邊際的大網。在這大網中,根本不可能有個界限,而能分這是一邊,那是另一邊。以此而能超越一切二分法所成的界限。

　　但就解脫道而言,乃指「我」與「非我」的界限。

　　而「我」與「非我」的界限,有時候是以「根.塵」「心.物」「能.所」等型式出現(xiàn)。

　　但就解脫道而言,最當越于二者,乃是指「我」跟「非我」的界限。因為欲得解脫,必除我見。而我見,乃相對于非我而存在也。所以若時時刻刻執(zhí)持著「我跟非我」的界限,這就未越于二,就不能解脫。

　　而事實上,這是很不容易的。因為在六根接觸六塵當下,我們還是習于去劃分:我能看,它是被看;我能聽,它是被聽。故我跟非我,根與塵,心和物,的區(qū)分還在,這就未越于二也。所以真正要超越,不單靠觀念,還要靠修證。

　　故俗謂「放下屠刀,立地成佛」;此「放下屠刀」,即是指從觀念與實證上的「越于二」。

　　所以,這「越于二」有兩種層次:1.在觀念上要從緣起入中觀。因為既一切法都是因緣所生,而因緣復因緣,其乃無量無邊也。故你的因緣中有我,我的因緣中有你,你我之間云何劃分界限呢?所以在觀念上的「越于二」,從緣起而入中觀,我認為是最直接了當?shù)摹?.實證的越于二,從內觀而參禪,當是最俐落的。

　　記得以前有人問我:「俗謂“放下屠刀,立地成佛”,這有這么容易嗎?」我說:「卻沒這么容易!」因為放下屠刀,不是說我先去殺人,殺后再放下刀子,就立地成佛了。我們知道:刀子,是經常拿來切割物體的。故用二分法,或持對立沖突的角度,來看這世間,即未放下屠刀也。因此屠刀,乃指我們分別取舍之心也。

　　所以事實上,我們不是時時刻刻都帶著這把刀,而到處橫揮亂砍嗎?其次,就算想放下這把刀子,也沒那么容易。我們也想不分別,可是境界一來,還是分別了。所以既要從觀念去突破,也要于實證上能契合,才能真正的越于二,真正的放下屠刀也。

　　篋盛毒蛇經

　　如是我聞:一時,佛住拘睒彌國瞿師羅園。爾時世尊告諸比丘:「譬如有四蚖蛇,兇惡毒虐,盛一篋中。時有士夫,聰明不愚,有智慧,求樂厭苦,求生厭死。時有一士夫語向士夫言:汝今取此篋盛毒蛇,摩拭洗浴,恩親養(yǎng)食,出內以時。若四毒蛇脫有惱者,或能殺汝,或令近死,汝當防護!爾時士夫恐怖馳走。忽有五怨,拔刀隨逐,要求欲殺。爾時士夫畏四毒蛇及五拔刀怨,驅馳而走,人復語言:士夫!內有六賊,隨逐伺汝,得便當殺,汝當防護!

　　爾時士夫畏四毒蛇、五拔刀怨及內六賊,恐怖馳走,還入空村。見彼空舍,危朽腐毀,有諸惡物,捉皆危脆,無有堅固。人復語言:士夫!是空聚落,當有群賊來,必奄害汝。爾時士夫畏四毒蛇、五拔刀賊、內六惡賊、空村群賊而復馳走,忽爾道路臨一大河,其水浚急。但見此岸有諸怖畏,面見彼岸安隱快樂,清涼無畏。無橋、船可渡得至彼岸,作是思惟:我取諸草木,縛束成筏,手足方便,渡至彼岸。作是念已,即拾草木,依于岸傍、縛束成筏,手足方便,截流橫渡。如是士夫,免四毒蛇、五拔刀怨、六內惡賊,復得脫于空村群賊,度于浚流,離于此岸種種怖畏,得至彼岸安隱快樂。

　　我說此譬,當解其義。比丘!篋者,譬此身色,粗四大、四大所造,精血之體,穢食長養(yǎng),沐浴、衣服,無常變壞危脆之法?毒蛇者,譬四大──地界,水界,火界,風界。地界若諍,能令身死,及以近死;水、火、風諍,亦復如是。五拔刀怨者,譬五受陰。六內賊者,譬六愛喜�？沾逭�,譬六內入。善男子!觀察眼入處,是無常變壞;執(zhí)持眼者,亦是無常虛偽之法。耳、鼻、舌、身、意入處,亦復如是。空村群賊者,譬外六入處。眼為可意、不可意色所害,耳、聲,鼻、香,舌、味,身、觸,意為可意、不可意法所害�？Ａ髡�,譬四流──欲流,有流,見流,無明流。河者,譬三愛──欲愛,色愛,無色愛。此岸多恐怖者,譬有身。彼岸清涼安樂者,譬無余涅槃。筏者,譬八正道。手足方便截流渡者,譬精進勇猛。到彼岸婆羅門住處者,譬如來、應,等正覺。如是比丘!大師慈悲,安慰弟子,為其所作,我今已作,汝今亦當作其所作!于空閑樹下,房舍清凈,敷草為座,露地冢間,遠離邊坐,精勤禪思,慎莫放逸,令后悔恨,此則是我教授之法�！狗鹫f此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。

　　──《雜阿含經論會編》(上)p.334

　　在這經中,雖用了很多比喻;但在眾比喻間,其實是蠻牽強的。

　　所以這應是后期的論師,于匯編佛法大意后,再造作的比喻。

　　這部〈篋盛毒蛇經〉,經文蠻長的,所以我不仔細講。但是,在里面卻有很多比喻,比如以四蛇、五怨、六賊等,比喻四大、五蘊、六入。然如仔細看這些比喻,很多地方其實是蠻牽強的。因為怎么一下子又是四蛇?一下子又有五怨?一下子又跑出六賊呢?這當是后代的論師,把佛教的理論慢慢整理成四大、五蘊、六入等架構后,再以這架構而作成故事、比喻。所以這樣的講法,表面看來似內容豐富,其實卻呆板而牽強。

　　佛陀最初說法,只是應時、應機而說,故能生動活潑、切中要害。而后人有了系統(tǒng)跟架構后,再說法反而造作多了。尤其最后這句話「大師慈悲,安慰弟子,為其所作,我今已作,汝今亦當作其所作!于空閑樹下,房舍清凈,敷草為座,露地冢間,遠離邊坐,精勤禪思,慎莫放逸,令后悔恨,此則是我教授之法�！箯恼Z氣上看,也是后人模仿佛陀的口氣而說的。否則佛陀會自己說「大師慈悲,安慰弟子」及「此則是我教授之法」這樣的話嗎?

　　這部經典因用了很多比喻,故在佛教里還非常出名。所以后來也有很多經典都曾引用這部經的經文或比喻。既此經已非佛說的,故再引用者,何可能是佛說的呢?

　　第一義空法經

　　如是我聞:一時,佛住拘留搜調牛聚落。爾時世尊告諸比丘:「我今當為汝等說法,初、中、后善,善義、善味,純一滿凈,梵行清白,所謂第一義空經。諦聽,善思,當為汝說。云何為第一義空經?諸比丘!眼生時無有來處,滅時無有去處。如是眼,不實而生,生已盡滅,有業(yè)報而無作者,此陰滅已,異陰相續(xù),除俗數(shù)法。耳、鼻、舌、身、意,亦如是說,除俗數(shù)法。

　　俗數(shù)法者,謂此有故彼有,此起故彼起,如無明緣行,行緣識,廣說乃至純大苦聚集起。又復此無故彼無,此滅故彼滅,無明滅故行滅,行滅故識滅,如是廣說乃至純大苦聚滅。比丘!是名第一義空法經。」佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。

　　──《雜阿含經論會編》(上)p.414

　　這部經,非佛原說的,應很明確了。

　　然「有業(yè)報而無作者」的說法,卻讓我們多一種省思的空間。

　　「初、中、后善,善義、善味,純一滿凈,梵行清白,所謂第一義空經。」諸位聽課聽到這里,再看這部經典。相信不待我指明,你大概也明了它不是佛原說的,對不對?然而是不是佛原說的,我們現(xiàn)在暫時擱下,且看里面最重要的一句話─有業(yè)報而無作者。事實上重點不在于有無,而在于我們對有無的定義為何?就像「不受后有」的不受,是如何定義的?

　　「有業(yè)報」的有,是實有?還是幻有?是因緣有?還是執(zhí)著有?

　　同理「而無作者」的無,是莫須有的無?還是非實性的無?不執(zhí)著的無?

　　「有業(yè)報」的有,是實有?還是幻有呢?當然不是實有,以佛法不承認任何相是實有的。說它是幻有;然這幻有,也不是無中生有的幻有,也不是莫須有的幻有。既不是實有,又非純幻有,是因緣有嗎?當然就佛法而言,一切都是因緣有的:有因有緣,所以諸法示現(xiàn)。最后,是執(zhí)著有嗎?當然,如不執(zhí)著的話,那什么因、什么緣,跟我也沒什么關系。

　　所以既是因緣有,也是執(zhí)著有,這兩個是分不開的。因為「因緣有」的因緣中,乃包括眾生的執(zhí)著也。反之,也因執(zhí)著,所以才會去分辨這么多不同的因緣。

　　這有業(yè)報的有,是這樣子。那無作者的無,又是什么呢?當然不能說是莫須有的無,如果是莫須有的無,那就變成斷滅了。故這「無」,是說非實性的無。在佛法里若講到有無,說無者,大概都是指性,而非相也。比如說不生不滅、不垢不凈、不增不減,這些一大堆的「不」,都是從性上說的。所以「而無作者」的無,也是指非實性的無,或無自性的無。當然也可說是:為不執(zhí)著,故無也。

　　「有業(yè)報而無作者」,故我們要知道,這「有無」,既非絕對的有,也非絕對的無。有業(yè)報,因為業(yè)報的現(xiàn)象是存在的、是變化的。而無作者,但卻不存在著能造作的主體。故有一種講法,謂之曰「相用雖有,體性乃空」�，F(xiàn)象有,我們六根所覺知到這林林總總的世界,乃稱為現(xiàn)象有或相用有�？墒窃诂F(xiàn)象里,卻沒有一個獨立的體,沒有一種永恒的性,則稱為體空或性空也。

　　因此,要了解相有體空或相有性空,從緣起去了解還是最直接了當?shù)�。因�?雖有因、有緣,則眾相現(xiàn);但在現(xiàn)的當下,其實還是無自體、無自性也。

　　如果更說為「有業(yè)報而無受者」,不亦可乎?

　　然如只是講:有業(yè)報而無作者。我覺得還是不夠的,因為很多人在造業(yè)時,乃不覺得我在造業(yè)�？墒鞘軋髸r,就覺得我在受報哩!不然只是講;有業(yè)報而無作者,你就放心去作�？墒堑鹊绞軋髸r,就覺得有我在受苦哩!這能解脫嗎?

　　如能進一步體證:有業(yè)報而無受者,才是更高的功夫。所以既作者,當下是空,也受者,當下是空。若于業(yè)報當下而無受者,那就無所謂苦,無所謂生死輪回了。

　　有業(yè)報者,亦非謂定業(yè)不可轉也。

　　事實上謂有業(yè)報,也是從因緣法來說的,故這業(yè)報,也不是「定業(yè)」也。在佛教里常云「善有善報,惡有惡報;不是不報,時候未到。」那我問你:什么時候到了呢?不能說:報的時候,就是時間到了;時間到了,它就報了。這等于未回答嘛!

　　如就無常法而言,這業(yè)其實是時時刻刻都在變化的;但在一般緣里,它的改變就很有限,以至于不覺得。若在殊勝對應的緣里,它的改變就很大。就像種子,如把它放在空氣中,故它今天是種子,明天也是種子,過了一年后,還依然是種子;因在空氣的緣里,它就沒什么大變化。但如把種子植入土里去,或這種子被水淹了,它就很快發(fā)芽現(xiàn)形了。所以什么時候報呢?接觸到殊勝對應的緣時,它就報了。至于會報成什么樣子呢?遭遇不同的緣,就會有不同的報。故也不是時候到了,就都受一樣的報。

　　所以業(yè),其實是沒有定業(yè)的。因為業(yè),本自性空;用不同的緣去觸發(fā)它,便會結成不同的業(yè)報。所以惡因,如碰上修行的緣,還可以重業(yè)輕受的;而非既種惡因,必結惡果。因為從因種下去,到結成果之前,我們還有很多機會去改變它的緣。如我們不斷地給它一些善緣、一些清凈的緣;它的報就未必是惡報,或太惡的報。因此,有業(yè)報的有,既非實有,也非定有,而是隨著因緣不斷地在改變著。

　　以上所說,于六入經文中,重點乃是:在六根對六塵時,不產生愛取有。也就是既十二因緣像鏈子一般,前后連結。故若斷除其中一鏈,則十二因緣也就跟著斷了。

　　而六入法門,乃是在「受」跟「愛」之間把它截斷。六入、觸、受,六根既已接觸到六塵,則會產生苦受、樂受、不苦不樂受。然雖「受」已有了,但要在苦受不起瞋心,樂受不起貪心,不苦不樂受不起癡心;這即能在「受跟愛」之間,把它截斷了。既截斷,則十二因緣的鎖煉,也就跟著脫了,生死也就跟著了了。下面再看「善說巧喻」的經文:

　　善說巧喻

　　于其中間若彼欲貪,是其系也

　　如是我聞:一時,佛住王舍城迦蘭陀竹園。時尊者舍利弗,尊者摩訶拘絺羅,俱在耆阇崛山。尊者摩訶拘絺羅晡時從禪覺,詣尊者舍利弗所,共相問訊已,退坐一面。語舍利弗言:「欲有所問,寧有閑暇見答與不?」尊者舍利弗語摩訶拘絺羅:「隨仁所問,知者當答。」尊者摩訶拘絺羅問尊者舍利弗言:「云何尊者舍利弗!眼系色耶?色系眼耶?耳、聲,鼻、香,舌、味,身、觸,意、法;意系法耶?法系意耶?」尊者舍利弗答尊者摩訶拘絺羅言:「非眼系色,非色系眼,乃至非意系法,非法系意。尊者摩訶拘絺羅!于其中間,若彼欲貪,是其系也。譬如二牛,一黑、