《天臺小止觀》講記 正修行第六

  修行第六

  《小止觀》有很多人講,但我?吹揭环N現(xiàn)象,把前面廿五種方便講清楚了,后面反而就不講,我相信把廿五方便講清楚了,可能還不會打坐,因為真正上坐之后,要怎么用心、修止、修觀?前面廿五方便并未講的很清楚。而真正的修行,是從〈正修行第六〉才開始有的,尤其佛法所講的止觀,是從〈正修行第六〉才有的,如果只是講前面廿五種,即使會打坐,大概都是屬于外道法門,跟真正的佛法不相應(yīng),尤其是講觀的部份,跟佛法更有直接的關(guān)系,因此這一節(jié),各位稍微注意一下!我們今天開始看:〈正修行第六〉引文

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  若修學(xué)止觀應(yīng)當(dāng)細(xì)意思!修止觀,有二種:一者于坐中修、二者歷緣對境修。

  止觀最基本定義,并不是打坐的意思:止─是止妄念,止貪瞋癡的習(xí)氣;觀─是動心起念都能跟佛法相應(yīng)。所以止觀跟打坐,本來并沒有直接的關(guān)系;但一般人都先用打坐的方法,把自己的身心安定下來,再進一步用修定的方法,調(diào)伏妄想習(xí)氣,而后才有辦法運用佛法的智慧起觀照。因此止觀對大部份人而言,就是從靜坐入門。靜坐得十分功夫,在生活歷緣對境修行,才有一點把握;如果靜坐的功夫都坐不好,講歷緣對境修,乃曲高和寡,雖講得很好聽,但不切實際。所以一般人還是從坐中修,比較直接有效。

  第一、坐中修止觀者,于四威儀中,乃皆得學(xué)道,坐為最勝,故先約坐以明止觀。

  四威儀中行住坐臥皆可,只要動心起念不打妄想,不順著習(xí)氣,不心隨境轉(zhuǎn),這都跟道相應(yīng),但一般人不容易,所以還是從坐入門。

  略出五義不同:一者對破初心,粗亂修止觀,二者對治心沈浮病修止觀,三者隨便宜修止觀,四者對治定中細(xì)心修止觀,五者為均齊定慧修止觀。

  第一、云何名為對破初心,粗亂修止觀?

  今天主首先講第一種就是:一者、對破初心粗亂修止觀。初心─就是剛開始學(xué)的人,稱為初心,沒有基礎(chǔ)剛開始學(xué)者,妄想雜念比較多;或者散亂習(xí)氣很重,所以用止觀的方法來對治調(diào)伏。

  所謂行者,初坐禪時,心粗亂故,應(yīng)當(dāng)修止,以除破之!修止不破,即應(yīng)修觀,故云:對破初心,粗亂修止觀。

  我們一般都講止觀,先修止后修觀;事實上止觀并無一定的次第,而兩個可說互為因緣,我們最初是用觀,來調(diào)伏粗的妄想,才有辦法安坐;一般人都不愿意打坐,而愿意在紅塵里打滾,因他們的知見、智慧不夠,所以首先以佛法聞思的智慧,讓他們體會應(yīng)該去修行,應(yīng)該學(xué)打坐,這以聞思做起點,就是以觀入門,而能夠去修止。

  止─心稍微定一點,才能更進一步起觀,觀得好,妄念就可以全部除盡,而能證止,也能證觀;所以止觀無一定次第,但有相輔相成的效果。

  今明修止觀,即有二意:一先明修止、二次明修觀。止有三種,一者:系緣守境止,所謂系心隔鼻,臍間等處,令心不散。故經(jīng)云(大正一二─1110A):系心不放逸,亦如猴著鎖。

  第一種修止的方法:就是修定的方法。

  (一)系緣守境止:又稱為守一的方法,「一」在書里所講的主要是偏重在身體的某一處,系心─就是把注意力,放在鼻端、臍間等處。放在什么地方,不管就道家或密宗所講有幾個地方:

  1.          頭頂。相當(dāng)于中醫(yī)所講的百會穴或者我們看佛有所謂:頂髻相。

  2.          眉心。就是在兩個眉毛中間,稱為眉心。

  3.          心輪。心輪不是指心臟。從身體中間是胸骨,兩邊是肋骨,心輪大概是在這地方;有人是講是在兩個乳房中間,也不是。在胸骨以下,肋骨的交接處,稱為心輪。

  4.          丹田。一般講法是肚臍以下,四指的地方,我們把上面的這部份,切出肚臍的地方,四指所指的地方,就是所謂的丹田;其實如果照我體會,丹田也不是很固定的地方,因為氣的中心跟血的中心,有時還不太一樣,所以有人講觀元穴,有人講氣海穴,是因為氣跟血本來就是不一樣,大概就是肚臍以下,四指的地方差不多。

  5.          地輪。所謂的會陰,就是我們身體最下面這個點,我們平常坐跟頭部的百會穴,從上而下,應(yīng)該剛好是一條直線,這稱為會陰。我們打坐時,主要是指身體坐的跟蒲團相接的地方;甚至可包括大腿,因為這一部份會有重量的感覺,把注意力,放在這重量的感覺就可。

  6.          有人講是觀足心。就是腳掌涌泉穴的地方。

  這從上到下有不同的部位,頭頂是最高,地輪、足心都是最低的。高跟低的作用不一樣,如果注意力高,氣血是上升,則心比較;但如果有人昏沉,可觀眉心或頭頂,因重心比較高,把氣往上提,就可把精神提起來;相反、如果人散亂太多、雜想太多,就可觀地輪、觀足心,把氣往下沉,這只是一種對治的方法,就是你有什么偏差,用什么的方法來對治,這不是一種常用的方法。

  因為如果氣無往下偏差,你一定要用往上觀,使氣血上升,反而會造成一些不良現(xiàn)象,像有些人教人家觀眉心,結(jié)果觀了之后,就會產(chǎn)生幻視,幻聽,就會產(chǎn)生奇奇怪怪的現(xiàn)象,這主要是氣血不通,所造成的一種錯覺跟真正的修行本來不相應(yīng),但卻被人家說成很神秘,好象很有境界。其實觀久大部份會出毛病,往上觀跟往下觀都一樣,所以這方法不是最好的。這是第一種把注意力,放在身體的某一個部位。

  (二)第二種以聲音為主的方法:像念佛法門,念一個佛號,不管是阿彌陀佛或觀世音菩薩的圣號,甚至誦經(jīng)、持咒,這也是稱為系緣守境止,就是把注意力專注在一個以聲音為主的境界。這聲音,又可以包括外在的聲音,譬如:我們很專心地聽風(fēng)聲、水聲、馬達(dá)聲、鐘表聲,只要這聲音你可以專心去聽就可。這聲音當(dāng)然會有選擇,我們都知道,下坐的時候要聽引磬聲,為什么?引磬聲比較高,會出定。比較低氣會下沉,所以大部份在禪堂里面要入坐是打木魚,要下坐是打引磬,為什么?因為這聲音浮跟沉,對我們的影響就會不一樣。

  如果要聽聲音,至少不能聽金屬的聲音,金屬的聲音太高,是要出定用,不是打坐用的,聽水聲、木頭的聲音比較沉,這對我們修定比較會有效。但外界的聲音不可靠,因為聲音時有時無,時大時小,不太可靠。像剛才所謂的念佛號、誦經(jīng)、持咒也是一種方法。

  (三)第三種觀一種相:在密宗有所謂觀一種相,譬如觀佛像:我們看一尊阿彌陀佛的相后,打坐就可像畫畫一樣把他描繪出來,一般人無法一口氣把相看得很清楚,就只能用掃描的方式,從頭部看清楚了,看眉心,然后看身體,看到最后才可把整個相看清楚。這是觀一個相。

  在凈土里面有所謂《十六觀經(jīng)》:第一個觀稱為落日觀。在心中觀經(jīng)常所看的落日,或者有人是觀月亮;在密宗另外一種觀法是稱為觀字輪,就是梵音或者西藏的字,嗡、阿、吽等等。就是把注意力專注在一個對象。

  那我們現(xiàn)在所教稱為數(shù)息法,或進一步講隨息法,也是把注意力專注在呼吸,專注在腹部,專注在一個對象,這都稱為系緣守境止;當(dāng)我們的妄想起時,很快把妄想截斷,再回到方法上,這稱為守一的方法。所以系心不放逸,亦如猴著鎖。猴子本來是會亂跑的,但是如果用繩子把它綁住了,就跑不遠(yuǎn),時間久了,它就不想跑了;因為它知道,跑不遠(yuǎn)的。我們也是一樣,最初妄想打得很多,就是用這種守一的方法,把妄想慢慢放掉,放到最后他就不想打妄想了。這是第一種守一的方法。一般人所講的修定方法,都是屬于這一類;也就說一定會告訴我們把注意力安在什么地方。一般人妄想很多,你叫他不要打妄想,做不到!只能把注意力安在一種妄想上,這守一其實也是妄想,佛號、數(shù)息、還有注意身體任何部位,都是妄想,但如果變成一種單一的妄想,還是比較好的,至少不會散亂、起煩惱。所以用單一的妄想來制縛雜亂的妄想,這是稱為守一的方法,也就是書上所寫的系緣守境止。

  二、制心止者:所謂隨心所起,即便制之,不令馳散。故經(jīng)云(大正一二─1110A)此五根者,心為其主,是故汝等,當(dāng)好制心。此二種,皆是事相,不須分別。

  二、制心止:這跟第一種不一樣,第一種是有一個要我們?nèi)グ沧∽⒁饬Φ牡胤剑诙N沒有;只是我們在打坐時,經(jīng)常保持很高的警覺性,警覺現(xiàn)在是否在打妄想?所謂隨心所起,如果心中打妄想,就要很快的產(chǎn)生覺照,覺照現(xiàn)在在打妄想了,隨心所起,即便制之,先覺照這是妄想。再趕快把它截斷,好象刀子一樣趕快把它攔腰斬斷,下面就沒有了。所以,任何一種妄想來都一樣,不管它是什么妄想,也許是過去事,可能是未來事,也許是書本上所看的一些道理,或許是佛像,也許是菩薩相都一樣,只要心中起了一種分別心,知道就趕快即便制之,不令馳散。

  中國禪宗常講說:『佛來佛斬,魔來魔斬』只要你的動心起念,知道了趕快把它收回,稱為即便制之。如果沒有打妄想時,其實就沒問題,有人說我心很靜,該怎么辦呢?其實這還是妄想,如果你知道你心很靜了,還是妄想,這是一種比較細(xì)微的妄想。所以沒有妄想,根本就沒有問題,有妄想就趕快把它停掉,這樣我們心中因為所有的妄想要起來,就被攔腰截斷了,然后久而久之,它就不想動了,動了也沒有用,時間久了我們的心、妄想也會愈來愈少,心就會愈來愈定。

  制心止的方法比系緣守境止的方法要高一點,如果一般人妄想雜念很多,沒辦法用制心止,一方面自己妄想很多,一下子來那么多,看都看不清楚,要抓根本不知道要抓哪一個?抓了它,它還是不走,趕了它也還是不走,所以制心止是要第一種守一的方法,用得比較好,才有辦法用制心止,那念頭你只要看到,被看到它就趕快跑掉,不用你去趕。所以在上一次,所講的數(shù)息的六個層次或第七個層次,至少必需要到第四、第五以上的層次,再用制心止,也就說第四種是一條線,頂多還有一點細(xì)妄想;第五種是三條線,要到這境界以上,用制心止才比較會有效,否則妄想雜念太多,一下子來那么多,不知道從那里趕起。因此有些人會經(jīng)常問這樣的問題,如果我用數(shù)息法,用到呼吸已經(jīng)很微弱,若有若無,呼吸很長了,要數(shù)息,好象得特別去呼吸才有辦法數(shù)。如果數(shù)息法,已數(shù)到呼吸很細(xì),妄想很少,這時可考慮用第二種制心止的方法,也就不用辛苦再去找呼吸了,去看妄念,妄念起來時,就趕快覺照,讓它過去。這兩種方法,都是修定的方法,這兩種方法,并不是佛教特別的方法,因為其它的宗教,只要有修定的方法,大概都會用上這兩種方法。

  第三、體真止者:所謂隨心所念,一切諸法,悉知從因緣生,無有自性,則心不取,若心不取,則妄念心息,故名為止。如經(jīng)中說:

  一切諸法中  因緣空無主 息心達(dá)本源 故號為沙門

  夫行者,初學(xué)坐禪,欲修十方三世佛法者,應(yīng)當(dāng)發(fā)重誓愿,度脫眾生,求無上道。其心堅固,猶如金剛,精進勇猛、不惜生命!若不成就一切佛法,終不退轉(zhuǎn)。然后于端坐中,正念思惟,一切諸法,真實之相。所言一切諸法者:即是約心,明一切法也!

  如一切善法、不善法、無記法,一切有漏煩惱法,一切三界有為,生死因果法,皆因心有。故十地經(jīng)云(大正二六─169A):三界無別法,唯是一心作。若行者知心無性,豈有諸法之實,若諸法不實,即是虛誑,則空無有主,則不可取,若不取者,即妄念心息,得寂然無為!夫無為者:即是諸法之本源,若能安心本源,則無染著,若心無染著,則一切生死業(yè)行止息,即證泥洹。故經(jīng)云(大正十三─903A):

  有心不知心 心者不見心 心起想即癡 無想即泥洹

  若能如是,修體真止,當(dāng)知是心必得泥洹,名大沙門。是則略說,修體真止相。

  三、體真止:這里講體真止,真是指真理之義。能明了真理,妄念自止。一般人打妄想時,大概就是認(rèn)為有心對境,心去對境才會打妄想。我們常講:心去攀緣境界或心隨境轉(zhuǎn),因此才會打很多的妄想,體真止主要確定的意思是,境界是虛妄不實在,這樣叫做體真,真─就是真理;因為境界是虛妄不實在,所以心就不需要隨著去攀緣,不需要隨境界去轉(zhuǎn)。這樣妄想雜念就自然停止,這叫做體真止。

  這段這么長的文字,主要說:要明了境界是虛妄的,為什么境界是虛妄的?『一切諸法,悉知從因緣生,無有自性!恢T法從因緣生,我們從學(xué)佛以來已聽了很多。在印順法師所寫的《中觀論頌講記》,講到自性有三種定義:

  1. 自生:從過去到現(xiàn)在,它自己就存在的,沒有什么原因,沒有他的前因,它自己就存在。譬如:一般人常講的靈魂,認(rèn)為我們?nèi)擞徐`魂,靈魂從哪里生的呢?不會再去問:靈魂從哪里生?靈魂是有的。有人認(rèn)為這世界有上帝,上帝怎么存在?他就是存在,你不需要再問,他是從哪里存在的,這名自生。自己就有的沒有其它原因,就能自己存在。這是自性見的第一種定義。

  2. 獨立:獨立的意思是其它的萬法在變,它可以不變,一般人認(rèn)為也是這樣,我這身體從小慢慢長大,但靈魂沒有變,從小到大靈魂一樣沒有變,能夠孤立,能不受影響;上帝也是一樣,這世界成住壞空,變了又變,它可不受影響,就是孤立自己存在。

  3. 不變:可以不變。如果一切法,都是因緣生,當(dāng)然是因緣生,就不是自己存在,因為有過去因、現(xiàn)在緣,所以它能夠存在,因此它不可能是自生的。因為它是因緣所生,所以不可能自己獨立;因為是因緣所生,而因緣不斷變化,所以它不可能不變。

  ¨            第一、了知境界虛幻

  因此在因緣不斷變化中,現(xiàn)象不斷生滅變化,如夢如幻,它不是實在的,所以須知從因緣生,無有自性,主要講它不實在,它不會不變,無常變化不實在。所以說體真止。事實上體會到境界是虛幻,因為境界是虛幻,其心不取,所以心不去攀緣、造作,不隨著打妄想,這樣妄念就會慢慢停止。

  一切諸法中,因緣空無主,息心達(dá)本源,故號為沙門。既然是因緣所生法,當(dāng)然就是空,無有自性就是空性;空不是沒有,而是它不是不變,它是經(jīng)常在變化,它沒有不變的屬性、不變的主體,所以是空。因為是空,是因緣所生,所以它沒有主,不能自己作主,因為都是隨著因緣而變化,因緣怎么變,就必需跟著怎么變。因此了解到一切現(xiàn)象,變化無常,所以能使我們這攀緣造作的心慢慢地停止下來,這稱為息心。

  息心之后為什么能達(dá)本源?佛法一種講法,我們常說心本來像鏡子一樣,非常明凈,因為有這貪瞋癡的習(xí)氣,有種種妄想雜念,所以讓我們本來光亮明凈的鏡子,惹上很多塵埃;現(xiàn)在知道一切法是空,因緣無主,因此妄想雜念慢慢減少,貪瞋癡的習(xí)氣慢慢轉(zhuǎn)化,而能慢慢恢復(fù)本來明凈的狀態(tài),稱為達(dá)本源,也就達(dá)到本來光亮明凈,本來解脫無為的境界,稱為達(dá)本源。

  故號為沙門:沙門是指勤息。勤勞是指努力修行之后,能息掉一切妄想雜念、一切生死煩惱,所以稱為勤息。這是第一部份為什么講境界都是虛幻,從因緣所生法說它是虛幻。

  ¨            第二、法境界無自性

  然后于端坐中,思惟一切諸法真實之相。所謂一切諸法者,即是約心,明一切法也。第二種講法境界沒有自性,因為一切的境界是因心所有,境界它不可能自己存在,一定是因為心去認(rèn)識,它才存在。所謂一切善法、不善法、無記法、煩惱法、有漏法,這都是因為心去認(rèn)識,所以它才能存在,而且才能顯現(xiàn)出它的意義。這里所謂「因心有」:這心有,不一定是唯識學(xué)所講的,唯識學(xué)認(rèn)為一切境界都是心所變現(xiàn),而這里所謂因心有,是因為心去認(rèn)識,所以它才能被我們所了別。就像如果一個東西,它雖然存在,但是沒人去看它,沒人去了解它的存在,也沒人去了解它是什么樣子?這也就是一般人認(rèn)為境界是客觀,是實有的;有一個所謂的客觀境界是存在那里的,然后我們再去認(rèn)識它,事實上并不是客觀的,因為境界不可離開主觀的認(rèn)識之外,還另外有一個客觀境界存在。也就說境界沒有它的獨立性,如果沒有心它就沒有用,所以說它是附屬于心,心才是主,它只是附屬的。

  三界無別法,唯是一心作。這一心上次就講到理一心。為什么講到理一心呢?因為事實上一切境界的存在,是因緣所生法。因緣所生包括兩種:一種是內(nèi)因緣,一種是外因緣。內(nèi)因緣是我們受想行識的存在,外因緣就是地水火風(fēng)的變化,有這內(nèi)外因緣和合,才可產(chǎn)生境界出現(xiàn)。外界的境界,并不能說完全是虛幻,它有地水火風(fēng)變化的存在性,只是它沒有獨立,沒有自性,它不是自己生的,不能獨立,不能不變,它是隨心來轉(zhuǎn),不同人看會有不同的了解,產(chǎn)生不同的認(rèn)識。所以三界無別法,唯是一心作。

  ¨            中觀跟唯識之別

  從因緣法或從中觀的看法,不會變成像唯識的講法認(rèn)為只有心的存在,說萬物都是心變現(xiàn)出來,這樣心還是有。而中觀的講法比較偏向于,心跟境都是互為緣起,所以都是空,沒有心的自性,也沒有物的自性。所以心跟境是互為緣起,心是不實在的,那境界當(dāng)然也是不實在。這里如果行者知心無性,豈有諸法之實─知心無性,這里并沒有講得很清楚,但在下面講到修觀講得比較詳細(xì),所以這一部份,我們等一下再講。

  也就說心跟境是互為緣起,而且心是主因,物為附屬的,如果心是不實在,境界當(dāng)然更不實在。不實在的境界,就不值得去攀緣、執(zhí)著、分別。所以妄念自然能夠慢慢停止,而得到所謂寂然無為,能使心跟本源相應(yīng)。一般人修止的方法,大部份都是用壓抑的方法,就是我們有很多貪瞋癡的妄念,因此要用壓抑的方法,用系緣守境止,把這壓下來,讓它不要產(chǎn)生;或者用制心止,也是在它出來后,趕快把它壓下去。用壓抑的方法來修定,能用于一時,不能究竟。

  所以這也就是一般人即使修得再好,能夠入定,最后還是要出定。因為這壓抑,總有它不消時。如果用體真止,不是用壓抑的方法,而是它本來就是虛幻,看到它本來就是虛幻的,用它最真實的樣子是虛妄的,我們就自然能止住妄念。因此,我們剛才說到真正的佛法是在體真止上用功的,前面兩種還是需要,但為前方便,不是真正的佛法,但如果心妄想雜念太多,用體真止根本用不上,我們還是用思惟的方法,去想一想而已,不能相應(yīng);因為妄想雜念太多。

  所以這三個,從一二三也可說是我們修定的次第,先用守一的方法,使我們心比較安定了,才可能用制心止的方法,再進一步于心很定時,用佛法的因緣觀再去體會,所謂一切境界是虛妄的。如果能在心很定時,就能使我們的心跟佛法的見地相應(yīng),就能證慧,當(dāng)下能使一切的妄想消失,而心能超然自在,能跟泥洹相應(yīng),就能解脫自在。泥洹─即平常說的涅槃,不同的翻譯爾。下面我們看偈頌:

  『有心不知心 心者不見心 心起想即癡 無想即泥洹!

  有心不知心:如果我們用貪心、瞋心、妄想心,你不可能知道什么叫真心。有沒有真心存在呢?不知道!但至少用妄想心,不可能知道真心是什么樣子!這是第一句,有心不知心。

  心者不見心:剛才講到有妄想不知道真心,而真心能否被我們知道呢?真心不可能被我們知道!因為如果認(rèn)為有一個能知,有一個所知,你不可能知道真心,因為還是在對立狀態(tài)。真心是可以證,但卻不可以知,見聞覺知這都是屬于有主客的差別,有一個能見的心,有一個被見的境界,不可能見到真心,真心是統(tǒng)一的狀態(tài),統(tǒng)一的狀態(tài)就是所謂的三昧狀態(tài),沒有所謂的是心非心,是物非物,這種界限。所以用妄想,不知道真心,而想要知道真心,也不可能。所以真心如何能知道呢?只能在無想的狀態(tài),心跟物統(tǒng)一的狀態(tài),那時能相應(yīng),當(dāng)下就不需要再去分別,如果再起分別,這是不是真心,已不是了!你想說,我剛才那境界,大概不錯,大概是真心,至少現(xiàn)在已不是!

  心者不見心,所以有沒有開悟這回事呢?應(yīng)該是有!但如果人知道自己開悟,那已離悟境很遠(yuǎn),已掉下來了,就像我們常說一個人可能入定,但他不可能告訴你,我現(xiàn)在入定了!因為他能告訴你,他現(xiàn)在入定,表示他已在分別心的狀態(tài)。

  心起想即癡:所以說真正的心,是心物統(tǒng)一的心,因此心物統(tǒng)一時,不會起對立分別雜想,所以起對立分別雜想,都是愚癡。

  無想即泥。褐挥袕目罩酪磺蟹ǘ际翘撏粚嵉,而能調(diào)伏妄想雜念,這稱為無想,才是跟涅槃相應(yīng)。這無想,剛才說不是用壓抑的方法,而是用跟佛法跟真理完全相應(yīng),自然下面的那些妄想執(zhí)著,而能跟無想相應(yīng),才是所謂的涅槃。下面再講對治觀法!

  現(xiàn)在繼續(xù)講修觀:我想很多人都知道,修觀能和智慧相應(yīng),有些人把數(shù)息、念佛、甚至將落日觀,稱為觀,其實這種觀剛才已說到,它只是守一的方法,跟真正佛法所講的智慧還是不相應(yīng)的,還是偏于修止,因此修觀主要是觀理,觀理跟觀相不一樣。剛才所講守一的方法,即使是有觀,但觀的是一個相,真正跟智慧相應(yīng)的是觀理。

  剛才所講的體真止,其實已是修觀的,因為觀的是什么?觀的是因緣法的理,用因緣法的理能調(diào)伏妄想,目的雖然是止,但它是用修觀的方法,而達(dá)到這目的,這是在講觀之前先說明的,觀主要是觀理。引文P.32

  第二、云何名修觀?觀有二種:一者對治觀、二者正觀。

  觀又有兩種:一是對治,一是究竟。

  一、對治觀者:如不凈觀,對治淫欲,慈心觀對治瞋恚,如是等觀,皆名對治觀,今不分別也!

  一、對治觀:對治某種眾生的病。不同的病有不同的對治,我們一般講:不凈觀對治淫欲,慈悲觀對治瞋恚,界分別觀對治愚癡,應(yīng)該是比較相近于因緣法,數(shù)息觀對治散亂,念佛觀對治業(yè)障重,這是對治;另外一種也是講對治,一般人反而比較少知道,所謂:四念處。我們在原始佛法非常注重,所謂四念處的修法,四念處:觀身不凈、觀受是苦、觀心無常,觀法無我,主要就是對治常樂我凈,四種顛倒;以無常對治常的顛倒,以觀苦對治對樂的執(zhí)著,以無我對治對有我的執(zhí)著。所以無常、苦、空、無我,這是對治觀,如果執(zhí)著很重就是對治觀,如果執(zhí)著不重,能跟真正佛法相應(yīng),反而是正觀。所以對治觀跟正觀并沒有很明顯的分別,因為正觀其實也是對治,因為眾生有這種病,才需要這種對治。只是正觀是偏重于比較普遍的,而對治觀只是注重對治比較狹隘的部份,剛才所講的對治貪瞋癡,對治常樂我凈,一般人比較容易了解,我現(xiàn)在講一種對治的觀法。

  譬如:用無常觀,無常怎么觀?因為無常,它不是一種相,不是一種可以一直去看的一種相,所以很多人不知道怎么起觀,無我要怎么觀?如果就我個人的體會,無常觀主要是說在我們心中,時時刻刻提起無常的觀念,因此可以對治一切的妄想習(xí)氣,譬如說:很多人會想到未來事,因為未來就會打很多的妄想,明天不知道會如何?明年不知道會如何?如果想到無常,也許你一秒鐘就死掉了,那還想那么多做什么?我們對過去的事情操心,那個人恨我,那個人欠我錢,那個人又如何,如果想我明天就死掉了,想這還有什么意義呢?因為你還希望活下去,才需要去討債,才需要去想未來的事情。

  所以無常觀,并不是去觀一種什么東西叫做無常,而是說萬一我很快就死掉了,而貪心沒什么好貪,因為你已沒這種能力去貪;瞋心也沒什么好瞋的,你要報仇也來不及了!這些妄想雜念,能用無常觀,很快就對治了。所以問題不在于把無常的念頭,想得很清楚,而是說能用無常的理念去對治,我們因為常見而起的貪瞋癡。常見是什么:就是認(rèn)為我還可以活得很久,所以我要很努力地去計畫、去做很多的妄想,這是講無常的觀法。

  或者再講另外一種:一切法如夢幻泡影,夢幻泡影怎么觀?你想這夢再做一次,沒有用的,而是說一切境界我們知道是像夢一樣,人家罵你的,你想那是一場夢而已就過去了,醒過來之后就沒事了,人家欠你的錢,什么事情,我們都知道,那只是一場夢而已;夢過去了,什么也不需留下來,所以過去那些貪瞋癡的習(xí)氣,就很快用夢的觀念能夠?qū)χ蜗?/p>

  對未來也是一樣,我們很擔(dān)心、很努力地去計畫未來的事情,但你有辦法要決定今天要做什么夢?明天要做什么夢嗎?做不到!因為一切都是夢!夢已經(jīng)來的很虛幻,還沒有來的你又做不了主。所以你就干脆算了吧!這樣就沒什么妄想執(zhí)著雜念,這是對治觀法。

  很多人還是只能用數(shù)息法,用念佛法門,剛才講的用壓抑的方法來對治;而這觀的方法,不需要壓抑,你妄想雜念再起都沒有關(guān)系,因為他們很快就知道又跑掉了!只要你這種觀做得好,他們就會自己跑掉。就像黑暗見到光明一樣,黑暗一下子就不見了,這是講對治。事實上一般人不會用,但是如果你用得上很快就能心安、超然自在。數(shù)息數(shù)了好久,妄想還是一大堆,尾大不掉的;念佛念得很久,像抓泥鰍一樣,抓了又跑,跑了又抓,但是如果對治觀觀得好,妄想雜念很快就不見了,就能很自在,好象你已超三界一樣,跟這世間根本已沒關(guān)系了!我們以前常被境界弄得東奔西走的,對治觀一起,這些境界就跟你沒關(guān)系。這是對治觀,我剛才講到如果是用理性佛法去觀,效果非常的好。

  二、正觀者:即是觀諸法實相智慧,如經(jīng)中具說(大正一三─906A):

  諸法不牢固 常立在于念 已解見空者 一切無想念

  若行者初坐禪時,隨心所緣,一切諸法,念念不住,雖用如上體真之止,而妄念不息,爾時應(yīng)當(dāng)隨心所緣,一切諸法,若善、若惡、若無記、若三毒貪瞋癡等。若念一切世間之事,即當(dāng)反觀,所起之心。

  ¨            正觀:觀心非實

  二、正觀:看到這里,要先了解到這邊所講的,觀的重點是什么?是觀心!剛才講到心跟境,體真止:主要是講境界是不實在的,所以不需要攀緣;但這時往往還有一個問題是,雖境界不存在,但心還是存在的,既然這心還存在,還活著,還躍躍欲試,就可能還會有一些妄想雜念。因此進一步說,這心也是不實在的,我們都認(rèn)為有一個心,每人都有一個心,這心有很多的用,譬如說:能見聞覺知,眼睛能看,耳朵能聽,心中能想,有種種不同的感觸,苦樂憂喜舍,有種種不同的念頭,這些都是因為我們有心,所以有這些妄想雜念,才有這些見聞覺知的作用。如果進一步去問、去看這個心,不是我們想象那樣子,我們的妄想雜念就會很快消失。所以首先:正觀者主要是觀什么?觀心也是如幻不實,這重點先抓住,再看下面一大堆論文,就不會搞迷糊,怎么寫那么多,不知道在寫什么東西!主要是觀心不實在!

  我先用講的,再來看論文會比較清楚些,論文的寫法,我們看得蠻辛苦。剛才講到一般人為什么認(rèn)為有心,主要是從作用去認(rèn)定有心,對不對?

  ¨            一、從作用認(rèn)定有體

  剛才講人有見聞覺知的作用,眼睛能看,耳朵能聽,還能夠有受想行識的變化,因為有這種種心的作用,我們認(rèn)為用是因體而有的,有用是因為有體,雖然沒有人,知道心體是什么樣子?但我們都認(rèn)為有一個心存在,有體才有用,就像我們?nèi),你為什么會說話呢?因為有身體,為什么眼睛能看呢?因為有這身體,我們都肯定心的作用,這佛法不否定,世間法當(dāng)然更不否定,心的作用是有的,但因此人就會從用而立這個體,認(rèn)為有一個體。這體昨天有用,今天也有用,明天也有用,所以這個體就慢慢被單一化,認(rèn)為有一個體常,這體是過去、現(xiàn)在、未來都有的,而且是不變的,所以最初只是從用的現(xiàn)象,而認(rèn)為有一個體,就是第一種思想。

  ¨            二、把體變成單一不變的心體

  再把這個體變成一種比較永恒不變單一的心體。如果我們把這種心體認(rèn)定是永恒不變單一時,已成為佛法所講的自性見了!因為這里變成有一個問題。如果體是不變,怎么能產(chǎn)生作用呢?我們說有身體,身體能夠講話,在講話時,身體不能完全不動。對不對?至少身體要有一些氣血的變化,才可產(chǎn)生講話的作用,你手能動,腳能走路,也是因為身體在動,如果我們把心當(dāng)作一種永恒不變的,這體反而也沒有作用了!

  這是人一種思想上面很大的矛盾,但很多人沒有發(fā)現(xiàn),我們最初認(rèn)為,心有作用,然后再立這個體,當(dāng)我們把這個體,當(dāng)作永恒不變時,事實上它已不可能有作用,但我們還是認(rèn)為有這個體,就應(yīng)該有這作用。這也就說從《中論》的講法,如果一切法是有自性,有自性的東西,反而是沒有用。自性就是孤立永恒不變,孤立─心就是心,心不能來指揮身體,身體也不會影響到心,身體餓死了,心還是不管它!所以我們認(rèn)為會有情緒的變化,是因為有心的關(guān)系,但情緒變化跟不變化,心還是不變的,不變跟變又有什么關(guān)系呢?

  所以這是人在思想上一種很大的錯誤,最初我們認(rèn)為要建立心的作用,所以認(rèn)為應(yīng)該要有個體,而這體又慢慢被認(rèn)為是常住永恒不變的,結(jié)果永恒不變之后,反而變成沒有作用了。所以如果我們要確定它是有它的用,就不能認(rèn)為,有一個永恒不變的心體,在佛法、在世間法上,還是要肯定心的作用,如果要真的確定心的作用,就反而不能認(rèn)定有一個永恒不變的心體,不只是說因為自性見,而且是如果這么認(rèn)定,它根本不應(yīng)該有用。

  進一步了解,心應(yīng)該是什么樣子?見聞覺知,眼睛能看,耳朵能聽,這些心有種種不同的用途。用途不一樣,就不是一個單一的體。我們很多時候講到心是一?還是異時?很多人就迷糊,認(rèn)為心是很單一的,單一就是一種樣子,而我們心的作用有很多種變化。從見聞覺知到受想行識,這變化非常多,如果變化這么多,就不能用一種很單一的體,來了解它。所以如果我們要從用里面去認(rèn)為體,這體絕對不是單一的,也絕對不是永恒不變的,這個體如果是有,還是空的;空的不是說沒有,就像這身體是存在,沒有錯,但這身體是不斷在變化,你要吃飯,要喝水,要上廁所,又要穿衣服,又要如何等等,這身體有沒有呢?現(xiàn)象是有的,但有─還是離不開這些變化,離不開這些因緣。

  ¨            從體相用觀,無有單一心體

  體:心體是不是有呢?如果一定要從作用之中去認(rèn)為有體,那還是有,但這有不是自性有,不是實有;所以要了解到這個體,也是從因緣之中所產(chǎn)生,這體還是空的,還是沒有自性,這是第一點。體不是不變,體也不是單一的,而是隨著因緣在變化。

  第二個才會產(chǎn)生所謂的相:相就會有生滅相,因為體本身就是因緣所生,因緣所生的,它的相當(dāng)然就是會不斷地變化,過去、現(xiàn)在、未來變的相,不可能完全一樣!我們心的相是什么?見聞覺知的作用,都是心的相,我們起苦樂憂喜舍是心的相,受想行識都是心的相!栋俜鏖T論》所講的五十一心所,不同的心所,也都是心的一種相,相不斷地在變化,所以相不是固定不變的,變化也是因緣所生。

  第三個講到它的作用:我們常常認(rèn)為什么東西有用,這有什么用?一個東西是沒有用的,用是在因緣之中,所產(chǎn)生出來的。譬如:一個鐘!是因為有人去看它,所以它能夠被知道有時間,水也是因為有人去喝它,所以它能夠解渴,如果放在這邊,它就能夠解渴嗎?當(dāng)然不能!所以用─不是說一個東西有用,而是這東西跟另外一個法,產(chǎn)生不同的關(guān)系,這種關(guān)系就是所謂的用,一定是從這些關(guān)系的變化,認(rèn)為它有什么用,如果是單一孤立的,反而是沒有用。

  很多人講到用時,常用一種一廂情愿的認(rèn)為,這東西有用,它能產(chǎn)生什么用?用這種一個箭頭指出來的思想方式;事實上用一定是互相的,從因緣法來看,這都是互相的,相輔相成,才能產(chǎn)生用。因為用是在因緣的變化里面,產(chǎn)生出來的用,所以用也是因緣所生法,因緣所生法當(dāng)然是空無自性。

  ¨            結(jié)論:心是什么?

  這也就說我們從心的體、心的相、心的用去認(rèn)識分析它,結(jié)論都一樣!心也是因緣所生法,心也是空無自性;最初一般人認(rèn)為人都有一個心,這心過去、現(xiàn)在、未來都一樣,都有很多用,這樣的觀念,經(jīng)過我們的分析之后,就會發(fā)覺,只是一廂情愿的想法,只是一種邪見。

  很多人認(rèn)為心有用,這個用能自己去用,也就是心能夠作主,事實上通過因緣法所見到的心,心不能作主;因為心能起怎樣的現(xiàn)象,會起什么作用,還是看它所存在的因緣,心有心的因緣,物有物的因緣。如果從唯識學(xué)上來看,心也不是單純的心,而是有很多不同的現(xiàn)在、過去、種種種子;萬物當(dāng)然又更復(fù)雜了!所以在心跟物之間的無盡的緣起里,能感受到心的相,顯現(xiàn)出心的用。這樣心當(dāng)然是空幻無主的;當(dāng)我們了解到心是不實在,心是空幻無主的,我們就不會去打妄想,因為心不能自主,心最重要就是不能自主。

  一般人認(rèn)為心能夠自主,能夠想過去、未來,其實不是你在想的,因為這些因緣法的牽就,我們東想西想,不是你在想。如果我認(rèn)為我在想,你當(dāng)然可以要想就想,不想就不想。那人怎么會去自找煩惱呢?其實都是因緣所牽的,不能不想;要想什么?自己也不能作主,才有這么多煩惱,如果心能夠做主,每人都能夠要自在就自在,要解脫就解脫了!哪有這么多問題!所以了解到心是無主的,那種造作心就會慢慢減少,或者說取舍、迎拒,我們常講:不迎不拒!到時候這種心是無主的,所以心能隨著因緣而自在。如果認(rèn)為有一個心,這心能夠造作,能夠如何?你必需花很多的心思去規(guī)畫去完成,但是到最后說─心本來就是隨著因緣去轉(zhuǎn)的,那你就好吧!讓它去轉(zhuǎn)就沒事!

  所以正觀主要是觀什么?觀心體不可得,心相是生滅變化,心用是隨著因緣而生的,就能不再起造作心,不再起有為的心,而能止妄想。所謂止妄想,不是變得沒有想法,而是變成不造作、不造業(yè)!造業(yè)是因為有這個心,有這要造的心,才叫造業(yè);如果只是任運起,任運滅這不叫造作。我想如果各位能把前面講的這一段體相用了解,再回來看長行,就會比較清楚。我們往下看。

  如是等心,為是有耶?為是無耶?

  這有─主要是指體是有還是無?我們都是認(rèn)為有一個不變的體,然后才有它的作用;但是我們進一步再去問,這體是真的有,還是沒有呢?

  ¨            如果是無者,無則無心

  如果是沒有!一般人當(dāng)然不會認(rèn)為無,而認(rèn)為有,沒有就沒有心,當(dāng)然就沒有作用,當(dāng)然不可能!

  云何有心?若謂心是有者,為在是過去、未來:現(xiàn)在耶?若在過去,過去已滅,何得有心?若在未來,未來未至,何得有心?若是現(xiàn)在,現(xiàn)在不住,則不可得,若不可得,則無有心。

  云何有心?如果認(rèn)為心體是有的,這體是存在過去?現(xiàn)在?還是未來?過去已過去,沒有人會說存在過去;未來還沒有來,沒人會說存在未來;現(xiàn)在不!大部份人認(rèn)為心至少是現(xiàn)在,當(dāng)然是現(xiàn)在有的,不然怎會有作用呢?但現(xiàn)在還是不斷地變化。

  復(fù)次:若言心在現(xiàn)在,即當(dāng)諦觀,現(xiàn)在之心,有何的相貌,則心不可得,若不可得,則無有心。

  有人說是現(xiàn)在,現(xiàn)在一方面還在不斷地變化,剛才講到一般人還是認(rèn)為心是有體,這體是什么?是永恒不變的。如果現(xiàn)在的心 是永恒不變,當(dāng)然不是永恒不變的心體;如果是現(xiàn)在,現(xiàn)在又是什么呢?現(xiàn)在之心,有何等相貌?一般人說是現(xiàn)在,現(xiàn)在的心是什么相貌,說也說不出來!這只是我們的認(rèn)為,而事實上根本不能講,現(xiàn)在心是什么相貌,所以從過去不可能建立心體,從現(xiàn)在、未來都不可能建立心體,心體至少不是永恒單一不變的一種心體。

  復(fù)次:若以生滅為心相者,心為即是生滅,為不即是生滅。若為即是生滅,一切草木,皆有生滅,亦應(yīng)即是心相。若非心相,豈得以生滅,為心相耶?當(dāng)知!心相不可得;心相無故,則無有心。

  如果認(rèn)為心是永恒不變,就不應(yīng)以生滅無常為心相;所以如果認(rèn)為心生滅是心相,跟最初的定義就不相應(yīng);如果不以生滅為心相,又沒有另外找到一種心相可以當(dāng)作心,所以永恒不變的心相,還是不可得!心相不可得,當(dāng)然也是因心體無有故!所以心體,永恒不變的體,在第二次的觀照還是沒有!

  復(fù)次:若謂因現(xiàn)在剎那生滅,成為心者,今諦檢生滅,尚不可得,何能成心?若言現(xiàn)在有生滅者,為當(dāng)過去心滅,現(xiàn)在心生,為不滅而生?若過去心滅,現(xiàn)在之心生,從何處生?若不滅而生,即應(yīng)有二心并住,而實不然,云何言不滅而生?若非滅生,亦非不滅生,當(dāng)知則無有生,若無生,則無滅,若無生滅,何得以生滅成心。故知心不可得!

  一般人不管是講到心講到我,都是用一條直線的觀念,過去、未來、現(xiàn)在都是一條線畫下來!先把我們的思想,以一條直線的方式畫下來時,又要成立過去跟現(xiàn)在不一樣,現(xiàn)在跟未來不一樣,就會產(chǎn)生一種很大的問題;過去怎么變成現(xiàn)在?現(xiàn)在要怎么變成未來?用一條直線,前面是過去,后面是未來,這里是現(xiàn)在,既然是一條直線,到這里怎么變成現(xiàn)在?所以就變成兩種:

  1. 因為過去滅了,所以現(xiàn)在生;如果過去滅了,現(xiàn)在生,而這現(xiàn)在又從那里生呢?

  2. 如果過去滅了,現(xiàn)在又生了,過去跟現(xiàn)在應(yīng)是會脫節(jié);所以不可說是過去滅,現(xiàn)在生;如果過去不滅,現(xiàn)在又生了,就會變成有兩個心同時存在;事實上也不可能,認(rèn)為有兩個心同時存在。認(rèn)為過去滅,現(xiàn)在生,不對;認(rèn)為過去不滅,現(xiàn)在生也不對!到底怎么辦呢?

  其實主要問題,根本不能用一條直線的思考方式,來理解心到底怎么變化。佛法講因緣法,我常講因緣法是一種網(wǎng)狀思想,不是一種直線的思想,每個東西的存在,都有沒有窮的因緣在變化,時間不是一條直線,生命更不是一條直線,用單一的思想,就會產(chǎn)生這么多弊端。這個點再如何,都沒辦法跳過這個點,因為沒有其它原因,它是一種孤立的狀態(tài),它不可能跳過那個點,而變成未來。這問題在下面自生、他生、共生也是一樣!

  復(fù)次:若謂定有現(xiàn)在心者,心為從自生,為從他生,為從自他生,為不從自他生。若言從自生,未對境時,何故不自生?若言從他生,他法若是心,則為他心生他心,不應(yīng)計他心為己心,他法若非心,非心何能生于心?若言因自他合,故有心生,此亦不然。若自他各有心,不待合故有心生,若自他各無生,合亦不能生。若言不因自他生者,應(yīng)從虛空中生,而實不然,從因緣生,尚不可得,何況無因生。如此種種因緣,推檢現(xiàn)在心中生,畢竟不可得。

  不知各位是否看過《中論》的這一品?《中論》第一品講到四不生:不自生、不他生、不共生、不無因生,F(xiàn)在首先比較狹隘講:心有它的用,從用講四生:

  我們都認(rèn)為心有見聞覺知的作用,而見聞覺知的作用是從那里生呢?從自己生,就說心能產(chǎn)生作用,為什么過去沒有,現(xiàn)在能產(chǎn)生這樣的作用呢?我們看經(jīng)文:『如果言從自生,未對境時,何故不自生?』如果自己就能生,表示心對境跟不對境,都應(yīng)該生對不對?譬如說:心就是能看,應(yīng)該你閉著眼睛也能看,晚上睡覺也能看,為什么只有對到境界時才能看,如果要對境才生,表示不是自生。

  很多人認(rèn)為心有什么作用?心能見,心能聞,心能如何?是因為心碰到境界了,所以才起這種作用;心沒碰到境界,不可能起作用,否則就亂了!心如果就能生,那一下子,現(xiàn)在要生什么呢?不知道要生什么?或者又生一大堆出來!所以它會如何生,會產(chǎn)生如何變化,是因為有因緣,所以才能生,所以非自生。

  『如果言從他生,他法如果是心,則為他心生他心,不應(yīng)計他心為己心,他法如果非心,非心何能生于心?』這是第二個,稱為從他生。為什么不能從他生呢?如果萬物有那么多他,到底是哪一個他?或者如果是能從他生,這就不是他。有兩種講法:我們先講第一種:心不作用,不可能從他生。譬如剛才講到因為碰到境界,所以能產(chǎn)生作用,這境界應(yīng)該跟心有關(guān)系,才能產(chǎn)生作用,如果境界他是他,他跟心沒關(guān)系,才叫他嘛!如果沒關(guān)系,則雖然有境的存在,他還是不能產(chǎn)生變化。

  第二種:反之,如果能產(chǎn)生心的變化,他就不應(yīng)該稱為他,所以講從他生,這是沒道理。再講如果純粹是他,就不應(yīng)該有關(guān)系;既然不應(yīng)該有關(guān)系,就不應(yīng)產(chǎn)生變化;如果是能產(chǎn)生變化的關(guān)系,就不是他,所以不應(yīng)該講從他生。就像父母生兒子,你不能講自己生,也不能講從他生,從他生就變成沒父子關(guān)系;因為有關(guān)系,所以不能說是他,當(dāng)然也不能說是自己;所以自生不成立,他生也不成立。

  很多人想自生、他生不成立,當(dāng)然最好的講法是自他共生,大家都有。而很多人講到因緣法時,常會有這樣的錯覺,會認(rèn)為佛法不是講因緣和合嗎?應(yīng)該是自他加起來,然后稱為共生。這里最大的錯誤就說,自他本來是沒有界限。剛才講到如果能共生,就不應(yīng)該叫他對不對?如果是他就不應(yīng)該共生、不應(yīng)該合,我們是認(rèn)為有一個自,有一個他,先把他分開了,發(fā)覺分不開時,自他共生再想辦法把他合起來,這也是人思想上的一種矛盾,我們先把萬物分開,各有各的存在,各有各的個體,等到分開不行了,因為他們會有關(guān)系的變化;知道分開不對!再想到萬法因緣而生,于是再想辦法要把他合起來,既然已把他分開了,何必再把他合起來?分開了,就合不來的。

  也就說最重要的,為什么從因緣法里,自他不能共生?不是不能共,而是自他根本不存在;在因緣法里面,自跟他沒有界限。如果先認(rèn)為有界限,再來合,是沒辦法合的;因為剛才講到,萬物如果各有他的自性,有自性的法就不能合,因為自性的法,前面講到是孤立,孤立的東西不能合,合也不能產(chǎn)生變化,這些心的相、用的變化,就不可能存在。所以自他為什么不能合?主要是自他不存在!

  那么自不能生、他不能生、自他和合不能生,如果沒原因,非自非他,當(dāng)然更不可能生!而心怎么生呢?心畢竟不可得!我想很多人用邏輯的方法去想,不自生也對!不他生也對!不共生也對!無因生也對!但這世間上還是有生,怎么會沒生呢?很多人在看到《中論》時,經(jīng)常會有這一個很大的問題。世間上明明有事相上的變化,怎么被你一說都沒了!《中論》不是告訴我們沒有現(xiàn)象的變化,而是沒有他自體的存在,沒有他的自性,有自性就不能變化;要承認(rèn)變化,就應(yīng)該去除自性見,《中論》再怎么講,重點只有這一句話!

  如果認(rèn)為有一常住不變、單一的個體,他就不應(yīng)該產(chǎn)生任何變化;反之,認(rèn)為有關(guān)系的變化,就不應(yīng)該是常住不變的個體。心也是一樣!心的作用、心相的變化是有的,因此心不是一個孤立的自體。所以如此種種因緣,推檢現(xiàn)在心中生,畢竟不可得!如果你認(rèn)為有單獨存在的心,而認(rèn)為他又能從現(xiàn)在生出種種作用,是不可能的。

  所以心是什么呢?心是因緣所生,隨著很多的受想行識、很多的內(nèi)境外緣,不斷產(chǎn)生變化,這變化像如夢如幻,不能做主,不能我們要怎么想就怎么想,要怎么做就怎么做,他也是沒辦法的,隨著因緣所牽。因為了解到心不能做主,這種做主的我見,才會消失!我們常講:我是什么?一般人所認(rèn)為的我就是要造作、要做主的意思!這是我!這是我家,所以我要來做主,這東西是我的,我要怎么處理,就可以怎么處理,所以我的意思就是能做主;而事實上從因緣法來看,是不能做主的。因為不能做主,而想要做主所產(chǎn)生的貪瞋癡慢等等妄想雜念,就會慢慢消失。

  這種佛法的過程,很多人不能了解,因為了解他不能做主,你反而能超然自在;要想做主,反而被境界牽著東奔西走的。所以這樣的一種心態(tài),各位慢慢去理解,就可理解佛法跟世間法不一樣,世間法是拚命要去做,因為不能做主,還是想做主,結(jié)果就做得很辛苦!如果知道不能做主,反而能夠超然!所以現(xiàn)在能反觀自心,知道自心是空,是因緣而生,是沒有主;因此不再去打妄想,過去、現(xiàn)在、未來就不再去想。所以下面:

  若不得所觀之心,豈得能觀之智!若不得能觀、所觀心,則一切心皆不可得,若一切心不可得,則一切法亦不可得,若一切法不可得,則心無所依,若心無所依,則無所憶念,若無所憶念,則顛倒想斷,若顛倒想斷,則心無分別,若心無分別,則諍論心息,若諍論心息,則無愛恚,若無愛恚,則覺觀攀緣不起,若覺觀攀緣不起,則身心寂然,若身心寂然,即得正定,若得正定,則發(fā)真實智慧,永離一切生死。故釋論偈云(大正二五─190B):

  般若波羅密 實法不顛倒 念想觀已除 言語法皆滅

  無量罪滅除 清凈心常一 如是對妙人 盼能見般若

  是則略說,對破初心粗亂修止觀竟。

  文字蠻長,但意思事實上是一樣!認(rèn)定了心是不能造作、不能分別取舍,我們就不會再起打妄想的心,不造作;心主要是認(rèn)為能造作、能分別取舍,但最后發(fā)覺是不能分別、造作、取舍,反而能放下一切造作的心;反之,對一切的妄想雜念也能接納包容。為什么呢?因為心不能做主。

  很多人認(rèn)為要把自己的心變成怎樣子,反而起煩惱,如果不再去想應(yīng)該怎樣子,反而能任運自在。所以身心寂然,即得正定。這寂然,主要不是沒有變化,身心的變化還是有,只是在變化中,我們不再造作、不再操心而已!用一種很超然的心態(tài),看這些身心境界的變化,心不再隨境界變化去轉(zhuǎn),這稱為寂然!而不是變化沒有了,變化還是有的,這稱為正定。正定跟邪定不一樣,邪定是說世間怎樣子,我都不知道對不對?這是偏于空定。

  正定是境界的存在、變化都很清楚,但心不亂,這稱為正定。所以正定,他有智慧。如果人只是修定,什么都不知道,不可能起智慧,更不可能弘法度眾生,要度眾生得知道眾生在哪里?要知道眾生有什么問題,這要對境界清楚明了,但超然自在。今天看到此!主要是講到修止跟修觀:觀,主要是觀心體不在,心沒有他的自性。

  80 年11月 30日

  上次講到正修行部份─止觀;大概有講到修止的部份,除了數(shù)息法以外,還包括隨息對嗎?隨息又包括隨鼻息,還有隨腹息。觀─主要有兩種:稱為對治觀跟正觀。對治觀主要是眾生有什么執(zhí)著,就用什么的對治。

  對治觀主要就境界而言;我們心攀緣什么樣的境界,就用什么樣的法去對治。上次說到所謂的四念處、五停心觀,我也經(jīng)常告訴人一種觀法,譬如:如夢如幻;或者說一切是假,像唯識學(xué)上所講的,一切都是虛假的。

  另外一種講法:客觀。客跟主是對立的。所謂的主─我們經(jīng)常到一個地方,我在這地方,我認(rèn)為是主人,我要做主,要做主就會有分別心、得失心。喔!這事情要怎么做?那事情應(yīng)該怎么做?我的意見跟別人的意見不一樣時,就煩惱;如果你當(dāng)作客人,隨便你們怎么做吧!我沒意見!事實上如果各位你在你家,跟在別人家的感覺就不一樣,別人家可能亂亂的,你知道他亂亂的,這里沒弄好,你也知沒弄好;但你不會那么急切,要做什么?

  事實上,就整個生命來講,我們在三千大千世界,只不過是一個客人,如果經(jīng)常以我在這地方是客人,在這一間寺廟也是客人,在什么地方都是客人;這種很強烈的主觀意識就會比較減少;因此而產(chǎn)生的煩惱,也可以相對的減少,所謂的客觀,客跟主是對立的,主就是想要主宰,而客只是清楚明了就好了!不需要做什么!這是講到對治觀。

  而正觀主要講什么?是觀心!對治觀主要是講對治境界,對境界的執(zhí)著;正觀主要是觀,根本沒有可以執(zhí)著的心。引文P.36

  第二、對治心沈浮病修止觀者:行者于坐禪時,其心暗塞,無記愷懵,或時多睡,爾時應(yīng)當(dāng),修觀照了。若于坐中,其心浮動,輕躁不安,爾時應(yīng)當(dāng),修止止之。是則略說:對治心沈浮病修止觀相。但須善識藥、病相,用之,如一一不得于對治,則有乖僻之失。

  二、對治心浮沉病:文字很簡單,如果昏沈就應(yīng)該修觀,散亂就應(yīng)該修止。但這里并沒有很明確說明應(yīng)該修什么觀?一般人在坐禪時,昏沉有幾種原因:

  第一種:太勞累。最好是先休息,休息夠了,再繼續(xù)打坐!或者在那邊盹啊盹!盹得差不多!也休息夠了,精神也會好轉(zhuǎn)。

  第二種:氣脈上碰到障礙。尤其是我們往頭部的脈,因為頭部缺氧,就很容易昏沉,這在禪堂里有打香板的方法,我們一般人,氣上不了頭部時,大部份都是積在兩邊肩膀的地方,而這兩個肩胛就會緊。有時最初是覺得緊,緊到后來就昏沉了!這時打香板很有效!一打下去,肩膀就會松掉,氣就比較通了一點!另外一種方法:頭部稍微動一動,或者按一按,可能有點幫助;但不要下坐,下坐氣就散掉了,這是第二種因為氣脈不通所產(chǎn)生昏沉的現(xiàn)象。

  前面兩種是屬于身體的問題,現(xiàn)在再講屬于心理的問題:主要是很多人打坐,最初很有心,每次很有心坐,坐久了就會變成一種習(xí)慣性、機械性的坐坐,尤其在團體生活最容易形成,就說時間到了,大家就上殿坐坐吧!坐久了!因為沒有心,心不在了,就容易昏沉。而個人也是一樣,有人已養(yǎng)成一種定課,時間到了就去坐;但他自己沒有一種很強烈,想要坐好的心,所以心沉了,沒有比較深的意愿;雖然就整個打坐而言,我們是會有意愿,但就當(dāng)下在坐這一支香時,我們并沒有很強烈的意愿。

  所以修觀主要是修什么呢?如果是氣脈的觀,就是觀眉心,以前已說過!如果是屬于沒有心的觀,主要是觀生死苦,要起道心!在無始劫來我們輪回到今天,還在輪回,今天有這機會學(xué)佛,來修習(xí)止觀法門,如果不好好善用,這生錯過了,以后在哪時候回頭,根本不知道哩!或者你自己想要在佛法上得到一些成就,要度眾生;如果自己沒有一些基本的力量,怎么成就自己,怎么去度眾生;所以在這種觀念之中,要把自己修行打坐的意愿,從心提起來,而且提得比較強,就是要提道心!

  另外一種就是發(fā)愿:我這支香要坐到什么地步?給自己設(shè)定一個目標(biāo)。譬如:我們有講到數(shù)息的七個層次。第六是一條線,第五是三條線的層次,我告訴自己這支香,要坐到哪一個層次?因為我們有愿在,所以當(dāng)我們的心稍微偏離此目標(biāo)時,我們的警覺性會比平常高,這樣把自己的意愿提高,把自己的目標(biāo)設(shè)定得很清楚時,我們的心力才能提得起來。所以禪堂里經(jīng)常講到要發(fā)愿,就是為自己設(shè)定這支香的目標(biāo),這目標(biāo)不一定能達(dá)成;但是你有十分的目標(biāo),努力大概有六、七分,如果根本沒有目標(biāo)就睡覺去了!這是講修觀照!

  如果心很浮動應(yīng)當(dāng)修止,止─就說:心浮動時,當(dāng)然是攀緣境界,攀緣過去事,攀緣未來事,要很快的把它截斷,有些人會覺得我現(xiàn)在這種想法不錯,不把它想清楚,實在太可惜!沒有錯!因為有人在打坐時,頭腦會比平常清楚,靈感會比平常還多,所以就會想繼續(xù)想下去!如果真的為了打坐,就應(yīng)該一發(fā)覺到就立刻把它停止下來,繼續(xù)用方法。這次在臺中教禪訓(xùn)班有一位學(xué)員,是專門替人家攝影照相的,在每次打坐時,就在煩惱什么姿勢最好照,擺什么姿勢最好看?我說如果你好好打坐,下了坐靈感就很多啦!用不著上坐時在那邊東想西想。事實上是這樣子!如果我們好好打坐之后,一些平常生活的問題,就可不用思考的方式,而得到很滿意的答案;而我們在打坐時,本來是有靈感沒錯!但是這靈感是從那里來的?還是從打坐的基礎(chǔ)下來的!所以你應(yīng)該是必需用方法,把心弄得更寧靜,而不是順著靈感繼續(xù)發(fā)展!這樣心就開始浮動了!

  所以修止止之,主要是指攀緣境界的心,思考妄想的心,這文字并不難了解。我們繼續(xù)看第三。 引文P.36

  第三、隨便宜修止觀者:行者于坐禪時,雖然對治心沈故,修于觀照,而心不明凈,亦無法利,爾時當(dāng)試修止止之。若于止時,即覺身心,安靜明凈,當(dāng)知宜止,即應(yīng)用止安心。

  剛才講到如果昏沈就應(yīng)該修觀,但有些人修觀修不好,這時改用修止,如果用止修得好,就繼續(xù)用止的方法。怎么用止能修好呢?如果我們平常用修止就已經(jīng)昏沉了,怎么再用修止,來使身心克服昏沉而使心明凈呢?最簡單的講法就是要把方法抓緊一點。我們常說打坐時,心猿意馬,打坐的方法就像一條繩子,要把猴子綁住了,繩子可以長可以短,如果松一點,表示繩子放得長一點,猴子還是可在一個范圍里,轉(zhuǎn)來轉(zhuǎn)去,打一點妄想;把方法抓緊一點就是把繩子,弄得短一點、緊一點,我們要時時刻刻看住方法,不要讓方法漏失掉了。所以本來是修止沒有錯,但會昏沉,表示我們抓得不夠緊。

  所以如果重新調(diào)適,把方法抓得緊一點,如果用這種方法能對治昏沉就繼續(xù)用,稱為隨便宜修止。

  若行者于坐禪時,雖然對治浮動故修止,而心不住,亦無法利,當(dāng)試修觀,若于觀中,即覺心神明凈,寂靜安穩(wěn),當(dāng)知宜觀,即應(yīng)用觀安心。是則略說:隨便宜修止觀相。但須善約便宜修之,則心神安穩(wěn),煩惱患息,證諸法門也!

  當(dāng)然有人心散亂、浮動時要修止;但心還是不止,這時要修觀,修觀是觀什么呢?心之所以不安,一定有不安的原因,一般人的妄想大概可以分做幾種:

  第一種妄想是有主題的:譬如:我很討厭某人,在打坐時,想這人怎么壞,怎么糟糕,這人應(yīng)該如何去修理他,或者有些貪便宜的人,一坐下來就想股票,不知道有沒有上升或下降?有沒有如何,這是有主題的一種妄想。

  第二種沒有主題的:東想一個,西想一個,沒有一定的次序,沒有一定的范圍;如果是沒有主題,大概我們修止的方法,就可把妄想平伏下來。因為那只是一種下意識的現(xiàn)行而已;如果是有主題,大部份都是屬于我們放不下的一些執(zhí)著。如果放不下的執(zhí)著,就應(yīng)該修對治觀,看你放不下是哪一類的執(zhí)著?如果是瞋心的執(zhí)著,就是修慈悲觀;如果貪心就修不凈觀。當(dāng)然這種講法,還是很籠統(tǒng)。

  主要是說:我們會有一種連續(xù)不斷地主題的妄想,一定是我們在這地方有結(jié),對嗎?這事情在你心中打結(jié)了!在結(jié)沒打開之前,即使妄想停下來,也只是一時的,并沒辦法究竟,所以要用什么方法,把結(jié)打開呢?當(dāng)然是用觀,就是觀結(jié)從那邊生?一般來講:結(jié),都是我們觀念上有所偏差。一件事情從因緣觀來看,他有很多因緣,簡單講:有正,有負(fù),有好,有壞的;如果我們只是偏重其中的一面,偏重于看好或偏重于看壞的,我們的心就會有所偏差,偏重好的就會起貪心,偏重壞的就會起瞋心,這樣貪心跟瞋心就沒辦法平息。

  所謂的對治觀就是你把角度放大一點,如果只是看它的好處而起貪心,現(xiàn)在就往壞處看一看,這稱為不凈觀。不凈觀不是狹隘的,只是觀人身體腐爛掉了,變成臭穢,不是!在任何人、任何事、任何境界,都有它的優(yōu)點,同時也有它的缺點,就有為的世間法而言,都是利弊參半的,看到好處時,你同時往壞處的方向去看時,就可以克服我們的貪心,同時瞋心也是一樣,瞋心大部份是看到壞的,沒看到好的。所以當(dāng)試修觀,就是要從對治的觀法,當(dāng)然最圓滿的是因緣觀;因為因緣觀能看到普遍中道。如果用觀的方法,能把我們本來的結(jié)疏通了,因此而產(chǎn)生的妄想雜念,自然就減少或自然消失。事實上真正的佛法,是從這方面去得力的。因為如果觀好,不但這次結(jié)能夠疏通,下次也不會再打結(jié)了!真正要修觀,一定要有比較好的知見作基礎(chǔ),如果知見不夠,一觀下去就鉆牛角尖,愈鉆愈深。這是說用什么方法,對去除妄想雜念有幫助,就用什么方法,這稱為隨便宜修止觀。

  引文P.37

  第四、對治定中細(xì)心修止觀者:所謂行者,先用止觀,對破粗亂,亂心既息,即得入定,定心細(xì)故,覺身空寂,受于快樂。或利便心發(fā),能以細(xì)心,取于偏邪之理。若不知定心虛誑,必生貪著,若生貪著,執(zhí)以為實。

  若知虛誑不實,則愛見不起,是名修止。雖復(fù)修止,而心猶惑著,愛見結(jié)業(yè)不息,爾時應(yīng)當(dāng)修觀,觀于定中細(xì)心,若不見定中細(xì)心,即不執(zhí)著定見,若不執(zhí)著定見,則愛見煩惱業(yè),悉皆摧滅,是名修觀。此則略說:對治定中細(xì)心修止觀相。分別止觀方法,并同于前,但以破定見微細(xì)之失,為異也!

  四、對治定中細(xì)心修止觀:這當(dāng)然是對功夫比較高者才有的問題,因為要使我們打坐坐到心比較沉,心比較細(xì),接近于比較定的狀態(tài),才有這些問題。這問題主要分做兩大類:一是身體,一是心理的問題。

  ¨            身體:

  (1)覺身空寂,受于快樂─是指身體。一般人身體都有病或者一般即使身體沒有病,但因為身體的脈不是很順暢都有障礙。我上次說過,我們哪時候覺得身體存在呢?有障礙時就存在,生病者最容易感覺到身體的存在,因為障礙最大;如果老弱,也覺得身體的存在;愈健康者,身體對他而言就愈不存在。

  我們打坐,坐到氣比較足,脈很通時,身體就慢慢由重轉(zhuǎn)輕,本來是很粗重的慢慢變成輕安;本來是很痛苦的,變成慢慢能安樂,所以覺身空寂,是因為生理的變化,氣足脈通,就能有一些身輕安跟快樂。所以所謂的四禪:初禪、二禪、三禪都是有樂的產(chǎn)生,樂屬于生理上的一種快樂。

  事實上,打坐最初身體是重,然后慢慢輕,到最后如果繼續(xù)用方法,身體應(yīng)該是不見了!四禪以上呼吸停頓,這身體的感覺就應(yīng)該慢慢不見了!因為在方法上用得更好,如果人沉緬在身體的覺受里,就是輕安快樂,他的定境也沒辦法提升。本來應(yīng)該一心一意用方法,結(jié)果他分心覺察身體的存在,覺得身體的快樂、輕安,就使他的定,沒辦法更深刻!這是第一種障礙不能入更深的定!

  (2)沉于定樂:有些人在打坐時,身體比較輕安,他就會沉溺在定境之中,對于一些生活事,對于一些其它修行事,看經(jīng)或修福的事情,就會比較沒興趣!這在大乘佛法常講:有些人會沉迷在三昧酒里,三昧像酒一樣,喝下去昏昏沉沉,但很快樂!這是執(zhí)著定樂會有一些偏差,比較偏向于空。

  (3)我們常講定發(fā)慧,但是定不一定就能發(fā)慧,因為外道一樣也修四禪八定,也都成就了;但不一定就能發(fā)慧,也就說由定發(fā)慧是要有方法的,主要是修觀;只是修止而不修觀,定雖然很深,但智慧不能成就,這種定,尤其身體上的輕安快樂;反而會變成定的障礙,這是屬于身體上的問題。

  ¨            心理

  或利便心發(fā),能以細(xì)心,取于偏邪之理。因為在定中的身心狀況跟我們平常不一樣,所以在那時所感受到的境界,或者由此而產(chǎn)生一些我們的理論,那時會體會到一些理,利便心發(fā),能以細(xì)心,取于偏邪之理,因為在那種情況之中,我們會體會到一些理,但這個理,不一定是佛理。但是因為是他在定中所體會出來的,所以對它有相當(dāng)大的信心,而且能對很多人講得很自信,講得讓別人也蠻信從的,但不一定是佛理!在《圓覺經(jīng)》上講到有四種病,這四種病基本上跟打坐有點關(guān)系:

  1. 作。壕褪钦J(rèn)為要造作。很多人認(rèn)為修行是用造作的方法修!要做什么呢?要誦經(jīng)、念佛等等,其實作什么不叫修行。因為修行的最后,我們常講:無智亦無得。修行的重點,不在作什么,而在于舍;要把我們的無明邪見能夠舍,把我們多生多劫的妄識習(xí)氣能夠舍,舍得愈多;身心就愈能自在,而不是要去造作什么,因為作終究都是有為法,也就是生滅法,終究還是在生死里打轉(zhuǎn)。這是第一種稱為作病。打坐的人會產(chǎn)生作病者比較少。

  2. 任。阂话闳顺Vv任運自在、無為清凈,因為在打坐時已坐得很好了,身心清凈。他想說人本來這樣子就好了嘛!干嘛那么辛苦,做東做西的。中國的老莊哲學(xué),也就經(jīng)常會講所謂的任運無為,甚至在有些大乘佛法,會講到自性清凈心,我們的心本來是自性清凈的,甚至說眾生本來成佛,這種是任病。佛法尤其是以中觀的看法:不談自性清凈心的問題,因為一切法都是緣起,緣起就是空性,沒有所謂自性清凈心,眾生沒有什么本來成佛;因為無明是無始的,既然是無始的無明,為什么還說本來成佛?這兩個是互相矛盾。如果是本來成佛,后來變成眾生,這無明應(yīng)該是有始,不是無始。

  但這種講自性清凈心,本來成佛,在很多修定者會有這樣的覺受,為什么?因為修得身心很輕安,覺得這世界本來這樣就好了嘛!干嘛去造作、分別取舍?我相信很多人聽到一些大乘佛法者,也會講任運自在、真如本心。然而這是修行后的境界,不是我們現(xiàn)在的境界,一般凡夫現(xiàn)在還是無明習(xí)氣,所以不可能任性就能成道的。在無明邪見沒有破,過去的習(xí)氣業(yè)障沒有轉(zhuǎn)之前,任運還不自在!任運不可解脫的。很多人也講當(dāng)下即是!如果沒經(jīng)過一番修證覺悟,當(dāng)下還不是!就只是貪瞋癡而已,哪有什么當(dāng)下即是,所以這是第二種稱為任病。

  3. 止病:就是把你的心停頓下來。很多人對于修定的觀念,是說把一切的妄想習(xí)氣全部停頓下來;但事實上佛法常講:諸行無常─就應(yīng)該是變化的。不只境界是變化的,心也是變化的,身心是變化的,那我們修定是修什么意思?相信這是一個很大的問題對不對?修定就是修心不要動啊!

  我們又說觀心無常,心應(yīng)該是變化的,這兩個有沒有矛盾呢?沒有矛盾!因為我們所止的是妄想,是妄念,妄念可止;但真心不會止。如果只是用止的方法來修行,不可能成就智慧,佛也不可能度眾生,更不可能成就他的福德神通,因為都止了嘛!所以要知道,所止的只是妄念,正念不會止。

  4. 滅。簻绠(dāng)然更離譜了,滅就是斷滅!佛法尤其中觀常講:不常不斷!一切法是不常不斷,不可能滅。所以能以細(xì)心,取偏邪之理,這種講任病、止病、滅病,這都很可能在定中產(chǎn)生的一些問題。如果各位有興趣,可以詳細(xì)看《楞嚴(yán)經(jīng)》里面所謂的五十陰魔,大致而言是以色、受、想、行、識來講的。

  這能以細(xì)心取偏邪之理,是在最后「識」所講的,在定中會采取一些偏差的道理,執(zhí)以為實,因此去教化眾生。我們看:如果不知定心虛誑,必生貪著,如果生貪著,執(zhí)以為實。如果知虛誑不實,則愛見不起,是名修止。要知道,在身心比較定的狀態(tài),這狀態(tài)也是因緣所生法,因為你用修定的方法,所以才會有這樣的感受,不管是身體的感受,還是心理上的感受,這些都還是因緣所生法,因緣所生法必然是無常,苦空、無我。如果我們能用這種因緣所生法,了解定中一切身體或心理的感受,我們就不會執(zhí)著,因為因緣所生法必然是無常、苦空,無常、苦、空就不會起執(zhí)著。

  很多人在修定之后,會產(chǎn)生很多后遺癥,為什么?因為把定中的境界當(dāng)作真的,慢慢會覺得這世間是虛妄的,因為跟定中不一樣,定中的才是真的,他就很麻煩了,他一回到現(xiàn)實的世間,就沒辦法生存了;因為會覺得跟這世間隔隔不入。很多修定者會有這樣的偏差。他只能自己躲起來,躲在山上里,過一個很單純的生活,尤其回到很繁華的世間,很多眾生的世間,就沒辦法,這樣的人頂多是有定,沒有智慧。真正的智慧,不應(yīng)該是這樣子;這主要是把定中的境界當(dāng)作真的,認(rèn)為修行就是應(yīng)該追求這樣的境界;事實上真正的佛法告訴我們,修行不是要去追求怎樣的境界,而是說在任何的境界中,都能超然自在。

  所以,爾時應(yīng)當(dāng)修觀,觀于定中細(xì)心,如果不見定中細(xì)心,即不執(zhí)著定見,如果不執(zhí)著定見,則愛見煩惱業(yè),悉皆摧滅,是名修觀。剛才已經(jīng)講到修觀主要是修因緣觀,因為觀一切現(xiàn)象都是因緣所生,無?嗫眨@樣就沒有什么好執(zhí)著的。引文P.37~38

  第五、為均齊定慧修止觀者:行者于坐禪中,因修止故,或因修觀,而入禪定,雖得入定,而無觀慧,若無觀慧是為癡定,不能斷結(jié);蛴^慧微少,即不能發(fā)起真慧,斷諸結(jié)使發(fā)諸法門。爾時應(yīng)當(dāng)!修觀破析。

  這首先講到,第一種人定多慧少:在佛法常說要有智慧,就是要有聞思修,很多人并沒有聞思的基礎(chǔ),就直接用修定的方法,可以把心止,可把妄念止;但并不能有智慧,這就是一般人說的外道,因為不能聽聞佛法,我們都稱他為外道。

  第二種人不能將聞思的智慧用于禪坐:在佛教中倒是蠻普遍的,就說也有聞思的基礎(chǔ),也有坐禪的基礎(chǔ),但聞思修,修主要是指修止跟修觀;很多人在打坐時知道怎么修止,但不會修觀,也就說沒辦法把聞思的智慧運用到禪坐上,你盤坐時,可能還只是數(shù)息,如果只是數(shù)息,外道也是一樣數(shù);如果你只是念佛,外道也可以念,當(dāng)然不是念阿彌陀佛,但有他們可以念的圣號。

  也就說一般人在修定時,不能把聞思的佛法拿來用,就很容易造成解跟行分開的一種偏差,定跟慧不能均等,是不可能證果的,我們今天雖然佛法聽了很多,為什么都不能有所證,主要是定慧不能等持,聞思的佛法,其實已夠多了!舍利弗、目犍連聽了幾句佛法,就證初果了!而我們現(xiàn)在所聽的大概不知道比他多了多少倍?不能證果,主要是定慧不能等持,尤其一般人不會用定的基礎(chǔ)來修觀。所以如果無觀慧是為癡定,不能斷結(jié)。關(guān)于觀慧的部份,前面已說過了,就是對治觀還有正觀。

  若于定中,智慧開發(fā),即定慧均等,能斷結(jié)使證諸法門。若行者于坐禪時,因修觀故,或因修止,即發(fā)智慧,而無定心,智慧即多,而心豁然開解,智慧分明,而不得定心,定心少故,則心動散,故如風(fēng)中燈,照物不了!

  故釋論云:若無定心,雖有觀空、無相等智慧,是為顛倒智慧,是為狂智慧,不能出離生死。爾時應(yīng)當(dāng)復(fù)修止,以修止故,即得定心,得定心故,如密室中燈,則能破暗,照物分別。是即略說:為均齊定慧二法修止觀相。

  ¨            聞思?定?慧?證果之間

  如果單單有聞思的基礎(chǔ),又有修定的方法,這樣能否證果呢?在《阿含經(jīng)》講能證果,就是有聞思的基礎(chǔ);但只是修定不修觀,只是用數(shù)息法能證果,這里有一個問題,有些人能證果,有些人則不能證,問題在哪里?

  當(dāng)然這是我自己的看法,主要是說在我們聞思的佛法里,有沒有疑情?有沒有目標(biāo)?很多人聽聞佛法,他只是聽,他沒想到佛法是要來對治我的問題,只是把它當(dāng)作世間學(xué)問來看,雖然學(xué)了很多,自己不會用,對自己的目標(biāo)不清楚,或?qū)ψ约旱膯栴}不清楚。如果我們在心中有一個問題,當(dāng)然這是真實的問題,是生命的問題,就以這問題去聽聞佛法,去思考,以這樣的心態(tài)去打坐,就會以這問題為中心,把聞思的佛法跟修定的定心結(jié)合,而能證且能夠相應(yīng)。這也就說剛才講解跟行分開的問題,如果沒有一個問題做中心,就沒辦法把解跟行兩個合在一起,還是各修各的,不能證果。

  這也就是我們常講,修行最重要的是要有生死心,要有道心,要有自己的問題,我們也常講到,同樣看了一本書,為什么每個人得到的不一樣,因為每個人的問題不一樣,我所聽到的一定是跟我的問題比較相關(guān)的部份。如果人對問題看得很真、很切,他的吸收能力就會比平常人高。為什么有些人能開悟,有些人不能開悟,也是你有沒有問題?也就說均齊定慧二法修止觀,事實上主要是在于我們修止觀的一種心態(tài),主要是初發(fā)心,因為我們有沒有問題,如果從個人的問題做出發(fā),去修定修慧,他自然能夠結(jié)合,而對我們產(chǎn)生有效的幫助,這是講到修止觀相。

  行者若能如是于端身正坐之中,若用此五番修止觀意,取舍不失其宜,當(dāng)知是人善修佛法故,必于一生不空過也!

  今天所講修止觀的方法,很多人不會用修觀的方法,或者很多人根本對自己的生命,沒有比較深刻的疑情,這樣學(xué)佛雖然學(xué)得很久,能受用的部份就很有限。我們繼續(xù)往下看。正文P.38

  第二、明歷緣對境修止觀者:端身常坐,乃為入道之勝要,所有累之身必涉事緣,若隨緣對境,而不修習(xí)止觀,是則修心有間絕,結(jié)業(yè)獨處而起,豈得疾與佛法相應(yīng)!若于一切時中,恒修定慧方便,當(dāng)知!是人必能通達(dá)一切佛法。

  這里講到如果就專修而言,當(dāng)然打坐觀心是最好的方法,但我們有累之身,這身體就是要吃飯、穿衣服,要牽涉到很多生活的緣,人事的緣,所以不能專心打坐;對大部份人而言,生活的時間占大部份,一天廿四小時,在生活之中,大概占去了十七、八個小時?鄣羲X、打坐,就是屬于對人、對事境界。如果在對人、對事時,不修習(xí)止觀,我們修心有間絕,在修行上有時用,有時不用,稱為有間絕。結(jié)業(yè)獨處而起,如果我們在生活之中,對境界時,不會用止觀的方法,我們的業(yè)障習(xí)氣,沒有用止觀的方法對治,所以它就能浮現(xiàn)出來!獨處而起是說,因為沒有用止觀的方法對治,所以它就浮現(xiàn),使我們所做所為變成跟佛法不相應(yīng)。所以即便在生活之中,我們還是要用止觀的方法,來調(diào)伏自己的身心。

  現(xiàn)在講三個名相其實是差不多的:第一個止觀、第二個稱為回向、第三個稱為轉(zhuǎn)識成智。我想這三個名相,大家常常聽。

  止觀:主要是止妄念、止業(yè)息。在沒有學(xué)佛之前,我們都是順著過去的習(xí)氣業(yè)障去想、去做。所謂的止就是止妄念,止習(xí)氣;如果我發(fā)現(xiàn)到我現(xiàn)在所想所要做的,只是習(xí)氣的現(xiàn)行,就應(yīng)該把它止下來;這個止不一定只是打坐,有時能把我們過去不好的觀念,讓它擺下來!這也稱為止。觀主要是觀法理、觀法性。在對人對事,要用怎樣的觀念去對待呢?去思惟呢?就是牽涉到我們所用的理,不同人用不同理,當(dāng)然會有不一樣的效果;有些人就是自找煩惱,有些人就會造業(yè),修行人不會自生煩惱,也不會造業(yè),主要是說我們牽涉到的是什么樣的觀念?是用什么理來調(diào)伏,這樣稱為止觀。止觀,事實上跟真正的打坐,并沒有必然的關(guān)系;但打坐坐得好,對于修止觀有直接的幫助,因為打坐時身比較安,心比較定,對我們妄想起落,會比較清楚。一個修止觀修好的人,對自己的念頭起落,應(yīng)該會比別人清楚。

  回向:如果發(fā)現(xiàn)到我們的動心起念,只是妄想雜念煩惱習(xí)氣的現(xiàn)行,就應(yīng)該馬上回向,回到跟佛法相應(yīng)的向,因為被業(yè)障習(xí)氣所轉(zhuǎn),而偏離我們修行的方向或正道的方向,我們就是要把心抓回來,抓回到正道的方向,這稱為回向。對一般眾生來講,沒有所謂回向的問題,因為他們本來就是東西南北胡亂走,沒有一個定向可走;學(xué)佛者有一個方向,就是要時時刻刻抓緊這個方向,萬一偏差了要很快的警覺到,而馬上返回,這稱為回向。所以止觀跟回向,事實上是差不多,把偏差的方向止住,然后再回到正歸的方向,這就是觀。

  轉(zhuǎn)識成智:識是業(yè)障習(xí)氣的現(xiàn)行,所以要止也就是要轉(zhuǎn)之義;轉(zhuǎn)識成智:智是智慧,如果能夠跟正道跟觀相應(yīng),當(dāng)然是智慧;所以止觀、回向、轉(zhuǎn)識成智,就很多宗派的講法可能不一樣,但就修行而言,還是一樣的。

  也就說在我們對于任何的外緣及境界時,都要時時刻刻觀照自己的心跟念頭,所以稱為歷緣對境修止觀。在書上又把歷緣跟對境分開。我們先看:

  云何名歷緣修止觀?所言緣者,謂六種緣:一行、二住、三坐、四臥、五作(音:佐,意:勞動)作、六言語。

  云何名對境修止觀?所言境者:謂六塵境,一眼對色、二耳對聲、三鼻對香、四舌對味、五身著髑、六意對法。行者約此十二事中,修止觀,故名為歷緣對境修止觀也!

  就是把我們生活的作為分六大類,事實上如果再把它簡單歸納:住、坐、臥─可說是靜態(tài),算是一類。住─是指站而不動;坐─坐而不動;臥─躺著不動。這都是指靜態(tài)不動的。

  行、作作、言語─這是動的部份。下面這些文字蠻長的,但事實上意思都差不多,F(xiàn)在挑兩個比較代表性的,動的挑一個,靜的挑一部份講述。

  引文P.39

  行者若于行時,應(yīng)作是念,我今為何等事欲行,若為不善、無記事,則不應(yīng)行,若為善利益、為如法事,即應(yīng)行。云何名行中修止?若于行時,即當(dāng)了知!因于行故,則有一切善惡等法,而無一法可得,則妄念不起,是名修止。

  云何行中修觀?應(yīng)作是念,由心運身故,有去來往返,因此,則有一切善惡等法,故名為行,反觀行心,不見相貌,當(dāng)知!行者及一切法,畢竟空寂,是名修觀。行中亦預(yù)有,五番修止觀意,如前分別。

  這行、作作及言語,文字都差不多!現(xiàn)在簡單先講:

  ¨            行

  首先,要做什么事情?要先問自己!

  第一要問是什么動機而想做?不管是行還是作作,還是言語,我們的動機有時只是為了習(xí)氣,想玩、好名、好利等等。我今為何事欲行,若為不善、無記事,則不應(yīng)行。所謂不善:我們分做兩種:一是不善的因,一是不善的果。因,我們剛才講是動機,要問我是基于什么原因,想去做這類的事?問這原因是為自己?還是為別人?是智慧?還是習(xí)氣?如果是習(xí)氣而已,就不應(yīng)該作。我們不應(yīng)該順著習(xí)氣去轉(zhuǎn),這就我們的動機而言。

  第二要問結(jié)果:做了對我或?qū)e人有沒有什么利益?這利益又分做世間的利益還有佛法的利益。有時順著習(xí)氣去做,可能對自己跟別人有好處;也有時候順著佛法去做,不一定對自己或別人有好處。為什么?因為當(dāng)然是不對時、不對機。所以什么事情要做,要檢查動機跟結(jié)果;如果動機正確,結(jié)果也是好的,當(dāng)然可以做。

  這樣就變成四種,對不對?因不善,果也不善,當(dāng)然不做;有時是因善,果不善;有時是因不善,果善;最好的是因跟果都善就去做。動機是純正,結(jié)果也是好的,這事情當(dāng)然應(yīng)該去做;如果動機不正,或者結(jié)果不好,還是避免去做;動機不正,結(jié)果也不好,當(dāng)然是不做!

  這是第一點首先要判斷什么動機而做,這事情值不值得做;也就是一般世間人所講的,作這事情有沒有意義?有意義的事情,應(yīng)該是動機純正,效果也很好,應(yīng)該是對自己跟他人都好。

  這一點我需要補充說明:很多人認(rèn)為修行就是要舍己為人,其實我的看法不是這樣子!因為在佛法因緣觀里講到,因緣彼此互為增長,真正的聰明者,能找到對自己跟別人都有幫助的事情去做,只有那些不夠聰明、智慧不足者,才要舍己為人,或者說要犧牲別人,成就自己,這就佛法而言,都不是中道。中道就是可以找到兩全的方法,對自己跟別人都有好處,而且對現(xiàn)在、未來、都有好處;有的事情,只有對現(xiàn)在有好處,對未來沒有好處;有的事情對現(xiàn)在沒有好處,對未來可能有好處;但最聰明者,還是應(yīng)該可找到對現(xiàn)在及未來都有好處的;也就說判斷一件事情,有沒有意義?值不值得做?這是第一個問題。

  第二點要規(guī)劃:如果事情有意義值得去做,應(yīng)該怎么做?就世間法而言,就是要怎么規(guī)劃,比較有效率。我們不講蓋房子的大事情,就只是掃地、做飯,有沒有效率?還是差很多的!有人煮一頓飯,從早上忙到下午,也煮不出什么好飯的。為什么呢?他不知道怎么控制,怎么去做出有效率的事情。所以當(dāng)決定這事情是有意義,值得去做時。其次,就是考慮怎樣做有效率?怎樣做才可達(dá)到最圓滿的。因此就牽涉到規(guī)劃的問題,很多學(xué)佛者,不喜歡動腦筋;學(xué)佛后認(rèn)為,不要分別,不要打妄想,規(guī)劃要去收集資料,去運用思考,這些都是打妄想,其實不是!剛才已講到,如果你的動機是純正的,如果最后的效果,是對自己跟別人都有好處,這不叫妄想。順著習(xí)氣走才是妄想;所以很多學(xué)佛者,不喜歡動腦筋的事情,所以要動腦筋的事情,都叫那些沒有學(xué)佛者去動就好了!這世界當(dāng)然就完蛋了!

  所以我們也常看到佛教界有時做的,實在不怎么高明,因為大家都不喜歡動腦筋,這是一個很重要的事,就是還是要規(guī)劃。規(guī)劃的事情,除了牽涉到個人的品德之外,還牽涉到基本的技術(shù)知識,如果基本的知識不夠,當(dāng)然能做的規(guī)劃就很有限了!尤其在這時代,除非不想做事,如果真想做一點事,還是要俱備很多世間的知識。佛法的基礎(chǔ)是世間法,只是學(xué)佛者能夠用不同的方法,來統(tǒng)合這些資料;基本的資料還是來自于世間法,但學(xué)佛者怎樣來統(tǒng)合這些資料,統(tǒng)合的方法跟世間人不一樣,如果你什么資料都沒有,即使你有再高明的統(tǒng)合方法,還是沒辦法的。這是第二種就是要規(guī)劃出比較有效率的作業(yè)方法。

  第三點才是執(zhí)行,就是開始去做。如果前面都已確定,當(dāng)然就一心一意的去做。

  最后,第四點才是檢討:檢討主要是說,當(dāng)然我們不可能找到最好的方法,因為人的知識,不可能是很圓滿的。所以在一段時間之后,就會發(fā)覺說,我們所用的方法還是有一些缺失,我們再慢慢去改進。或者不只方法上的缺失,可能心態(tài)上都有缺失,最初我們認(rèn)為動機是純正的,結(jié)果到最后動機慢慢變成不純正了!這事情是經(jīng)常發(fā)生,不是偶然的。譬如:很多人最初作事情是為了佛法,為了眾生,可是過一段時間,名聞利養(yǎng)慢慢來時,動機可能就慢慢移轉(zhuǎn)了!所以這時要檢討,你所做的在技術(shù)上,有沒有應(yīng)該改進的;尤其在心態(tài)上有沒有應(yīng)該檢討的,心態(tài)上─當(dāng)然主要是就貪瞋癡這些問題而言。這是講到行的時候要所修的止。如果是習(xí)氣現(xiàn)行,或者是沒有效率的事情,就應(yīng)該止;反之,如果自己心態(tài)上的偏差應(yīng)該止。

  云何行中修觀?應(yīng)作是念,由心運身故,有去來往反,因此,則有一切善惡等法,故名為行,反觀行心,不見相貌,當(dāng)知!行者及一切法,畢竟空寂,是名修觀。如果進一步觀照我們所做的事情,當(dāng)然是已經(jīng)檢討過,這事情做得好不好?壞不壞?

  另外有一點:要把個人的得失心跳出來。很多時候一件事的成功,并不是你一個人就能成功的,因為必需有很多的因緣才能成功湊合,如果不說成功,至少比較圓滿一點!同樣一件事情的失敗或者做得不理想,也不是一個人能背負(fù)完全的責(zé)任。所以應(yīng)該在方法上不斷地改進,可是不要把個人的得失心,尤其個人的價值觀擺在里面,很多時候一件事情做好了,結(jié)果自己反而會起慢心、貪心,這樣就其它人來看你成功了,可是就佛法來看,你其實還是失敗的,因為你起了貪心、慢心,最后總是會失敗的。

  所以要知道一切法,都是因緣所生的,如果我只是算其中的一種因緣,能成是共業(yè)所成,如果是失敗也是大家的共業(yè)。因此我們雖不斷地努力,去找最好的方法,去做最有效的規(guī)畫;但不要把個人的得失心、價值觀,擺在里面,這樣自己就能超然自在,而不廢菩薩道有為的事業(yè)。

  反觀行心不見相貌,不要把我個人的意志,行─我們可以說是行為的行,也可以說是受、想、行、識的行,這行是意志─個人的意識。不要把個人的意識擺到事業(yè)里面,就能超然自在,跟真正的修行能夠相應(yīng),這是講到有關(guān)修行有為的部份。

  次:若于住時,應(yīng)作是念,我今為何等事欲住,若為不善、無記事,即不應(yīng)住,若為善利益事,即應(yīng)住。云何名住中修止?若于住時,即當(dāng)了知,因于住故,則有一切善惡等法,而無一法可得,則妄念不起,是名修止。云何住中修觀?應(yīng)作是念,由心制御,豎身安立,因此則有,一切善惡等法,故名為住,反觀住心,不見相貌,當(dāng)知!住者及一切法,畢竟空寂,是名修觀。住中亦預(yù)有,五番修止觀意,如前分別。

  次:若于坐時,應(yīng)作是念,我今為何等事欲坐?若為不善、無記事,即不應(yīng)坐,若為善利益事,即應(yīng)坐。云何名坐中修止?即當(dāng)了知,因于坐故,則有一切善惡等法,而無一法可得,則妄念不起,是名修止。云何坐中修觀?應(yīng)作是念,由心作念累腳安身,由此則有,一切善惡等法,故名為坐,反觀坐心,不見相貌,當(dāng)知!坐者及一切法,畢竟空寂,是名修觀。坐中亦預(yù)有,五番修止觀意,如前分別。

  住跟坐都差不多,我們看第四個臥。

  引文P.41

  次若于寢臥時,應(yīng)作是念,我今為何等事欲臥?若為不如法,放逸等事,即不應(yīng)臥,若為調(diào)和四大故應(yīng)臥,臥時應(yīng)如獅子王臥。云何臥中修止?若于寢息時,即當(dāng)了知,因于眠故,則有一切善惡等法,而無一法可得,則妄念不起,是名修止。

  云何臥中修觀?應(yīng)作是念,由心勞之,即便惛暗,放縱六情,因此,則有一切善惡等法,故名為眠,反觀臥心,不見相貌,當(dāng)知!臥者及一切法,畢竟空寂,是名修觀,臥中亦須有,五番修止觀意,如前分別。

  次若于作時,應(yīng)作是念,我今為何等事欲作?若為不善、無記事,即不應(yīng)作,若為善利益事,即應(yīng)作。云何為作中修止?若于坐作,即當(dāng)了知!因于作故,則有一切善惡等法,而無一法可得,則妄念不起,是名修止。云何作時修觀?應(yīng)作是念,由心運身手,造作諸事,由此則有,一切善惡等法,故名為作。反觀作心,不見相貌,當(dāng)知!作者及一切法,畢竟空寂,是名修觀。作中亦預(yù)有,五番修止觀意,如前分別。

  還有一些補充:在論頌里所講到的行中修止,主要是就理而言,前面講到止有三種:系緣守境止、制心止、體真止。如果我們在做一件事情時,可以修止,修止的方法,就是把我們的注意力專注在當(dāng)下的動作,走路時,注意走路動作;或者掃地,擦桌子時,注意擦桌子的動作,系緣守境止,守的就是我們當(dāng)下的動作。身體在做什么,心就在哪里。很多人又問,平常走路時怎么用心?有人當(dāng)然是用念佛的方法,但就修禪者,就是把心安于當(dāng)下的動作上。這稱為系緣守境止;制心止:如果心中起任何的妄想雜念,就趕快把它制止。體真止,前面已說了。

  接著看寢臥時,我們有時是有所為,有時是無所為。我們說休息是為了什么?有人答:是為了走更遠(yuǎn)的路。這里講到,若為放逸等事,則不應(yīng)臥;如果只是為了個人散漫的習(xí)氣,放逸的習(xí)氣,則不應(yīng)臥。若為調(diào)和四大,故應(yīng)臥,如果為了是使身體休息,有更多的精神做明天的事,就應(yīng)該臥!同樣行、住、坐也都是一樣,都是屬于靜態(tài)的,所以我們一起講。

  臥時應(yīng)如獅子王臥,以前應(yīng)該說過了,也就說有為?還是無為?還是離不開最后的目的,就是以佛法能自利利人,休息只是其中的過程,而不是最后的目的。

  這里有一段「云何臥中修觀?應(yīng)作是念,由心勞乏,即便惛暗,放縱六情,因此則有一切善惡等法,故名為眠,反觀臥心,不見相貌!剐臅粫⻊诜?我們說:心很累!很多人心力不足,心里憔悴。在佛法里常講:心包太虛,心力是無限的,而為什么有時會由心勞乏?會累呢?主要是一般人,都是造作或壓抑,現(xiàn)在的心理學(xué)告訴我們,一般人在平常時,尤其是在白天,都會用我們的意識,控制行為。我們認(rèn)為什么事情應(yīng)該做?什么事情不應(yīng)該做。所以這個心,要常?刂莆覀兊纳眢w,而身體像猴子、像馬一樣!可能亂走亂跳,所以必需控制他,必需操縱他往那個方向走,必需控制他不要往哪個方向走,這就稱為造作跟壓抑。這樣白天的心,就已經(jīng)很辛苦了,所以晚上要休息,在晚上休息時,心對身體或者說對我們的下意識,就沒有控制能力,因此身體就睡覺了,下意識就開始作夢去了!白天可以控制我們的潛意識,讓壞念頭不要產(chǎn)生,到了晚上因為心已累了要休息,所以他不管事,因此就作很多亂夢!也就講說「由心勞乏,即便惛暗,放縱六情」心理學(xué)講:這是反動現(xiàn)象。因為白天把潛意識控制的太緊了,晚上心休息了,他反動就跑出來,然后就作很多亂夢,或者稱為補償作用。這里就講到一個問題,如果我們白天不要很辛苦的去造作,也不需要很用勁去壓抑,則心不會勞困,對不對?而白天與黑夜,應(yīng)該都一樣有精神的。

  也就說一般人,不管是世間人,還是學(xué)佛者,最初還是用造作跟壓抑的方法來控制自己的身心,等到一段時間后,我們能用佛法轉(zhuǎn)掉業(yè)識習(xí)氣,不需要再去造作,為什么?因為我們無所求,所以不用造作,貪瞋癡的習(xí)氣,慢慢消除了,所以也不用再壓抑,因為不再造作、壓抑時,我們的心就很輕松自然,白天晚上都一樣,這時就沒有所謂「由心勞乏,即便惛暗,放縱六情」,所以有人說智人無夢,因為白天跟晚上一樣,由于用心一樣,用心平等,所以就沒這問題。同樣我們很多人白天工作時都會很累,如果就體力而言,是會消耗一些,但很多時候人的累,主要產(chǎn)生于觀念上的不協(xié)調(diào),有時我們不喜歡做的事情,你還沒有作時就已經(jīng)很累了,更不要說作;對有興趣的事情,別人看來雖然很辛苦,你不覺得!好的很!繼續(xù)做。所以累不累?主要是心,心不能統(tǒng)一,心不能夠安。

  這是講到休息的問題,如果我們不用太造作壓抑,自己也不會很累,身體也不會很累,而身體需要休息的也就更少。這是講到住、坐、臥時。行跟作意思一樣,所以我們一起講,F(xiàn)在看:如果于語時。引文P.42

  次、若于語時,應(yīng)作是念,我今為何等事欲語?若為欲論說,不善無記事,即不應(yīng)語,若為善利益事,則應(yīng)語。云何名語中修止?若于語時,即當(dāng)了知,因此語故,則有一切善惡等法,而無一法可得,則妄念不起,是名修止。

  云何語中修觀?應(yīng)作是念,由心覺觀,鼓動氣息,沖于咽喉,唇舌齒顎故,出音聲語言,因此則有,一切善惡等法,故名為語,反觀語心,不見相貌,當(dāng)知!語音及一切法,畢竟空寂,是名修觀。語中亦預(yù)有,五番修止觀意,如前分別。

  首先講到:人講話是為什么?一般人都會說,是為了彼此溝通協(xié)調(diào);反之,不是為了溝通或者也不能協(xié)調(diào),我想大概就不用講了。譬如:有些人不是為了溝通,只是為了發(fā)表意見;他根本不管別人聽不聽,就嘰哩呱啦一直講下去!不管別人有沒有反應(yīng),只要有的說,他就很快樂了!這種人應(yīng)該反省,我們講話是為了溝通,尤其是為了協(xié)調(diào);如果不能協(xié)調(diào),這種溝通講話,就沒有意義。

  第二種狀況就是每個人都很有反應(yīng),但卻在那邊諍。你講我不聽,我講你不聽,從早上吵到下午,也沒有什么結(jié)果。所以這情況,我的看法是:彼此的意見已表達(dá)清楚,如果不能協(xié)調(diào),就不用再協(xié)調(diào)了,因為不可能再協(xié)調(diào)了。

  因此事實上講話,一方面把自己的觀念表達(dá)清楚之外,另外也要把別人的話聽清楚。很多人沒有這種風(fēng)度,只是很想把自己的話,講給別人聽,別人講什么呢?沒興趣!諍論當(dāng)然就會愈來愈多。

  這是一個很重大的問題,講話的目的到底是為了什么?為了溝通、協(xié)調(diào)。因此我們常講所謂:妄語、兩舌、惡口、綺語。如果在溝通跟協(xié)調(diào)兩個大原則來看,就是變得沒有意義!妄語─既不能溝通,也不能協(xié)調(diào);惡口、兩舌,綺語都一樣!所以那是沒有效率的事情。也就說人活著不可能不講話,但要知道是出于什么動機?動機─是為了要溝通協(xié)調(diào)。結(jié)果能不能達(dá)成目標(biāo)呢?如果不能達(dá)成目標(biāo),就不用花費那么多時間。這里我想一般世間的言語是很容易說明清楚的。

  對一個出家人而言,有人會告訴你說:你這人要多講,要弘法利生!弘法利生是一個很好聽的名字。但在很多時候,我們對于自己的動機,也要仔細(xì)去分辨。像剛才所講,弘法利生也可以得到一些名聞利養(yǎng);到底我們最初是發(fā)了怎樣的動機去作弘法的事?去講?這是第一個講到的問題。

  第二、有時不是為了名聞利養(yǎng),是為了習(xí)氣,有些人愛熱鬧!人愈多愈好!最初只是為了這種愛熱鬧、愛攀緣的習(xí)氣而做的呢,這是一個問題。

  第三、是時機的問題。譬如:我現(xiàn)在可以講,也可以不講,為什么?因為有人自己在自修上,并不是基礎(chǔ)已很穩(wěn)固了!如果要講當(dāng)然也可以講一些更基礎(chǔ)的東西;但這時你是講還是不講,不講是做什么?應(yīng)該是繼續(xù)努力去充實我們自己,對不對?所以很多人雖很熱情,急著講,但講的東西并不怎么高明,就是不能掌握最好的時機,這時機有時要延后。

  第四個問題是法門。什么叫法門呢?我們可以看到現(xiàn)在很多佛教,辦很多大型的活動,誦經(jīng)、拜懺、念佛、甚至朝山,到處有很多人在鼓勵,也很多人在追隨。但我們要問:這樣的法門對眾生是否最有效?是否最能對治他們的習(xí)氣?是否最能破除他們的邪見?如果這時這個法門,不能夠破除眾生的習(xí)氣、邪見;甚至說只是順著他們的妄想,而這種法門就應(yīng)該考慮,不要去做它!這是止;也就說弘法利生,這是一個很好聽的名字,可是如果我們在對治自己的問題,沒有好好考慮,做得很辛苦,甚至說做得很光彩,但不見得真的做到弘法跟利生。

  剛才講到幾個問題,第一個名聞利養(yǎng)、第二個是習(xí)氣、第三個是時機,第四個是法門。同樣都是講到修止,如果是名利、習(xí)氣現(xiàn)行,當(dāng)然就不應(yīng)該講;如果為時機不合,也不應(yīng)用講;如果是法門并非最直接有效的,當(dāng)然也不必去說、不用去弘。

  第二是觀。觀什么呢?剛才已講到,一件事情要去做,一定是對自己有利,對別人也有利;對現(xiàn)在有利,對未來也有利。如果就弘法而言:對我個人的道業(yè),一定會有幫助的,對眾生一定也是會有幫助的;甚至說他既能夠合乎個人的興趣,也能合乎道業(yè)的標(biāo)準(zhǔn),而且又對現(xiàn)實的佛教與眾生,有切身的利益。問什么事情才是呢?這當(dāng)然得透過對現(xiàn)實的了解,對佛法的了解,而才能做最好的選擇。過去的時代所弘揚的法門,跟今天的時代所要弘揚的法門,不一定一樣!因為時代在變,眾生在變,時機在變;如果沒有比較高的佛法的引導(dǎo),如果沒有比較多世間知識的學(xué)問作基礎(chǔ),我們很難去抓到最好的點。

  這就止觀,要如何去抓到這個點,當(dāng)然還是要慢慢去用心,要慢慢去體會。但是我相信如果大家往這邊去用心,剛才講到十分不能做得圓滿,但是六分、七分應(yīng)該是可以慢慢去做到,去努力的。今天就講到歷緣修止觀,下次再講對境修止觀。

  今天就看到四十二頁,前面的文字,都差不多的,我們就略過去!引文P.42

  次、云何名眼見色時修止?隨見色時,即知如水中月,無有定實,若見順情之色,不起貪愛,若見違情之色,不起恚惱,若見非違非順之色,不起無明,及諸亂想,是名修止。

  我想文字的意思很容易了解。水中的月,只有形象,沒有實質(zhì),在佛法講到一切的現(xiàn)象,也都只有現(xiàn)象,沒有它不變的本體、沒有他不變的實有,所以稱為水中月。見到我們本來會起貪的─不起貪;本來會起瞋的─不起瞋;本來是屬于無記、非善、非惡、非順、非逆的,不起諸亂想,是名修止。這止─我們可說止妄想,妄想是從我們的妄情產(chǎn)生的,情─貪、瞋、慢、疑等等是情,因為有情所以才會有想。一般人的想法,都是隨著他的情緒而變化的,因為有妄情,所以才有妄想;這也就說要止住妄想,他的根本是妄情,妄情的根本就是妄見,我們一定是認(rèn)為他好,所以才會起貪,一定認(rèn)為他不好,才會起瞋。

  所以妄見是根源,一般在世間法里,修定能止妄想,但不一定能夠伏妄情,更不能斷妄見;只有用佛法般若的方法,才能真正的去除妄見。知道一切法在緣起之中,本來是沒有自性,本來是空幻不實的,所以妄見去除,妄想、妄情就隨著斷掉了!

  云何名眼見色時修觀?應(yīng)作是念,隨有所見,即無見相,所以者何?于彼根塵,空明之中,各各無見,亦無分別,和合因緣,出生眼識,眼識因緣,即生意識,意識生時,即能分別,種種諸色,因此則有,一切善惡等法,即當(dāng)反觀,念色之心,不見相貌,當(dāng)知!見者及一切法,畢竟空寂,是名為觀。眼見色中,亦預(yù)有五番修止觀意,如前分別。

  (1)隨有所見,即無見相:這是一個很重要的一種觀念就說,我們一般人,不管是見到色塵,或者耳朵聽到聲塵,我們都是認(rèn)為是因為有,所以才被我們見到,譬如:這桌子!你為什么見到這桌子呢?因為它有,如果沒有,怎么見得到呢?是因為有,所以被我們所見,這是一般人的觀念。但就佛法來講并不是這樣子。譬如:簡單講現(xiàn)在有!這有從哪邊來的?現(xiàn)在有,當(dāng)然是因為過去有,對不對?因為過去有,所以現(xiàn)在有;這過去,你可以過去到多久?這桌子現(xiàn)在是有,沒有錯!一年前有沒有?不知道!一百年前大概就沒有!我們認(rèn)為現(xiàn)在被我們看到有,而這個有是從過去來,而過去到那邊是否都有呢?不知道!

  而且進一步講,現(xiàn)在你看到是這樣子,前十分鐘是不是這樣子呢?不是這樣子!為什么呢?諸行無常,剎那生滅;所以我們認(rèn)為現(xiàn)在是有,所以被看見已是錯誤了;然后因為現(xiàn)在有,所以過去也有,這更是一種錯誤!所以首先如果認(rèn)為過去是有,這是錯誤的;因為因緣不斷地在變化,現(xiàn)在這樣子,過去不一定就是這樣子啊!這以前可能是一顆大樹,后來被鋸下來變成木頭,木頭再經(jīng)過工人加工,而變成一張桌子。從現(xiàn)在推想到過去,這可能的變化就太多了!這是第一種,不能因為現(xiàn)在有,而推測到過去也有,那么現(xiàn)在有沒有呢?一般人說過去沒有好了,過去不知道怎么變,變到這樣子,我不知道;但至少現(xiàn)在有,因為現(xiàn)在我看到了!事實上,也不見得!我們看下面!

  于彼根塵,空明之中,各各無見,亦無分別─這里就是講到唯識學(xué)常講的九緣生眼識─各位當(dāng)然知道,所謂的九緣是什么?根是指眼根,塵是指所見的稱為外塵,空是指我們眼睛跟所見的塵之間,沒有阻礙稱為空。譬如:我們現(xiàn)在能看到各位,是因為沒有阻礙,如果各位住在隔壁房間被墻所隔住,這樣就是有阻礙,就看不見;明是指光明。總共有九種緣─眼根、第六識、第七識、第八識、作意、第六是空、第七是明,第八是色境、第九是眼識種子。各位詳細(xì)可去查唯識上的資料;也就說我們所見到的這東西,不是見到這東西的本身,而是因為這九個緣所和合所產(chǎn)生的識,識就是分別。

  塵我們是看不到,我們看到的只是這么多因緣,和合起來的這個相。即使說有這個塵在,但我們是看不到的;當(dāng)然我們可說,我們眼識所見的相,跟那塵相,是蠻相關(guān)、蠻接近的;但絕對不是它原來的樣子,因為這已經(jīng)過其它八個緣的作用,在經(jīng)過其它八個緣的作用所產(chǎn)生的相,一定跟原來的相,不可能一樣!如果一樣,就不須要這八個緣的促成了!所以我們認(rèn)為一定是有現(xiàn)在這樣子,所以被我看到,事實上你看到的,也不是它現(xiàn)在的樣子。于彼空明之中,各各無見,亦無分別,和合因緣,出生眼識。那么九個因緣,每個因緣都不能夠見,單獨存在的因緣都不能見,和合起來能夠有見嗎?如果能見是自性見也!

  這也就是一般人認(rèn)為,因為有,所以被見。這是我們一廂情愿的想法,這里牽涉到一個問題:中觀緣起是講因緣所生法,因緣所生才能見;而唯識學(xué)比較偏重于是唯識所現(xiàn),而事實上唯識也是要唯識所現(xiàn),這個識之所以生成,也是要九種因緣,所以唯識的偏重在于,最后所現(xiàn)的那個是識;而中觀所講的是偏重于在前面因緣的和合,事實上依我所看,這兩個并沒有什么矛盾。

  中觀主要是講前面的因緣和合,然后才能有現(xiàn)象─這現(xiàn)象是指分別相、事相,不是境相。我們一般人都把它當(dāng)作境界相來看,事實上所和合的是事相,所以說一切法唯識所現(xiàn),識─卻是從因緣和合而有。如果從這兩個去了解,唯識學(xué)跟中觀般若學(xué)并沒有什么矛盾,只是所要說明的重點不一樣而已!也就說,這樣客觀的物質(zhì)世界是不存在的,我們認(rèn)為有一個客觀存在的物質(zhì)世界,因此才會對它產(chǎn)生貪心、瞋心;如果經(jīng)過這樣分析之后,沒有客觀的世界,則我們的貪心瞋心就會減淡,甚至消滅!這是從觀境界是不實在的去著手。

  (2)其次:反觀我們能觀色的心。前面已講到這個心,也不是說每個人都有一個心,然后能夠見這世界,心跟世界本來在緣起之中,也是沒有界限的,所以能見的心跟所見的塵相都是空,都是虛幻的,都是隨因緣所轉(zhuǎn)的。

  當(dāng)知!見者及一切法,畢竟空寂,是名為觀。也就說當(dāng)我們因為眼見色時起貪心、起瞋心,我們從外知道境界是不實在的;從內(nèi)知道這心也是不實在的,這樣就能止掉貪瞋分別取舍的心;而能使我們的心跟所謂的轉(zhuǎn)識成智─智就是不分別、不取舍能夠相應(yīng)。這是眼見色時,其它的耳聞聲時等等都一樣,我們簡單看一下!引文P.43

  次、耳聞聲時修止者:隨所聞聲,即知聲如響相,若聞順情之聲,不起愛心,聞違情之聲,不起瞋心,非違非順之聲,不起分別心,是名修止。云何聞聲中修觀?應(yīng)作是念,隨所聞聲,空無所有,但從根塵和合,生于耳識,耳識生故,次生意識,強起分別,因此則有,一切善惡等法,故名為聞。

  反觀聞聲之心,不見相貌,當(dāng)知!聞?wù)呒耙磺蟹,畢竟空寂,是名為觀。耳聞聲中,亦預(yù)有五番修止觀意,如前分別。

  對于耳朵所聽到的聲音,可分做兩大類:

  第一大類是有意義的:就是語言。聽到人講的話,我們會起比較大的分別心,為什么?因為語言經(jīng)常會牽涉到個人的是非、得失。所以一般人因為有意義的語言,所起的分別心會比較重,因為牽涉到個人。如何修止呢?主要是要把個人的得失心能看得淡,我們常常從很有局限的角度去看得或失,事實上從這角度看是得,從那角度看可能是失。也就說得或失,我們是在很有限的眼光里才有這意義,如果從更廣大無限的眼光去看,得跟失事實上可能是平等的;所以一方面不要有太大的得失心;或從更廣大的角度去看,得跟失之間并沒有很大的差別。這樣就比較不會被這些語言,所起的得失而轉(zhuǎn)。這樣講什么,對我們來講沒有產(chǎn)生很大的差別,就能在耳聞聲時,能夠修止也能夠修觀。修觀是知道得失心,其實沒有那么嚴(yán)重。

  第二種是沒有意義的聲音:風(fēng)聲、雨聲。當(dāng)然這聲音,可能會有它的來處,但對我們來講并沒有太多的意義,有些聲音會覺得很討厭,聲音很尖或聲音很雜亂,我們會覺得很討厭,而這種討厭有些是屬于生理的作用。但有一點上次說過,如果在聲音起時,我們最初聽起來不順,然后就起一種討厭的心,就起了一種抵抗的心,這聲音對我們的影響反而就更大;反之我們聽到聲音雖然知道它不好聽,但你還是聽了,很快就讓它過去,不在心中留下什么痕跡,這聲音如果是有影響,也只是一剎那就過去了,很快的我們就能恢復(fù)身心的平靜。

  就像很多人都會問:我們在打坐時,突然聽到一種聲音很響,你可能就身體震動,或可能全身流汗,可能…。事實上我常說:如果聽到聲音,你知道害怕時,事實上那事情都已經(jīng)過去了。已經(jīng)過去了!我們知道它過去了,然后心就很快恢復(fù)平靜的狀態(tài);這樣的突起的聲音,對我們的影響力就很有限。反之,如果那突起的聲音已經(jīng)過去了,但在我們心中還留下一個很深刻的印象,還在那邊左想右想,這聲音對我們的影響就會很大,有人甚至?xí)虼硕。瑸槭裁?因為心受到驚嚇,氣亂掉之后,使身心的器官功能,都產(chǎn)生不良的影響。

  所以重點在于第一個就是不要去排斥它!這樣就能很快使我們恢復(fù)平靜,這種沒有意義的聲音,也會很容易就消失了!引文P.44

  次、鼻嗅香時修止者:隨所聞香,即知如化不實,若聞順情之香,不起著心,違情臭氣,不起瞋想,非違非順之香,不生亂念,是名修止。云何聞香中修觀?應(yīng)作是念,今所聞香,虛誑不實,所以者何?根塵合故,即生鼻識,次生意識,強取香相,因此則有,一切善惡等法,故名聞香。

  反觀聞香之心,不見相貌,當(dāng)知!聞?wù)呒耙磺蟹,畢竟空寂,是名修觀。聞香中,亦預(yù)有五番修止觀意,如前分別。

  ¨            鼻嗅香

  一般鼻子對香味的感覺,最初會隨著喜惡轉(zhuǎn),也是跟我們生理的作用有關(guān)系。有一些香氣聞時,能幫助我們攝心、通氣,所以那些香味,基本上對我們是有幫助的,就像我們打坐時常會點香,說坐一支香,兩支香,那是真的用香;而且用比較好的檀香、沉香。因為香能幫助我們通氣,所以就能幫助我們攝心。反之,如果那些味道不好,會讓我們的氣脈產(chǎn)生錯亂、混亂,對我們沒有什么幫助,而且會有害處的,這是從生理上來講有好香有壞香。

  但如果是好香,因此我們對它產(chǎn)生貪心,會因為貪就叫我們身心不能寧靜,于是就會產(chǎn)生另外一種弊端,本來好香對我們應(yīng)該是有幫助的;但因為我們對它產(chǎn)生貪心,這種貪心反而會造成更多的麻煩。同樣如果是壞香,我們應(yīng)該避免,但不應(yīng)該起瞋心;因為起瞋心,也會產(chǎn)生生理上的障礙,因此能有好香,當(dāng)然是最好,但沒有好香,不用勉強,能避免惡香最好;但如果在某些環(huán)境無法避免,我們就去承擔(dān)這事實,不要造成心理上更多的矛盾沖突。生理上的好壞,畢竟都是一時的,很快就會過去了,如果因此產(chǎn)生心理上的障礙,貪、瞋,變成習(xí)氣,變成業(yè)障,這問題才會更嚴(yán)重。

  次、舌受味時修止觀者:隨所受味,即知如夢中得味,若得順情美味,不起貪著,違情惡味,不起瞋心,非違非順之味,不起分別憶想,是名修止。云何名舌受味時修止觀?應(yīng)作是念,今所受味,實不可得,所以者何?

  內(nèi)外六味,性無分別,因內(nèi)舌根,舌根本無知,和合生舌識,次生意識,強取味相,因此則有,一切善惡等法,反觀緣味之識,不見相貌,當(dāng)知!受味者及一切法,畢竟空寂,是名修觀。舌受味中,亦預(yù)有五番修止觀意,如前分別。

  ¨            味

  同樣舌受味時修止也是一樣,最初我們?yōu)槭裁磿矚g某些特別的味道,這也是跟我們的生理需求有關(guān)系;有的人他生理上缺少哪一類的營養(yǎng),他就會對某些食物產(chǎn)生偏食!所以人的生理,本來就有自己鑒別的作用,知道現(xiàn)在需要什么,所以我們就對什么東西有興趣!這跟烹調(diào)的方法無關(guān)。問題不是色香味,而是那些營養(yǎng)就是我們當(dāng)下所需要的,所以我們會喜歡它,過一陣子,這種營養(yǎng)得到補足后,這喜歡也就會慢慢淡化了。

  可是很多時候,我們對于一些食物的喜歡,不是基于生理的需要,而是基于心里上的一種貪味,貪的是味道,貪同樣像剛才所講,會起貪、會起瞋,反而會造成心理上的障礙。在很久以前我就想到一個問題,人家說偏食者會營養(yǎng)不足對不對?我想很多人都聽過。而事實上在我們所見的所有動物里,卻都是偏食的,只有人吃的東西最多,不管是天上飛的,地上爬的,樹上長的,樹根下的,能吃的東西很多、很多!如果偏食就會造成營養(yǎng)不良,所有的動物也都應(yīng)該營養(yǎng)不良。

  后來我慢慢仔細(xì)去思考,覺得偏食的主要狀態(tài),不是營養(yǎng)的問題,而是心情的問題,因為偏食者偏好幾種食物,他碰到他偏好的東西,他就貪吃吃很多;碰到不喜歡吃食物,就因此起瞋心,而不想吃。所以你有時吃多,有時吃少,對他的身體就會不好,對他的心情也是不好的。所以問題不在于,只是吃少數(shù)幾樣?xùn)|西,會造成身體上的病,虛弱,營養(yǎng)不足;倒是因為偏食的關(guān)系,會引起更多的貪心跟瞋心,而會讓我們的身心更不協(xié)調(diào)。我們在佛法里常講,要把所有飲食當(dāng)作藥物來看,我們身體不吃這些東西會生病,把它當(dāng)作藥物來吃,藥物一定是因為需要才吃的,藥物吃太多也會生病,吃得太少也會生病,所以把食物當(dāng)作藥來吃,在心理上我們就能夠用平常心去吃這些東西。

  次、身受觸時修止者,隨所覺觸,即知如幻化不實,若受順情樂觸,不起貪著,若受違情苦觸,不起瞋惱,受非違非順之觸,不起憶想分別,是名修止。云何身受觸時修止觀?應(yīng)作是念,冷、暖、澀、滑、輕、重等,名之為觸。頭等六分,四大和合,名之為身。

  觸性虛假,身亦不實,誰能受觸,和合因緣,即生身識,次生意識,憶想分別,苦樂等相,故名為受觸。即當(dāng)反觀,緣觸之心,不見相貌,當(dāng)知!受觸者及一切法,畢竟空寂,是名修觀。身受觸中,亦預(yù)有五番修止觀意,如前分別。

  ¨            身觸

  最后身受觸時修止也是一樣,廣義的觸覺,包括所有天氣的冷熱、對一個東西的滑、澀、輕、重等等很多不同的感覺,但比較狹隘的觸覺,是指我們的身體。廣義的觸覺,冷熱當(dāng)然比較好解決,就是穿衣服就好了,輕重滑澀等等。在身體上有一種現(xiàn)象,就是所謂的觸覺,我們喜不喜歡,會跟脈的通塞有關(guān)系,脈的通塞又分做兩種:一種是實,一種是虛。

  實─表示這氣不通,所以氣障在那地方;虛─是因為氣不通,所以氣不足,如果說氣實跟虛,我們觸覺的感覺就很不一樣,因為如果兩個接觸,一般而言會有, 氣的交接。如果人他那邊氣已很足了,一般而言他不喜歡被人家碰。氣很足就是很討厭被這碰一下,被那碰一下的,碰了就會很討厭,因為已經(jīng)很足了,就像皮球一樣,已經(jīng)飽飽的,再碰到就會產(chǎn)生反彈;氣虛剛好相反,氣虛的部位,碰到他,就好象按摩等等這些,有一種打氣的作用,他氣不足打得愈多,愈高興會愈順暢。

  這也就說在我們正常人身體部位,是也有一部位氣比較足─不喜歡被碰,像我們的頭一般人不喜歡被碰的,碰─就會倒霉!因為我們一般人經(jīng)常眼睛要看,耳朵要聽,頭腦要想,頭在中醫(yī)來講,是屬于陽中之陽。    反之,身體上有一些部位是屬于陰,陰部就一般而言,氣比較虛比較不足,所以陰部的部位,比較容易接受,這牽涉到有一部分愿意被碰,愿意被按摩,被撫慰,這詳細(xì)講就會牽涉到男女觸覺的問題。

  如果有一部分的氣不足,那一部份就會比較喜歡;但如果經(jīng)過打坐是可以調(diào)整的,因為打坐者氣不足的地方,可以因為通的關(guān)系,他可以導(dǎo)得下來,譬如一般人的氣在頭部,頭部的脈能夠上,也能夠下,頭部的脈能夠通,他就不會太足了。同樣在身體的陰部,氣比較不足,如果打坐脈通,這種不足的現(xiàn)象也會消失;因此經(jīng)過打坐后,這觸覺的好惡,也就會慢慢消失了。我們要了解到觸覺是虛妄的,因為氣脈的通塞而產(chǎn)生這虛妄的感覺,感覺喜歡或不喜歡?如果因為這種通塞而產(chǎn)生的好惡,我們順著好惡而去喜歡觸或不觸,反而會增長自己的習(xí)氣,而使我們的脈道更混亂!

  很多人會認(rèn)為說,人本來就是這樣子!其實人本來不是這樣子!這跟氣脈的通塞有很大的關(guān)系,氣脈通者這些問題,可以慢慢不見;或者慢慢變成不是那么重要!這種感覺,還有這種心都是一樣,因為生理上有這樣的需求,所以心理上就會產(chǎn)生這樣的妄想,如果每個人都有這樣的妄想,我們就會以為人都是這樣子!這是正常的。其實就佛法來講:沒有所謂正常不正常的問題,從緣起里可以看出種種不同的變化。因此我們常講:世間最樂是屬于男女之淫樂;但就對打坐者而言,如果因為打坐的關(guān)系,使全身的脈,都能夠順暢,那種樂比定樂,比男女的樂還更高,為什么?因為那是屬于全身的脈,都能順暢而產(chǎn)生的觸覺,樂是屬于觸覺的快樂。

  次、意知法中修止觀相,如初約坐禪中明。修止觀相,五番之意,是中應(yīng)廣分別,今不重辨。

  行者若能于行住坐臥,見聞覺知等,一切處中,修止觀者,當(dāng)知!是人真修摩訶衍道。如大品經(jīng)中:『佛告須菩提,若菩薩,行時知行,坐時知坐,乃至身服僧伽梨,視眴一心,出入禪定,當(dāng)知!是名菩薩摩訶衍,以不得故。

  復(fù)次:若人如是,一切處中,修行大乘,是人則于世間,最上最勝,無與等者。如釋論中偈說:

  閑坐林樹間 寂然滅諸想 淡泊得一心 斯樂非天樂

  人求世間利 名衣好床蓐 斯樂非安穩(wěn) 求利無厭足

  衲衣行乞食 動止心常一 自以智慧眼 觀知諸法實

  種種諸法中 皆以等觀入 解慧心寂然 三界無倫匹

  因此我們再講到,色聲香味觸,其實從這方面來看,都是虛妄的,身體是因為氣脈的通塞而有觸不觸的這問題,舌頭也是因為我們生理的需要,欠缺什么營養(yǎng),而有什么喜歡吃,有什么不喜歡吃?鼻子是因為氣脈的通塞有關(guān)系,色聲跟我們欲望需求、跟得失心有關(guān)系。

  所以當(dāng)我們了解到,對它產(chǎn)生貪,產(chǎn)生瞋時,事實上問題不在物質(zhì)的本身,而在于我們身體的本身,而這身體又是因為心理而產(chǎn)生的現(xiàn)象,所以要從境界去反照我們的心,從調(diào)心里去調(diào)身、調(diào)境,這是佛法。因此如何在生活中產(chǎn)生修行?在我第一次上課就講到出離心、慈悲心跟菩提心。我們現(xiàn)在再講這三心:

  ¨            一、出離心

  學(xué)佛者都會說要出離三界,然后就說什么欲界、色界、無色界。其實我要講重點不在于問三界是什么?而是界是什么意思?界:就是界限。我們有喜歡的有不喜歡的?喜不喜歡就有界限。我們有這要跟那不要,要!不要!就有界限,所以這界限是產(chǎn)生在眾生的好惡之心、貪瞋之心、取舍之心。因為有這種心在,所以才會有界限;如果沒有這種心在,沒有界限,萬物在緣起之中,是沒有界限的,因為因緣所生法,因緣又是從因緣所生,在理上沒有界限,但我們卻都會產(chǎn)生界限,因為人都有好惡之心,都有取舍之心。

  所以出離心是出離什么心呢?不是出離這些境界的心,因為境界本身沒有好惡,而是因為人有好惡,所以要出離這好惡之心,出離取舍之心!這稱為出離心。一般人的好惡,還都是以自我為中心的,認(rèn)為我喜歡什么?我的感覺如何?我的意見如何?所以出離心更進一步是,出離我見、我愛、我慢的這種心。

  我們在生活中,人經(jīng)常是對著境界的,不管是食衣住行或色聲香味觸法,我們經(jīng)常會對著境界,隨著境界產(chǎn)生一些心意識的作用;所以我們要時時刻刻反省,我現(xiàn)在起的念頭是哪一類的念頭?是貪心?瞋心?還是我見、我慢的心?如果是這些心,就是要能出離,要能夠轉(zhuǎn)化。這稱為出離心。也就說真正的出離心跟是不是離開這世間,并沒有絕對的關(guān)系。

  ¨            二、慈悲心:

  很多人提到慈悲心時,就會提到慈悲就是對人要有好處─與樂拔苦。但對什么人呢?如果我們本來只是對我很慈悲,對別人不慈悲,把這我轉(zhuǎn)到另外一個人,這樣算不算?這樣不算!如果只是把這慈悲心,由這個人轉(zhuǎn)到另外一個人,或者轉(zhuǎn)到少數(shù)的幾個人,這不叫做慈悲心,這在我們平常稱為婦人之仁。

  剛才講到出離心,是因為以我為中心而產(chǎn)生的一些界限,慈悲心就剛好完全相反,是要離開這自我,而回復(fù)到?jīng)]有界限的狀態(tài),這稱為慈悲心;因此慈悲的對象,絕對不是少數(shù)的個人,因為如果是少數(shù)的個人,你還是以我為中心產(chǎn)生的一些界限,還是有界限的,慈悲心是要從這自我的界限放掉之后,我們的心能對更多的人產(chǎn)生慈悲。因此,慈悲心我的講法是:要往大處看!一般人都是在小處看,小處是以自我為中心的一種小處,要往大處看,這是慈悲心,要為多數(shù)人謀福利,不是為少數(shù)人;或者說要往遠(yuǎn)處看!不要只是看到現(xiàn)在,而是要看到將來!慈悲心跟出離心剛好是相反的,也就是能使我們的心,變得更廣大更統(tǒng)一、更和諧,這稱為慈悲心。

  ¨            三、菩提心

  在佛法也有很多人講到菩提心,講到菩提心就是度眾生的心,事實上如果根據(jù)最初的佛法所講,菩提心就是覺悟的意思!覺悟本身并沒有說要不要度眾生?覺悟?qū)哟斡懈哂械,我們常常講到:要做任何一件事情,都要有它的要領(lǐng),掃地有掃地的要領(lǐng),煮飯有煮飯的要領(lǐng),能夠掌握要領(lǐng)者,可以事半而功倍,可以做得很輕松且愉快,并可做得很有效率。反之,如果沒有掌握到要領(lǐng)者,做得很辛苦,但不一定會它的效果。所以,菩提心就是要去掌握每一件事情的要領(lǐng),這要領(lǐng)是經(jīng)過覺悟而有的,如果我們不用心體會,不用心去看,我們不可能得到要領(lǐng)。

  因此在禪宗講說:這覺悟跟疑情有關(guān)系,我們一定要有這個懷疑,我要如何去做才能更好,或者這件事情不好,是什么原因造成的。我們要去問,要去看、去想,要有這個疑在,然后才能去找到要領(lǐng),也就是要用心。要用心才能找到要領(lǐng)。做人有做人的要領(lǐng),做事有做事的要領(lǐng),人活著,有活著的要領(lǐng),我們常說:每個人都希望能夠自在,但很多人都不自在;人都希望在這世界上能圓滿,但對大部份的人都不圓滿,為什么呢?也是因為他們沒有掌握到自在跟圓滿的要領(lǐng)。

  覺悟,就事而言:每件事,都有它要覺悟的;就理而言:有它要覺悟的。佛法所講的菩提心,最初是比較偏向于較高的理,稱為要覺悟空性,因為這是所有萬物的根本原則,如果這根本原則掌握到,再去看其它細(xì)微的事情,就能看得很清楚。而掌握要領(lǐng)也是一樣,從掌握到大原則的要領(lǐng),再去分門別類的,了解到每件事情的要領(lǐng),這在天臺宗稱為從空出假?崭伲嚎,是萬事萬物統(tǒng)一的道理;假,是萬事萬物的個別現(xiàn)象、個別的道理。總相觀跟別相觀,這都是菩提所要覺悟的!

  也就說要出離心、菩提心都有了之后,我們怎樣表現(xiàn)在具體的生活行為之中,這要有方法、有要領(lǐng)去做。光只有心,不一定就能做好事,要了解到它的理論、方法、原則、甚至技巧的問題。

  因此菩提心所做的,只是為了找到法的本身,法是什么樣子?什么樣才是最好的方法?我們當(dāng)然是順著最好的方法去做;順著最好的方法去做,一定能對自己有幫助,也能對別人有幫助;所以菩提心,最初并沒有說要度眾生,可是到最后,自己跟眾生都能夠因此得到利益。

  這也就說:我們在生活之中,要時時刻刻以這三心,來自我反省。修行需要鏡子,因為有鏡子我們才能了解到,我們的缺點在什么地方?而在人、事、物這些都是我們的鏡子;我們在對人、對事、對物時,產(chǎn)生怎樣的念頭?這念頭可能是正念,可能是妄想,當(dāng)我們不斷地從這些妄想雜念,看清自己的缺陷后,才能進一步的去調(diào)伏,去修正,這才叫做修行。

  修行的定義:就是一定要知道我們什么地方不對,而去改正,從錯誤而改正,也就是上次所講的回向。所以事實上真正的修行,并不只是在打坐、念佛、誦經(jīng)!那些都是基本的前題,真正是要用在生活之中;但如果沒有那些基礎(chǔ),在生活之中就沒辦法用。我們第六章就看到這地方,下一節(jié)課先看〈第九章治病患〉的部份。

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