《天臺小止觀》講記 具緣第一

　　具緣第一

　　云何名緣？所謂行者，欲修止觀，必須具足五緣。五緣者：一持戒清凈，二衣食具足，三閑居靜處，四息諸緣務，五得善知識。第一：夫欲修止觀，必須持戒清凈。如經中說〔遺教經─大正一十二冊1111a：依因此戒，得生諸禪定，及滅苦智慧，是故比丘，應持凈戒�！辉坪蚊�持戒清凈相，有三種行人、持戒不同。

　　我想對于持戒上作幾點說明：一般人在講戒時，大部份都是講戒相，什么五戒就是殺、盜、淫、妄，八戒、菩薩戒都是偏重于講戒相，但對于為什么要持戒的道理，并沒有講得很詳細或者很深刻。今天首先要講：

　　持戒的道理

　　持戒基本，并不是學佛才需要持戒，或者信一個宗教，才需要持戒，我們人活著，就必需有他的戒行，為什么？這戒主要來自于兩個大因素：第一是因果：佛法一向講善因有善果，惡因有惡果；如果我們?yōu)榱艘�避免惡果，所以要避免去造惡因，這稱為止持。第二、同樣如果我們?yōu)榱说玫缴乒�，我們必需去造善因，這稱為作持。止持跟作持是持戒的兩大重點。

　　該作的努力去做，不該作的就不要去做，這就牽涉到一個很重要的因素，一般人忽略掉了，我們說造善因得到善果，惡因得到惡果，何謂善惡？何謂善果？何謂惡果？最簡單講：我們不喜歡的叫做惡果；我們愿意去接受的稱為善果；因為人情不同，所以對善惡的分辨就不一樣！

　　持戒的觀念與原則

　　所以我認為，要得到如何的善果，我去持什么戒，這是我自己的選擇；要避免什么樣的惡果，我持什么戒，這是我自己的選擇，戒是從自己的智慧去選擇。戒不是從外來，很多人認為，戒是因為我們學佛！佛教有五戒，你就來守五戒，佛教有比丘戒二百五十條，你就來守吧！真正的佛教徒并不是這樣，而是我們要得到什么樣的善果？要避免什么樣的惡果？所以要去持這個戒。

　　我們不講修行！就是世間法做事也是一樣，你要蓋一棟房子，房子要怎么蓋？有它的物理學、工程上的學問，要怎么做是作持；然后在做的時候，必需要避免一些禁忌，這禁忌譬如說：房子不能怎么蓋，這水泥還沒有干，你就不能繼續(xù)往上蓋，或者調泥、調沙的比例應該多少，有它必需注意的事項。或者，生病也是一樣，生病者要吃什么藥，要做什么樣的調養(yǎng)，這是作持；他必需要避免那些事情，什么東西不能吃，什么事情不能做，這是止持。你要不要遵守這規(guī)定，就是要看你希不希望讓病好；如果我不希望病好，就讓他病死了，這戒對你來講，就是不存在；這也就我再三提醒的一句話，戒我們是根據因果的原則而做選擇的，選擇是在于你自己，不在于別人，不是佛告訴你，你必需這么做。而是我們經過因緣果報的了解之后，我們認為什么事情該怎么做，才是我們理想中的果報；什么事情不該做，避免我們承擔不起的惡報，這是首先講到因果的原則，還有人情對善惡的不一樣。

　　但事實上，人情的善惡，基本上還是差不多的，有些東西我們認為可以不要，因為你不知道那東西那么好，不知道好，所以我們不覺得要，就像很多人不學佛，他說我已經過得很好啦！我不用學佛了！他不是不要，只是不知道這東西學了之后，對他有什么好處；有人不學打坐，因為他不知道打坐能夠給他什么好處；同樣也有些人說，那些惡果我不怕無所謂；結果真的惡果降臨時，他自己承擔不起。

　　所以我們最初講，善惡是經過人來選擇的，但既然成為人，大概就有普遍的共業(yè)，共通的習性，所以戒對大部人來講，還是共同持的；除非你是一個很特別的人，特別到什么地步？特別到你對自己的習性，對因果的變化，都能夠很了解，我們可以做另外的選擇。但這要有很大的把握，否則你說這戒我可以犯，因為我不在乎，你犯了結果惡果降臨了，承擔不起。很多人就是這樣子，所以大部份的情況之下，佛教徒或其它宗教都是一樣，都有他共同要持的戒。

　　因此，這戒就牽涉到人情世故的關系，所以在不同的時間、空間，在不同的人當中，都會有一些變化，從印度到中國，從古代到現代都有一些變化，為什么呢？因為人情不一樣，人對善惡的標準感受不一樣，所以戒慢慢會有一些變化。這也就說佛教，釋迦牟尼佛雖然制戒之后，后來又說小小戒可舍，這小小戒可舍是什么意思？不是那個戒可以不守；而是在不同的時空，不同的因緣之下，可以做不同層次的調整，這是第一點，從因果跟善惡去了解戒。

　　我們進一步講對學佛人而言，要遵守幾個大原則：

　　從三種發(fā)心談：

　　第一大類出離心：希望得到解脫的果報，必需遵守的就是要從出離心去修行，出離我們的邪見、習性，出離一些不好的行為。邪見就是一些偏差的觀念，習性就是貪瞋癡的這些心態(tài)，不好的行為就是殺、盜、淫、妄等等這些，這一大類，是為了得到解脫的果報，必須具備出離心而遵守的一切戒，在比丘、比丘尼二百多條戒，比較上是偏重于這一大類的戒，是以出離心來守的戒條。

　　第二大類慈悲心：是屬于為了弘法度眾生所制的戒。我們都希望其它眾生也來學佛，也來修行，也得到解脫的果，所以為了度眾生，必需發(fā)慈悲心。

　　第三大類菩提心：可以包括前面兩種，稱為菩提心。就是要經常保持自度度人的愿心，才會去努力，很多人對于戒的這三個綱要不了解，所以會產生很多的疑惑。譬如：很簡單講，一些在家信徒供養(yǎng)法師，他會把最好的一些東西，如食物、衣服等來供養(yǎng)法師，這時候你接受還是不接受，這牽涉到我們的重點，如果站在出離心的立場，不可以接受；因為接受好的東西，就初學者來講，會增長貪心、慢心，得到很多好東西，就是容易產生后遺癥。所以站在個人解脫的立場上，不可以接受，接受之后會有很多的弊端，但有時候是站在慈悲心的立場；因為眾生有這樣的需求，為了滿足他們培福的意愿，所以接受，這時候在接受與不接受之間，你是以出離心為主來拒絕，或是以慈悲心為主而來接受，這每個人選擇的不一樣。

　　或者我們講到出離心、還有菩提心，印度是以托缽為生活上的需求，就是吃飯；而托缽的形式到中國來之后，沒辦法用；因為中國人對于這些出門托缽的，叫做乞丐，在中國的因緣變得沒辦法托缽；所以為了修行，只好象中國禪宗到山上自己耕田、煮飯；如果站在出離心的立場上，這是不可以的。為什么？一個出家眾不可以自己耕田、自己做飯，但如果你不這么做，根本沒辦法去修行。所以站在菩提心的立場，為了要維持他的生活，為了要維持他的道心，所以必須自立、自主、自耕、自食。這兩個戒從發(fā)出離心的立場上說，中國的和尚都是犯戒的，因為中國的和尚都是在自己的廟里煮飯吃，沒有一個出去托缽的，都是犯戒的。但站在菩提心來講，是應該這么做。因為這三個在很多方面，我們看起來，就是在世間法上會有一些矛盾，所以每一個人，每一個時代，都有不同的選擇，如果我們不了解這總綱，我們會覺得很迷惘。

　　譬如：妄語。如果一個醫(yī)生對于病人講妄語，對不對呢？可不可以呢？那你就是看看是站在出離心的立場，還是站在慈悲心的立場；站在慈悲心的立場上，對他講妄語，是為了他好，不是為了我好，對不對？站在出離心的立場上也是一樣；我做一個醫(yī)生，為了病人講妄語，不是為了多得到一些金錢，不是希望為了多得到一些名利。所以對我個人而言，沒有所謂出離心的問題，因為我并沒有去貪得到什么東西，而只是為了使病人的病況能夠早點康復，所以在出離心及慈悲心的立場，都沒有什么問題。

　　所以如果我們不了解持戒的精神，你雖然死守戒文，其實還是犯戒的，因為所做的行為跟真正持戒的精神根本不相應，不相應當然是犯戒；也就說一般人講戒的時候，很容易就是把戒講得很死，因為不懂得戒的精神，講出來的必然是比較死板，就很容易造成自己跟別人的不協(xié)調。所以當我們能夠慢慢深入佛法，掌握到佛法的要義，從基本的要義去持戒，就比較能清凈自在。剛才講到禪定。

　　戒，有分做兩大類的戒：

　　第一種我們共同生活的一種戒相：譬如說：不殺盜淫等，是共同生活的戒相，這共同生活的戒相，不只佛教有，其它宗教也有，就是生活中的戒相。

　　第二種是為達到某種目的而必須守的戒：佛法的目的與其它宗教的目的不一樣；所以佛法的戒跟其它宗教的戒就有些差別。那么一個準備專修禪定的人，他因為了要達到專修禪定的目的，所以他要守的戒就與一般專修福德事業(yè)、修信愿者所守的還是不一樣。這一點我特別強調，雖然同樣是佛教里面，學凈土者跟學禪的人，所持的戒還是會有差別，為什么呢？因為他們的目的不一樣。剛才已講到你要得到怎樣的果，你必需造怎樣的因，很簡單的講：修凈土者，他必需經常念佛，憶佛，甚至經常要誦凈土三經，因為他希望要達到往生西方凈土的目的。那么學禪、學打坐、學止觀的目的不在此，所以這些戒相，對他而言是不存在的，但他有他另外的戒相，因為他們的目的不一樣；也就因為善惡每個人的選擇不一樣，所以共中有別，人跟人之間有共同的戒，佛教與佛教之間有共同的戒。不同的宗派，不同的人，不同的修行法門，有它差異的地方，這也是我們必需說明的。

　　所以事實上，所謂戒─具緣五緣，都是包括在修習禪定里面的戒；甚至說到所謂的廿五方便，也是廿五種戒；為了修禪觀者而必需具足的，或者說必須嚴守的廿五個條件，這是我們在講戒之前，先說明戒的精神要義及差別。

　　一持戒凈清相：

　　正文p.3─

　　一者：若人未做佛弟子時，不造五逆，后遇良師，教授三歸五戒，為佛弟子，若得出家，受沙彌十戒，次受具足戒，作大比丘，及比丘尼，從受戒來清凈護持，無所毀犯，是名上品持戒心也。當知！是人修行止觀，必證佛法，猶如凈衣，易受染色。

　　這里所講的戒還是偏重于講戒相，所謂的五逆、三歸五戒、還有沙彌十戒、具足戒，偏重于在戒相上，而我們剛才所講的戒，偏重于講到它的綱要，出離心、慈悲心、菩提心；如果一個人平常的時候，就能夠少欲知足，平常就能生活得很有軌律、很嚴謹，身心不散亂，行為不錯失，這樣的人即使不刻意守什么戒，但他還是在戒之中。這是說如果人未作佛弟子時，這樣的人雖然沒有做佛弟子，沒有特別受什么戒，但他的身心還是跟戒相應的；后來受了戒之后，當然就不會再犯戒，這樣的人來修習禪定，來受佛法，當然很容易就接受的，這是第一種，也就說他的身心本來就是很清凈的。

　　二者：若人得受戒已，雖不犯重于諸輕戒，多有毀損，為修定故即能如法懺悔，亦名持戒清凈。能生定慧，如衣雖有垢膩，若能洗凈，染亦可著。

　　很多人在講戒時，經常只是把二百五十條戒一起講，事實上戒有輕重的，就像世間法的刑一樣，有的是有期徒刑，有的是死刑，有的是無期徒刑，有的三年，有的五年，有的是幾個月；雖然同樣都是犯罪判刑，但他的輕重不一樣！很多人都把所有的戒，犯戒就是一律下地獄，其實差別很大，輕重差別很大，那么重戒是不能犯的，輕戒也不應該犯，但犯了，是可以懺悔的，這是第二種。

　　若人得受戒已，雖不犯重─犯重是指殺、盜、淫、妄；殺是指殺人，踩死螞蟻、昆蟲，這不算犯殺的重罪，妄語平常生活中的小妄語，不算大妄語；所以是犯重是指殺、盜、淫、妄四個重罪，在輕戒多有毀損，為修定故即能如法懺悔。如果有所犯戒，就是應該要如法懺悔，何謂如法懺悔？我們下面會說明。這樣也叫持戒清凈，就說犯了戒之后，一方面要知道自己犯戒，要坦然認錯；二方面要經過一定的方法程序來懺悔，這樣也是清凈，不是從來不犯戒，才叫做清凈。

　　三者：若人受得戒已不能堅心護持輕重諸戒，多所毀犯。若依小乘門，則無懺悔四重之法。若依大乘教門，猶可滅除。

　　輕重皆犯：如果依照小乘的戒律，犯了前面四重罪─殺、盜、淫、妄，戒體就破了，就像石頭碎掉一樣！它永遠合不來了或者說像一顆樹，根被除掉了，這顆樹，當然是有枯萎的可能。如果依照大乘：猶可滅除。為什么依照大乘猶可滅除？這里面就講到，佛法里面有很重要的所謂空法：我們一般人講因果，好象就很容易形成一種錯誤，因中有果，你造了什么因，就一定會有什么果，這因造下的時候，雖然果還沒有來，但是果報就已經形成了，就等著來；所以我們有一句話：『不是不報，時候未到』果一定會有的，遲早要來的。事實上這種思想，跟真正的大乘佛法并不相應；因為從因到果之間，還有一個很重要的因素就是緣，要具足緣，這個果報才會形成；如果惡因沒有惡緣，這個惡果不會形成的；善因沒有善緣，這個善果也不會形成的；反之，你雖然造了惡因，但是能夠慢慢用善緣去轉化，要能夠具足比較多的善緣，那本來是惡果，惡就會慢慢轉小，甚至慢慢轉成善法。因此能夠以緣來轉惡因，所以佛法才有懺悔這個法門，否則沒有必要懺悔，因為你一犯，這個果報就形成了，有懺跟沒懺都一樣形成。要了解到因為緣不同，所以果報就會不一樣。

　　因此如果依大乘教法猶可滅除，所謂的滅除，完全除是不可能的；因為因既然種了，一定有它的影響力；只是這個影響力會有多大呢？就要看緣而決定的，他不可能沒有，但也不可能是絕對的；所以如果依大乘教法，如果我們對于因緣，對于所謂空能夠了解，就知道他可以改變的，問題在于你能不能具足那些能夠改變的善緣。四重罪還是可以懺悔的，但能不能完全清凈呢？不一定！就要看你所作的緣的多少，或者說深淺。何謂多少？何謂深淺？我們等一下會有比較詳細的說明。總之：不管犯了什么樣的重罪，只要從善緣里面去轉變，一定能夠產生改變，改變多少，當然是一分耕耘，一分收獲，所以犯戒是可以懺悔的，這一點我們要說明。

　　故經云：佛法之中有二種健兒，一者：性自不做諸惡，二者：作已能悔。

　　所謂健兒：就是精進的修道人，第一種是根本不做惡事；第二種如果做了能夠懺悔。剛才講到因跟緣，從具足善緣里面去改變果報，善緣又可分做兩大類：第一種外緣，對外境的改變；第二種是內緣，是心態(tài)、知見上的改變。圓滿是內外緣兩個緣具足，才能產生更大的善果；但是就佛法而言，外緣的改變是方便，內心的改變是究竟，所以佛法還是比較偏重于講內心的改變。這講到后來所謂的觀罪性空，會有更詳細的說明。

　　夫欲懺悔，必須具足十法。何等為十：一者明信因果、二者生重怖畏、三者深起慚愧、四者求滅罪方法，所謂大乘經中，明諸行法，應當如法修行！五者發(fā)露先罪、六者斷相續(xù)心、七者起護法心、八發(fā)大誓愿，度脫眾生、九者常念十方佛、十者觀罪性無生。

　　一者明信因果

　　這個我想大部人，明信因果是學佛最基礎的。

　　二者生重怖畏

　　造了惡因，就可能會有惡果，這是在一般的狀況之下，就像春夏秋冬，就是這個樣子，春天過了，就是夏天，夏天過了就是秋天，這是一般的情況；如果沒有特別重大的事情發(fā)生，沒有很殊勝的緣，果報就是這個樣子。所以生重怖畏，就是怕會產生惡果。

　　三者深起慚愧

　　慚愧，這個惡果主要是分做兩方面的，一是對自己不利，二是對其他人不利，你不管犯了哪個罪？哪個戒？一定是會害人害己的；所以我們常常說到：『慚己愧他』對自己的身心會有一些弊端，對于我們的道業(yè)當然也會有一些問題，所以慚愧，就是說從所生起的后果，惡果當然是對自己跟別人都不好，因此而起慚愧心。

　　四者求滅罪方法，所謂大乘經中，明諸行法，應當如法修行！五者發(fā)露先罪

　　求滅罪方法，我們下面所講的都是，滅罪方法如果根據天臺智者大師歸納，可分做三大類：

　　(1)第一大類是屬于小乘里的稱為作相(依戒)：這里最重要的就是，第五者發(fā)露先罪。罪：我們上次說過了，就是一個人在犯戒之后，首先他自己不能接受，不能接受什么？不能接受我已經犯戒了；因為一方面，人都會把自己期待的很完美，希望我這個身心無瑕疵；所以在最初犯戒的時候，他就是不能夠接受，一方面希望自己還是維持很純潔的觀念；二方面又知道其實我自己是犯戒的，這樣在心里上就會一直有這樣的矛盾。你一方面是希望很清凈的；二方面又知道自己是犯戒的，如果我們接受，我是個凡夫啊，凡夫當然可能犯戒，犯戒之后，問題不在于不犯，而是在犯后如何去懺悔清凈。如果我們去接受它，這種矛盾就慢慢可以化除了；不接受的人，身心都會不安，因為他總是在這兩個矛盾里面徘徊，如果你接受─我是犯戒的人，我要如何去接受這個果報，我要如何去懺悔，身心反而能夠安。

　　對別人也是一樣，我們也是希望在別人面前，還是個很清凈的人；可是又怕別人知道，這人其實已經犯戒了。所以在很多時候，我們就會自己心中有鬼，碰到人就慢慢疏遠，不敢見人。這樣也是說在人我之間，就會產生一些矛盾。所以我們懺悔發(fā)露，第一個先跟自己懺悔，先讓自己接受我已經犯戒了，我接受這個事實，然后也讓別人了解我犯戒，也讓他們接受這個事實。發(fā)露先罪，其實主要的是自己還有別人，很多人尤其在大乘佛法里面，偏向于在跟佛菩薩發(fā)露先罪，其實就人而言，主要的還是跟自己比較重要，其次是別人，因為我們是人，活在人的世界里面，佛菩薩不太管這種事的。

　　所以發(fā)露先罪，最重要的就是要消除這個矛盾，哪個矛盾？就是一個是沒有犯戒，一個是犯戒，我們自認為不會犯戒，別人也認為不犯戒，可是事實上是犯戒，要消除這種矛盾，就是要發(fā)露，讓別人接受了，當然發(fā)露之后，就有附帶的一些懺悔的方法。像在戒律上，這個發(fā)露先罪，還看罪過的輕重，如果小罪只要跟一個人發(fā)露就可以了，中罪要跟四個人以上，所謂的僧眾；如果大罪要廿個清凈的比丘、廿個清凈的比丘尼。如果就發(fā)露先罪的因緣里面來看，你能夠跟愈多的人懺悔，其實就愈能夠心安。你說我跟一個我最好的朋友，跟他講一講，他當然原諒你，他當然沒有問題，這樣別人還是不能接受，不能原諒你，所以發(fā)露，能夠跟大眾發(fā)露懺悔，這是比較圓滿的，你跟佛菩薩發(fā)露，佛菩薩也不會想到說，那個人犯戒了，不會的！所以我主要說：是要使這種矛盾能夠消除，就是要讓自己接受，也讓別人接受。

　　剛才講到發(fā)露，你跟愈多人發(fā)露，你的負擔就愈少，發(fā)露之后就有一些類似于刑罰，像戒律上面，就會講到像關禁閉一樣，當然就是必需跟大眾隔離一段時間，五天、七天，然后必需作一些比較粗重的工作，掃地，掃廁所�。∵@些工作，一段時間之后，大眾接受他，成為一個清凈的人，這是發(fā)露。我們在社會上也是一樣，一個人犯了罪之后，他必需受某種程度的刑，受刑結束之后，大家就接受他，這是第一種懺悔的方法，就是作相，這是屬于戒。就是從發(fā)露到接受，所必需付出的，這些懺悔的事項。

　　(2)定法：大乘經中明諸行法，就是所謂的誦經、拜懺，誦什么經？就是大乘經，其實誦經本身就是拜懺；但是在中國又特別作出什么《梁皇寶懺》、《慈悲三昧水懺》等；這里有一點要說明，在智者大師把拜懺稱為定門，定是要身心很安定，很專注的去拜，才叫做懺。所以一般而言，拜懺！大概都是要拜幾十部。不是像《三昧水懺》，拜一次就懺了，沒這回事！大概一種都是要七部、十四部、廿一部，這樣去拜的，這是一點；因為我們剛開始身心很不安，心不能定，要這樣反復的拜，很單純的拜，這樣一段時間之后，身心才能靜，才能定，所以這個有它的數量，這是屬于定門。

　　第二種就是在拜時，重點在于依文起觀，每一部懺都有它的懺文，經有它的經文，重點在于能對經文起觀照，什么觀照？就是反省自己的行為，像我們最常念的懺悔偈『往昔所造諸惡業(yè)，皆由無始貪瞋癡，從身語意之所生，一切我今皆懺悔』這不是拿來念的，念不念不重要；而是說能不能依照這個文字反照我們的內心，說我就是貪瞋癡的眾生，我就是會造了很多惡業(yè)的眾生，要依照文字起觀照能力，然后我們才能了解自己身心的真正狀態(tài)。

　　為什么要定才能起觀？因為有的人身心很散亂時，觀照能力不夠；身心很定者，對自己妄念的起落會比較清楚，對自己內心的狀態(tài)會比較清楚，所以要依文起觀，然后才能了解自己的狀況。所以拜懺，我說重點在懺不在拜，你要依文起觀，就是要能夠觀照自己內心上面的一些缺失，而產生慚愧心、懺悔心。

　　所以真正的拜懺，不在人多，人多心就散亂了，我們現在懺悔的法會，一次是幾百個人，鏗鏗鏘鏘的好多人，很熱鬧！身心是沒辦法定的，真正的定，像古代智者大師所作的懺法規(guī)定：《大悲懺》八到十五人，人不能多，人多心就亂了，所以必需少數的人，然后用一個很單純的儀式。其實儀式不是最重要的，因為儀式復雜，人的心也不容易定；要用一種很單純的方法，在一種很寧靜的狀態(tài)，去誦經、作懺，這樣作了一段時間之后，身心能夠慢慢安定時；然后對自己妄想的起落，自己的身心狀態(tài)很了解，就能夠斷相續(xù)心。才能真正了解自己的問題在哪里？才能去斷。這是我們講求滅罪方法的第二種稱為拜懺。

　　(3)第三種是屬于禪觀─觀罪性空：最高明者是直接以禪定的方法，反觀自己的內心，所謂的觀罪性本空，為什么是觀罪性本空呢？一般人在所謂的犯戒，這就未來來講，現在造的是惡因；如果就過去來看，現在這是惡果，為什么？因為你一定是有一些妄想、邪見，才可能造這個惡果；因此真正的懺悔，不在于懺悔行為的本身，而是要更進一步的去了解，這些行為是從那些觀念、心態(tài)所發(fā)展出來的，也就是真正的懺，要去找到真正的因。

　　我們講到苦、集、滅、道也是一樣，苦集是什么？只是現象的果，現象的果，你要去斷，不能夠直接從果去斷，要去追究它的因，觀罪性本空，去找到這個因，就知道這個因，都是妄想雜念而已，都是一些錯誤的；如果這個因是對的，你當然還是會繼續(xù)這個因，而去作這個果；如果這個因是錯誤的、是虛妄的，我們知道它是虛妄，就從此不再造這個因，這個果當然就不見了。所以觀罪性空，就是要了解罪因本身，是從眾生的虛妄的知見、虛妄的執(zhí)著所產生的，這稱為空；如果這個虛妄的因，不能夠覺悟出來的話，你說罪性是空，那還是空不了，因為人還是會繼續(xù)他過去的邪見，過去的心態(tài)去作惡，如果這個不做，也會去做其它的，因為他的因還在，所以如果對自己的身心狀態(tài)，能夠很了解，才有第六個稱為斷相續(xù)心。

　　六者斷相續(xù)心

　　懺悔重點是在斷相續(xù)心，就是發(fā)誓以后從此不做，有一些信徒在懺悔的時候，有一種很偏差的心態(tài)，認為以拜懺的方法來祈福；他們認為拜懺之后，然后就可以從佛菩薩那兒得到祈福，能夠感應得到一些他們所期待的，這是很奇怪的心態(tài)。既然自己要懺悔，就是認為我作錯了，作錯就應該接受，人家給予的處罰才對，結果反而不是，我作錯了，其實我是很可愛的人，我是很好的人，我現在能夠坦然認錯，你看這個人不錯哩！有些那種小孩子的心態(tài)一樣！所以如果不能夠對自己的邪見、心態(tài)去深入的了解，就沒辦法斷除相續(xù)心，這個因還在，這個果，當然就會繼續(xù)不斷地造出來。這樣的懺悔是沒有什么用的。

　　七者起護法心

　　第七起護法心，八發(fā)大誓愿度脫眾生這意思一樣！我們一個人你犯了錯，會憐愍自己，同時也會去憐愍別人；因為其它人雖然沒有犯錯，但是他們的因還是一樣，眾生的邪見、眾生的無明心態(tài)是差不多的；今天我因為有這樣的惡緣，所以我犯了戒，明天你碰到大概也逃不了的，為什么？因為一般的觀念、心態(tài)都差不多。所以憐愍自己，從虛妄里面去造了因；也憐愍其它眾生，從虛妄中去造因、造惡，所以起護法心，就是要讓大家了解到，都是在虛妄中打轉，希望大家都能夠從虛妄里面跳脫出來，所以起護法心。

　　八發(fā)大誓愿，度脫眾生

　　所以發(fā)大誓愿，這個不是貪心，不是慢心，貪心的人說：我要去度眾生，眾生都給我度掉了。那是貪心 、慢心，而是說從慈愍的心態(tài)，那些眾生都是在虛妄的世界里面打轉，自討苦吃，所以要起護法心，要起度脫眾生的心。

　　九者常念十方佛

　　九者常念十方佛，這是心念的意思，不是口念；心念主要是念佛的智慧，念佛的慈悲，念佛的功德圓滿，不一定是念佛的名號。我們現在因為受到凈土宗的影響，認為念佛就是念佛的名號，常念阿彌陀佛的名號，這是持名，持名跟念佛，持名只是念佛的一種方式，而不是唯一的方式。為什么要常念十方佛？因為我們知道，所謂「雖不能至，然心向往之」我們常常念佛，主要是要學佛，學佛是為了要成佛，也就說我們在內心中要有個目標，讓我們去努力！

　　十者觀罪性無生

　　十觀罪性無生：罪性是因緣所生法，為什么會從過去的因，從現在的緣，而有造這個罪，從現在這個因，再加上未來的緣，而有果。因因緣緣，不斷地在和合聚散變化，所以罪不是一定的；如果是因中有果，這個罪就是一定的。因中不一定有果，要靠緣來和合。所以這個罪，是可以改變的，靠善緣而能夠改變，這也就說必需具足十法，我們剛才也說到，有分做內緣跟外緣。

　　歸納十法

　　發(fā)露先罪包括內緣跟外緣；起護法心、發(fā)大誓愿度脫眾生，包括內緣跟外緣；其它的部份比較偏重在內心的一些思惟觀照。所以我剛才說到，真正的善緣，以佛法言：還是以調心，觀心為究竟，外緣是方便。

　　拜懺到底是內緣還是外緣呢？當然是看每個人去做的，有人拜懺，只是依著文字去念，依著形式去拜，而內心之中沒有起任何的觀照，這樣把重點偏向在外相上，這樣其實做了，功效很有限；要從這些外相里，把他轉到內心里面的覺照，內心里面的覺悟，這樣才能比較會有效。

　　若能成就，如此十法，莊嚴道場，洗浴清凈，著凈潔衣，燒香散華，投三寶前，如法修行，一二三七日，至七七日，或一月至三月，乃至經于年歲，專心懺悔，所犯重罪，取滅相方止。

　　云何知重罪滅相？若行者，如是至心懺悔時，自覺身心輕利，得好瑞夢，或復睹諸靈瑞異相，或覺善心開發(fā)，或自于坐中，覺身如云影，因是漸漸證得，諸禪境界，或復郁然，解悟心生，善識法相，隨所聞經，即知義趣，因是法喜心生，心無憂悔，如是等種種因緣，當知！即是破戒障道罪滅之相。從是以后堅持禁戒，亦名尸羅清凈，可修禪定，猶如破壞垢膩之衣，若能補治洗凈，猶可染著。

　　懺悔剛才講到主要有三大類：第一就是依戒發(fā)露先罪；第二依定能夠誦經拜懺；第三依慧觀照罪性本空，這是作法。那要做到什么地步呢？這里面又有三個大原則：所謂的三個量。

　　第一種數量：最簡單的就說，你誦哪一部經，誦廿一遍，誦四十九遍，這是數量；或者你拜佛拜多少？一百零八拜，一千零八百拜，就是一定的數量，數量到了，就停止了！這是以數量來計度的。

　　第二種相量：我們在懺悔的時候，得到的一些瑞相，如果得到瑞相，可以肯定自己的罪障已經減少了。瑞相，這里面所寫的就像得好瑞夢；瑞相之中，又有三種得法，第一種是在修中的時候，你還在誦經、拜懺的當下，或者在禪觀，在當下得到一些好的現象，這是現象；身心輕利，覺得這個身體很輕安，心理很寧靜，或者見到佛放光，見到不同好的現象，這是在修中。第二種是在坐中，在打坐的時候；第三種是在夢中，見到好的境界。

　　一個人能夠見到好的境界，這表示他的罪障消除了！在顯教里面所講的好的境界，偏重于像見到光，見到佛菩薩這些；但是在密教里面有另外一種講法，如果你在夢中，嘔吐或下瀉，他們認為這是好現象。為什么？就是把那些臟的東西吐出來了，瀉也是一樣，把身體那些臟東西瀉掉了；所以這些在密宗的講法，也是屬于瑞相，一般的感覺不太好，但是瑞相；或者見到寶塔，見到佛等等，這是第二種，稱為相量。從一些瑞相里面去肯定，我們的罪障已經減輕，或者已經消除了！

　　第三種稱為證量：證量主要是指我們知見，尤其我們心態(tài)上的改變。本來很執(zhí)著者，變得不執(zhí)著了，本來很貪心者，變得不貪心了，本來把這世界上，看得很真實，必需拚命努力地，慢慢覺得這世界如夢如幻！就是在知見、在心態(tài)上的改變，這是證量。

　　如果學佛以數量來計算，當然是最粗淺的；其次是以相量，因此在密宗里常常講到四加行，你要拜佛，大禮拜多少？十萬拜，十萬拜結束之后，就要問你有沒有什么相量或是證量？如果相量跟證量都沒有，就再拜十萬拜，也有人他過去的根性好，他可能拜五萬拜或六萬拜，他就有很好的相量，尤其很好的證量，他下面就不用再拜了！

　　所以真正的量是指證量，是指心態(tài)與知見上的改變，才跟佛法能夠相應。相量并不可靠，因為看到什么瑞相，這有時候跟瞎貓碰到死老鼠一樣，碰一下子從此就沒有了，不知道怎么回事！數量當然就更不準。所以要從這些量里面，去肯定我們的罪障慢慢減輕，甚至消除了；但有一點，我們要說明的數量，當然是比較確定的，那相量跟證量，不能夠求說怎么還沒有來，怎么還沒有看到，佛菩薩跟我摸頂，怎么沒有？這樣有所求跟真正的定跟慧是不相應的。

　　我們剛才說到，如果以數量稱為為戒；瑞相稱為定；證量是稱為慧。真正的定慧，都是從無所求里去得到的，如果有心要見到這些瑞相，不但見不到，而且相當的苦。很多人就是一直是希望，見到你的業(yè)障已經消除了，你從此沒事了，如果見得到大概都是魔障；所以只能知道方法，而不斷地去努力，反而什么相，其實不是最重要的，因為就因果來講，你造了因，造了這個緣，它就會有果報，不用急著得到，這種肯定跟證明，急，大部份都會有后遺癥的。

　　復次：若人犯重禁已，恐障禪定，雖不別依經，修諸行法，但生重慚愧，于三寶前，發(fā)露先罪，斷相續(xù)心，端身常坐，觀罪性空，念十方佛。若出禪時，即便至心，燒香禮拜，懺悔誦戒，及誦大乘經典，障道重罪，自當漸漸消滅，因此尸羅清凈，禪定開發(fā)。故『妙勝定經』云：『若人犯重罪已，心生怖畏，欲求除滅，若除禪定，余無能滅。』是人應當，在空閑處，攝心常坐，及誦大乘經，一切重罪，悉能消滅，諸禪定三昧，自然現前。

　　這里所謂：雖不別依經，修諸行法，在大乘經典跟懺悔比較會有關的經典，像《楞嚴經》里面也有，《金剛寶懺》都有一套儀軌；真正的懺悔，不一定是要遵照這個，主要因為剛才講到，緣有內緣有外緣，真正的佛法，重視的是內緣，所以內緣是在調我們的心態(tài)、知見。因此要經常以禪觀的方法，來觀照我們的內心，來調整我們的知見，這樣就能夠使心跟佛慢慢相應，這里面有句話就是『欲求除滅，若除禪定，余無能滅�！徽嬲�的滅，要從禪定里面去滅。禪定其實分做二種：一個是定，一個是慧。

　　定：為什么禪定才能消除這個罪呢？我們一般人不管是犯了什么戒，犯了什么罪，身心不安─身心都會在一種緊張或矛盾的狀態(tài)之下。那么要求能夠除罪，首先就是叫我們身心在緊張的狀態(tài)之下能夠松弛；在矛盾之中能夠產生統(tǒng)一。因此必須藉由禪定的方法，才能消除矛盾得到統(tǒng)一，消除緊張而得到松弛。

　　在《阿含經》講到一種比喻：把禪定比喻為火。為什么比喻為火呢？我們知道世間上有很多的東西，像金屬一樣很硬的，經過火的熏習之后，會慢慢軟化，軟化之后，它本來內在里面有很多緊張跟壓力，就會放松而得到統(tǒng)一。因此如果金屬破掉了或碎掉了，它還在固體的狀態(tài)之下，我們沒辦法把它銜接起來，你必須把它放到火里面去烤，烤到融解了，然后自然就圓融在一起；也就說：火能夠使很緊密、堅質的固體變成液體，而讓它產生更大的統(tǒng)一跟和諧，眾生的心，也是跟固體一樣，經常在一種很堅固、很矛盾的狀態(tài)之下，用禪定的修行方法，把他的妄想、雜念、執(zhí)著，慢慢地放松到最后，就能夠得到統(tǒng)一和諧。所以一個人修禪定，首先能夠得到的是輕安，身心上的輕安，因為那些緊張狀態(tài)都慢慢不見了，所以定就是最基礎的修行方法。

　　禪進一步是講到一種智慧、知見。緊張是因為錯誤的觀念而引起的矛盾，如果觀念調整，緊張也很快就除去了。所以真正的滅罪方法，是從禪定里面去修的，這分做兩種，我們剛才說到，一種是將我們當下的緊張狀態(tài)能夠消除。

　　慧：是從內心的觀照里面，去找到虛妄的因，人之所以犯戒，都是從一些很微細，虛妄的因里面發(fā)展出來的，如果我們不能夠去覺悟，則根還在，因此覺悟這個因，就是要用智慧才能去檢定出來，才能去排除。我常認為：真正的懺悔，是從覺悟里面產生的，一般人再如何懺悔，都是在枝末里面打轉，因為他沒有找到真正的根本，那個懺悔就像今天拔這個枝葉，明天另一個枝葉又長出來了，頂多是用壓抑的方法，把它封閉了，根還在。所以，要透過佛法的一種悟，才能真正了解根本的因，而能夠滅罪。得到禪定，這是首先講到第一點─持戒清凈；一個人如果已經頓悟了，對于法理能夠很清楚，自然能夠從清凈的身心里面，表現出一些自然的行為；而這個行為，自然不會犯戒，這稱為道共戒與道相應，自然能夠，如法持戒。

　　第二：衣食具足者，今明依法，有三種。

　　一者：如雪山大士，隨得一衣蔽形即足，以不游人間，勘忍力成故。

　　雪山大士，就是指釋迦牟尼佛，他在雪山成道的，所以稱為雪山大士。佛有金剛身，他衣服當然穿不穿，對他來講都不會冷的，所以隨得一衣蔽形即足，不是為了不游人間故，佛還是在人間說法，但因為他是金剛身。

　　二者：如迦葉等常受頭陀法，但畜糞掃三衣，不須余長。

　　頭陀的意思，我們一般人認為頭陀是苦行，其實頭陀不是苦行，頭陀在印度話，就是精神抖擻的意思，為什么精神抖擻呢？知足常樂！頭陀就是生活得很簡單，但是生活得簡單，不見得就是苦。我們認為吃得簡單，穿得簡單是苦，其實沒什么好苦，因為你想要好才會苦。如果能夠很安心地接受它，沒有什么苦；反而讓我們能夠知足常樂。所以能夠知足的人，身心很安祥，對外無所求，所以說他精神抖擻；如果人欲望太多，因為身心散亂，反而使身心比較萎靡。

　　三者：若多寒國土，及忍力未成之者，如來亦許三衣之外畜百一等物。

　　制戒只準畜三衣。三衣在戒律上的講法，就是所謂的五衣、七衣、九衣。衣服：受戒會講得比較清楚。這里第三點，有一點就是三衣之外亦許畜百一等物，像中國還要帽子、手套、圍巾、襪子、鞋子一大堆，甚至衣服，也不只要三件。

　　所要須說凈，知量知足，若過貪求積聚，則心亂妨道。

　　說凈：在佛法戒律上是一個很專有的名詞。何謂說凈？譬如：我已經有三件衣了！又有人送給我一件衣，或者是我自己需要的，照戒律來講，是不能接受。怎么說凈呢？就說我現在接受了，這件衣服是要準備供養(yǎng)我們家?guī)煟�或供養(yǎng)哪位和尚的，但是因為他現在不在這里，所以我代他保管，我代他接受的意思，因為代他接受了，所以幫他用，幫他穿，到最后你連此衣服，最初說是要送給誰都忘掉了！但它的意思是，雖然我們保有很多的東西，但在觀念上我們認為這不是我的東西，我只是替別人保管而已。這件衣服說凈是說：這件衣服要供養(yǎng)給誰？結果都我在家里，都穿在我身上，這稱為說凈，就說衣服不是我的；這樣知量知足；也就說衣服對我們出家眾來講，是比較簡單的，有衣服穿就好了，而且在中國衣服都穿得差不多，形式都一樣，所以不會有很大的問題。

　　次食法有四種：

　　一者：若上人大士，深山絕世，藥果蔬菜，隨得資身。

　　在山上看到隨采隨吃，這是第一種。

　　二者：常行頭陀，受乞食法。是乞食法，能破四重邪命依正命自活，能生圣道，故名圣種。邪命自活者：一下口食，二仰口食，三四維口食，四方口食。邪命之相，如舍利弗，為凈〔青〕目女說。

　　四種食在《大智度論》會有比較詳細的說明。現在我簡單解釋一下！

　　第一種稱為下口食：自己種田來過活的。在印度的戒律，出家人是不自己下田耕種的。

　　第二種為仰口食：是觀察星宿，然后占吉兇禍福。很多人喜歡找出家人去算命，你不管是觀星宿，還是排八卦、紫微斗數，這一類的都算是，雖然不是仰口，但是事實上也是同一類的。

　　第三稱為維口食：就是看病，種藥等等。用一些咒術，還有人要去看風水，看什么吉兇禍福，這些都稱為維口食。

　　第四種稱為方口食：就像臺灣講的闊嘴吃四方。就是跟四方的施主常講好話，然后就得到很多的供養(yǎng)，稱為方口食。這種稱為邪命之相，佛法的飲食主要是來自出外乞食。

　　三者：阿蘭若處，檀越送食。四者：于僧中結凈食。有此等食，名食緣具足。如若無此等緣，則心不安，于道有妨。

　　如果我們進一步了解戒律，除了說自己拿缽到外面乞食之外，另外還有兩種：

　　1. 乞食：自己到外面托缽。

　　2. 應供：第一種是有些居士在家里已經準備好食物，可能是固定的，就是告訴這些僧眾，我家每天能夠供應兩份飲食，請僧團派人來應供。派人就是每天要有人輪流，今天一號、二號，明天三號、四號，然后五號、六號，這樣輪流，這第一種，稱為應供。

　　第二種有時居士家里可能會有一些喜事，結婚生子之類，他可以請精舍幾百個人到家里應供，這應供時，也是跟我們現在過堂差不多，出家眾一字排開，一份一份送給他們，這種為應供。

　　3. 送供：僧眾就住在自己的蘭若或精舍，施主把做好的飲食送到廟里來，這有一種像上堂齋，就是把食物送到精舍里面來打齋，打齋之后和尚會上堂說法，所以叫上堂齋，這是送供。這阿蘭若處檀越送食，就是送到阿蘭若處。

　　僧中結凈食：

　　這結凈食也是一個專有名詞。第一種我們都知道出家眾，不能夠自己下廚房煮飯，也不能夠積聚糧食；所謂不能吃隔日食，就是今天的食物，不能夠留到明天；但在當時一定會有這樣的狀況，施主可能一口氣送很多。譬如：一次送三十斤米好了，你不能說我們一天只吃兩斤米，請你每天分批送兩斤，不然你一口氣送三十斤，我們剩下的廿八斤晚上就把它倒掉了，又不能隔宿。所以釋迦牟尼佛就制定了結凈食，這個地方就是給他們寄放的，雖然送了三十斤米，洗了兩斤來用，剩下廿八斤，留在哪里是他們的，不是我們的，就像剛才所講的衣說凈一樣。這東西是替他們保管的，不是我的，每天去拿兩斤出來，所以他一定要去給那個界。放在這個范圍里面，就算是合法的，因為這個范圍里面是他們的地方，替他們保管，這個叫做結凈食。如果你把這里面的東西拿出來，放到隔天，就算犯戒，如果放在里面，就不算犯戒。

　　第二種比丘、比丘尼自己是不做飯的，在精舍里面都有白衣，所謂近事男、近事女來幫忙做飯；如果沒有近事男、近事女，大概就是沙彌、沙彌尼做飯，除非很特殊的因緣，才由比丘、比丘尼做飯，這稱為結凈食。而在中國因緣不一樣，中國人就在自己的廟里過堂吃飯，如果在中國的因緣里面，我們剛才講到戒的時候，因為各地方的民情不一樣，所以在中國不算犯戒，在印度是算犯式的。我們今天就講到衣食具足。

　　上次講到衣食具足的部份，尤其是講到戒，就說要持戒清凈，我上一次講一個觀點，有很多人還不是很明了，所以我再把持戒的部份簡單重述一下！

　　我上次是說：每個人都有他個人的意愿，有他所要完成的目的；或者說為了完成何種的目的，所必需遵守的因果關系，因此戒基本而言，是根據每個人的目的、意愿所選擇的生活規(guī)范，這是從最廣義的戒來談的。

　　作為人類，有人類基本上的生活目的，所以人有人的基本生活規(guī)范，這個人不管是中國人或是美國人，甚至野蠻人，他們都有一些共同的生活準則，那么在這共中有別，不同的人在這個大原則之下，還是有些不同的差異，像：基督教、佛教，像不同的宗教，因為他們各有不同的目的，所以選擇的不一樣，所以戒就會有一些差別。同樣在佛教里面，有所謂的大乘、小乘，也是根據信念不一樣，所要達成的目的不一樣，所以對于戒的持跟止也有一些差異；甚至我上次說到，中國不管是禪宗或凈土宗，也是根據他們所要達成的目的，而有少許的差異。所以我講戒主要是透過個人，很清楚的意愿去抉擇，所要遵循的生活規(guī)范，這個戒是從自心而發(fā)的，而不要把它當作從外而有的。

　　這也就說透過這樣的一種思想跟觀察，我們對于如何去守這個戒，就會守得比較如法，而且自在；不要認為戒是一種外在的殼子，然后硬要把自己往里面裝，而讓自己不太適應，以為這樣把它塞得很圓滿、很充實，認為這樣叫做持戒清凈，但是我們自身已經引起很多的煩惱。

　　對于我們所要達成的目的，又不是最肯定有效方法，這不叫持戒清凈；也就說透過這樣的觀察，表示我們一個人，對持戒最圓滿的狀態(tài)；如果對別人而言，我們可以用一種比較開放的心態(tài)，看待不同的人持戒，這樣就不會把一種自我的觀念，標榜得太極端，然后就會覺得說，跟很多人產生沖突、對立矛盾，也是自生煩惱。當然我這樣的講法，并不是代表說，我們所謂的五戒、八戒、比丘戒，這是可依個人要不要守？而是說在這大原則之下，個人某些的開遮，就可能會有一些少許的差異。正文p.7

　　第三：閑居靜處者，不做眾事名之為閑，無憒鬧故，名之為靜。

　　如果依據我個人體會的：閑有兩種：一種是身閑：不做其它的事。一個人要打坐，當然身體要閑，身體不閑，根本不能打坐；一種是心閑：更重要的是心能夠閑。所謂無事掛心頭，有的人雖然身體閑了，可是心里還是很多事情罣礙，放不下！很多事情必需去計較、分別，這樣身雖閑，心還是不能閑的。

　　所以，不「做」眾事，?可以指身體的造作，?也可以指心的分別意識。對于我們初學者而言，身閑心才能閑，說身閑心不閑，這是要有功夫的人才做得到，我們一般人還是從身閑而心能夠閑，身靜而心能夠定；所以先從身不做眾事，到心中無罣礙任何事，名之為閑。

　　無憒鬧故，名之為靜，也是一樣。靜有兩者：有外在境界的靜跟內心的靜。一般打坐者，都希望能找到一個安靜的地方，好好打坐。譬如：我們希望到山上，到野外，覺得那個地方比較沒有聲音，比較安靜�？墒鞘聦嵣�，山上其實也并不靜，風聲、雨聲、鳥聲、蟲聲，很多聲音還是存在；但是我們不覺得它鬧，為什么？因為我們覺得風聲跟雨聲，跟我們沒有什么關系，風在吹，至少不是臺風，雨在下，還不會泛濫成災，所以我們就無所謂；在家里，或者在都市里，我們會覺得鬧，主要是說周圍的聲音跟你有切身的關系。

　　閑靜的觀念與關心程度有關：

　　因為跟我們有切身的關系，所以我們才會心里受到比較大的影響，問題不在于聲音的大小，而是在于我們心里能不能放得下；有時候聲音很大，你可以不受影響，因為你知道，對你的價值、對你的生命、生活，沒有影響，那聲音使很快就過去；反之，一種很小的聲音，我們覺得說它可能會對我們的生命，對我們的價值產生影響，那么這樣的聲音，我們就會很關注。譬如：在家人，有小孩子的聲音在吵，他可能放不下，甚至說在打坐的時候，家里有一只老鼠在那邊跑來跑去，不曉得這只老鼠最后要吃什么東西？牠咬我的衣服，還是跑進廚房里，還是跑進什么地方？如果在山上見到一只老鼠，老鼠在山上，跑來跑去大概沒有關系；在家里跑來跑去，不可以的。

　　所以我這里要說明的是，靜不靜不在于聲量的大小；而在于我們關心的程度，你愈關心它，就愈不容易靜，所以我們重點在于把這種關心的程度慢慢減少，有的人在自己家里，不能打坐或坐得不安穩(wěn)；但是到別人家里能夠坐，為什么？是別人的家，我們在自己的廟里面，要打佛七，打不好的，到別人的廟里面，可能打好一點。這是因為它跟我們，比較沒有那么切身的關系。因此我們在打坐的時候，就要把很關切的意識，慢慢把它放松，覺得說不關緊要。你在家里坐，也是無關緊要，在別人家坐，也是無關緊要，這樣聲音對我們的妨礙，就會漸漸減少。同時最初，想要變成沒有聲音，希望小到沒有聲音，到最后反而很容易形成，對聲音很敏感，因為有些人想要沒有聲音；結果反而覺得到處有聲音，反而變成更大的障礙。所以對則聲音最重要的是，不去管它或者說不要去擋它！

　　我們在打坐的時候，很容易形成一種意識，就是聲音過來的時候，我們會起一種念頭，叫它不要過來；結果你去擋了，反而感受到聲音的壓力，如果我們不要去擋它，聲音從右邊過來，你讓它從左邊過去，它不會留下什么痕跡。我們想要擋，反而讓自己心中留下一些痕跡。所以事實上會調心者，在打坐時反而不會害怕任何聲音，因為在打坐的時候，知道如何放松身心，讓聲音自己過去，在平常的生活之中，因為我們要處理事情，所以反而不能完全的放松。

　　因此，我們不要變成一種壞習慣，就是認為，我要打坐了，所以我就變得很怕聲音，有的人會有產生這樣的弊端，平常怕聲音，在打坐的時候，對聲音特別的敏感，特別敏感就變成障礙；事實上就我個人而言，我打坐的時候，反而不怕任何聲音，因為我們知道，就是把身心放輕松，讓它過來，讓它過去，平常還做不到。打坐的時候，可以做得到；因為打坐的時候，你不需要處理什么事情，就是把身心放松而已，所以閑居靜處，從外在的靜到內心的靜，是一種功夫，也是一種過程，因此下面所講的。正文p.7

　　此有三處，可修禪定。一者：深山絕人之處。二者：頭陀蘭苦之處，離于聚落，極近三里，此則放牧聲絕，無諸憒鬧。三者：遠白衣舍處，清凈伽藍之中，皆名閑居靜處。

　　到底什么地方最好？當然是看個人的因緣而定。但是大致而言：深山、高山或曠野對我們比較好。所謂好：問題不在于它比較沒有聲音，而在于是說：第一種深山、高山、曠野：空氣比較好，我們久居都市的人，主要到荒郊野外走一趟，即使不打坐，都可以得到身心上的放松，為什么？跟空氣好，有很大的關系，空氣好我們氣比較順，氣順身心就比較容易放松，所以很多人精神不好，到深山曠野走一趟，就能夠好；剛才講到深山曠野，因為我們比較陌生，因此比較沒有切身的關系，所以也更容易放松。在打坐的地方，我們上次說過對一個初學者而言，不能夠在有風、有濕氣的地方打坐，所以如果在深山曠野之中打坐，當然最好是有房舍，在房子里面打坐比較安全；不然就必需有比較好的裝備，被衣把身體包起來，否則，我們不要想說到林泉下，河水邊打坐，一般人大概是沒有辦法承受，這種風濕的侵襲，會有弊端。

　　另外在密宗里面講到，這種修定的地方，我們在打坐的時候，有一種是修止，有一種是修觀。

　　(1) 修止：在密宗講說適合于在山谷中修，因為我們知道山谷比較封閉的一種狀態(tài)，所以在山谷中修定，心比較不會向外攀緣。

　　(2) 修觀：在比較高的地方，在山頂上，在比較開拓的地方，因為修觀最主要就是要叫我們的心胸能夠開拓，所以在山頂上或者在一個視野比較開拓的地方，這樣比較容易修觀。這是因為我們修行的法門不一樣，而有不同的選擇，這是講到閑居靜處。

　　第二種頭陀蘭若處：

　　第三種遠白衣舍處：

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　　第四：息諸緣務，中有四意：一者，息生活緣務，不作有為事業(yè)

　　第一種息生活緣務：主要是不要做生活上的事，士、農、工、商就是經營事業(yè)。

　　二者，息人間緣務，不追尋俗人，朋友親識，斷絕人事往還。

　　第二種息人間緣務：就是不要跟很多人來往。來往一方面浪費時間，二方面比較容易起妄想雜念。

　　三者，息工巧技術緣務，不作世間，工匠技術醫(yī)方禁咒，卜相書數，算計等事。

　　第三種息工巧緣務：這個可以理解。

　　四者，息學問緣務，讀誦聽學等，悉皆棄舍，此為息諸緣務。所以者何？若多緣務，則行道事廢，心亂難攝。

　　第四種息學問緣務：這里也是講到不要看書，不要做學問，這里我們講的是佛法常講要聞思修，在打坐用功的當下，尤其是修止。這又分做兩種。一種是修止；一種是修觀。

　　修止：如果是修止，只是把妄想雜念息滅，當然就是要把世間上的事，學問上的事，能夠放得愈多愈好，在打坐的當時不看書，也不思惟任何道理；但是在打坐之前，所謂的聞思功夫還是有的。如果沒有最初聞思的基礎，我們不知道怎么打坐？不知道怎么掌握正確的觀念跟心態(tài)方法來打坐。所以如果只是跟人家依樣畫葫蘆打坐，可能根本不能進步，可能很容易走火入魔。所以如果只是修止，修的當時不去想什么學問，不去分析什么義理，但是前面基礎的聞思功夫，還是要有的。

　　修觀：觀一種法，一種理。佛法常講的四諦、十二因緣，這都是講理的，我們在坐禪之中，要再仔細去思惟這些道理，我們平常的時候，雖然在聽經聞法，也在思惟這些道理，但是因為平常心比較散亂，心念不能集中，雖然思考，但是無法很清楚，也無法有比較深切的體驗，但是如果在心比較定的狀態(tài)之下，再去思惟這些道理，感受會比較深刻，這稱為觀。

　　所以禪，有另一種定義：稱為『思惟修 』，為什么稱為思惟修呢？主要就觀而言：觀就是要觀我們曾經已經聞思的道理；一般人在聞的時候都是片斷片斷的，思的時候可能可以把它稍微做有系統(tǒng)的整理；但那還是有限，只有經過定中的觀，能夠把它消化融為一體；心愈定所能夠完成的統(tǒng)合的作用就會愈好。所以在定中起觀，那還是不離學問緣務，但是這時候不是去看書，而是去思惟，這是講到打坐修止觀跟經教的關系。

　　最后如果修完之后，我們心中有任何的覺受，甚至有一些體驗，這個體驗是不是跟佛法相應，有的是直接找善知識印證，有的時候我們自以為已經找到了，我已經體驗到了！事實上不一定就是佛法，所以要找善知識印證；或者說要找經典印證，這經典不是一句兩句，最好是能夠多看經典。將我們所體驗的跟經典上所描述的，如果都能夠相合，大概沒有什么大問題，如果體驗的不相合，表示你的體驗，可能有問題；這也就說經教對于修止觀而言，還是有它前面的方便，要作為基礎來修止觀，或最后作為印證的。

　　在眾生之中，有些人是偏解，就是看很多經書，但是沒有確實的修行，也有很多人偏于修行，很急切的要去修行，要去打坐、要去念佛；但是對于經教并不熟悉，這樣的人各有所偏，真正的修行要以聞思作基礎而去修，修完之后，最后再以經教為印證，這樣才能使經教跟禪坐止觀能夠結合，而成為一個真正的佛法。我們目前很多人，講經歸講經，修行歸修行，常常容易產生經教跟禪定分家，這樣的佛法對自己跟對別人的幫助，就很有限。這是講到息諸緣務。

　　為什么我們現在講息諸緣務？如果一個人自身的事務，世間的緣務太多，世間的工巧緣務太多，身體太勞累，氣就散，氣散打坐坐不好！最可能的狀況，就是一打坐，就開始打瞌睡了；第二種攀緣太多，心必然是亂，所以有為事務太多，就是身勞氣散、攀緣心亂，那氣散心亂，要修禪定修不好的。在我們目前的一種生活狀態(tài)，不管是在家人，甚至是出家人，每天之中能夠讓我們好好打坐修行的時間是很有限的。有人根本不打坐，所以沒有時間讓他們打坐，不是問題，有人很想打坐，可是他的因緣，就是沒有那么多的時間，讓他打坐；這樣反而會形成另外一種極端，就是心里很急切，甚至心里上有很多抱怨，抱怨什么？抱怨說要去打坐，事情就一樣一樣來，等一下又出坡了，等一下客人又來了，等一下又干什么事情去了。所以，我們的心態(tài)就是不要怨尤，一種是怨別人，怎么把這種亂七八糟的事情丟給我，我們會怨別人，不然就是怨自己，如果當初不結婚現在就沒事了，如果當初如何，現在就能夠整天打坐了；不是怨別人，就是怨自己，這種怨存在，對自己的心，就沒辦法調適。

　　所以因緣不是很具足，首先就是不要怨天尤人，不要怨別人，也不要怨自己；第二個就是不要等待，何謂等待。有人說沒有錯，我現在就等三年、五年之后，再來打坐好了，或者等到我什么事情做完了，告一個段落的時候，我再來好好打坐，等待什么，等到不知道哪一年？等到他所有的事情做完，再來打坐，再來修行，這個也不行的。因為如果你這樣一等，可能就等到翹翹了，時間都還沒有來；所以我的建議是說，我們掌握現在的緣，現在有多少緣可以利用，就要好好利用；還沒有來的不要強求，已經現有的不要荒廢掉了。所以可以掌握現在這個緣，不用等待，也許將來的緣會更好；但是現在不會說完全沒有，現在還是會有的，只是要我們去掌握現在能夠利用的緣，然后掌握現在的緣，而能夠規(guī)劃未來的走向，未來會變成如何，就靠我們現在的意愿去規(guī)劃，如果規(guī)劃得好，就可以跟我們的意愿相符合，如果你不規(guī)劃，只是等待，很可能愈等更南猿北轍。

　　所以不管是在家人，還是出家人也是一樣，很多時候要修行；反而產生更多的怨尤，因為因緣不相應，我們就是要用這樣的心態(tài)去調整。剛才講到修止觀要有一些經教的基礎，經教如果我們能夠了解的，是跟般若系統(tǒng)比較相關的經教，對于打坐有比較直接的幫助。

　　有些人認為唯識的《瑜伽師地論》，是跟打坐有關的，但是它花了相當多的篇幅，在分析名相，所以對于大部份人而言，那些比較不會用，不能說沒有用，大部份人比較不會用，而般若的系統(tǒng)因為講空，所以如果能夠真正用空的思想，來打坐是比較容易用得上，比較容易相應。

　　在佛教經典中跟般若系有關的經典，有《維摩經》、《六祖壇經》等等跟般若比較相應；在中國禪宗也有跟另外一個系統(tǒng)蠻用得上的，就是真如系統(tǒng)的：像《楞嚴經》、《圓覺經》等等，這個跟止觀有比較直接相應的經典；至于方法：《天臺的小止觀》、《釋禪波羅蜜》等等，這些當然是在講方法的，這是講到要息諸緣務。

　　正文p.8─

　　第五：近善知識，善知識有三種：一者，外護善知識，經營供養(yǎng)，善能將護行人，不相惱亂。

　　親近善知識，又分三種：

　　(一) 外護善知識又分做兩大類：

　　第一種經營供養(yǎng)：就是供給所需要的生活資糧。包括飲食、衣服、生活需要用的，稱為第一類的外護。

　　第二類的外護是在外圍保護的：因為如果一個正修禪定的人，不希望受到很多人的干擾，所以要人在旁邊或在附近代為處理一些生活雜事。所以善能將護行人，主要是類似于做侍者的工作，就是幫他處理生活上的一些問題，或有些客人來訪該怎么處理，這是第一類的稱為外護善知識。

　　二者、同行善知識，共修一道，互相勸發(fā)，不相擾亂。

　　第二種就是同參道友：一般人在剛開始修行的時候，會有幾種狀況：

　　(1)自己心力提不起來。就像我們打坐一樣，如果大家共修一支香，半個鐘頭，那大部份人即使腿很痛，還能夠坐半個鐘頭，如果在家里自己坐，自己房間坐，可能廿分鐘腿痛，第一天忍一忍，到第二天忍不下去，第三天就不想坐了，這是同參善知識。因為大家一起坐，所以就會有鞭策的功效，所以必需有同參善知識，這是第一種。

　　(2)每個人在打坐的過程之中，都會有一些業(yè)障，譬如：腿痛、妄想多，這些腿痛、妄想多，怎么調伏？有的時候是透過同修之間的互相討論，就能清楚，有時候雖然不清楚；但是我們會覺得說，喔！原來不只我腿痛，大家都一樣痛，那就不覺得它是一個問題，大家都一樣覺得腰酸，大概都是正常的，如果只有我一個人，大概很嚴重，大家都這樣應該沒有那么嚴重，有時候透過同參善知識，有時候不是告訴我們一種方法，而是大家都彼此互相勸勉。

　　(3)尤其是有些人在修行的過程之中，有的人業(yè)障會現行，如果沒有同參善知識，自己就很容易退轉了。其中一兩個人退轉，其它的人能夠把他拉回來，每個人都可能會有退轉的時候，也可能都會有被別人拉回來的時候，這樣也就說同參善知識，對彼此的道心會有很大的幫助。

　　三者：教授善知識，以內外方便，禪定法門，示教利喜。

　　三、教授善知識：當然更重要的是教授的善知識。善知識會告訴我們打坐的方法、目的，打坐所發(fā)生一些身心變化的過程。所以一方面我們可以掌握正確的方法，二方面對所發(fā)生的過程，都能夠很清楚；或者碰到什么樣的障礙，知道用如何的方法調伏，那我們道心不會退，而且在比較會有效的方法之中，就能慢慢進步。這是講到善知識，具五緣的部份，我們就看到這個地方。