成唯識論譯注卷六

　　作者：韓廷杰釋譯

　　星云大師總監(jiān)修

　　卷六

　　譯文

　　我們已經講過遍行和別境一位心所法，善心所的相狀如何呢？

　　《唯識三十頌》說：“善心所包括信、慚、愧，以及無貪、無嗔、無癡三根，還有精進、輕安、不放逸、行舍和不害。”

　　論說：只與善心相應而起，稱為善心所，包括信、慚等，肯定有十一種。什么叫信呢？深刻理解并強烈希求實有、有德和有能，其本質特點是心清凈，對治隨煩惱的不信，樂意行善。然而，信的差別簡略來說有三種：一相信實有。深刻相信并深刻理解真實存在的各種事物和道理；二相信有德。深刻相信并十分喜歡三寶的真實功德；三相信有能。深刻相信自己有能力得到并成就一切世間善業(yè)和出世間善業(yè)，并對此產生希求。由信對治不信，強烈希求證修世間善和出世間善。

　　外人問：忍是勝解，這是信的原因。樂欲是欲，這是信的結果。確實而論，這信的自相是什么呢？

　　論主回答說：我不是說過嗎？心凈是它的特性。

　　外人難說：還沒有講清楚“心凈”的意思，如果凈體就是心，這是持業(yè)釋，信就不應當是心所法。如果“心凈”是使心清凈，這就是依主釋，這與慚等有什么區(qū)別呢？如果“心凈”是說心與凈法相俱，此為鄰近釋，其詰難與上述內容相同。

　　論主回答說：此信之體澄清，能凈心等。由于有信等善心所，心等方善，因心殊勝，故立“心凈”之名，就像水精珠能使?jié)崴�清凈一樣。慚等雖然是善心所，但不以凈為其相狀，信以凈為其相狀，所以沒有那種相濫的過失。而且，各種染法各有自己的相狀。只有不信，不僅它的自相渾濁，并能使其他的心法、心所法渾濁，就像一個極其污穢的東西一樣，不僅它自己污穢，還能使其他東西污穢。信與渾濁的不信相反，所以信以凈為其特性。

　　上座部或大乘異師認為：信以強烈追求為其特性。

　　論主難說：信如果以強烈追求為其特性，追求善、惡、無記三性之境，信也應當通三性，其本體應當是欲。而且，苦、集三諦不應當是信所緣的對象，因為欲緣所樂外境。

　　大眾部或大乘異師認為：信以隨順為其特征。

　　論主難說：如果是這樣的話，應通善、惡、無記三性，這信就成了勝解或欲。如果他們作如下之救：雖然說隨順，本體并非勝解或欲。論主難說：如果是認定隨順，這就是勝解。如果是樂順其境，這就是欲。如果他們作如下之救：印順和樂順之體都是信，并不是欲和勝解。論主難說：離開欲和勝解，肯定沒有隨順之相。由此可見，心凈就是信。

　　原典

　　已說遍行、別境二位，善位心所其相云何？

　　頌曰：

　　善謂信慚愧，無貪等三根，

　　勤(1)安(2)不放逸，行舍(3)及不害(4)。

　　論曰：唯善心俱名善心所，謂信、慚等，定有十一。云何為信？于實、德、能深忍樂欲，心凈為性，對治不信(5)，樂善為業(yè)。然信差別略有三種：一信實有。謂于諸法實事、理中深信忍故；二信有德。謂于三寶真凈德中深信樂故；三信有能。謂于一切世、出世善深信有力，能得能成，起希望故。由斯對治不信彼心，愛樂證修世、出世善。

　　忍謂勝解，此即信因。樂欲謂欲，即是信果。確陳此信自相是何？

　　豈不適言心凈為性？此猶未了彼心凈言。

　　若凈即心，應非心所，若令心凈慚等何別？心俱凈法為難亦然。

　　此性澄清能凈心等，以心勝故立心凈名，如水清珠能清濁水。慚等雖善，非凈為相，此凈為相，無濫彼失。又諸染法各別有相，唯有不信自相渾濁，復能渾濁余心、心所，如極穢物自穢穢他，信正翻彼，故凈為相。

　　有說：信者愛樂為相。

　　應通三性，體應即欲，又應苦、集非信所緣。

　　有執(zhí)信者隨順為相。

　　應通三性，即勝解欲。若印順者即勝解故，若樂順者即是欲故。離彼二體無順相故，由此應知心凈是信。

　　注釋

　　(1)勤：即善心所的精進，按照佛教教義，不懈地努力修善斷惡，去染轉凈。

　　(2)安：即善心所的輕安，禪定使身心輕適安穩(wěn)。

　　(3)行舍：亦稱舍，善心所法之一，平等安靜的心境，在五蘊中屬于行蘊，故稱行舍。

　　(4)不害：善心所法之一，慈悲為懷，不傷害眾生。

　　(5)不信：隨煩惱之一，意謂心不清凈，不相信因果報應等佛教義理，能生懈怠。

　　譯文

　　什么叫慚呢？依靠自己羞恥過惡的法力，崇重賢人和善法，只要是有賢德者，不管是賢人或圣人，皆生崇重，對于一切有漏無漏善法皆生崇重，對治隨煩惱的無慚，防止邪惡行為的產生。就是依靠自己的法力，對于自身產生自尊自愛之情，崇賢重善，對于自己所犯的過錯和罪惡感到羞恥，對治無慚，使各種邪惡行為不再發(fā)生。

　　什么叫愧呢？依靠世間之力，對于有惡之暴和染法之惡不親近不作，這些都是愧的特性，對治隨煩惱的無愧，防止邪惡行為，使之不再發(fā)生。就是依靠世人所訶自厭法的增上促進力，對有惡者之暴徒和染法(令人煩惱的行為)之惡業(yè)，不親近，也不作。對治無愧，使各種惡行為不再發(fā)生。對于自己所犯的過錯和罪惡感到羞恥，這是慚、愧二法的共性，所以《顯揚圣教論》等假說為二法別體。如果認為羞恥是慚、愧二法的特性，慚與愧之體就應當是沒有差別，慚、愧二法肯定不能相應而起，并不是受、想等有這樣的意思。如果說由待自、他之境而有區(qū)別，慚、愧二法應非實有，因為相待而成立的事物肯定沒有實體。這就違背了《瑜伽師地論》卷五十五所說善十一中有八種是實有。如果說慚、愧二法實有并分別生起，這又違背了《瑜伽師地論》卷六十九所說的善十一中，有十種普遍存在于善心之中。

　　外人問：崇重善為慚，唯緣善法。輕拒惡為愧，唯緣惡法。如果說這就是慚、愧二法特性的話，既然慚、愧二法所緣不同，不應當是同時而生。既然是這兩種說法彼此相同，為什么要偏偏責備我呢？我也講到緣境之別，因緣自、他之境，又不同時。

　　論主反問：誰說過慚、愧二法所緣不同呢？

　　外人問：如果不是這樣的話，又怎樣呢？

　　論主回答說：善心生起時，不管是緣什么境，都有崇重善法和輕拒惡法之義，所以慚與愧都普遍存在于善心，所緣并無區(qū)別。

　　外人問：我前所說不是也有這樣的意思嗎？

　　論主回答說：既然你認為慚、愧二法自相相同，有什么理由推翻我前邊所設之難呢？然而《涅槃經》等所說“顧自他”，意思是說自法本身稱為自，世間稱為他。或者說崇善是顧自，拒惡是顧他。于己有益，稱為自；于己有損，稱為他。

　　原典

　　云何為慚(1)？依自法力，崇重賢、善為性，對治無慚，止息惡行為業(yè)。謂依自、法尊貴增上，崇重賢、善，羞恥過惡，對治無慚，息諸惡行。

　　云何為愧(2)？依世間力輕拒暴惡為性，對治無愧，止息惡行為業(yè)。謂依世間訶厭增上，輕拒暴惡羞恥過罪，對治無愧，息諸惡業(yè)。羞恥過惡是二通相，故諸圣教假說為體。若執(zhí)羞恥為二別相，應慚與愧體無差別。則此二法定不相應，非受、想等有此義故。若待自他立二別者，應非實有，便違圣教。若許慚、愧實而別起，復違論說十遍善心(3)。

　　崇重輕拒若二別相，所緣有異應不俱生，二失既同，何乃偏責？

　　誰言二法所緣有異？

　　不爾如何？

　　善心起時隨緣何境皆有崇重善及輕拒惡義，故慚與愧俱遍善心，所緣無別。

　　豈不我說亦有此義？

　　汝執(zhí)慚、愧自相既同，何理能遮前所設難？然圣教說顧自他者，自法名自，世間名他�；蚣创酥谐缇�善惡，于己益、損名自、他故。

　　注釋

　　(1)慚：善心所法之一，對自己所作的錯事感到羞恥，注意不再重犯。

　　(2)愧：善心所法之一，自己作錯了事，在別人面前感到羞恥，害怕責罰，注意不再重犯。

　　(3)復違論說十遍善心：《瑜伽師地論》卷六十九說有十種心所法遍善心，這就是信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、精進、輕安、不放逸、不害。

　　譯文

　　頌文所說的“無貪等”，包括無貪、無嗔、無癡，這三種稱為根，因生善法殊勝的緣故，又因為它們能夠直接對治貪、嗔、癡三不善根。什么叫無貪呢？對于三界和造成三界輪回的條件皆無貪著，這是它的特性，對治貪著，令人行善，這是它的作用。什么叫無嗔呢？對于三苦和造成三苦的條件皆不憤恨，這是它的特性，對治嗔恚之心，令人行善，這是它的作用。當善心生起的時候，不管緣什么外境，都對有、有具以及苦、苦具，都無貪著和憤恨之心。觀待有等，皆非緣彼，就如前述慚、愧觀待善、惡時所說一樣，所以無貪、無嗔二法都普遍地存在于善心之中。什么叫無癡呢？對于各種事物及其道理都明確理解而不迷惑，這就是它的特性，能夠對治愚癡，令人行善，這是它的作用。

　　有人認為：無癡以別境心所法的慧為其特性，《大乘阿毗達磨集論》卷一所說的“報、教、證、智，抉擇為體”，意思是說：報是生得慧，因為生得善法以宿習為因：聞是聞慧，就是從聽聞正法所得到的智慧；思是思慧，就是從思維其義所得到的智慧；修是修慧，就是由于修定所得到的智慧。依照次第，它們都是慧的辨別和決定之性。

　　問：若體即是別境慧者，何須善中唯說于慧，余四別境善中不說呢？

　　答：雖然無癡就是慧，為了說明善心所的殊勝功能，能夠增加善法，能斷不善之根，就像煩惱的惡見一樣，因其功能殊勝，所以要特別解說。

　　護法認為：無癡并不是慧，另有自性，和煩惱的癡正好相反，就像無貪、無嗔一樣，屬于善根�！惰べ�師地論》卷五十七說：大悲以無嗔、無癡二法為體，并不屬于二十二根。如果無癡以慧為其特性，這大悲就如十力、四無畏一樣，屬于二十二根中的慧根和三無漏根。而且，如果無癡沒有其他的自性，就像不害等一樣，不應當是實有之物，這就違背了《瑜伽師地論》卷五十五所說的十一種善中有不放逸、舍、不害三種是世俗假有，其余的八種是實有。然而《大乘阿毗達磨集論》所說的無癡以慧為體，是以無癡的因果來說明無癡的自性，猶如以忍、樂即勝解、欲一樣，以信的因果來解釋信的自體，對無癡的解釋，從道理上來講也必然是這樣。因為貪、嗔、癡與六識相應，屬于根本煩惱，生起惡業(yè)的作用殊勝，所以立為不善根。要斷除它們，必須經過通對治和別對治，通對治只有善心所的慧，別對治就是無貪、無嗔、無癡三根，因此必須別有無癡。

　　原典

　　無貪等者，等無嗔、癡。此三名根，生善勝故，三不善根近對治故。云何無貪(1)？于有、有具無著為性，對治貪著，作善為業(yè)。云何無嗔(2)？于苦、苦具無恚為性，對治嗔恚，作善為業(yè)。善心起時隨緣何境皆于有等無著無恚，觀有等立非要緣彼，如前慚愧觀善惡立，故此二種俱遍善心。云何無癡(3)？于諸理事明解為性，對治愚癡，作善為業(yè)。

　　有義：無癡即慧為性，《集論》說此“報、教、證、智，決擇為體”，生得、聞、思、修所生慧，如次皆是決擇性故。

　　此雖即慧，為顯善品有勝功能，如煩惱見，收復別說。

　　有義：無癡非即是慧，別有自性正對無明，如無貪、嗔善根攝故。論說大悲無嗔、癡攝，非根攝故。若彼無癡以慧為性，大悲如力等應慧等根攝。又若無癡無別自性，如不害等應非實物，便違論說十一善中三世俗有，余皆是實。然《集論》說慧為體者，舉彼因果顯此自性，如以忍樂表信自體，理必應爾。以貪、嗔、癡六識相應，正煩惱攝，起惡勝故，立不善根。斷彼必由通、別對治，通唯善意，別即三根，由此無癡必應別有。

　　注釋

　　(1)無貪：善心所法之一，與貪相反。意謂對生存和生存的條件皆無貪著之心。

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　　(2)無嗔：善心所法之一，對治嗔。對眾生慈悲為懷，對任何痛苦和造成痛苦的原因皆不憤恨，不因此而傷害眾生。

　　(3)無癡：善心所法之一，對治癡。對四圣諦、八正道、十二因緣等佛教義理通達無礙�！　∽g文

　　勤就是精進，在修善斷惡的過程中，勇健無墮是它的特性，對治隨煩惱的懈怠，成滿一切善品為業(yè)。“勇”表示精進努力，不同于各種煩惱事業(yè)。“悍”表示精純，不同于四無記，不須要再次凈化，這就說明精進只屬于善性。精進之相差別簡略來說有五種，就是被甲、加行、無下、無退、無足，就是佛經所說的有勢、有勤、有勇、堅猛、不舍善軛，按照次第應當明了。這五種區(qū)別，就是最初的發(fā)心，和修行中的自分、勝進。自分修行中又分上、中、下三品，或者是因為最初發(fā)心、長時修、無間修、殷重修、無余修之間的區(qū)別，或者是因為資糧道、加行道、見道、修道、無學道五位之別。聲聞、緣覺二乘的究竟無學道回心欣大菩提，所以諸佛的究竟果樂盡未來際，利樂有情眾生。或者是因為近遠二加行道、無間道、解脫道、勝進道之間的區(qū)別。

　　安就是輕安，意謂輕而安穩(wěn)，遠離粗重稱為輕，調暢身心稱為安，能夠對治惛沉，并能使人達到轉依。因為有漏輕安可以壓伏能障禪定之法，無漏輕安可以滅除它，使所依身轉去粗重而得安穩(wěn)。

　　不放逸就是精進和無貪、無嗔、無癡三根，其特性是于所斷惡法防令不起，使所修善法修令增長。對治放逸，能夠圓滿成就一切世間和出世間善法，這是它的作用。就是精進、三根四法于斷惡修善的過程中都能起到防惡修善的作用。四法本身就是不放逸，并不是另有不放逸之體，離彼四法無異相故，因為于防惡修善的過程中，離開四法的功能，并無其他的體用。

　　問：信等十法皆有防惡修善的功能，為什么只講四法呢？

　　答：雖然信、慚等六法也有這種防惡修善的功能，但和四法比較起來，其功能微而且劣，四法當中的三法為根，精進遍策一切能斷能修善心，六法非根及遍策，所以并非不放逸之依。

　　順正理論師等外人問：防惡修善不就是不放逸的特性和作用嗎？

　　論主反問：防惡修善和精進、三根有什么不同呢？

　　外人回答說：四法沒有能力起到防惡修善的作用，四法中必須另有不放逸才能起到防惡修善的作用，所以不能以四法為防惡修善的本體，故知別有不放逸。

　　論主詰難說：按照你們的意見，四法沒有能力防惡修善，所以要待不放逸，不放逸也沒有這種能力，需要另有所待，如是展轉即有無窮的過失。

　　外人問：精進只能是普遍策勵善心，三根只能作為善法所依，怎能說四法有防惡修善的作用呢？

　　論主反問：你們所說的防惡修善的相狀如何呢？如果普遍依持一切善心稱為防惡修善之義，這就是無貪等三根。如果能夠普遍促進善心的增長，這和精進就沒有區(qū)別了。所以防惡修善就是四法。如果令人等不散亂是防惡修善的話，這就應當是定。如果令心、心所同取一境稱為防惡修善，這與觸有什么區(qū)別呢？如果使所作善惡憶念不忘稱為防惡修善的話，這就應當是念。按照這種道理推論下去，不放逸的防惡修善作用，離開無貪等四法，究竟不可得，所以不放逸肯定不是另有其體。

　　什么是行舍呢？行舍即行蘊中的舍，其功能和精進、三根一樣，使心平等、正直、無努力性，能夠對治掉舉，使心安寧。意謂四法使心遠離掉舉等障礙心靜住的因素，這就叫做舍。平等、正直、無努力性符合舍初位、中位、后位之別。首先由不放逸滅除雜染，再由舍使心寂靜安住。四法的功能就是行舍，行舍并非另有其體，因為就像不放逸離開四法無其體相和作用一樣，能使心寂靜者就是四法，變得寂靜者就是心等。

　　什么是不害呢？不損惱有情眾生，無嗔恨為其特性，能夠對治害，能使人產生悲愍之情。也就是說：無嗔不損惱有情眾生，立虛假之名為不害。無嗔與斷眾生之命的嗔正好相反，不害與損惱眾生的害正好相反，無嗔能夠給眾生以安樂(慈)，不害能拔除眾生的痛苦(悲)。所以這里所講的二種相反只是二者的粗相差別。實際上無嗔實有其體，不害是依無嗔的一部分拔苦之義而虛假成立。為了說慈、悲二相差別，在給眾生帶來利益和享樂方面，慈、悲二法功能殊勝。

　　說一切有部認為：不害并不等于無嗔，另有其體，它能夠使人賢善。

　　論主問：其相如何呢？

　　外人答：就是不損惱眾生。但是無嗔也是不損惱，不害怎會有自己的特點呢？也就是說：不損惱有情眾生，體性慈悲賢善之相就是無嗔。

　　原典

　　勤謂精進，于善惡品修斷事中勇悍為性，對治懈怠，滿善為業(yè)。“勇”表勝進，簡諸染法。“悍”表精純，簡凈無記，即顯精進唯善性攝。此相差別略有五種：所謂被甲、加行、無下、無退、無足，即經所說有勢、有勤、有勇、堅猛、不舍善軛，如次應知。此五別者，謂初發(fā)心、自分、勝進、自分行中三品別故�；虺醢l(fā)心、長時、無間、殷重、無余修差別故。或資糧(1)等五道別故，二乘究竟道(2)欣大菩提故，諸佛究竟道樂利樂他故�；蚨�加行(3)、無間(4)、解脫、勝進(5)別故。

　　安謂輕安，遠離粗重，調暢身心，堪任為性。對治惛沉，轉依為業(yè)。謂此伏除能障定法，令所依止轉安適故。

　　不放逸者，精進、三根于所斷修防修為性，對治放逸，成滿一切世、出世間善事為業(yè)。謂即四法于斷修事皆能防修。名不放逸，非別有體，無異相故。

　　于防惡事修善事中離四功能無別用故。

　　雖信、慚等亦有此能，而方彼四勢用微劣，非根遍策，故非此依。

　　豈不防修是此相用？

　　防修何異精進、三根？

　　彼要待此方有作用。此應復待除，便有無窮失。

　　勤唯遍策，根但為依，如何說彼有防修用？

　　汝防修用其相云何？若普依持即無貪等，若遍策錄不異精進，止惡進善即總四法，令不散亂應是等持，令同取境與觸何別？令不忘失即應是念。如是推尋不放逸用，離無貪等竟不可得，故不放逸定無別體。

　　云何行舍？精進、三根令心平等、正直、無功用住為性，對治掉舉，靜住為業(yè)。謂即四法令心遠離掉舉等障，靜住名舍。平等、正直、無功用住，初中后位辯舍差別。由不放逸先除雜染，舍復令心寂靜而住。此無別體，如不放逸離彼四法無相用故，能令寂靜即四法故，所令寂靜即心等故。

　　云何不害？于諸有情不為損惱，無嗔為性，能對治害(6)，悲愍為業(yè)。謂即無嗔于有情所不為損惱，假名不害。無嗔翻對斷物命嗔，不害正違損惱物害，無嗔與樂，不害拔苦，是謂此二粗相差別。理實無嗔實有自體，不害依彼一分假立，為顯慈悲二相別故，利樂有情彼二勝故。

　　有說：不害非即無嗔，別有自體謂賢善性。

　　此相云何？

　　謂不損惱。無嗔亦爾，寧別有性？謂于有情不為損惱，慈悲賢善是無嗔故。

　　注釋

　　(1)資糧：即資糧道，五道或五位之一，資益己身之糧稱為資糧，包括十住、十信、十回向，此位深信唯識之理，發(fā)深廣堅固的菩提心，修種種資益自己的菩提法身之福智行，即六度、四攝、四無量等。此位亦稱順解脫分，順為隨順，解脫為涅槃，分為因義。

　　(2)究竟道：即第五道無學道。此時已達二轉依，轉煩惱障得涅槃，轉所知障得菩提。已得佛果，不需要再進行修學，故稱無學道。

　　(3)二加行：加行即第二道加行道，因加工用行而趣見道，故稱加行。又稱為順抉擇分，即隨順真如境界而起抉擇的智慧。因分暖、頂、忍、世第一法四位，故稱四加行。二加行是近加行和遠加行。

　　(4)無間：即無間道。加行道取得智慧以后，此道不為諸惑所間隔，故稱無間道。

　　(5)勝進：即勝進道。解脫道以后，定、慧之力更加強勝增進。此即無學道，果德已經究竟圓滿。

　　(6)害：隨煩惱之一，以嗔為因，損害眾生。

　　譯文

　　頌文的“及”字是為了說明除十一位善心所以外，更有義別心所，這就是欣厭等善心所法。欣厭等和十一種善心所比較起來，雖義有別而立種種名稱，但其體無異，并非實有，所以不另外成立。欣與欲相應，是無嗔的一部分，因為對自己所欣賞的外境不憎恨的緣故。不忿、不恨、不惱、不嫉等也是這樣，和隨煩惱的忿、恨、惱、嫉等正好相反，因為忿等是嗔的一部分，所以不忿等是無嗔的一部分。厭與慧相應，是無貪的一部分，因為對自己所討厭的外境不染不貪的緣故。應當知道，不慳、不憍等也是這樣，與隨煩惱的慳、憍等正好相反，慳、憍等是貪的一部分，所以不慳、不憍等是無貪的一部分。

　　有人認為：不覆、不誑、不諂是無貪、無癡的一部分，和隨煩惱的覆等正好相反，因為覆等是貪、癡的一部分，所以無覆等是無貪、無癡的一部分。

　　二師認為：不覆只是無癡的一部分，因為佛教經論在任何地方都沒說過覆也是貪的一部分。

　　有人認為：不慢屬于信的一部分，意思是說，如果一個人信仰某人，他就不會對那個人產生傲慢之情。二師認為：不慢屬于舍的一部分，因為心平等的人，就不會過高地估計自己而生傲慢之情。三師認為：不慢屬于慚的一部分，因為如果一個人崇敬師長，他就不會產生傲慢之情。

　　有人認為：不疑屬于信，因為如果一個人相信某種事物或某人，他就不會產生猶豫。二師認為：不疑就是正確的勝解，因為下決心者不會有猶豫。三師認為：不疑屬于正確的智慧，因為對佛教義理有正確見解者不會猶豫。不散亂之體屬于正定，正見、正知都屬于善慧。不失念就是正念。惡作、睡眠、尋、伺之性通染和不染，和別境心所法的觸、欲等一樣，善心所法中沒有與此相對的內容。

　　外人問：六根本煩惱和二十種隨煩惱中為什么有的翻過來就是善心所法，而有的就不是這樣呢？

　　論主回答說：有的翻過來，性質和作用都有區(qū)別，所以別立為善。有的翻過來，性質和作用沒有區(qū)別，故不立之。所以你們不應當責備。而且，各種染法普遍存在于六識之中者，因為作用殊勝，所以要翻轉過來別立為善。慢等七種根本煩惱(慢、疑、身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見)和忿等九種隨煩惱(忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害)只與意識相應。“害”雖然也是這樣，但它一再生起，損惱他人，障礙大乘殊勝原因之悲，為了表明它的強勝違害作用，所以要翻過來成立“不害”善法。失念、散亂、不正知翻過來分別是念、定、慧，列入別境心所法，并不列入善心所法。

　　外人問：從染翻過來成為凈，從凈翻過來成為染，為什么染多凈少呢？

　　論主回答說：凈體是勝法，染體是劣法，因為以凈勝染之劣，是以少敵多，所以染多凈少。而且，對凈法的解釋，能夠使人理解事物的普遍真理，其理通于一切事物。對事物之理迷惑不解的有情眾生，認識不到事物的本質特征，隨順其染心而把事物的性質分為多種，所以你們不應當責備染、凈不等之說�！　≡�典

　　及顯十一義別心所，謂欣厭等善心所法，雖義有別說種種名，而體無異，故不別立。欣謂欲俱無嗔一分，于所欣境不惜恚故。不忿、恨、惱、嫉等亦然，隨應正翻嗔一分故。厭謂慧俱無貪一分，于所厭境不染著故。不慳、憍等當知亦然，隨應正翻貪一分故。

　　不覆、誑、諂、無貪、癡一分，隨應正翻貪癡一分故。

　　有義：不覆唯無癡一分，無處說覆亦貪一分故。

　　有義：不慢信一分攝，謂若信彼不慢彼故。有義：不慢舍一分攝，心平等者不高慢故。有義：不慢慚一分攝，若崇重彼不慢彼故。

　　有義：不疑即信所攝，謂若信彼無猶豫故。有義：不疑即正勝解，以決定者無猶豫故。有義：不疑即正慧攝，以正見者無猶豫故。不散亂體即正定攝，正見、正知俱善慧攝。不忘念者即是正念，悔、眠、尋、伺通染不染，如觸、欲等無別翻對。

　　何緣諸染所翻善中有別建立，有不爾者？

　　相、用者便別立之，余善不然，故不應責。又諸染法遍六識者，勝故翻之，別立善法。慢(1)等忿(2)等唯意識俱，害雖亦然，而數現起損惱他故，障無上乘(3)勝因悲故，為了知彼增上過失，翻立不害。失念、散亂及不正知，翻入別境，善中不說。

　　染凈相翻，凈寧少染？

　　凈勝染劣，少敵多故。又解理通，說多同體，迷情事局隨相分多，故于染凈不應齊責。

　　注釋

　　(1)慢：梵文a的意譯，煩惱心所法之一，意謂傲慢，有七慢、九慢之分。

　　(2)忿：梵文的意譯，隨煩惱之一，對不順心的事情感到忿恨而生暴怒，從而產生暴烈行為。

　　(3)無上乘：大乘異名，大乘佛教認為自己的教法至高無上，故稱無上乘。

　　譯文

　　在十一種善心所法中，有三種是世俗假有，這就是不放逸、舍和不害，其義如前所說。其余的八種是實有，因其性質和作用都有區(qū)別。

　　有人認為：在十一位心所法中，有四種普遍存在于一切善心之中，這就是精進和無貪、無嗔、無癡三根、因為它們普遍存在于定地、不定地、有漏或無漏等善心之中，其余的七種不一定普遍存在于善心之中，因為披讀推理，當還沒有決定的時候，不會有信產生。慚、傀二法與此相同，依自、他之力不同，都以羞恥為其自相，隨便生起任何一種，第二種肯定不能存在。如果在世間道斷除煩惱的時候有輕安存在，在無漏道時才能生起不放逸和舍，悲愍有情眾生時才會有不害�！惰べ�師地論》卷五十五說：“十一種善心所法在六位生起，因為在決定位有信生起，在止息染法的時候有慚或愧生起，由于自己的力量而使慚生起，由于他人的力量而使愧生起。在善位有精進和無貪、無嗔、無癡三根，在世間道時有輕安生起，在出世間道有舍和不放逸，當對眾生產生憐愍的時候有不害生起。”

　　二師認為：這種說法并不符合道理，在思考事物或原則的過程中，當還沒有下定決心的時候，如果沒有信產生，就不應當是善，如染心或無記心就不存在沒有煩惱的信。慚、愧二法各有別相，體是異類，所依有別，所緣的外境相同，一時俱起，普遍存在于善心之中，在前文講自體的時候，已經說過了。如果在出世道不產生輕安，這種覺支就不應當是無漏。如果世間道沒有舍和不放逸，其心就不應當是寂靜的，如染心和無記心，不能防惡修善。而且，不應當壓伏掉舉和放逸，既然有漏善心具有精進、無貪、無嗔、無癡四法，世間道就應當像出世間道那樣具有舍、不放逸二法。當善心生起的時候，肯定不損惱他人，因為有抵制損惱他人的不害存在。

　　《瑜伽師地論》卷五十五所說的在六位生起十一種善心所，依決定時信增，止染時慚、愧增等，這種說法肯定是不正確的，因為決定時有信等六種增加，并不是只有信一種增加。應當說信等十一種善心所法有十種普遍存在于一切善心，輕安不普遍存在于一切善心，只有定位才有輕安，因為在散位不能調暢身心。因為《瑜伽師地論》卷六十九的《攝決擇分》說：“有十種善心所法，不管是定地還是不定地，都普遍存在于一切善心，在定地心中增加輕安。”

　　有人認為：定前近加行也可以稱為定地，此時也有輕微地調暢身心的意思，因此即使在欲界也有輕安。不然的話，便違背《瑜伽師地論》卷三《本地分》所說的信等十一種善心所法通一切地。

　　二師認為：輕安只存在于定地，由于禪定的滋潤而有所長養(yǎng)，因此能夠調暢身心�！惰べ�師地論》卷六十三等說欲界的各種心法和心所法由于缺少輕安，所以稱為不定地。

　　《瑜伽師地論》卷三《本地分》所說的“信等十一通一切地”，意謂有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地都有善心所法。這十一種善心所法前文我們都已經說過，第七識和第八識有的位有，有的位無。至于第六意識，在定位都有，如果在散位，只缺輕安。

　　有人認為：前五識只有十種善心所法，因為當自性散動的時候沒有輕安。

　　二師認為：前五識也有輕安存在，因為禪定所引的善法，也有調暢身心的作用，前五識轉成的成所作智肯定有輕安。

　　這十一種善心所法與什么受相應呢？除輕安之外的十種與五受相應，輕安只除憂、苦二受，因為有逼迫的憂、苦二受，就不會有輕安調暢身心的作用�！　∈�一種善心所法都與別境心所法相應，因為信等十一種善心所法和欲等五種別境心昕法不相違背。十一種善心所法只有善性，輕安不在欲界，其余的十種通欲、色、無色三界。都通有學、無學、非有學非無學。它們并不是見道所斷，《瑜伽師地論》卷五十七說信等六根只是修道所斷，并不是見道所斷。其他方面的問題，如上述道理皆可明了。

　　原典

　　此十一法三是假有，謂不放逸、舍及不害，義如前說。余八實有，相、用別故。

　　有義：十一四遍善心，精進三根遍善品故。余七不定，推尋事理未決定時不生信故，慚、愧同類，依處各別，隨起一時，第二無故。要世間道斷煩惱時有輕安故，不放逸、舍無漏道時方得起故，悲愍有情時乃有不害故�！墩摗氛f：“十一六位中起，謂決定位有信相應，止息染時有慚、愧起，顧自他故，于善品位有精進三根，世間道時有輕安起，于出世道有舍、不放逸，攝眾生時有不害故。”

　　有義：彼說未為應理，推尋事理未決定心，信若不生應非是善，如染心等無凈信故，慚、愧類異，依別境同，俱遍善心，前已說故。若出世道輕安不生，應此覺支(1)非無漏故。若世間道無舍、不放逸，應非寂靜防惡修善故。又應不伏掉，放逸故，有漏善心既具四法，如出世道應有二故，善心起時皆不損物，違能損法有不害故。

　　《論》說：六位起十一者，依彼彼增作此此說，故彼所說定非應理。應說信等十一法中，十遍善心，輕安不遍，要在定位方有輕安調暢身心，余位無故。《決擇分》說：“十善心所定不定地皆遍善心，定地心中增輕安故。”

　　有義：定加行亦得定地名，彼亦微有調暢義故，由斯欲界亦有輕安，不爾便違《本地分》說信等十一通一切地。

　　有義：輕安唯在定有，由定滋養(yǎng)有調暢故。《論》說：“欲界諸心、心所由闕輕安名不定地。”

　　說一切地有十一者，通有尋伺等三地皆有故。此十一種前已具說第七、八識隨位有無，第六識中定位皆具，若非定位唯闕輕安。

　　有義：五識唯有十種，自性散動無輕安故。

　　有義：五識亦有輕安，定所引善者亦有調暢故，成所作智俱必有輕安故。

　　此善十一何受相應？十五相應，一除憂、苦，有逼迫受，無調暢故。

　　此與別境皆得相應，信等欲等不相違故。十一唯善。輕安非欲，余通三界。皆學等三。非見所斷，《瑜伽論》說信等六根(2)唯修所斷，非見所斷。余門分別，如理應思。

　　注釋

　　(1)覺支：舊譯菩提分，覺為覺悟，能使定、慧均等，故稱等覺。覺法有七種，故稱七覺支：㈠擇法覺支，㈡精進覺支，㈢喜覺支，㈣輕安覺支，㈤念覺支，㈥定覺支，㈦行舍覺支。

　　(2)信等六根：包括信根、精進根、念根、定根、慧根、未知當知根。

　　譯文

　　這就講完了善心所法，煩惱心所法的性質如何呢？

　　頌說：“煩惱心所法包括貪、嗔、癡、慢、疑、惡見。”

　　論說：貪等六種，其性是根本煩惱，所以得煩惱之名。什么叫做貪呢？貪愛三界和造成三界輪回的條件是其特性，能夠障礙善心所法的無貪，產生痛苦是它的作用。也就是說：由于貪愛之力使取蘊產生。

　　什么叫嗔呢？憎恨痛苦和造成痛苦的條件是它的特性，能夠障礙善心所法的無嗔，使人心情不安，產生邪惡行為，即嗔必定使人身心熱惱，生起各種邪惡行為，因其性質不善。

　　什么是癡呢？對于各種事物及其道理迷惑不解是它的特性，能夠障礙無癡，是一切煩惱的所依，即由無明(癡)生起疑、邪見、貪等根本煩惱和隨煩惱，能夠招感來世煩惱。

　　什么叫慢呢？總是過高地估計自己，能夠障礙不慢，令人生苦。即如果有慢，對于德法及有德之人，心不謙虛，使人無窮無盡地輪回，受各種痛苦。這種慢的差別有七種、九種之別。這七慢于上、中、下三品生起四種，于我生起一種，于德生起二種。一切都通見道所斷和修道所斷，圣位我慢即使產生現行，慢由此生起，亦無過失。

　　什么叫疑呢？對于各種道理猶豫不決是它的特性，能夠障不疑，障礙善行。即對佛教義理猶豫不決的人不能產生現行。

　　安慧認為：此疑以智慧為其本體，因為猶豫鑒別被稱為疑。因為在慧上加毗助之，這是疑的意思，因為末底和般若的意思沒有區(qū)別。

　　護法認為：此疑另有自體，使慧猶豫不決并不等于慧�！惰べ�師地論》卷五十五說：“在六種根本煩惱中，見是世俗有，屬于慧，其余五種是實有，因為有自性。”末底加毗助之，可以認為慧就是疑，但若南加毗助之，智就應當是識。界有助之力，其義就會變化，所以這種疑不能以慧為其本體。

　　什么是惡見呢？對于各種佛教道理顛倒錯誤思度，其慧虛假是它的特性，能夠障礙好的見解，招感痛苦是它的作用，因為有惡見者大多受苦。這種惡見的行相差別有五種：

　　一薩迦耶見，誤認五蘊是我和我所，并由此產生一切錯誤的見解。這種惡見有二十句、六十五等之別。

　　二邊執(zhí)見，隨之妄執(zhí)斷見和常見，障非斷非常，處中而行的道諦和出離生死的滅諦。這種邊執(zhí)見的差別，有的主張前際四遍常論和一分常論；有的主張后際有想十六種，無想、俱非各有八論，還有七種斷滅論等。

　　三邪見，否定因果報應，認為無此世間、無彼世間、無母無父，無化生有情等，又認為世間無真阿羅漢等，堅持除薩迦耶見、邊執(zhí)見、見取見、戒禁取見之外的一切邪見。像增上緣那樣義遍，包括一切邪解。這種邪見的差別，有的主張前際二無因論、四有邊論和四不死矯亂。有的主張后際五現涅槃�；蛘咧鲝埓�自在天、大梵天、帝釋天和自性等永恒不變。或者主張自在天等是產生世間萬物之因，或者頑固堅持各種錯誤虛假的解脫，或者錯誤地主張以非解脫之道為解脫之道，所有的這一切都屬于邪見。

　　四見取，其余的一切惡見及所依五蘊被認為是最勝能得涅槃清凈法，一切外道斗爭因此而起。

　　五戒禁取，即依諸邪見所受戒及戒所依五蘊，被認為是最殊勝能得涅槃的清凈法，這種辛勤和苦行對達涅槃毫無用途。然而，《大乘阿毗達磨集論》卷一等都把見取執(zhí)為最勝，但不言能得凈；把戒禁取稱為得凈，但不言最勝。這只是捕風捉影和概略之說，或者是隨順小乘等派而說。不然的話，怎能把非滅諦執(zhí)為滅諦、把非道諦執(zhí)為道諦說為邪見，而不說是見取見和戒禁取見呢？

　　原典　　如是已說善位心所，煩惱心所其相云何？

　　頌曰：

　　煩惱謂貪嗔，癡慢疑惡見(1)。

　　論曰：此貪等六性是根本煩惱攝故，得煩惱名。云何為貪？于有、有具染著為性，能障無貪，生苦為業(yè)，謂由愛力取蘊(2)生故。

　　云何為嗔？于苦、苦具憎恚為性，能障無嗔，不安隱性惡行所依為業(yè)，謂嗔必令身心熱惱起諸惡業(yè)，不善性故。

　　云何為癡？于諸理、事迷闇為性，能障無癡，一切雜染所依為業(yè)，謂由無明起疑、邪見、貪等煩惱、隨煩惱業(yè)，能招后生雜染法故。

　　云何為慢？恃己于他高舉為性，能障不慢，生苦為業(yè)。謂若有慢，于德有德，心不謙下，由此生死輪轉無窮，受諸苦故。此慢差別有七、九種(3)，謂于三品、我、德處生，一切皆通見、修所斷，圣位我慢既得現行，慢類由斯起亦無失。

　　云何為疑(4)？于諸諦理猶豫為性，能障不疑，善品為業(yè)，謂猶豫者善不生故。

　　有義：此疑以慧為體，猶豫簡擇說為疑故，毗(5)助末底(6)是疑義故，末底、般若(7)義無異故。

　　有義：此疑別有自體，令慧不決非即慧故�！惰べふ摗氛f：“六煩惱中見世俗有，即慧分故，余是實有，別有性故。”毗助末底執(zhí)慧為疑，毗助若南(8)智應為識，界由助力義便轉變，是故此疑非慧為體。

　　云何惡見？于諸諦理顛倒推度染慧為性。能障善見，招苦為業(yè)，謂惡見者多受苦故。此見行相差別有五：

　　一薩迦耶見，謂于五取蘊執(zhí)我、我所，一切見趣所依為業(yè)。此見差別有二十句(9)，六十五等分別起攝(10)。

　　二邊執(zhí)見，謂即于彼隨執(zhí)斷、常，障處中行，出離為業(yè)。此見差別，諸見趣中有執(zhí)前際四遍常論(11)、一分常論(12)及計后際有想十六(13)無想、俱非各有八論(14)，七斷滅論(15)等，分別起攝。

　　三邪見，謂謗因果作用實事及非四見諸余邪執(zhí)，如增上緣名義遍故。此見差別，諸見趣中有執(zhí)前際二無因論(16)、四有邊(17)等、不死矯亂(18)，及計后際五現涅槃(19)，或計自在、世主、釋、梵及余物類常恒不易，或計自在等是一切物因，或有橫計諸邪解脫，或有妄執(zhí)非道為道，諸如是等皆邪見攝。

　　四見取，謂于諸見及所依蘊執(zhí)為最勝，能得清凈，一切斗諍所依為業(yè)。

　　五戒禁取，謂于隨順諸見、戒禁及所依蘊執(zhí)為最勝能得清凈，無利勤苦所依為業(yè)。然有處說執(zhí)為最勝名為見取，執(zhí)能得凈名戒取者，是影略說或隨轉門。不爾，如何非滅計滅非道計道說為邪見，非二取攝？

　　注釋

　　(1)惡見：梵文的意譯，根本煩惱之一，意謂不符合佛教義理的見解，障礙正確見解，招感煩惱，使有情眾生感到痛苦。

　　(2)取蘊：取是梵文的意譯，意謂追求執(zhí)著，取著于貪愛使人產生煩惱的事物。蘊是梵文的意譯，意謂類或聚，即色、受、想、行、識五蘊。因為五蘊常從屬于煩惱或生煩惱，故稱取蘊。

　　(3)此慢差別有七、九種：七慢如下：㈠慢，㈡過慢，㈢慢過慢，㈣我慢，㈤增上慢，㈥卑慢，㈦邪慢。九慢如下：㈠我勝，㈡我等，㈢我劣，㈣有勝，㈤有等，㈥有劣，㈦無勝，㈧無等，㈨無劣。

　　(4)疑：梵文的意譯，根本煩惱之一，對四諦、三寶等佛教義理猶豫不決，不能使人行善。

　　(5)毗：梵文的音譯，意譯種種。

　　(6)末底：梵文的音譯，意譯為慧。

　　(7)般若：梵文的音譯，另譯波若、缽羅若等，意譯為智慧、智、慧、明等，是佛認識真如實相的智慧。

　　(8)若南：梵文的音譯，另譯若那、阇那等，意譯為智。

　　(9)此見差別有二十句：色、受、想、行、識五蘊，每蘊有四句，共二十句：色是我、我有色、色屬我、我在色中、受是我、我有受、受屬我、我在受中、想是我、我有想、想屬我、我在想中、行是我、我有行、行屬我、我在行中、識是我、我有識、識屬我、我在識中。

　　(10)六十五等分別起攝：以色為我，其余四蘊各有三所，即我瓔珞、我僮仆、我器物。四蘊各三即有十二，加一色為我，總為十三。我有五個，我所有六十個，共六十五見。

　　(11)四遍常論：㈠由下品宿住通，能憶前際的二十成壞劫中自他生死相續(xù)，于是就執(zhí)我及世間的一切俱常；㈡由中品宿住通，能憶前際四十成壞劫的自他生死相續(xù)，于是就執(zhí)我及世間一切俱常；㈢由上品宿住通，能憶前際八十成壞劫的自他生死相續(xù)，于是就執(zhí)我及世間一切俱常；㈣由天眼通能見一切有情死此生彼的諸蘊相續(xù)，于是就執(zhí)我及世間一切俱常。

　　(12)一分常論：㈠有從梵天結束生命而生人世者，得到宿住通，知道自己是從梵天來的，認為人是梵天生，梵天常住不變，而世人卻是變化無常的；㈡認為四大的堅、濕、暖、動常住不變，心識卻是變化無常的；㈢有從戲忘天結束生命而生人世者，得到一種宿住通，認為生戲忘天者是常，生人世者無常；㈣有從意憤天結束生命而生于人世者，由于得到宿住通，認為在彼諸天不生人世者是常，生人世者是無常。

　　(13)有想十六：㈠我有色，死后有想；㈡我無色，死后有想；㈢我亦有色亦無色，死后有想；㈣我非有色非無色，死后有想；㈤執(zhí)我有邊，死后有想；㈥執(zhí)我無邊，死后有想；㈦執(zhí)我亦有邊亦無邊，死后有想；㈧執(zhí)我非有邊非無邊，死后有想；㈨我有一想；㈩我有種種想；(十一)我有少想；(十二)我有無量想；(十三)我純有樂；(十四)我純有苦；(十五)我純有苦有樂；(十六)我純無苦無樂。

　　(14)無想、俱非各有八論：無想八論如下：㈠我有色，死后無想；㈡我無色，死后無想；㈢執(zhí)我亦有色亦無色，死后無想；㈣執(zhí)我非有色非無色，死后無想；㈤執(zhí)我有邊，死后無想；㈥執(zhí)我無邊，死后無想；㈦執(zhí)我亦有邊亦無邊，死后無想；㈧執(zhí)我非有邊非無邊，死后無想。俱非八論如下：㈠執(zhí)我有色，死后非有想非無想；㈡執(zhí)我無色，死后非有想非無想；㈢執(zhí)我亦有色亦無色，死后非有想非無想；㈣執(zhí)我非有色非無色，死后非有想非無想；㈤執(zhí)我有邊，死后非有想非無想；㈥執(zhí)我無邊，死后非有想非無想；㈦執(zhí)我亦有邊亦無邊，死后非有想非無想；㈧執(zhí)我非有邊非無邊，死后非有想非無想。

　　(15)七斷滅論：認為死后斷滅，已無思想，不再轉生。包括以下七種：㈠我有色，死后斷滅；㈡我欲界天，死后斷滅；㈢我色界天，死后斷滅；㈣我空無邊處，死后斷滅；㈤我識無邊處，死后斷滅；㈥我無所有處，死后斷滅；㈦我非想非非想處，死后斷滅。

　　(16)前際二無因論：㈠死于無想天，轉生人世，得宿命通，回憶不起出心以前諸位，便認為我及世間皆為無因而生；㈡由于尋、伺不能回憶前身，便認為我及世間是無因而生。

　　(17)四有邊：㈠由于天眼通的力量，可見下至地獄上至第四禪天，認為見不到處即為邊；㈡由于天眼通的力量，能憶邊傍無有邊際，于是生起無邊之想；㈢由于天眼通的力量，能憶方域周廣世邊，不過無間更無所得，上過第四禪也無所得，于是生起亦有邊亦無邊之想；㈣由于天眼通的力量，能憶壞劫分位，便生非有邊非無邊之想。

　　(18)不死矯亂：有的外道認為天是常住不滅的，名為不死，認為不亂答即可生天。四不死矯亂如下：㈠無知矯亂。無知外道不肯定回答別人提的問題，認為不說盡天意死后生天；㈡諂曲矯亂。諂曲外道不將自己修證的凈天告訴給任何人，認為這樣可以死后生天不死；㈢恐怖矯亂。有一種心懷恐怖的外道，為了掩蓋自己的無知，隨便解答別人的問題，認為這樣可生不死天；㈣愚戇矯亂。愚戇外道不回答別人的問題，只是反問，別人回答后就記下來，認為別人的回答都是正確的，認為這樣死后可生天。

　　(19)后際五現涅槃：外道對于涅槃的五種誤解：㈠認為享受色、聲、香、味、觸五種外境就是涅槃；㈡厭五欲住初定便認為是涅槃；㈢厭欲尋、伺住二定便認為是涅槃；㈣厭諸尋、伺喜住三定便認為是涅槃；㈤厭諸欲乃至入出息住四定便認為是涅槃。這五種現法涅槃對于過去來說，是從后際生起的妄見，故稱后際五現涅槃。

　　譯文

　　貪等六種煩惱為總，薩迦耶等五見為別，在這總別十煩惱中，有六種通俱生和分別，任運生起是俱生，思察而生是分別起。疑和邪見、見取見、戒禁取見只是分別起，因為它們是由惡友或邪教之力，通過自己的推理和思考才能產生。邊執(zhí)見中通俱生者，有人認為只是斷見，因為常見相粗，要有惡友、邪教和自己的分別才能產生，《瑜伽師地論》卷八十八等說：什么邊執(zhí)見是俱生呢？是屬于斷見的邊執(zhí)見。修禪者產生這樣的想法：今天的這個我在哪里呢？所以，禽獸等如果遇到不利條件，都害怕自己死后斷滅而起恐怖。

　　二師認為：《瑜伽師地論》等是依粗相而說，實際上俱生也通常見。禽獸等認為“我”永恒生存，熱心地制造和積聚長期生活的食糧，所以《顯揚圣教論》卷一等說：于五蘊計常、斷通俱生或分別起。

　　這十煩惱彼此之間的關系如何呢？貪與嗔、疑肯定不能俱起，因為可愛之境和可憎之境肯定不同時。對于外境猶豫不決，就不會有染著。貪與慢、五見或許可以相應而起，所愛外境和自己所藐視的外境并非同一，所以說不俱起。所愛染的外境和引起我慢之外境可以相同，所以說相應。對于五見外境都可以產生愛染，所以說貪與五見相應并無過失。

　　嗔與慢、疑有時或許可以俱起，所憎恨的外境和所重視的外境并不相同，所以說不相應。所蔑視的外境和所憎恨的外境可以相同，所以說俱起。剛猶豫不決的時候并不憎恨它，所以說不俱起。經過長久思考仍然猶豫不決，這才產生憤怒，所以說相應。若疑順己之事，或許不起嗔，若疑違己之事，便嗔于彼。嗔與見取見、戒禁取見肯定不相應，因為見取見執(zhí)為勝，戒禁取見執(zhí)為道，因為是順己之境，所以不憎恨它們。嗔與薩迦耶見、邊執(zhí)見、邪見有時或許可以相應，對于樂蘊生起薩迦耶見和常見，因為不產生憎恨，所以說不相應。對于苦蘊生起薩迦耶見和常見，產生憎恨，所以說俱起。關于斷見，與此說相反，謂于樂俱蘊執(zhí)為斷，與嗔相應；于苦俱蘊起斷，便嗔不俱。邪見否定惡事之無，便不與嗔俱；否定好事之無，便與嗔俱。按照這樣的次第，說嗔或者是無，或者是有。

　　慢對于外境不疑，疑則不是這樣，所以慢與疑沒有相應的意思。慢與五見都可以俱起，因為這些心所法的行相都無矛盾。但是慢與斷見肯定不能俱生，認為“我”斷滅時，不會看不起別人而驕傲自大。慢與一部分薩迦耶見、邪見的關系也是這樣。

　　疑對外境沒有深思熟慮，沒下決心，與五見相違背，所以疑和五見肯定不能俱起。五見彼此之間肯定不相適應，多種見解不可能同時存在于一心之中。

　　癡與除此之外的九種煩惱肯定都相適應，因為各種煩惱的生起肯定都是由于癡。

　　這十種煩惱與什么識相應呢？第八識阿賴耶識與十煩惱的任何一種都不相應，第七識末那識與貪、癡、慢、惡見四煩惱相應，第六意識與十煩惱都相應，前五識只與三煩惱相應，即貪、嗔、癡，因為它們不需要思索和辨別，由于估量比較而生慢等煩惱。

　　這十種煩惱與什么受相應呢？貪、嗔、癡三種的俱生起和分別起，一切都可以與五受相應。因為貪遇到違己條件，就與憂、苦俱起，嗔遇到順境條件，就與喜、樂俱起。

　　有人認為：俱生和分別起的慢可以與除苦以外的四受相應，因為苦蘊弱劣，與憂相應。

　　二師認為：俱生之慢也與苦受相應，因為意地有苦，前文已經說過了。在地獄純粹受苦之趣沒有分別起慢等，因為在地獄沒有邪師、邪教等。一個人今世并沒有使他今世下地獄的行為，但前生的強烈分別之惑有使他今世下地獄的行為。疑及邪見、見取見、戒禁取見四煩惱可以與四受俱起，欲界有情眾生疑無苦、集諦等，也與喜受俱起。如果緣而俱起見取見、戒禁取見及所依蘊，此時與憂相應。

　　有人認為：俱生的薩迦耶見、邊執(zhí)見只與喜、樂、舍受相應，并不與五識俱起，因為此俱生者只是無記性。分別起的薩迦耶見和邊執(zhí)見可以與四受俱起，在極苦處執(zhí)苦俱蘊為我、我所，常見、斷見與此相反，與憂受相應。

　　二師認為：薩迦耶見和邊執(zhí)見如果是俱生的，也與苦受相應，因為在地獄極受苦處緣極苦蘊，與苦受相應。《瑜伽師地論》卷五十九說俱生的一切煩惱都與三受相應，詳細解釋可參見前文所說，分別二見與第一師相同。上述內容都依確實含義而說。如依粗相而說，貪、慢及除邪見之外的四見與樂、喜、舍三受相應。嗔只與苦、憂、舍受相應，癡與五受都相應，邪見和疑與除苦之外的四受相應。貪、癡與樂受相應，存在于下四地，除貪、嗔、癡之外的七種煩惱與樂受相應，存在于除欲之外的三禪。疑和獨行無明在欲界只與憂受、舍受相應。煩惱與受相應的其余情況，如上述道理應當明了。

　　原典

　　如是總、別十煩惱中(1)，六通俱生及分別起(2)，任運思察俱得生故，疑后三見唯分別起，要由惡友及邪教力，自審思察方得生故。邊執(zhí)見中通俱生者，有義：唯斷，常常見相粗，惡友等力方引生故�！惰べぁ返日f：何邊執(zhí)見是俱生耶？謂斷見攝，學現觀者起如是怖，今者我我何所在耶？故禽獸等若遇違緣，皆恐我斷而起驚怖。

　　有義：彼論依粗相說，理實俱生亦通常見，謂禽獸等執(zhí)我常存，熾然造集長時資具，故《顯揚》等諸論皆說于五取蘊執(zhí)斷計常，或是俱生或分別起。

　　此十煩惱誰幾相應？貪與嗔、疑定不俱起，愛、憎二境必不同故，于境不決，無染著故。貪與慢見或得相應？所愛所陵境非一，故說不俱起。所染所恃境可同，故說得相應。于五見(3)境皆可愛故，貪與五見相應無失。

　　嗔與慢、疑或得俱起，所嗔所恃境非一，故說不相應，所蔑所憎境可同，故說得俱起。初猶豫時未憎彼，故說不俱起，久思不決便憤發(fā)，故說得相應，疑順違事隨應亦爾。嗔與二取必不相應，執(zhí)為勝道不憎彼故。此與三見(4)或得相應，于有樂蘊起身、常見，不生憎，故說不相應，于有苦蘊起身、常見，生憎恚，故說得俱起。斷見翻此說嗔有無。邪見誹撥惡事好事，如次說嗔或無或有。

　　慢于境定，疑則不然，故慢與疑無相應義。慢與五見皆容俱起，行相展轉不相違故。然與斷見必不俱生，執(zhí)我斷時無陵恃故。與身邪見一分亦爾。

　　疑不審決，與見相違，故疑與見定不俱起。五見展轉必不相應，非一心中有多慧故。

　　癡與九種皆定相應，諸煩惱生必由癡故。

　　此十煩惱何識相應？藏識全無，末那有四(5)，意識具十，五識唯三，謂貪、嗔、癡，無分別故，由稱量等起慢等故。

　　此十煩惱何受相應？貪、嗔、癡三，俱生、分別一切容與五受相應，貪會違緣，憂苦俱故，嗔遇順境喜樂俱故。

　　有義：俱生、分別起慢，容與非苦四受相應，恃苦劣蘊憂相應故。

　　有義：俱生亦苦俱起，意有苦受前已說故。分別慢等純苦趣無，彼無邪師、邪教等故，然彼不造引惡趣業(yè)，要分別起，能發(fā)彼故。疑后三見容四受俱(6)，欲疑無苦等，亦喜受俱故，二取若緣憂俱見等，爾時得與憂相應故。

　　有義：俱生身、邊二見但與喜、樂、舍受相應，非五識俱，唯無記故。分別二見容四受俱，執(zhí)苦俱蘊為我、我所，常、斷見翻此與憂相應故。

　　有義：二見若俱生者，亦苦受俱，純受苦處緣極苦蘊苦相應故�！墩摗氛f俱生一切煩惱皆于三受現行可得。廣說如前，余如前說。此依實義。隨粗相者，貪、慢、四見(7)、樂、喜、舍俱，嗔唯苦、憂、舍受俱起，癡與五受皆得相應，邪見及疑四俱除苦。貪、癡俱樂通下四地，余七(8)俱樂除欲通三，疑、獨行癡欲唯憂舍，余受俱起如理應知。

　　注釋

　　(1)如是總、別十煩惱中：貪、嗔、癡、慢、疑、惡見為總，惡見分為五種：薩迦耶見、邊執(zhí)見、邪見、見取見、戒禁取見。此稱為別。

　　(2)六通俱生及分別起：十種煩惱中的貪、嗔、癡、慢、身見、邊見六種通俱生和分別起，疑、邪見、見取見和戒禁取見只是分別起。依靠無始以來的熏習力與自身俱生而來的煩惱，稱為俱生煩惱，在修道漸漸斷之。依靠邪師、邪教、邪思惟之緣而生起的煩惱，稱為分別起煩惱，在見道一時斷之。

　　(3)五見：即前文所說的薩迦耶見、邊執(zhí)見、邪見、見取見、戒禁取見。

　　(4)三見：即我見、邊見和邪見。

　　(5)末那有四：第七識末那識與四種煩惱相應，即貪、癡、慢、惡見。

　　(6)疑后三見容四受俱：邪見、見取見、戒禁取見與除苦受之外的四受(樂受、憂受、喜受、舍受)相應。

　　(7)四見：除邪見之外的四見：薩迦耶見、邊執(zhí)見、見取見、戒禁取見�！　�(8)余七：除貪、嗔、癡三種之外的其余七種煩惱：慢、疑、薩迦耶見、邊執(zhí)見、邪見、見取見、戒禁取見。

　　譯文

　　這十種煩惱與幾種別境相應呢？貪、嗔、癡、慢可以與五種別境俱起，因為此四專注一境需要“定”別境心所法。疑和五見各與四種別境心所法相應，疑與除勝解之外的四種別境相應，因其不決定的緣故。五見與除慧之外的四種別境相應，因為五見與慧不能同時存在。

　　這十種煩惱屬于什么性質呢？嗔只是惡性，因為它既損惱自己，又損惱他人。除嗔之外的九種煩惱通善性和無記性。色界和無色界的貪等煩惱只是無記性，因為它們被禪定所攝伏。在欲界系的貪等九種煩惱，如果是分別起的，只屬惡性，因為它們一向發(fā)動惡行。如果是俱生的有兩種：發(fā)動惡行的屬于惡性，因為損惱自己和他人。其余的屬于無記性，其原因有四：一極端微細，二不障善法，三并不是極端損惱自己和他人，四數數現行。應當知道，薩迦耶見和邊執(zhí)見只屬無記性，因為它們不發(fā)動惡行，雖然一再產生現行，但不障礙善法。

　　這十種煩惱系于哪一界呢？嗔只在欲界，其余九種通三界。生在下地的有情眾生，如果沒有離開下地的欲染，則上地煩惱不會出現在面前。要得了上地根本定的有情眾生，上地煩惱就可以出現在面前。各種有漏道雖然不能攝伏分別起之惑和俱生細惑，但能攝伏滅除俱生粗惑，逐步證得更高級的根本禪定。修道所伏之惑，一僅是由于迷事而生，二依外緣而起，三此所伏煩惱體散亂，四粗動，直接障礙禪定。

　　下地分別惑雖然不能攝伏，在修下地禪定以后，下地分別、俱生的各種煩惱都可以出現在面前。生在上地，下地的各種煩惱不管是俱生還是分別起，都可以出現在面前。得第四定的增上慢比丘，命終以后，中有現起，以后由于誹謗釋種沒有涅槃，便下墮地獄之中。身在上地，將生下地的時候，必然生起下地潤生的俱生愛�！惰べ�師地論》卷五十八等文所說的生上地者不起下地之惑，這是依一般情況而說，或者是隨順說一切有部等小乘佛教而說。

　　下地煩惱也緣上地，《瑜伽師地論》卷六十二等所說欲界系的貪，貪味之力超過禪定，貪求生于上地�！惰べ�師地論》卷五十八既然說嗔憎恨和嫉妒滅道，也應當是憎恨和嫉妒離開欲地。薩迦耶見、邊執(zhí)見和慢總緣三界諸行，妄執(zhí)有我和我所，生起斷見、常見和慢，因為要緣上界或上地。其余五種緣上界或上地，其道理大乘和小乘都是承認的�！洞蟪税⑴�達磨集論》卷六等處所說的貪、嗔、慢等不緣上，是依粗相而說，或依別緣自身為我。因為沒有見到別緣我見有計他地現行為我等，邊執(zhí)見必須依身見而起。

　　上地分別或俱生煩惱也緣下地，《瑜伽師地論》卷五十九說：生在上地的有情眾生，依靠自己的殊勝功德，藐視下地有情眾生。因為如上文所說總緣三界諸行而認為有我、我所，生起斷見、常見和愛，要緣下地。疑及邪見、見取見、戒禁取見四法，應如上述道理考慮�！惰べ�師地論》卷五十八所說的上地之惑不緣下地，是依一般情況而說，或依別緣自我而計為我。

　　貪等十種煩惱在有學、無學、非有學非無學之中，屬于哪一種呢？只屬于非有學非無學，只是善性。

　　這十種煩惱由何而斷呢？不通非所斷，因為它們不是染污性。分別起的煩惱，只是見道所斷，因為它是粗顯而易于斷的。若是俱生煩惱，只是修道所斷，因為它們微細難斷。見道所斷的十種煩惱實際上都是頓斷，因為真見道總緣四諦。然而對四諦迷惑不解之相有總有別，從總的來說，貪等十種煩惱一一都迷四諦，苦、集二諦是煩惱產生之因或依據，滅、道二諦使之產生恐懼。

　　別起意謂煩惱由于對四諦的不同迷惑之相而生起，薩迦耶見和邊執(zhí)見只迷苦諦，除身、邊二見之外的八種煩惱通迷四諦，身、邊二見只生起于苦果，別觀十六行相的空和非我理都屬于苦諦。疑及薩迦耶見、邪見、邊執(zhí)見由于對苦諦之理迷惑不解而直接生起。見取見和戒禁取見執(zhí)前述三見、戒禁取見和所依之蘊為勝為凈，于自身起貪，于他見起嗔，于自他二見起慢。相應無明與前述九種煩惱同樣迷惑不解，不共無明直接對苦諦之理迷惑不解。疑和邪見直接對集、滅、道三諦迷惑不解，見取見、戒禁取見、貪等，準前苦說，應當明了。然而，嗔也能直接迷于滅、道二諦，由于怕他而生憎恨和嫉妒。關于十煩惱直接或間接迷于四諦的情況，大概就是這樣。若詳細而說，貪、嗔、慢、薩迦耶見、邊執(zhí)見、邪見和疑，如果是俱生的，隨其所應，如彼見道所斷。俱生的薩迦耶見和邊執(zhí)見及其相應的貪、慢、無明雖然迷于苦諦，但微細難斷，修道才能斷除。嗔及其余的獨行愛、慢和相應無明等，是迷色、心等的別事而生，雖不迷于理，也不違四諦觀，所以是修道所斷。

　　雖然十種煩惱都有相分，但所仗托的本質可以是有，也可以是無，有本質的稱為緣有事的煩惱，無本質的稱為緣無事的煩惱。各種煩惱的親所緣緣雖然都是有漏的，但所仗托的本質也通無漏，稱為緣有漏無漏煩惱。貪等煩惱緣自地法，其相分似乎是本質，此稱緣分別所起事境，緣滅、道諦及他地法，其相分與本質不相似，所以稱為緣分別所起名境。其他的有無異熟、有漏無漏等問題都應當按照上述道理進行思考。

　　原典

　　此與別境幾互相應。貪、嗔、癡、慢容五俱起，專注一境得有定故。疑及五見各容四俱，疑除勝解不決定故，見非慧俱，不異慧故。

　　此十煩惱何性所攝？嗔唯不善，損自、他故。余九通二，上二界者唯無記攝，定所伏故。若欲界系分別起者，唯不善攝，發(fā)惡行故。若是俱生發(fā)惡行者，亦不善攝，損自他故。余無記攝細、不障善，非極損惱自他處故。當知俱生身、邊二見唯無記攝，不發(fā)惡業(yè)，雖數現起不障善故。

　　此十煩惱何界系耶？嗔唯在欲，余通三界，生在下地，未離下染，上地煩惱不現在前。要得彼地根本定者，彼地煩惱容現前故。諸有漏道雖不能伏分別起惑及細俱生，而能伏除俱生粗惑，漸次證得上根本定。彼但迷事，依外門轉，散亂、粗動，正障定故。

　　得彼定已，彼地分別俱生諸惑皆容現前。生在上地，下地諸惑分別俱生皆容現起。生第四定中有中者，由謗解脫生地獄故。身在上地將生下時，起下潤生俱生愛故。而言生上不起下者，依多分說或隨轉門。

　　下地煩惱亦緣上地，《瑜伽》等說欲界系貪，求上地生，味上定故。既說嗔恚憎嫉滅道，亦應憎嫉離欲地故。總緣諸行執(zhí)我、我所斷常慢者，得緣上故。余五緣上，其理極成。而有處言貪、嗔、慢等不緣上者，依粗相說，或依別緣。不見世間執(zhí)他地法為我等故，邊見必依身見起故。

　　上地煩惱亦緣下地，說生上者，于下有情，恃己勝德而陵彼故。總緣諸行執(zhí)我、我所，斷常愛者得緣下故。疑后三見如理應思。而說上惑不緣下者，彼依多分或別緣說。

　　此十煩惱學等何攝？非學無學，彼唯善故。

　　此十煩惱何所斷耶？非非所斷，彼非染故。分別起者唯見所斷，粗易斷故，若俱生者唯修所斷，細難斷故。見所斷十實俱頓斷，以真見道總緣諦故。然迷諦相有總有別�？傊^十種，皆迷四諦，苦、集是彼因依處故，滅、道是彼怖畏處故。

　　別謂別迷四諦相起，二唯迷苦，八通迷四，身、邊二見唯果處起，別空非我，屬苦諦故。謂疑、三見親迷苦理，二取執(zhí)彼三見戒禁及所依蘊為勝能凈，于自他見及彼眷屬如次隨應起貪、恚、慢；相應無明(1)與九(2)同迷，不共無明親迷苦理，疑及邪見親迷集等，二取、貪等準苦應知。然嗔亦能親迷滅道，由怖畏彼生憎(3)、嫉(4)故。迷諦親疏，粗相如是。委細說者，貪、嗔、慢、三見、疑俱生(5)，隨應如彼。俱生二見及彼相應愛、慢、無明，雖迷苦諦，細難斷故，修道方斷。嗔余愛等，迷別事生，不違諦觀，故修所斷。

　　雖諸煩惱皆有相分，而所仗質或有或無，名緣有事無事煩惱。彼親所緣雖皆有漏，而所仗質亦通無漏，名緣有漏無漏煩惱。緣自地者相分似質名緣分別所起事境，緣滅、道諦及他地者，相分與質不相似故，名緣分別所起名境。余門分別如理應思。

　　注釋

　　(1)相應無明：無明與貪、嗔、慢、疑、惡見五大惑俱起，此稱相應無明。

　　(2)九：此指除癡之外的九種根本煩惱：貪、嗔、慢、疑、薩迦耶見、邊執(zhí)見、邪見、見取見、戒禁取見。

　　(3)憎：即隨煩惱的恨，由忿而生怨恨心理，不能忍耐。

　　(4)嫉：隨煩惱之一，對別人的成功產生嫉妒心理，不能忍耐，自生憂苦�！　�(5)貪、嗔、慢、三見、疑俱生：貪和慢與薩迦耶見、邊執(zhí)見、邪見俱生，嗔與疑、薩迦耶見、邊執(zhí)見、邪見俱生。

　　譯文

　　這就講完了六種根本煩惱的特性，各種隨煩惱的特性怎樣呢？

　　《唯識三十頌》說：“隨煩惱包括忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂與害、憍，還有無慚、無愧，及掉舉與惛沉，還有不信和懈怠、放逸及失念、散亂、不正知。”

　　論說：十種隨煩惱只是根本煩惱的所屬，或者是它們的分位差別，或者是它們的等流性，所以稱為隨煩惱。這二十種隨煩惱又可以分為三大類：忿等十種因為是各別生起，所以稱為小隨煩惱。無慚、無愧普遍存在于不善之心，所以稱為中隨煩惱。掉舉等八種普遍存在于染心，所以稱為大隨煩惱。

　　什么叫做忿呢？對現前所見所聞不利之事，心生忿怒。能夠障礙不忿，使人執(zhí)持器杖，即懷忿者多發(fā)暴烈邪惡的身行和語行。它以根本煩惱嗔的一部分為其本體。離開嗔，沒有另外的忿之特性和作用。

　　什么叫恨呢？由于有忿，心懷惡義不能舍除，結怨仇為其特性，能夠障礙不恨，使人身熱心惱。即懷恨者不能忍耐，因他永恒身熱心惱。恨也以根本煩惱嗔的一部分為其本體，因為離開嗔，就沒有恨的特性和作用。

　　什么叫覆呢？自己犯了罪過，恐怕丟失財利和名譽，遮掩罪過為其特性，能夠障礙不覆，使人后悔煩惱。即遮掩罪過的人，以后必然要后悔煩惱，由此不得安隱而住。有人認為：這覆也屬于根本煩惱癡的一部分，因為《瑜伽師地論》卷五十五只說覆是癡的一部分，因為他不害怕當來在地獄中受苦才遮掩自己的罪過。二師認為：這覆是根本煩惱貪、癡的一部分，也是由于害怕丟失財利和名譽而遮掩自己的罪過，《瑜伽師地論》根據粗顯之相只說是癡的一部分，就像說掉舉是貪的一部分一樣。然而，說掉舉普遍存在于各種染心，不能認為只是貪的一部分。

　　什么叫惱呢？以忿、恨為先導，隨之而來的是狂熱和暴行，能夠阻礙不惱，蜈蚣以螫為業(yè)，是由于以往的惡習所成，接觸到違逆的因緣，就會產生兇狠粗暴，毒害他人的心念。猶如蜈蚣螫一樣，毒害他人。惱也以根本煩惱嗔的一部分為其本體，因為離開嗔，沒有另外惱的特性和作用。

　　什么叫嫉呢？拼命謀取自己的名譽和財利，不耐他榮，嫉妒是它的特性。能夠障礙不嫉，深懷憂戚。即聽聞或見到別人有光榮事的時候，深懷憂戚，身心不得安隱而住。嫉也以根本煩惱嗔的一部分為其本體，因為離開嗔，沒有另外嫉之特性和作用。

　　什么叫慳呢？貪著資具等財和理、教、行、果之法，不能惠舍求者，秘藏和吝惜是它的特性，能夠障礙不慳，鄙惡蓄積是由于慳的作用。即慳吝者心多鄙惡慳澀，積蓄財法，不能施舍。慳以根本煩惱貪的一部分為其本體，因為離開貪沒有另外慳的特性和作用。

　　什么叫誑呢？為了獲得財利和名譽，自己本來無德詐偽有德，詭詐是它的特性，能夠障礙不誑，過不正當的生活。即矯誑者詭計多端，很不誠實，過不正當的生活。誑以貪、癡的一部分為其本體，因為離開貪、癡，沒有另誑之特性和作用。

　　什么叫諂呢？為了把別人引入歧途欺騙他，采取不誠實不直接的手段。奸詐是它的特性，能夠障礙不諂和正教誨訓。即誨曲的人為了把別人引入歧途欺騙他人，錯誤地隨順時宜，采取各種方便手法，以取好他人，或者掩蓋自己的過失，所以不能接受師長和朋友的正確教誨。諂也以貪、癡的一部分為其本體，因為離開貪、癡沒有諂之特性和作用。

　　什么叫害呢？對于各種有情眾生無悲愍之心，損惱他人是其特性。能夠障礙不害，逼迫損惱他人是害的作用，即害者逼迫損惱他人。害也以根本煩惱嗔的一部分為其本體，因為離開嗔沒有另外的害之特性和作用。嗔與害的區(qū)別，以善為準則而說。

　　什么叫憍呢？因獲世間榮利、長壽等興盛事，心恃高舉，驕傲自大，耽醉傲逸為其特性。能夠障礙不憍，是一切煩惱的所依，即驕傲惛迷者生長一切雜染法。憍也以根本煩惱貪的一部分為其本體。因為離開貪沒有另外的憍之特性和作用。

　　什么叫無慚呢？不顧自己的人格，又不顧真理之法，輕視并遠離有賢德之人，拒絕善法，這就是它的特性。能夠障礙善心所法的慚，使人行惡，這就是它的作用。

　　什么叫無愧呢？不顧世間道德等，崇重暴惡是它的作用。即對于世間道德等都無所顧忌，崇拜有暴惡行為的人，愛重惡法，對于自己所犯的過失和罪惡不感到羞恥，障礙愧，令人生起各種惡行。

　　對于自己所犯的過失和罪惡不感到羞恥，這是無慚、無愧二法的通相，所以各處圣人之教，特別是在《顯揚圣教論》中，雖說不恥是無慚、無愧的體性，那不過是假說為體。如果認為不恥是無慚、無愧二法的別相，就應當認為這二法的本體沒有區(qū)別。由此可見，無慚、無愧二法不應當是俱生，并不是受、想等有這樣的意思。如果自他相待而立是無慚、無愧二法別相，就應當是并非實有，這就違背了圣人教誨。如果允許無慚、無愧二法實有，但分別生起，又違背了《瑜伽師地論》卷五十五等所說的同時普遍生起于一切惡心。因為心不善時，不管是緣什么外境，都有輕視遠離拒絕善法和崇拜愛重惡法的意思。

　　無慚、無愧同時普遍生起于一切惡心，所緣并非不同，所以不能說它們分別生起。然而各處圣教所說“不顧自他”，自法稱為自，世間稱為他。或許此中拒絕善法崇拜惡法，于己有益稱為自，于已有損稱為他。而《大乘阿毗達磨集論》所說無慚、無愧二法是貪、嗔、癡的一部分，是說無慚、無愧是貪等三法的等流，并不是與此三法同性。

　　原典

　　已說根本六煩惱相(1)，諸隨煩惱其相云何？

　　頌曰：

　　隨煩惱謂忿，恨覆惱嫉慳，

　　誑諂與害憍，無慚及無愧，

　　掉舉與惛沉，不信并懈怠，

　　放逸及失念，散亂不正知。

　　論曰：唯是煩惱分位差別等流性故，名隨煩惱。此二十種類別有三：謂忿等十(2)各別起故，名小隨煩惱；無慚等二(3)遍不善故，名中隨煩惱；掉舉等八(4)遍染心故，名大隨煩惱。

　　云何為忿(5)？依對現前不饒益境憤發(fā)為性，能障不忿，執(zhí)仗為業(yè)，謂懷忿者多發(fā)暴惡身表業(yè)故。此即嗔恚一分為體，離嗔無別忿相用故。

　　云何為恨(6)？由忿為先，懷惡不舍，結怨為性，能障不恨，熱惱為業(yè)，謂結恨者不能含忍(7)，恒熱惱故。此亦嗔恚一分為體，離嗔無別恨相用故。

　　云何為覆(8)？于自作罪恐失利譽，隱藏為性，能障不覆，悔惱為業(yè)，謂覆罪者后必悔惱，不安隱故。有義：此覆癡一分攝，《論》唯說此癡一分故，不懼當苦覆自罪故。有義：此覆貪、癡一分攝，亦恐失利譽，覆自罪故，《論》據粗顯唯說癡分，如說掉舉是貪分故，然說掉舉遍諸染心，不可執(zhí)為唯是貪分。

　　云何為惱(9)？忿、恨為先，追觸暴熱狠戾為性，能障不惱，(左蟲右旦)螫為業(yè)，謂追往惡，觸現違緣，心便狠戾，多發(fā)囂暴，兇鄙粗言，(左蟲右旦)螫他故。此亦嗔恚一分為體，離嗔無別惱相用故。

　　云何為嫉？殉自名利，不耐他榮(10)，妒忌為性，能障不嫉，憂戚為業(yè)，謂嫉妒者聞見他榮深懷憂戚，不安隱故。此亦嗔恚一分為體，離嗔無別嫉相用故。

　　云何為慳(11)？耽著財法不能惠舍，秘吝為性，能障不慳，鄙畜為業(yè)，謂慳吝者心多鄙澀，畜積財法，不能舍故。此即貪愛一分為體，離貪無別慳相用故。

　　云何為誑(12)？為獲利譽，矯現有德，詭詐為性，能障不誑，邪命(13)為業(yè)，謂矯誑者心懷異謀，多現不實，邪命事故。此即貪、癡一分為體，離二無別誑相用故。

　　云何為諂(14)？為罔他故，矯設異儀，險曲為性。能障不諂，教誨為業(yè)。謂諂曲者為網(左忄右冒)他，曲順時宜矯設方便，為取他意或藏己失，不任師友正教誨故。此亦貪、癡一分為體，離二無別諂相用故。

　　云何為害？于諸有情心無悲愍，損惱為性。能障不害，逼惱為業(yè)，謂有害者逼惱他故。此亦嗔恚一分為體，離嗔無別害相用故，嗔害別相準善應說。

　　云何為憍(15)？于自盛事深生染著，醉傲為性。能障不憍，染依為業(yè)，謂憍醉者生長一切雜染法故。此亦貪愛一分為體，離貪無別情相用故。

　　云何無慚？不顧自法，輕拒賢善為性。能障礙慚，生長惡行為業(yè)。謂于自法無所顧者，輕拒賢善，不恥過惡，障慚生長諸惡行故。

　　云何無愧？不顧世間，崇重暴惡為性。能障礙愧，生長惡行為業(yè)。謂于世間無所顧者，崇重暴惡，不恥過罪，障愧生長諸惡行故。

　　不恥過惡是二通相，故諸圣教假說為體。若執(zhí)不恥為二別相，則應此二體無差別。由斯二法應不俱生，非受、想等有此義故。若待自、他立二別者，應非實有，便違圣教。若許此二實而別起，復違《論》說俱遍惡心。不善心時隨緣何境，皆有輕拒善及崇重惡義。

　　故此二法俱遍惡心，所緣不異無別起失。然諸圣教說不顧自他者，自法名自，世間名他�；蚣创酥芯苌瞥鐞�，于己益損名自他故。而《論》說為貪等分者，是彼等流，非即彼性。

　　注釋

　　(1)已說根本六煩惱相：《藏要》本校注稱：“此段生起，糅安慧釋。”　　　(2)忿等十：即忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍。

　　(3)無慚等二：即無慚、無愧。

　　(4)掉舉等八：即掉舉、惛沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知�！　�(5)云何為忿：《藏要》本校注稱：“此解體業(yè)糅安慧釋。”

　　(6)云何為恨：《藏要》本校注稱：“此解體性糅安慧釋，原釋缺業(yè)。”

　　(7)忍：梵文的意譯，音譯羼提，意謂忍受、認可。主要是忍受苦難和恥辱，故稱忍辱。

　　(8)覆：梵文的意譯，隨煩惱之一。意謂自己作錯了事，害怕丟失名利，隱瞞而不泄露，將來必然后悔，感到不安。

　　(9)惱：梵文的意譯，隨煩惱之一，由于忿恨而惱怒，繼而出現粗暴言行。

　　(10)他榮：意謂他人的榮耀，包括世間榮和出世間榮。世間榮即人世間的富貴安樂，出世間榮即修行功德。

　　(11)慳：梵文的意譯，隨煩惱之一，意謂慳吝。由于貪愛而不愿施舍。

　　(12)誑：梵文的意譯，小隨煩惱之一，為貪圖財利而騙人。

　　(13)邪命：梵文的意譯，比丘不以乞食過活，過不符合佛法規(guī)定的生活。共分四種：一下口食�？糠N地、和合湯藥過活；二仰口食�？垦鲇^星宿、日、月、風、雨、雷電、霹靂之術過活；三方口食。曲媚于有勢者，活動于四面八方，以此維持生活；四維口食�？糠N種咒術卜算吉兇，以此維持生活。

　　(14)諂：小隨煩惱之一，為了貪求名利，愚癡地施展手段，欺騙他人。

　　(15)憍：梵文的意譯，小隨煩惱之一，依仗自己的長處驕傲自大。

　　譯文

　　什么叫掉舉呢？使心于所緣外境不寂靜是它的特性，能夠障礙善心所的行舍和別境心所的定。有人認為：掉舉屬于貪的一部分，因為《瑜伽師地論》等只說掉舉是貪的一部分，是由于回憶過去的享樂之事而生。

　　二師認為：掉舉不只屬于貪，因為《大乘阿毗達磨集論》等說掉舉普遍存在于一切染心。而且，掉舉的特性是不寂靜，據說掉舉具有一切煩惱的共性，掉舉離開煩惱的共性沒有另外的特性。雖然依一切煩惱虛假成立，但貪位增盛，所以說是貪的一部分。

　　三師認為：掉舉另有自性，普遍存在于一切染心，如不信等，不能說是除貪之外其余煩惱的一部分，便認為是并非實有。如不信、懈怠，《大乘阿毗達磨集論》說為癡分，《瑜伽師地論》說是實有。因為不能說不信、懈怠是假有，所以不能說掉舉是假有�！惰べ�師地論》卷五十五所說的世俗有，如睡眠、惡作二法稱為世俗有，是隨他相而說。掉舉的特性就是囂動，因為它使俱生之法不寂靜。如果離開煩惱不會有這樣的特性，不應當像二師那樣特別指出障礙奢摩他，不寂靜并不是這樣的特性。

　　什么是惛沉呢？使人對于外界無堪能任持是它的特性，能夠障礙輕安和毗缽舍那，這就是它的作用。有人認為：惛沉屬于癡的一部分，因為《瑜伽師地論》只說惛沉是癡的一部分，因為惛昧沉重是癡的特性。

　　二師認為：惛沉不只屬于癡，因為無堪能任持是惛沉的特性。一切煩惱都無堪能任持，離此沒有外惛沉的特性。惛沉雖然是依一切煩惱而虛假成立。但在癡位增盛，所以只說是癡的一部分。

　　三師認為：惛沉另有自性，雖然稱為癡的一部分，只是癡的等流，就像不信、懈怠那樣，并不屬于癡。隨癡相稱為世俗有，就像睡眠等一樣是實有性。惛沉的特性就是昏懵沉重，因為它使俱生之法無堪能任持。如果離開煩惱不會另有惛沉的特性，不應當特別說明障礙毗缽舍那，因為無堪能任持并不是這樣的特性。惛沉與癡的區(qū)別，在于癡對外境迷惑不解，正障善中無癡，但并非惛懵沉重。惛沉對外境惛懵沉重，這是它的特性，正障善中輕安，但并不是對外境迷惑不解。

　　什么是不信呢？對于三寶的實有之事、實有之德、實有之能不相信、不高興、沒愿望。其心污穢是它的特性，能夠障礙對于佛法的相信，懈怠所依是它的作用，因為不信者多有懈怠。不信的三個特點，把善心所法的“信”翻轉過來就會知道。然而各種染法各有自己的特性，只有這不信的性質污穢，又能使其余的心法、心所法變得污穢。就像是極其污穢的東西，不僅自己污穢，還能使其他的東西污穢，所以不信以心穢為其特性。由于有不信，對于有三寶的實有之事、實有之德、實有之能不相信、不高興、沒愿望，并非另有自性。如果對其余的邪惡之事相信、高興、有愿望，只是不信的因果，并不是不信的自性。

　　什么是懈怠呢？在修善斷惡的過程中懶惰是它的特性，能夠障礙善心所法的精進，增生染污行為是它的作用。即有懈怠者能夠滋生增長染污行為。在各種染污事中勤勉也稱為懈怠，因為它減退善法。于無記事勤勉者對于各種善法不增進，也不減退，這是別境心所法的欲和勝解，沒有另外的心所法。如果對于無記法相信、高興、有愿望，此心不凈也不染，非信非不信。

　　什么叫放逸呢？不能防染，也不能修凈，縱姿蕩逸是它的特性。障礙善心所法的不放逸，依靠它能夠增長惡法。即由于懈怠和貪、嗔、癡三毒，不能防止染法，也不能修行善法，總稱為放逸，并不是另有其體。雖然慢、疑等也有放逸的能力，也不能防惡修善，但和懈怠、貪、嗔、癡四法比較起來，勢用力微劣，障礙三善根和普遍促進一切善法的精進，放逸的這種特性能從不放逸推論出來。

　　什么是失念呢？對于各種所緣外境不能清楚記憶，這就是它的特性。能夠障礙正念，是散亂的所依，這就是它的作用，因為失念者的心是散亂的。有人認為：失念屬于念的一部分，因為《大乘阿毗達磨集論》說念與煩惱相應。

　　二師認為：失念屬于癡的一部分，因為《瑜伽師地論》卷五十五、五十八說失念屬于癡的一部分。癡使念失，所以稱為失念。

　　三師認為：失念屬于念和癡的一部分，因為初師和二師所講都是捕風捉影和概略之說，《大乘阿毗達磨集論》又說失念普遍存在于一切染心。

　　什么是散亂呢？于各種所緣外境，使心馳流，使心蕩逸，這是亂的功能。散亂能夠障礙正定，是邪惡智慧的所依。即心散亂者能夠引生邪惡智慧。有人認為：散亂屬于癡的一部分，因為《瑜伽師地論》卷五十五說散亂屬于癡的一部分。

　　二師認為：散亂屬于貪、嗔、癡的一部分，因為《大乘阿毗達磨集論》說散亂屬于貪、嗔、癡三毒的一部分，《瑜伽師地論》卷五十五說它是癡的一部分，是因為它普遍存在于一切染心。貪、嗔、癡三毒使心馳流蕩逸，超過其他的煩惱法，所以把它們說為散亂。

　　三師認為：散亂另有自己的本體，《大乘阿毗達磨集論》說它是貪、嗔、癡三毒的一部分，是因為它是三乘的等流，如無慚、無愧非即彼三分，隨他三分的相說明世俗假有的特點就是躁擾，因為散亂使俱生之法都馳流蕩逸，如果離開貪、嗔，癡，沒有另外的自體，不應當特別說明障礙定。

　　外人問：掉舉、散亂二法的作用有什么區(qū)別呢？

　　論主回答說：掉舉使俱生心、心所之解一再轉易，也就是一境多解。散亂令心易緣別境，即一心易多境。外人問：如五識等一念染心，如何說易？論主回答說：雖然一念剎那之中，解、緣二法無俱易義，而多念相續(xù)有易解、緣義。染污心存在的時候，由于掉舉、散亂二法之力，經常變易理解和變易所緣，或者由于俱生念、定等力制伏掉舉散亂，就像系縛猿猴一樣。俱生染心可以暫時專注一境，所以掉舉和散亂都普遍地存在于一切染心。

　　什么是不正知呢？對于所觀外境錯謬邪解是它的特性。能夠障礙正知，多起邪惡的身業(yè)和語業(yè)，并多犯惑等，即不正知者大多毀犯戒律。有人認為：不正知于屬慧的一部分，因為《大乘阿毗達磨集論》說不正知是與煩惱相應的慧。

　　二師認為：不正知屬于癡的一部分，因為《瑜伽師地論》卷五十五說不正知是癡的一部分。使知不正稱為不正知。

　　三師認為：不正知屬于慧和癡的一部分，初師、二師所講都是捕風捉影和概略之說，因為《瑜伽師地論》說不正知普遍存在于一切染心。

　　頌文中的與、并、及是為了說明隨煩惱不只二十種，如《法蘊解雜事經》等說有貫等很多種隨煩惱。隨煩惱之名也包括煩惱，因為隨煩惱是煩惱的等流性。因為隨煩惱與煩惱同類，其余的染污法只稱為隨煩惱，并不屬于煩惱。只說二十種隨煩惱，因具三義：一非根本煩惱，二唯染，三粗顯。除此其余的染污法或此分位，或此等流，都屬于這二十種隨煩惱，隨其類別不同，如上述道理應當知道。

　　原典

　　云何掉舉？令心于境不寂靜為性，能障行舍、奢摩他(1)為業(yè)。有義：掉舉貪一分攝，《論》唯說此是貪分故，此由憶昔樂事生故。

　　有義：掉舉非唯貪攝，《論》說掉舉遍染心故，又掉舉相謂不寂靜，說是煩惱共相攝故，掉舉離此無別相故。雖依一切煩惱假立，而貪位增說為貪分。

　　有義：掉舉別有自性遍諸染心，如不信等，非說他分體便非實，勿不信等亦假有故。而《論》說為世俗有者，如睡眠等隨他相說。掉舉別相謂即囂動，令俱生法不寂靜故。若離煩惱無別此相，不應別說障奢摩他，故不寂靜非此別相。

　　云何惛沉？令心于境無堪任為性，能障輕安、毗缽舍那(2)為業(yè)。有義：惛沉癡一分攝，《論》唯說此是癡分故，惛昧沉重是癡相故。

　　有義：惛沉非但癡攝，謂無堪任是惛沉相，一切煩惱皆無堪任，離此無別惛沉相故。雖依一切煩惱假立，而癡相增但說癡分。

　　有義：惛沉別有自性，雖名癡分而是等流，如不信等，非即癡攝。隨他相說名世俗有，如睡眠等是實有性。惛沉別相謂即瞢重，令俱生法無堪任故。若離煩惱無別惛沉相，不應別說障毗缽舍那，故無堪任非此別相。此與癡相有差別者，謂癡于境迷闇為相，正障無癡而非瞢重，惛沉為境瞢重為相，正障輕安而非迷闇。

　　云何不信？于實、德、能不忍樂欲，心穢為性，能障凈信，惰依為業(yè)，謂不信者多懈怠故。不信三相翻信應知，然諸染法各有別相，唯此不信自相渾濁，復能渾濁余心、心所，如極穢物自穢穢他，是故說此心穢為性。由不信故，于實、德、能不忍樂欲，非別有性。若于余事邪忍樂欲，是此因果，非此自性。

　　云何懈��？于善惡品修斷事中懶惰為性，能障精進，增染為業(yè)。謂懈怠者滋長染故，于諸染事而策勤者，亦名懈怠，退善法故。于無記事而策勤者，于諸善品無進退故，是欲、勝解，非別有性，如于無記忍可樂欲非凈非染，無信不信。

　　云何放逸？于染凈品不能防修，縱蕩為性，障不放逸，增惡損善所依為業(yè)，謂由懈怠及貪、嗔、癡不能防修染凈品法，總名放逸，非別有體。雖慢、疑等亦有此能，而方彼四勢用微劣，障三善根(3)遍策法故，推究此相如不放逸。　　云何失念？于諸所緣不能明記為性，能障正念，散亂所依為業(yè)，謂失念者心散亂政。有義：失念念一分攝，說是煩惱相應念故。

　　有義：失念癡一分攝，《瑜伽》說此是癡分故，癡令念失故名失念。

　　有義：失念俱一分攝，由前二文影略說故，《論》復說此遍染心故。

　　云何散亂？于諸所緣令心流蕩為性，能障正定，惡慧所依為業(yè)，謂散亂者發(fā)惡慧故。有義：散亂癡一分攝，《瑜伽》說此是癡分故。

　　有義：散亂貪、嗔、癡攝，《集論》等說是三分故。說癡分者，遍染心故。謂貪、嗔、癡令心流蕩勝余法，故說為散亂。

　　有義：散亂別有自體。說三分者，是彼等流，如無慚等非即彼攝，隨他相說名世俗有。散亂別相謂即躁擾，令俱生法皆流蕩故。若離彼三無別自體，不應別說障三摩地(4)。

　　掉舉、散亂二用何別？

　　彼令易解，此令易緣。雖一剎那解緣無易，而于相續(xù)有易義故。染污心時由掉、亂力常應念念易解易緣，或由念等力所制伏，如系猿猴，有暫時住，故掉與亂俱遍染心。

　　云何不正知？于所觀境謬解為性，能障正知，毀犯為業(yè)，謂不正知者多所毀犯故。有義：不正知慧一分攝，說是煩惱相應慧故。

　　有義：不正知癡一分攝，《瑜伽》說此是癡分故，令知不正名不正知。

　　有義：不正知俱一分攝，由前二文影略說故，《論》復說此遍染心故。

　　與、并、及言顯隨煩惱非唯二十，《雜事》等說貪等多種隨煩惱故。隨煩惱名亦攝煩惱，是前煩惱等流性故。煩惱同類余染污法但名隨煩惱，非煩惱攝故。唯說二十隨煩惱者，謂非煩惱、唯染、粗故。此余染法或此分位，或此等流，皆此所攝，隨其類別如理應知。

　　注釋

　　(1)奢摩他：梵文的音譯，意譯為止或止寂，禪定異名。常與“觀”(智慧)并用，稱為止觀。

　　(2)毗缽舍那：梵文的音譯，意譯為觀，即智慧。常與“止”連用稱為止觀，二者相輔相成，定是慧之本，慧是定之用。

　　(3)三善根：有二解：㈠據《集異門足論》，對治貪、嗔、癡三毒的無貪、無嗔、無癡為三善根，因為它們是產生無量善法的根本；㈡據《仁王經》，對治三毒的施、慈、慧為三善根。

　　(4)三摩地：梵文的音譯，另譯三昧，意譯為定，謂使心專注一境而不散亂。

　　譯文

　　在這二十種隨煩惱中，小隨煩惱十種和大隨煩惱三種肯定是假有，無慚、無愧、不信、懈怠肯定是實有，因為教和理都使之成立。掉舉、惛沉、散亂三種有人認為是假有，有人認為是實有，所引理教如前，應當知道。

　　二十種隨煩惱都通俱生和分別起，因為隨煩惱是依此二類根本煩惱的勢力而起。在這二十種隨煩惱中，十種小隨煩惱各自相望，定不俱起，因為體性相違，行相粗猛，一一各為主。無慚、無愧二種中隨煩惱普遍與一切不善心相應，只要是不善心，肯定有這二種隨煩惱，隨其所應，皆得與小十、大八俱起。《瑜伽師地論》卷五十八說八種大隨煩惱普遍存在于各種染心，展轉自類相望，與小十、中二都可以俱起�！惰べ�師地論》卷五十五說大八中除惛沉、掉舉以外的六種，普遍存在于一切染心，惛沉、掉舉增時不能俱起，《集論》卷六說五法普遍存在于染心位，因為惛沉、掉舉等五法只是與善相違。

　　二十種隨煩惱只是染性，不與第八識相應；第七識中只有大隨煩惱八種，取舍差別如上文所說應當知道；第六識容有一切隨煩惱。十種小隨煩惱行相粗猛，前五識中沒有，相應俱起的中二、大八五識中容有。

　　由此可見，中二、大八與五受相應。有人認為：十種小隨煩惱，除諂、誑、憍三種以外，忿等七種只與喜、憂、舍三受相應，諂、誑、憍三種與除苦之外的四受相應。

　　二師認為：忿等與除樂受以外的四受相應，諂、誑、憍三種與五受相應，意地有苦受，前文已經說過了。此受俱起的行相，如前根本煩惱中所說，真實的意思就是這樣。如果隨順粗相而說，忿、恨、惱、嫉、害五法，只與憂和舍受相應，覆與慳二法只與喜、舍二受俱起，其余三法再增一個樂受，中隨煩惱和大隨煩惱，其相粗顯，也如前面“實義”的說法一樣。

　　這二十種隨煩惱與五種別境心所法都可以相應俱起，因為它們的行相不相違逆。失念、不正知雖然不與念、慧相應，但與其癡分相應。問：忿緣現在境，念緣曾習境，二法怎么相應呢？答：因為念也緣曾習現在境，是過去曾習的同類。忿也緣剎那過去境，所以忿與念也可以相應。問：定專注一境，散亂緣取多境，二者怎么相應呢？答：染定生起的時候，心也躁擾，所以說散亂與定相應，并無過失。

　　中二、大八十種隨煩惱俱起。十種小隨煩惱肯定不能與見、疑俱起，因為十種小隨煩惱行相粗動，見、疑行相審細。忿等五種小隨煩惱可以與慢、癡俱起，不與貪、嗔并起，因為是嗔分。慳與癡、慢相應，不與貪、嗔并起，因為它是貪的一部分。憍只與癡相應，與慢的解說不同，是貪的一部分。覆、誑與諂、貪、癡、慢相應，因為它們的行相不相違逆，是貪、癡的一部分。

　　七種小隨煩惱和二種中隨煩惱只是惡性。三種小隨煩惱和八種大隨煩惱也通無記性。

　　七種小隨煩惱和二種中隨煩惱只屬于欲界，誑、諂二種屬于欲界和色界，其余的隨煩惱通三界。生在下地的有情眾生，能夠生起上地十一種隨煩惱，行者對自己所修的禪定，生起有力的耽著，于他欲界有情眾生起憍、誑、諂，若生上地的有情眾生，生起下地后十種隨煩惱，中有邪見生無慚、無愧，命終起愛時具有八種大隨煩惱。十種小隨煩惱生在上地，沒有理由生在下地，因為不是潤生，又不是否定滅諦的邪見。二種中隨煩惱和八種大隨煩惱也緣上地，與前根本惑中所說上緣貪等相應生起。

　　有人認為：處于下地的十種小隨煩惱不緣上地，因為它們行相淺近，不能深遠緣取彼界。

　　二師認為：嫉等也可以緣取上地，對上地有情可以生嫉等。生于上地的八種大隨煩惱和諂、誑也緣取下地，與前根本惑中所說下緣慢等相應俱起，大梵天對釋子馬勝生起諂、誑，憍不緣下地，因為下地法劣，不能成為憍的所依。

　　二十種隨煩惱都不屬于有學、無學，因為它們只是染法，有學、無學只是凈法。

　　后十種隨煩惱只通見道所斷和修道所斷，因為它們與俱生、分別兩種根本煩惱相應生起。見道所斷的隨煩惱，隨從總的或分別迷于四諦之相而生起，迷于四諦是直接還是間接的問題，都如前文講根本煩惱時所說。

　　關于前十種小隨煩惱，有人認為：只是修道所斷，因為此十緣粗事境，是任運而生。

　　二師認為：通見道所斷和修道所斷，因為它們依俱生、分別二種煩惱勢力生起，也緣他人我見等而生忿等十種小隨煩惱。見道所斷的隨煩惱，隨其所依止前能所引生煩惱，或從所緣以分四諦，迷諦總別之惑都通四諦。有人認為：忿等十種小隨煩惱，只緣迷諦之惑所生，不直接迷于四諦，因為它們行相粗而浮淺，不能深遠緣取。二師認為：嫉等也直接迷于四諦，因迷滅諦、道諦等而生嫉等。

　　然而，忿等十種小隨煩惱只緣真實存在的東西，因為它們要依托本質才能生起。二十種隨煩惱緣有漏、無漏的情況，如前根本惑中所說應當知道。

　　原典

　　如是二十隨煩惱中小十、大三(1)，定是假有。無慚、無愧、不信、懈怠、定是實有，教理成故。掉舉、惛沉、散亂，三種有義是假，有義是實，所引理教如前應知。

　　二十皆通俱生、分別，隨二煩惱勢力起故。此二十中，小十展轉定不俱起，互相違故，行相粗猛各為主故。中二一切不善心俱，隨應皆得小大俱起�！墩摗氛f大八遍諸染心，展轉小中皆容俱起。有處說六遍染心者，惛、掉增時不俱起故。有處但說五遍染者，以惛、掉等違唯善故。

　　此唯染故，非第八俱。第七識中唯有大八，取、舍差別如上應知。第六識俱，容有一切。小十粗猛，五識中無，中大相通，五識容有。

　　由斯中、大，五受相應。有義：小十除三，忿等唯喜、憂、舍三受相應，諂、誑、憍三四俱除苦。

　　有義：忿等四俱除樂，諂、誑、憍三，五受俱起，意有苦受前已說故。此受俱相如煩惱說，實義如是。若隨粗相，忿、恨、惱、嫉、害，憂、舍俱，覆、慳，喜、舍，余三增樂，中大隨粗亦如實義。

　　如是二十與別境五皆容俱起，不相違故。染念、染慧雖非念、慧俱，而癡分者亦得相應故。念亦緣現曾習類境，忿亦得緣剎那過去，故忿與念亦得相應。染定起時心亦躁擾，故亂與定相應無失。

　　中二、大八，十煩惱俱。小十定非見、疑俱起，此相粗動，彼審細故。忿等五法容慢、癡俱，非貪、恚并，是嗔分故。慳、癡、慢俱，非貪、嗔并，是貪分故。憍唯癡俱，與慢解別，是貪分故。覆、誑與諂、貪、癡、慢俱，行相無違，貪癡分故。

　　小七(2)中二唯不善攝，小三(3)、大八亦通無記。

　　小七、中二唯欲界攝，誑、諂，欲、色，余通三界。生在下地容起上十一，耽定于他起憍、誑、諂故。若生上地起下后十，邪見愛俱容起彼故。小十生上，無由起下，非正潤生及謗滅故。中二、大八下亦緣上，上緣貪等相應起故。

　　有義：小十下不緣上，行相粗近不遠取故。

　　有義：嫉等亦得緣上，于勝地法生嫉等故。大八諂、證上亦緣下，下緣慢等相應起故，梵于釋子起諂、誑故(4)，憍不緣下非所恃故。

　　二十皆非學、無學攝，此但是染，彼唯凈故。

　　后十唯通見、修所斷，與二煩惱相應起故。見所斷者隨迷諦相，或總或別煩惱俱生，故隨所應皆通四部。迷諦親疏等，皆如煩惱說。

　　前十有義：唯修所斷，緣粗事境任運生故。

　　有義：亦通見、修所斷，依二煩惱勢力起故，緣他見等生忿等故。見所斷者隨所應緣總別惑力皆通四部。此中有義：忿等但緣迷諦惑生，非親迷諦，行相粗淺不深取故。有義：嫉等亦親迷諦，于滅、道等生嫉等故。

　　然忿等十但緣有事，要托本質方得生故。緣有漏等，準上應知。

　　注釋

　　(1)如是二十隨煩惱中小十、大三：《藏要》本校注稱：“此解體業(yè)及下第一有義，糅安慧釋。”

　　(2)小七：十種小隨煩惱除去諂、誑、憍以外的七種：忿、恨、覆、惱、疾、慳、害。

　　(3)小三：即小隨煩惱中的諂、誑、憍三種。

　　(4)梵于釋子起諂、誑故：梵即大梵天。釋子，即釋迦佛的弟子，由于釋迦牟尼佛的教化而出生，故稱釋子。此典故出于《大毗婆沙論》卷一百二十九，過去佛在室羅筏城住逝多林，當時有個羅漢比丘叫馬勝，他想：地、水、火、風四大種何位滅盡呢？然后入定，四大天王出后，馬勝問他們，回答說不知。最后問梵王，仍然不知，便作矯亂答：“我于此眾是大梵、自在、作者、化者、生者、養(yǎng)者，是一切父。”故知有誑。這樣說了以后，引馬勝走出眾外，諂言愧謝，說明自己不知道，讓他問佛，故知有諂。