《解深密經(jīng)》與《成唯識(shí)論》三自性理論比較

　　《解深密經(jīng)》與《成唯識(shí)論》三自性理論比較

　　唯識(shí)論內(nèi)部存在著種種分歧,這是歷來(lái)唯識(shí)論研究者早就注意到的事實(shí)�！冻晌ㄗR(shí)論》一書(shū)保留了當(dāng)時(shí)十家唯識(shí)學(xué)者的不同觀點(diǎn),現(xiàn)代的研究者、如印順?lè)◣?/a>等則論述了唯識(shí)思想前后期一些重要變化。而筆者以為,唯識(shí)論前后期除了學(xué)術(shù)觀點(diǎn)上出現(xiàn)了一些變化外,更有一種價(jià)值取向上的變化,即從《解深密經(jīng)》到《成唯識(shí)論》,唯識(shí)論經(jīng)歷了從否定世俗世間、唯以出世間為根本宗旨,到以出世間為根本宗旨、同時(shí)對(duì)世間法的一定程度的實(shí)在性給以充分肯定的變化。本文擬從三自性理論轉(zhuǎn)變的探討入手,揭示此種價(jià)值取向上的重大變化。
　　三自性理論是唯識(shí)論中最重要的理論之一,但歷來(lái)唯識(shí)經(jīng)典對(duì)此論述不一�！督馍蠲芙�(jīng)》是唯識(shí)論所依的根本經(jīng)典,該經(jīng)對(duì)包括三自性理論在內(nèi)的唯識(shí)論的各種重要思想作了簡(jiǎn)要闡述,成為唯識(shí)論以后發(fā)展的根本依據(jù)。其后唯識(shí)論的發(fā)展紛繁復(fù)雜,在根本思想相同的前提下,出現(xiàn)了眾多不同的說(shuō)法。據(jù)《瑜伽論記》38卷[1](T42, p0759a)介紹,關(guān)于三自性理論,唯識(shí)經(jīng)典中就有九種說(shuō)法。要將這些說(shuō)法全面述評(píng),并詳盡揭示諸唯識(shí)經(jīng)典在三自性理論和價(jià)值取向上如何逐步演變,這在一篇論文中是無(wú)法做到的�！冻晌ㄗR(shí)論》一般被認(rèn)為是唯識(shí)論集大成之著作,其權(quán)威性為人們所公認(rèn)。本文擬將《解深密經(jīng)》與《成唯識(shí)論》中的三自性理論詳作述評(píng),以說(shuō)明前后期三自性理論的差異,并指明這種差異的根源,即唯識(shí)論前后期思想在價(jià)值取向上出現(xiàn)了重大變化。

　　一、《解深密經(jīng)》的三自性理論

　　《解深密經(jīng)》的唯識(shí)理論與后期的唯識(shí)理論相比,有許多不盡相同之處。而一般的唯識(shí)學(xué)人,熟悉的都是后期的唯識(shí)理論,故而對(duì)《解深密經(jīng)》的一些觀點(diǎn),往往以后期理論強(qiáng)解,以至出現(xiàn)許多勉強(qiáng)乃至不通的說(shuō)法。對(duì)三自性理論也是如此,如不以《解深密經(jīng)》的本來(lái)面目去看待,就會(huì)出現(xiàn)許多失誤,這就需要對(duì)經(jīng)文仔細(xì)研究,確定其真實(shí)含義。
　　《解深密經(jīng)》的《一切法相品第四》,對(duì)三自性作了較為詳細(xì)的論述,包括三自性各自的定義、兩個(gè)比喻、三自性相互關(guān)系和三自性理論的宗旨。

　　1.三自性的定義:三自性遍一切法。

　　《解深密經(jīng)》云:“謂諸法相,略有三種。何等為三?一者遍計(jì)所執(zhí)相,二者依他起相,三者圓成實(shí)相。云何諸法遍計(jì)所執(zhí)相?謂一切法名假安立自性差別,乃至為令隨起言說(shuō)。云何諸法依他起相?謂一切法緣生自性,則此有故彼有,此生故彼生。謂無(wú)明緣行,乃至招集純大苦蘊(yùn)。云何諸法圓成實(shí)相?謂一切法平等真如……。”[1] (T16, p0693a)
　　在上述定義中,“相”與“性”通,“相”即“性”。所以,遍計(jì)所執(zhí)相、依他起相、圓成實(shí)相,就是遍計(jì)所執(zhí)自性、依他起自性、圓成實(shí)自性。
　　再來(lái)看三自性各自的定義。遍計(jì)所執(zhí)相就是“一切法名假安立自性差別”。意思是:一切事物(即“一切法”)都有“名”稱,人們根據(jù)某事物的名稱,認(rèn)定該事物有某種特定性質(zhì)(即“自性”[ii]);并根據(jù)每一事物都有其特性,認(rèn)定事物之間存在著“差別”;然而,事物的名稱是人為設(shè)置的(即“安立”),因而根本上是虛“假”的。
　　依他起相就是“一切法緣生自性”。“緣生”就是由緣而生。也就是說(shuō):一切事物都是依據(jù)一定的條件(“緣”)而“生”成的。但《解深密經(jīng)》在此舉的例子是“十二緣起”,即“無(wú)明緣行”等。“十二緣起”相互之間的關(guān)系,嚴(yán)格地說(shuō)只是增上緣,這與《成唯識(shí)論》的以因緣為主、增上緣為輔的依他起模式有很大不同,由此造成了前后期三自性理論的一些重要差別。例如,按此模式,則依他起自性可依一切法生起,甚至依“無(wú)法”(即不存在的事物)生起;而在以因緣為主的依他起模式中,依他起自性只能依實(shí)法生起。因此,前者的依他起自性可以是虛妄的,后者的依他起自性則是實(shí)有的、實(shí)在的。
　　圓成實(shí)相就是“一切法的平等真如”。也就是說(shuō):一切事物都具有真如,事物盡管千差萬(wàn)別,但存在于千差萬(wàn)別事物中的真如卻完全同一,這就是真如的“平等”性。對(duì)于圓成實(shí)相(性),唯識(shí)論前后期的說(shuō)法基本相同,所以下文主要分析遍計(jì)所執(zhí)相(性)與依他起相(性)的問(wèn)題。
　　在上述定義中,三相是諸法三相,即一切法都有此三相;或者說(shuō),三自性是“諸法三性”,即一切事物共同存在此三種性質(zhì)。其后的《瑜伽師地論》、《顯揚(yáng)圣教論》等論中都有相同的說(shuō)法。但《成唯識(shí)論》對(duì)此卻有不同看法,該論認(rèn)為遍計(jì)所執(zhí)自性并不普遍存在。這是《成唯識(shí)論》與《解深密經(jīng)》在三自性理論上的又一個(gè)重要差異。

　　2.第一個(gè)比喻:世人認(rèn)識(shí)都屬虛妄分別

　　在對(duì)三自性作了定義后,《解深密經(jīng)》提出了兩個(gè)比喻。與第二個(gè)比喻相比,第一個(gè)比喻是不完整的,卻能最好說(shuō)明本經(jīng)宗旨。第一個(gè)比喻如下:
　　“復(fù)次,德本,如眩翳人,眼中所有眩翳過(guò)患,遍計(jì)所執(zhí)相,當(dāng)知亦爾。如眩翳人,眩翳眾相,或發(fā)毛輪蜂蠅巨勝,或復(fù)青赤白等相,差別現(xiàn)前,依他起相,當(dāng)知亦爾。如凈眼人,遠(yuǎn)離眼中眩翳過(guò)患,即此凈眼本性所知無(wú)亂境界,圓成實(shí)相,當(dāng)知亦爾。”[1] (T16, p0693a)
　　此比喻將遍計(jì)所執(zhí)相比作眼病,即眼中有眩翳;進(jìn)而,由眼病而呈現(xiàn)的各種幻象就是依他起相;最后,去除了眼病所見(jiàn)之境界,即消除了遍計(jì)所執(zhí)相,就是圓成實(shí)相。
　　此比喻中,由眼病生各種幻象,換言之,就是由遍計(jì)所執(zhí)自性生依他起自性。但這眼病在唯識(shí)論中究竟要比喻什么?此比喻是緊接在三自性定義之后的,故可認(rèn)為此比喻中,眼病(“眩翳過(guò)患”)作為遍計(jì)所執(zhí)相,其地位相當(dāng)于“一切法名假安立自性差別”;或者,更簡(jiǎn)潔地說(shuō),眼病相當(dāng)于名言。眼病形成各種幻像,名言造成人們對(duì)事物的虛妄認(rèn)識(shí)。名言是遍計(jì)所執(zhí),由名言而起虛妄分別,這就是由遍計(jì)所執(zhí)自性生起依他起自性�！惰べ�師地論》等論中關(guān)于遍計(jì)所執(zhí)自性(執(zhí))生依他起自性的思想,可在這里找到源頭,該經(jīng)的下一個(gè)比喻對(duì)此有更為明確的論述。
　　如上所說(shuō),《解深密經(jīng)》的依他起自性可由幻妄之物生起,此處的比喻正體現(xiàn)出這一特點(diǎn)。再將此比喻與《成唯識(shí)論》的相關(guān)概念作比較,在此比喻中,依他起相指“或發(fā)毛輪蜂蠅巨勝,或復(fù)青赤白等相”,而在《成唯識(shí)論》中,“青黃赤白等相”是實(shí)法[iii],由種子生起;“毛發(fā)輪”等相是假法,由實(shí)法聚集而成;或者,“毛發(fā)輪”等相如是幻覺(jué),則屬遍計(jì)所執(zhí)相。因此,這二類現(xiàn)象在《成唯識(shí)論》中是根本不同的;但在《解深密經(jīng)》中卻性質(zhì)相同,都屬由眼病所生的幻妄之物[iv]。但這樣的比喻,即將依他起自性比作由眼病產(chǎn)生的幻象,就是在比喻的意義上,也最多只能比作染分(即凡夫)的依他起自性,不能比作凈分(即證道者)的依他起自性。而《成唯識(shí)論》的三自性理論則更注重建立一個(gè)適用于從凡夫到佛的普遍的理論。
　　雖然與下一個(gè)比喻相比,這是一個(gè)并不完整的比喻,但此比喻在揭示本經(jīng)宗旨上,是非常透徹的。此比喻意在說(shuō)明世人認(rèn)識(shí)之虛妄。有眼病的人看出的東西都是虛妄的;世人的認(rèn)識(shí)也是如此,屬虛妄分別,因而都虛妄不實(shí)。與此相似的另一個(gè)佛典中常用的比喻是:未證道前,眾生都如大夢(mèng)中人,其認(rèn)識(shí)都虛妄不實(shí);要到證道成佛后,才能認(rèn)識(shí)真實(shí)。關(guān)于本經(jīng)的此宗旨,本文最后還將論及。
　　但此比喻會(huì)產(chǎn)生一個(gè)問(wèn)題:假如依他起自性可依一切他緣而生起,那么,是否可由牛生羊、由雞生鴨?或由善生惡果、由惡生善果?顯然,如此粗疏的說(shuō)法,會(huì)破壞因果緣起法則,因此,下一個(gè)比喻對(duì)此作出了更為完整的說(shuō)明。

　　3.第二個(gè)比喻:三自性相互關(guān)系的比喻。

　　“復(fù)次德本!譬如清凈頗胝迦寶,若與青染色合,則似帝青大青末尼寶像,由邪執(zhí)取帝青大青末尼寶故,惑亂有情;若與赤染色合,則似琥珀末尼寶像,由邪執(zhí)取琥珀末尼寶故,惑亂有情;若與綠染色合,則似末羅羯多末尼寶像,由邪執(zhí)取末羅羯多末尼寶故,惑亂有情;若與黃染色合,則似金像,由邪執(zhí)取真金像故,惑亂有情。如是德本,如彼清凈頗胝迦上所有染色相應(yīng),依他起相上遍計(jì)所執(zhí)相言說(shuō)習(xí)氣,當(dāng)知亦爾。如彼清凈頗胝迦上所有帝青大青、琥珀、末羅羯多、金等邪執(zhí),依他起相上遍計(jì)所執(zhí)相執(zhí),當(dāng)知亦爾。如彼清凈頗胝迦寶,依他起相,當(dāng)知亦爾。如彼清凈頗胝迦上所有帝青大青、琥珀、末羅羯多、真金等相,于常常時(shí),于恒恒時(shí),無(wú)有真實(shí),無(wú)自性性,即依他起相上,由遍計(jì)所執(zhí)相,于常常時(shí),于恒恒時(shí),無(wú)有真實(shí),無(wú)自性性,圓成實(shí)相,當(dāng)知亦爾。” [1] (T16, p0693b)
　　此比喻的大意是:有一種“清凈頗胝迦寶”[v],人們從未見(jiàn)過(guò)它的真實(shí)面目,無(wú)始以來(lái)它一直與青、紅、綠、黃等色和合為一體,成為具有各種色彩的寶物。人們所見(jiàn)的,正是帶有各種色彩的此物的幻象。以下,我們將此充滿印度色彩的比喻轉(zhuǎn)換成一個(gè)意象比較簡(jiǎn)單的比喻:有一個(gè)純凈無(wú)色的玻璃瓶,它始終與青、紅、綠、黃等色和合為一體,人們見(jiàn)到的只是青瓶、紅瓶、綠瓶、黃瓶。與經(jīng)中相對(duì)應(yīng)的說(shuō)法是:那純凈無(wú)色的玻璃瓶上的青、紅、綠、黃等色,是(依他起相上遍計(jì)所執(zhí)相的)“言說(shuō)習(xí)氣”(也稱名言種子[vi]);那在純凈無(wú)色玻璃瓶上所產(chǎn)生的青瓶、紅瓶、綠瓶、黃瓶的認(rèn)識(shí)(即所謂“邪執(zhí)”),就是(依他起相上)“遍計(jì)所執(zhí)相執(zhí)”;而那純凈無(wú)色玻璃瓶,就是“依他起相”。
　　此比喻中須注意的是多次出現(xiàn)的“依他起相上遍計(jì)所執(zhí)相”一詞。經(jīng)中明確,此“清凈頗胝迦寶”(相當(dāng)于轉(zhuǎn)換比喻中的“純凈無(wú)色玻璃瓶”)是依他起相,按后期唯識(shí)論,依他起法必定有自己的種子。而各種色彩是“依他起相上遍計(jì)所執(zhí)相言說(shuō)習(xí)氣”,這是什么意思?是說(shuō)“言說(shuō)習(xí)氣”是遍計(jì)所執(zhí)相的種子?但那樣的話,“依他起相上遍計(jì)所執(zhí)相”豈不是由兩個(gè)種子(即一個(gè)依他起相種子與一個(gè)遍計(jì)所執(zhí)相種子)生成的?由兩個(gè)種子生成一法,這不可能符合唯識(shí)論之意。由此看來(lái),不應(yīng)以后期唯識(shí)論的思想來(lái)解讀此段文字。筆者以為,《解深密經(jīng)》將二個(gè)概念結(jié)合在一起形成“依他起相上遍計(jì)所執(zhí)相”,這是有深意的。雖說(shuō)“清凈頗胝迦寶”或“純凈無(wú)色玻璃瓶”是依他起相,但無(wú)始來(lái)它從沒(méi)有以純粹面目出現(xiàn)過(guò),所出現(xiàn)的一直是與某種色彩結(jié)合在一起的和合體。所以現(xiàn)實(shí)中出現(xiàn)的就是“依他起相上遍計(jì)所執(zhí)相”的和合體、和合相;而“言說(shuō)習(xí)氣”或名言種子,就是此和合體的種子,所以稱為“依他起相上遍計(jì)所執(zhí)相言說(shuō)習(xí)氣”。
　　因此,此處的種子概念(即習(xí)氣)是與《成唯識(shí)論》的種子概念不一樣的。因?yàn)樵凇冻晌ㄗR(shí)論》中,種子只有實(shí)法能熏成,種子生成的也只是實(shí)法;像青瓶等和合體是假法,假法不可能熏成種子,而種子也不可能生成和合體之假法。但《解深密經(jīng)》沒(méi)有出現(xiàn)實(shí)法概念,或者說(shuō),沒(méi)有作實(shí)法、假法等的區(qū)分,而是將一切有漏法都視為虛妄之物;但要保持因果法 注釋:
　　要對(duì)所有唯識(shí)經(jīng)典一一區(qū)分屬前期還是屬后期,這是非常困難的,須仔細(xì)研究和詳盡說(shuō)明。但本文基本上只是對(duì)《解深密經(jīng)》與《成唯識(shí)論》作比較,所以,前者屬前期,后者屬后期,應(yīng)無(wú)疑義。
　　[ii] 依事物名稱而有的自性也稱“名言自性”。
　　[iii] 實(shí)法概念見(jiàn)下文。
　　[iv] 《成唯識(shí)論》的依他起自性也包括實(shí)法和假法,但實(shí)法與假法的實(shí)在性是不一樣的,參見(jiàn)下文。
　　[v] 圓測(cè)在其《解深密經(jīng)疏》中說(shuō):“此物此處無(wú)”。此經(jīng)的另一譯本《深密解脫經(jīng)》將它譯為“清凈?璃”,較為直觀。讀者可將它想象為純凈無(wú)色的玻璃球或玻璃瓶。
　　[vi] 習(xí)氣,在唯識(shí)宗中也稱種子。表面看,二概念似無(wú)差異,但實(shí)質(zhì)上隱含著細(xì)微差異。習(xí)氣在佛教中最早是用于指煩惱之余習(xí);種子的概念是中性的,或者說(shuō)包括三性。在成佛時(shí),二概念的差異就顯現(xiàn)出來(lái)。即在成佛時(shí),煩惱習(xí)氣或種子須斷盡;而善性種子和無(wú)記性種子則不斷,包括八識(shí)、五遍行心所、五別境心所、十一善心所、色法的種子,成佛時(shí)都不斷滅。
　　則,各有漏法又須有各自的種子,因此,青瓶有青瓶的種子,紅瓶有紅瓶的種子……。至于純凈無(wú)色玻璃瓶,由于無(wú)始以來(lái)它始終沒(méi)有單獨(dú)存在過(guò),所以也就沒(méi)有它的種子。
　　如此理解《解深密經(jīng)》的種子概念,此經(jīng)的上下文就貫通了。即相對(duì)第一個(gè)比喻,在此比喻中,出現(xiàn)了種子(即習(xí)氣)的概念。種子意味著因與果之間有著確定性的聯(lián)系。用上述轉(zhuǎn)換的比喻來(lái)理解,青瓶熏成了青瓶的種子,紅瓶熏成了紅瓶的種子……;進(jìn)而,青瓶種子能生起青瓶,紅瓶種子能生起紅瓶……。因此,種瓜得瓜,種豆得豆,絕不會(huì)由牛生羊、由雞生鴨,或由善生惡果、由惡生善果。
　　此比喻中還可探討的是另一個(gè)問(wèn)題:緣生與名言的關(guān)系。依他起相是緣生的,遍計(jì)所執(zhí)相是名言而成的,那么,“依他起相上遍計(jì)所執(zhí)相”如果成為一個(gè)和合體,是否意味著這是一種緣生與名言的二元決定論?或者,這種二元決定論是否就是《解深密經(jīng)》的真實(shí)意思?換言之,前期唯識(shí)經(jīng)典中,緣生與名言,依他起自性與遍計(jì)所執(zhí)自性,到底是什么關(guān)系?讓我們?cè)購(gòu)南旅娴目偨Y(jié)中尋找解答此問(wèn)題的線索。

　　4.三自性相互關(guān)系的理論總結(jié)

　　在兩個(gè)比喻之后,《解深密經(jīng)》對(duì)三自性的相互關(guān)系作出了說(shuō)明。
　　“復(fù)次,德本,相名相應(yīng)以為緣故,遍計(jì)所執(zhí)相而可了知;依他起相上遍計(jì)所執(zhí)相執(zhí)以為緣故,依他起相而可了知;依他起相上遍計(jì)所執(zhí)相無(wú)執(zhí)以為緣故,圓成實(shí)相而可了知。” [1] (T16, p0693b)
　　按此處文字來(lái)理解:遍計(jì)所執(zhí)自性是來(lái)自于“相名相應(yīng)”,依他起自性是來(lái)自于對(duì)依他起相上的遍計(jì)所執(zhí)相的妄執(zhí),圓成實(shí)自性則是消除了對(duì)依他起相上的遍計(jì)所執(zhí)相的妄執(zhí)。但這些觀點(diǎn)又如何理解呢?
　　首先來(lái)分析遍計(jì)所執(zhí)自性。什么是“相名相應(yīng)”呢?前期唯識(shí)論對(duì)一切法的分類,常用“五法”概括:相,名、分別,正智,真如�！�楞伽經(jīng)》第1卷說(shuō):“于五法、自性、識(shí)、二種無(wú)我,究竟通達(dá)。”[1](T16, p0480a)其中,“五法”就是上述相、名等五法,“自性”即遍計(jì)所執(zhí)等三自性,“識(shí)”即八識(shí),“二種無(wú)我”指“我空”和“法空”二種無(wú)我。因此,“五法”是前期唯識(shí)論的最基本最重要的范疇之一。“五法”中,前三類法囊括了一切有漏法,其中,“分別”就是識(shí)和心所;“相”和“名”是由識(shí)和心所變現(xiàn)出的所詮和能詮,即“相”是被認(rèn)識(shí)的事物,“名”是能詮釋事物的名稱。此處體現(xiàn)的是“唯識(shí)無(wú)境”的思想,即唯有識(shí)(包括心所)存在,萬(wàn)法都由識(shí)變現(xiàn)。“正智”和“真如”則囊括了無(wú)漏法。“相名相應(yīng)”就是說(shuō):事物(“相”)及其名稱(“名”),有著本質(zhì)的聯(lián)系,名稱體現(xiàn)了事物的本質(zhì)特征。這是世人的看法,在唯識(shí)論看來(lái),這種看法是錯(cuò)誤的。
　　其次,怎么理解“依他起相上遍計(jì)所執(zhí)相執(zhí)以為緣故,依他起相而可了知”?
　　此句中的“遍計(jì)所執(zhí)相執(zhí)”相當(dāng)于后來(lái)諸論所說(shuō)的遍計(jì)所執(zhí)自性執(zhí)。前期的三自性理論一般都認(rèn)為是遍計(jì)所執(zhí)自性(執(zhí))生依他起自性,或依他起自性依遍計(jì)所執(zhí)自性(執(zhí))而生起。
　　如《瑜伽師地論》73卷指出:“問(wèn):依他起自性緣何應(yīng)知?答:緣遍計(jì)所執(zhí)自性執(zhí)應(yīng)知。”[1](T30, p0703b)即依他起自性是依遍計(jì)所執(zhí)自性執(zhí)而生起。
　　74卷則對(duì)遍計(jì)所執(zhí)自性和依他起自性的作用作了總結(jié):“問(wèn):遍計(jì)所執(zhí)自性能為幾業(yè)?答:五。一、能生依他起自性。……問(wèn):依他起自性能為幾業(yè)?答:亦五。一、能生所有雜染法性。二、能為遍計(jì)所執(zhí)自性及圓成實(shí)自性所依。……”[1](T30, p0705c)即遍計(jì)所執(zhí)自性的最主要作用是“能生依他起自性”,而依他起自性的第二位作用是作為遍計(jì)所執(zhí)自性的所依。
　　以上引文中,一說(shuō)遍計(jì)所執(zhí)自性,一說(shuō)遍計(jì)所執(zhí)自性執(zhí),這兩個(gè)概念是否有區(qū)別?應(yīng)該說(shuō)是有區(qū)別的。以我執(zhí)為例,我執(zhí)就是對(duì)“實(shí)我”的執(zhí)著,即認(rèn)為存在著“實(shí)我”。“實(shí)我”是遍計(jì)所執(zhí)自性,是不存在的東西,是“無(wú)”;但“我執(zhí)”這種執(zhí)著(即這種認(rèn)識(shí)、這種觀念)是“有”。進(jìn)而,這種執(zhí)著(“我執(zhí)”)既有現(xiàn)行,必然也能熏成種子,且其種子是如此堅(jiān)固,以至要徹底清除這種執(zhí)著,修道人要?dú)v經(jīng)三大阿僧祗劫。再以“認(rèn)繩為蛇”(即在黑暗中誤將繩看作蛇)之錯(cuò)覺(jué)而心生恐懼為例,蛇實(shí)際上是不存在的,所以是遍計(jì)所執(zhí)自性;但這一錯(cuò)覺(jué)是存在的,所以作為現(xiàn)行,此錯(cuò)覺(jué)(遍計(jì)所執(zhí)自性執(zhí))會(huì)熏成種子。只要此錯(cuò)覺(jué)(遍計(jì)所執(zhí)自性執(zhí))不破除,下次再在同一地點(diǎn)相同的條件下看到繩子,仍會(huì)將其認(rèn)作蛇,再次心生恐懼。因此,遍計(jì)所執(zhí)自性是“無(wú)”,而遍計(jì)所執(zhí)自性執(zhí)是“有”,不但有現(xiàn)行(即能執(zhí)心),還有種子。如《瑜伽師地論》81卷所說(shuō):“執(zhí)著相者,謂諸愚夫無(wú)始時(shí)來(lái)相續(xù)流轉(zhuǎn)遍計(jì)所執(zhí)自性執(zhí)及彼隨眠。”[1] (T30, p0751b)其中的“隨眠”就是種子。
　　由上可見(jiàn),遍計(jì)所執(zhí)自性與遍計(jì)所執(zhí)自性執(zhí),密切相關(guān),卻又是并不相同的兩個(gè)概念。說(shuō)“遍計(jì)所執(zhí)自性生依他起自性”,那是一種粗略的說(shuō)法;更準(zhǔn)確的說(shuō)法應(yīng)為:“遍計(jì)所執(zhí)自性執(zhí)生依他起自性”。那么,為什么遍計(jì)所執(zhí)自性執(zhí)能生依他起自性?
　　如上所說(shuō),遍計(jì)所執(zhí)自性執(zhí)就是對(duì)遍計(jì)所執(zhí)自性的執(zhí)著,換種說(shuō)法,遍計(jì)所執(zhí)自性執(zhí)就是能執(zhí)之心(包括其形成的觀念)。如《瑜伽論記》42卷指出:“遍計(jì)所執(zhí)自性執(zhí)者,是能執(zhí)心。”[1](T42, p0804b)此能執(zhí)心是依賴遍計(jì)所執(zhí)自性而生起,所以就稱為“依他起”。如《瑜伽論記》同一處所說(shuō):“遍計(jì)所執(zhí)性,雖無(wú)有體,然能生彼能執(zhí)之心,名所依止。……現(xiàn)行能執(zhí)心是依他性。” 這就是說(shuō),能執(zhí)之心識(shí)是依遍計(jì)所執(zhí)自性生起的,所以是依他起自性。進(jìn)而,“由執(zhí)遍計(jì)熏成八種種子,亦是依他性攝。”即八識(shí)的種子又是由能執(zhí)的八識(shí)的現(xiàn)行熏成的,所以也是依他起自性。如此就是遍計(jì)所執(zhí)自性(執(zhí))生依他起自性。
　　在上述觀點(diǎn)中,說(shuō)能執(zhí)心能依遍計(jì)所執(zhí)自性而生起,當(dāng)然也有一定的合理性,如第六識(shí)就能依遍計(jì)所執(zhí)自性的“實(shí)我”、“實(shí)法”而生起我執(zhí)和法執(zhí)。但前后期唯識(shí)論的差別在于:是否八識(shí)都能依遍計(jì)所執(zhí)自性而生起?《成唯識(shí)論》認(rèn)為只有第六識(shí)和第七識(shí)能,而前期唯識(shí)經(jīng)典傾向于八識(shí)都能。
　　那么,什么是“依他起相上遍計(jì)所執(zhí)相執(zhí)以為緣故,依他起相而可了知”呢?
　　如回到前面轉(zhuǎn)換后的比喻,“依他起相上遍計(jì)所執(zhí)相”,就相當(dāng)于青瓶、、紅瓶、綠瓶、黃瓶等相;“依他起相上遍計(jì)所執(zhí)相執(zhí)”,就相當(dāng)于認(rèn)為實(shí)有青瓶等相之能執(zhí)心。為什么以此能執(zhí)心為緣,就可知道依他起相是怎么回事?因?yàn)榇四軋?zhí)心能熏成青瓶等“言說(shuō)習(xí)氣”(即名言種子),而此“言說(shuō)習(xí)氣”又能生起現(xiàn)行能執(zhí)心�，F(xiàn)行熏種子,種子生現(xiàn)行,這就是依他起相。
　　因此,并不是有一個(gè)依他起相種子、一個(gè)遍計(jì)所執(zhí)相種子,由二個(gè)種子生起了“依他起相上遍計(jì)所執(zhí)相”。實(shí)際存在的只是“依他起相上遍計(jì)所執(zhí)相執(zhí)”的現(xiàn)行和種子,即認(rèn)為實(shí)有青瓶等相的能執(zhí)心的現(xiàn)行和種子。
　　由此可見(jiàn),在《解深密經(jīng)》的體系中,緣生與名言并非是二元決定論,二者實(shí)際上是統(tǒng)一的。種子是名言熏成的,所以種子都是名言種子;由名言種子生起現(xiàn)行,就是緣生。換種說(shuō)法就是:名言生執(zhí)著(即遍計(jì)所執(zhí)自性執(zhí)),執(zhí)著之現(xiàn)行熏成名言種子,名言種子又生現(xiàn)行。
　　在對(duì)三自性理論作了詳盡論述后,《一切法相品》最后陳述了此理論的宗旨。對(duì)此宗旨,本文將在第三部分與《成唯識(shí)論》進(jìn)行比較研究時(shí)再作述評(píng)。

　　二、《成唯識(shí)論》與《解深密經(jīng)》在三自性理論上的差異

　　《成唯識(shí)論》與《解深密經(jīng)》在三自性理論上的差異主要表現(xiàn)為:一、在遍計(jì)所執(zhí)自性上,《成唯識(shí)論》認(rèn)為,并非一切法都帶遍計(jì)所執(zhí)自性。二、在依他起自性上,《成唯識(shí)論》認(rèn)為,依他起自性依實(shí)法生起,不依遍計(jì)所執(zhí)自性生起。

　　1.認(rèn)識(shí)主體并非都帶妄執(zhí)

　　《成唯識(shí)論》認(rèn)為,八識(shí)(或有漏心)并非都是能遍計(jì),屬于能遍計(jì)的只是第六識(shí)和第七識(shí)。
　　《成唯識(shí)論》在三自性的論述中,首先是破“八識(shí)都是能遍計(jì)”的觀點(diǎn),并將此觀點(diǎn)歸之于安慧,但《藏要》的相關(guān)注中說(shuō):“安慧釋中無(wú)文,《述記》卷五十一謂此第一解為安慧說(shuō),未詳何據(jù)。”[2](卷四·P84)對(duì)此或可理解為:《成唯識(shí)論》虛擬了安慧的觀點(diǎn),只是出于對(duì)公認(rèn)的前期唯識(shí)經(jīng)典的尊重,不想將自己的觀點(diǎn)與上述觀點(diǎn)的差異,說(shuō)成是與唯識(shí)根本經(jīng)典的差異;不想將出自于世親體系而經(jīng)自己發(fā)展的觀點(diǎn),以一種非常尖銳的方式呈現(xiàn)在世人面前。這一看法的根據(jù)在于:第一,根據(jù)本文以上分析,《解深密經(jīng)》等前期唯識(shí)論經(jīng)典確實(shí)存在如下的普遍觀念:遍計(jì)所執(zhí)自性普遍存在于一切法中,種子都帶有遍計(jì)所執(zhí)性。第二,《成唯識(shí)論述記》17卷也指出:“《楞伽》,《中邊》等文,皆言八識(shí)是妄分別。” [1](T43, p0540c)即在《楞迦經(jīng)》、《辨中邊論》等(“等”包括《解深密經(jīng)》、《瑜伽師地論》、《顯揚(yáng)圣教論》等)唯識(shí)經(jīng)典中,也有與《成唯識(shí)論》所破的相似論述。下文我們將看到,對(duì)這些論述,《成唯識(shí)論》都作出了合乎自己觀點(diǎn)的解釋。
　　《成唯識(shí)論》第8卷對(duì)“八識(shí)(或有漏心)都是能遍計(jì)”觀點(diǎn)的破斥如下:
　　“有義:第六、七心品執(zhí)我、法者,是能遍計(jì)。唯說(shuō)意、識(shí)能遍計(jì)故,意及意識(shí)名意、識(shí)故,計(jì)度分別能遍計(jì)故。執(zhí)我、法者,必是慧故。二執(zhí)必與無(wú)明俱故,不說(shuō)無(wú)明有善性故,癡、無(wú)癡等不相應(yīng)故。不見(jiàn)有執(zhí)導(dǎo)空智故,執(zhí)有達(dá)無(wú)不俱起故。曾無(wú)有執(zhí)非能熏故。有漏心等不證實(shí)故,一切皆名虛妄分別,雖似所取、能取相現(xiàn),而非一切能遍計(jì)攝。勿無(wú)漏心亦有執(zhí)故,如來(lái)后得應(yīng)有執(zhí)故。經(jīng)說(shuō)佛智,現(xiàn)身土等種種影像,如鏡等故,若無(wú)緣用,應(yīng)非智等。……由斯理趣,唯于第六、第七心品有能遍計(jì)。”[1](T31, p0045c)
　　即該論認(rèn)為:只有第六識(shí)和第七識(shí)及其相應(yīng)心所,有我執(zhí)和法執(zhí),是能遍計(jì)。具體理由如下:
　　第一,“唯說(shuō)意、識(shí)能遍計(jì)故”。《成唯識(shí)論述記》17卷[1] (T43, p0541a)說(shuō)明,這是指《攝大乘論》中只說(shuō)“意”與“識(shí)”是能遍計(jì),而第七意和第六意識(shí)被稱為“意”和“識(shí)”。此點(diǎn)值得注意。據(jù)此而言,在《成唯識(shí)論》之前,真正明確地說(shuō)八識(shí)并非都是能遍計(jì),只有《攝大乘論》。這意味著前期唯識(shí)經(jīng)典中,其他經(jīng)典所持的(或所隱含的)觀點(diǎn)還是八識(shí)都是能遍計(jì)。否則的話,以玄奘師第對(duì)唯識(shí)經(jīng)典之熟悉,完全可以找出更多證據(jù),來(lái)證明“八識(shí)并非都是能遍計(jì)”是唯識(shí)經(jīng)典中普遍的(或隱含的)觀點(diǎn)。但《成唯識(shí)論》對(duì)此觀點(diǎn),提出的“教證”只此一處,以下就是“理證”(即據(jù)理分析)了。
　　第二,“計(jì)度分別能遍計(jì)故”。即第六識(shí)和第七識(shí)能“計(jì)度分別”(大體相當(dāng)于思維、判斷、推理),所以是能遍計(jì);第八識(shí)和前五識(shí)不能“計(jì)度分別”,所以不是能遍計(jì)。
　　第三,“執(zhí)我、法者,必是慧故”。即執(zhí)著自我和事物的,必定是慧心所。而慧心所不是遍行心所,第八識(shí)與前五識(shí)都沒(méi)有慧心所相應(yīng),怎么會(huì)有我執(zhí)和法執(zhí)?
　　第四,“二執(zhí)必與無(wú)明俱故”。即我執(zhí)和法執(zhí)必定與無(wú)明共同存在,而有漏的善心和善性心所不與無(wú)明共存,所以沒(méi)有我執(zhí)和法執(zhí)。如果有人問(wèn):“既然尋與伺可以共同生起,那么善心與無(wú)明為何不能共同生起?”對(duì)此可明確地回答:“不說(shuō)無(wú)明有善性故”,即“沒(méi)有佛典說(shuō)無(wú)明有善性”。如果對(duì)方進(jìn)而辯稱:“一切有漏心都稱不善,說(shuō)它們中有些是善,只是那些有漏心的不善的作用較為輕微。”對(duì)此可回答:“癡、無(wú)癡等不相應(yīng)故”,即性質(zhì)相反的事物不能共同生起,如慚與無(wú)慚就不能共同生起,所以“癡(即無(wú)明)與無(wú)癡(善心所)也不可能相應(yīng)而共同生起”。[4](P601-602)
　　第五,“不見(jiàn)有執(zhí)導(dǎo)空智故,執(zhí)有達(dá)無(wú)不俱起故”。即如果凡夫八識(shí)因?yàn)橛新?所以都有法執(zhí),那么,加行智也屬有漏,也應(yīng)有法執(zhí),這樣的話,加行智又怎能導(dǎo)向空智?“從不曾見(jiàn)過(guò)存在執(zhí)著但能引導(dǎo)人們證得空的智慧,因?yàn)閳?zhí)著‘有’(之法執(zhí))與通達(dá)‘無(wú)’(之智)
　　注釋:
　　唯識(shí)論認(rèn)為,語(yǔ)言所能表達(dá)的只是事物的共性(共相),不能觸及事物的自性(自相或自體)。如眼看到一物上的紅色,眼識(shí)觸及的是此紅色的自相;但用語(yǔ)言說(shuō)“這是紅色”,這已是紅色的共相(即共性)了。語(yǔ)言的紅色,是一個(gè)概念,表達(dá)了所有紅色物體(紅光、紅布、紅紙、紅葉等)上的共性的東西。因此,唯識(shí)論認(rèn)為,名言不能了達(dá)事物的自相,所以稱假名。進(jìn)而,由語(yǔ)言表達(dá)的事物的名稱所體現(xiàn)的事物性質(zhì),只是事物的名言自性。“相名相應(yīng)”就是將名言自性執(zhí)為實(shí)有,因此屬遍計(jì)所執(zhí),其所執(zhí)著的名言自性則屬遍計(jì)所執(zhí)自性。熟悉西方思想的人不難看出,唯識(shí)論的此種思想與西方現(xiàn)代的語(yǔ)言分析哲學(xué)極為相似。本文限于篇幅,不對(duì)此展開(kāi)論述。
　　是不能共同生起的”。
　　第六,“曾無(wú)有執(zhí)非能熏故”。即如果有漏心都有法執(zhí),那么,具有法執(zhí)之心必有熏習(xí)的力量,“從來(lái)也沒(méi)有存在執(zhí)著的事物卻不是能熏”。因此,如果第八識(shí)作為有漏心也有法執(zhí)的話,也應(yīng)是能熏。但這種說(shuō)法顯然是錯(cuò)誤的,因?yàn)榈诎俗R(shí)只是所熏,不是能熏。[4](P602)
　　第七,“有漏心等不證實(shí)故,一切皆名虛妄分別,雖似所取、能取相現(xiàn),而非一切能遍計(jì)攝。勿無(wú)漏心亦有執(zhí)故,如來(lái)后得應(yīng)有執(zhí)故。經(jīng)說(shuō)佛智,現(xiàn)身土等種種影像,如鏡等故,若無(wú)緣用,應(yīng)非智等。”即如果問(wèn):“為什么《楞伽經(jīng)》等經(jīng)中將八識(shí)稱為虛妄分別呢?”可以回答:“一切有漏的心和心所都不能證得真理,所以都稱為虛妄分別,雖然它們都以似乎實(shí)在的所取和能取的狀況顯現(xiàn),但并非都屬于能遍計(jì)。否則的話,(如果以能取和所取為標(biāo)準(zhǔn),則)無(wú)漏心(也有能取和所取,也應(yīng)稱為能遍計(jì),)也變成有執(zhí)著了,那樣的話,如來(lái)的后得智也應(yīng)有執(zhí)著了�！斗鸬亟�(jīng)》中說(shuō),佛的后得智,顯現(xiàn)佛身和佛土等種種影像,就象鏡面顯現(xiàn)物體一樣,如果沒(méi)有能認(rèn)取等作用,就不應(yīng)是佛智。”在此,《成唯識(shí)論》對(duì)前期唯識(shí)經(jīng)典中的“有漏心都屬虛妄分別”的說(shuō)法,作了重新理解,即不將此理解為“有漏心都有執(zhí)著”,而將此理解為“有漏心都不能證得真理”。這一理解顯然也是能成立的。

　　2.種子并非都屬遍計(jì)所執(zhí)種

　　《成唯識(shí)論》對(duì)種子并非都屬遍計(jì)所執(zhí)種是這樣說(shuō)的:“雖說(shuō)藏識(shí)緣遍計(jì)種,而不說(shuō)唯,故非誠(chéng)證”[1](T31, p0046a)。即如果有人問(wèn):“假如八識(shí)并非都有執(zhí),為什么經(jīng)中說(shuō)第八識(shí)認(rèn)取遍計(jì)的種子?”可以回答:“雖然經(jīng)中說(shuō)第八識(shí)能認(rèn)取遍計(jì)的種子,但并不是說(shuō)只認(rèn)取遍計(jì)的種子,所以不能作為‘種子都帶執(zhí)’的確切證明。”
　　但筆者以為,上述辯解并不充分。因?yàn)椤督馍蠲芙?jīng)》明言:“依他起相上遍計(jì)所執(zhí)相執(zhí)以為緣故,依他起相而可了知。”即現(xiàn)行的依他起自性是與遍計(jì)所執(zhí)自性和合為一體的,或者簡(jiǎn)單地說(shuō),現(xiàn)行的依他起自性是帶執(zhí)的;因而,此帶執(zhí)的現(xiàn)行熏成的種子必定也帶執(zhí)。而《辯中邊論》第2卷說(shuō)得更明確:“集諦三者:一習(xí)氣集,謂遍計(jì)所執(zhí)自性執(zhí)習(xí)氣。……”[1](T31, p0469b) “習(xí)氣集”就是所有染分(即凡夫)種子的集合,因此,此處的意思是,所有染分的種子都是遍計(jì)所執(zhí)自性執(zhí)種,也就是,所有染分的種子都帶執(zhí)。這一結(jié)論是與八識(shí)(或有漏心)都有執(zhí)是相互呼應(yīng)的。即:如果有漏心都有執(zhí),則所熏成的種子也必然都帶執(zhí);而如果有漏種子都帶執(zhí),則由種子而生的有漏法也都有執(zhí)。但《成唯識(shí)論》不認(rèn)為八識(shí)或有漏心都有執(zhí),由此得出的邏輯結(jié)論必然是,種子也不都帶執(zhí)。但這一結(jié)論還須解決名言種子的問(wèn)題。
　　在前期唯識(shí)論中,種子就是名言種子,名言使事物帶上虛妄的名言自性,因而名言種子就是遍計(jì)所執(zhí)自性執(zhí)種子。
　　關(guān)于種子的概念,《成唯識(shí)論》自己的提法是等流種與異熟種,但對(duì)名言種子的概念或名言熏成種子的觀念,似乎也不反對(duì)。在第8卷討論眾生生死相續(xù)的原因時(shí),該論介紹了四種觀點(diǎn)(以第四種觀點(diǎn)最為完善),其中的第二種觀點(diǎn)就是“三種習(xí)氣”,即名言習(xí)氣、我執(zhí)習(xí)氣、有支習(xí)氣。對(duì)這一觀點(diǎn),《成唯識(shí)論》不認(rèn)為它是最完善的,但也可作為一種解釋。而在接受名言種子(即名言習(xí)氣)概念的同時(shí),該論又對(duì)此概念作了改造。
　　《成唯識(shí)論》第8卷云:“一名言習(xí)氣,謂有為法各別親種。名言有二:一、表義名言,即能詮義音聲差別。二、顯境名言,即能了境心心所法。隨二名言所熏成種,作有為法各別因緣。”[1](T31, p0043b)
　　在此,《成唯識(shí)論》將“名言”分為二種:“表義名言”和“顯境名言”。其中,“表義名言”實(shí)際上就是語(yǔ)言所表達(dá)的名稱和概念。語(yǔ)言本身只是高低起伏的聲音,屬色法,是無(wú)記性,本身不能熏成種子。而由聲音而來(lái)的“名”,屬心不相應(yīng)行法,也不能熏成種子。因此,“表義名言”的種子實(shí)際上還是由心熏成,準(zhǔn)確地說(shuō)是由第六意識(shí)熏成。如《成唯識(shí)論述記》15卷指出:“然因名故,心隨其名,變似五蘊(yùn)、三性法等,而熏成種。因名起種,名名言種。”[1](T43, p0516c)所以,真正能熏成種子的還是心,也就是七識(shí)及其相應(yīng)心所。將七識(shí)及心所稱為“顯境名言”,《述記》也有解釋:“‘顯境名言,即能了境心、心所法’,即是一切七識(shí)見(jiàn)分等心……。此見(jiàn)分等,實(shí)非名言……,此心、心所能顯所了境……名之為‘名’,體非名也。”[1](T43, p0517a)大意是:七識(shí)及心所本身不是名言,但“能顯所了境”,而“所了境”就是名言所詮之境,因此將它們稱為“顯境名言”。
　　而在此之前的唯識(shí)經(jīng)典所說(shuō)的“名言習(xí)氣”,實(shí)際上是指“表義名言”的種子,即由語(yǔ)言的虛妄性熏成的種子。如《瑜伽師地論》72卷一方面說(shuō):名,“當(dāng)言假有”,是“心不相應(yīng)行”;但在討論名在四種緣中可作幾種緣時(shí)說(shuō):“名,等無(wú)間緣所不攝”[1](T30, p0697c),即名可作其他三種緣。為什么名能作因緣?《瑜伽論記》37卷說(shuō):“名有種子,即是因緣。”[1](T42, p0745b)名言能熏成種子,人們認(rèn)識(shí)的一切事物都有名稱,其種子都由名言熏成,都是名言種子。而名言種子屬虛妄性,因此,名言種子都帶執(zhí)。
　　《成唯識(shí)論》在此問(wèn)題上的貢獻(xiàn),是指出語(yǔ)言并不能熏成種子,能熏的還是七識(shí)及其心所。將能熏的七識(shí)及其心所也稱為“名言”(顯境名言),顯示了《成唯識(shí)論》對(duì)傳統(tǒng)的概念和思想的繼承和改造。
　　由于《成唯識(shí)論》中的名言習(xí)氣是經(jīng)過(guò)改造的,所以此名言習(xí)氣并不都帶執(zhí)�！冻晌ㄗR(shí)論述記》第15卷指出:“名言熏習(xí)通無(wú)漏,無(wú)漏亦依表義、顯境名言熏成種故。”[1] (T43, p0517b)因此,無(wú)漏名言也能熏成種子,但顯然其現(xiàn)行和種子都不帶執(zhí)。
　　同樣,由于此“名言習(xí)氣”是經(jīng)過(guò)改造的,所以可將它定義為“有為法各別親種”(即有為法各自生起的直接原因或種子),這與《成唯識(shí)論》自己的“等流種”是相同涵義,因此,全書(shū)在種子的定義上,并無(wú)矛盾或不妥。

　　3.認(rèn)識(shí)對(duì)象并非都屬虛無(wú)

　　與認(rèn)識(shí)主體并非都帶妄執(zhí)相應(yīng)的是,認(rèn)識(shí)對(duì)象也并非都屬虛妄�！冻晌ㄗR(shí)論》將認(rèn)識(shí)對(duì)象分為所遍計(jì)與遍計(jì)所執(zhí)兩類。
　　“次所遍計(jì),自性云何?《攝大乘》說(shuō)是依他起,遍計(jì)心等所緣緣故。”[1](T31, p0046a)即所遍計(jì)是依他起自性,是所緣緣�！冻晌ㄗR(shí)論述記》17卷指出:“言‘所緣緣’,必是有法,‘遍計(jì)心等’以此為緣。親相分者,必依他故。”[1](T43, p0543b)即所緣緣必定是存在的事物(“有法”),實(shí)際上就是識(shí)的相分。“能遍計(jì)”的識(shí)和非遍計(jì)的識(shí)(即引文“遍計(jì)心等”中的“等”,)都是以此依他起的所遍計(jì)為認(rèn)識(shí)對(duì)象。
　　“遍計(jì)所執(zhí),雖是彼境,而非所緣緣,故非所遍計(jì)。” [1](T31, p0046a)即遍計(jì)所執(zhí)雖然也是認(rèn)識(shí)對(duì)象,但不是所緣緣,所以不是所遍計(jì)。
　　因此,認(rèn)識(shí)對(duì)象可分兩類:一類是“有法”(存在的事物),一類是“無(wú)法”(不存在的事物)。帶妄執(zhí)之能遍計(jì)心(第六識(shí)和第七識(shí))和不帶妄執(zhí)之能取心(第八識(shí)和前五識(shí)),都以“有法”為認(rèn)識(shí)對(duì)象;能遍計(jì)心能在此基礎(chǔ)上進(jìn)而產(chǎn)生遍計(jì)所執(zhí)自性(“無(wú)法”)。此外,能遍計(jì)心也能單獨(dú)認(rèn)識(shí)“無(wú)法”。具體地說(shuō),前五識(shí)和第八識(shí)只能認(rèn)識(shí)“有法”(嚴(yán)格地說(shuō),是“有法”中的實(shí)法,而非假法,參見(jiàn)下文);第七識(shí)以第八識(shí)的見(jiàn)分(“有法”)為認(rèn)識(shí)對(duì)象,進(jìn)而產(chǎn)生對(duì)實(shí)我實(shí)法(“無(wú)法”)的執(zhí)著;第六識(shí)能以五識(shí)的認(rèn)識(shí)對(duì)象為自己的認(rèn)識(shí)對(duì)象(“有法”),進(jìn)而產(chǎn)生對(duì)實(shí)我實(shí)法(“無(wú)法”)的執(zhí)著,也能單獨(dú)認(rèn)識(shí)或思量各種“無(wú)法”,如認(rèn)識(shí)虛空之類現(xiàn)象、思量過(guò)去未來(lái)的情況、對(duì)第八識(shí)(及其他各種法)思量產(chǎn)生我執(zhí)(和法執(zhí))等。

　　4.,依他起自性與遍計(jì)所執(zhí)自性

　　在上述思想背景中,《成唯識(shí)論》對(duì)依他起自性與遍計(jì)所執(zhí)自性的關(guān)系的看法,與《解深密經(jīng)》有很大不同。該論認(rèn)為:“一切心及心所,由熏習(xí)力所變二分,從緣生故,亦依他起。遍計(jì)依斯,妄執(zhí)定實(shí)有、無(wú),一、異,俱、不俱等,此二方名遍計(jì)所執(zhí)。”[1](T31, p0046a)
　　這就是說(shuō),八識(shí)及其心所,還有它們變出的相分和見(jiàn)分,都是依他起自性;對(duì)這些依他起的事物產(chǎn)生遍計(jì),形成妄執(zhí),才是遍計(jì)所執(zhí)自性。
　　這一結(jié)論意味著什么呢?八識(shí)及其心所,就是所有的精神性存在;第八識(shí)的相分包括根身(即眾生的身體)和器世間(物質(zhì)世界),還有種子,而根身和器世間包括了所有的物質(zhì)性存在。因此,一切精神性的存在和物質(zhì)性的存在,及其它們的原因(種子),都屬依他起自性,與純屬虛妄的遍計(jì)所執(zhí)自性是有根本區(qū)別的。關(guān)于這層意思,下文將作展開(kāi)。
　　《成唯識(shí)論》另一處談到了諸法與三性的關(guān)系,可使我們對(duì)此問(wèn)題有更清晰的認(rèn)識(shí)。
　　“‘此三性中,幾假幾實(shí)?’遍計(jì)所執(zhí),妄安立故,可說(shuō)為假;無(wú)體相故,非假非實(shí)。依他起性,有實(shí)有假,聚集、相續(xù)、分位性故,說(shuō)為假有;心、心所、色從緣生故,說(shuō)為實(shí)有。若無(wú)實(shí)法,假法亦無(wú),假依實(shí)因而施設(shè)故。圓成實(shí)性,唯是實(shí)有,不依他緣而施設(shè)故。” [1](T31, p0047c)
　　引文中說(shuō):遍計(jì)所執(zhí)性,如果準(zhǔn)確地說(shuō),只是“非假非實(shí)”,即非假有也非實(shí)有,或非假法也非實(shí)法。對(duì)此概念的認(rèn)識(shí),須以把握唯識(shí)論的實(shí)法和假法概念為前提。什么是實(shí)法或?qū)嵱?文中舉例:“心(即八識(shí))、心所、色(即物質(zhì))”,“說(shuō)為實(shí)有”。為什么它們是實(shí)法?因?yàn)?ldquo;從緣生”,此處的“緣”可理解為因緣,因?yàn)檫@三類法都是由自己的種子(加上其他條件)而生。因此,由種子而生的都是實(shí)法,也就是說(shuō),一切基本的精神現(xiàn)象和基本的物質(zhì)現(xiàn)象,都是實(shí)法。假法是依實(shí)法“而施設(shè)”(即建立),包括“聚集、相續(xù)、分位”,即物質(zhì)的聚集,心和心所的連續(xù)等現(xiàn)象,都屬假法。“依他起性,有實(shí)有假”,即依他起自性包括實(shí)法和假法。而在上文的依他起性定義中,依他起自性指“一切心及心所,由熏習(xí)力所變二分”,都是實(shí)法。據(jù)此可認(rèn)為,依他起自性主要還是指實(shí)法,同時(shí)寬泛地說(shuō),包括假法。遍計(jì)所執(zhí)自性“非假非實(shí)”,即不是上述意義的假法,更不是上述意義的實(shí)法。假法和實(shí)法,合起來(lái)就是“有法”,即存在的現(xiàn)象;“非假非實(shí)”法,也就是“無(wú)法”,即非真實(shí)存在的現(xiàn)象,如錯(cuò)覺(jué)、幻覺(jué)中所現(xiàn)的事物,又如名言自性,等等。

　　三、前后期唯識(shí)論在價(jià)值取向上的重要變化

　　由上可見(jiàn),《解深密經(jīng)》與《成唯識(shí)論》在三自性理論上有重大差別。這種差別,如下文所論,反映了二者在價(jià)值取向上的差異;但另一方面,二者同屬佛教、同屬唯識(shí)論,在根本宗旨上,還是有著一致之處。

　　1.《解深密經(jīng)》與《成唯識(shí)論》在價(jià)值取向上的一致處

　　《解深密經(jīng)》第2卷在結(jié)束三自性的討論時(shí)說(shuō):“善男子,若諸菩薩能于依他起相上,如實(shí)了知無(wú)相之法,即能斷滅雜染相法;若能斷滅雜染相法,即能證得清凈相法。”[1](T16, p0693c)
　　因此,該經(jīng)的三自性理論的宗旨就是:如實(shí)了知無(wú)相法,斷滅一切雜染相法,證得一切清凈相法;或者,更簡(jiǎn)潔地說(shuō),三自性理論是用以證道成佛的理論。此宗旨是與全經(jīng)的宗旨一脈相承,但限于篇幅,此處對(duì)全經(jīng)宗旨不作展開(kāi)。
　　《成唯識(shí)論》中的三自性理論,還有一段表述,可作代表:“三種自性皆不遠(yuǎn)離心、心所法。謂心、心所及所變現(xiàn),眾緣生故,如幻事等,非有似有,誑惑愚夫,一切皆名依他起性。愚夫于此橫執(zhí)我法有無(wú)、一異、俱不俱等,如空華等,性相都無(wú),一切皆名遍計(jì)所執(zhí)。依他起上,彼所妄執(zhí)我法俱空,此空所顯識(shí)等真性,名圓成實(shí)。” [1](T31, p0046c)
　　此定義下的三自性,與《解深密經(jīng)》的三自性,有相同的意趣,也有不同的意蘊(yùn)。此處先談相同的意趣�！冻晌ㄗR(shí)論》對(duì)遍計(jì)所執(zhí)自性是這樣定義的:“愚夫于此橫執(zhí)我法有無(wú)、 一異、俱不俱等,……一切皆名遍計(jì)所執(zhí)。”即“愚夫”(指凡夫)在依他起自性上執(zhí)著有我、法等,就是遍計(jì)所執(zhí)自性。這樣看來(lái),從八識(shí)的角度講,八識(shí)并非都有執(zhí),所以,遍計(jì)所執(zhí)自性并非普遍存在;但從凡夫角度講,在還未證道成佛前,他們的第六識(shí)和第七識(shí)總是有執(zhí)(或現(xiàn)行或種子),因而就凡夫來(lái)說(shuō),遍計(jì)所執(zhí)自性是普遍存在的。
　　由此可理解《成唯識(shí)論》另一處的說(shuō)法:“‘三性六法,相攝云何?’彼六法中,皆具三性,色、受、想、行、識(shí)及無(wú)為,皆有妄執(zhí)、緣生、理故。” [1](T31, p0046c)意思是:“(問(wèn):)‘這三種自性與五蘊(yùn)和無(wú)為法,相互所屬關(guān)系如何?’(答:)這六類現(xiàn)象都可以有三種自性:因?yàn)樯�、受、想、行、識(shí)以及無(wú)為法,都可以被虛妄地執(zhí)著(,這就是遍計(jì)所執(zhí)性);都是從緣而生起(,這就是依他起性);都有所依之理(,這就是圓成實(shí)性)。”[4](P614)此處所說(shuō),似乎也是“三自性普遍存在于一切法中”或“諸法三性”的觀點(diǎn)。但由上分析不難理解,此處說(shuō)的,仍是指第六識(shí)能在一切法上產(chǎn)生遍計(jì)所執(zhí)自性。
　　在凡夫都有遍計(jì)所執(zhí)自性的觀念上,《成唯識(shí)論》與《解深密經(jīng)》等唯識(shí)經(jīng)典就殊途同歸了。那就是:所有唯識(shí)論的經(jīng)典,都是要引導(dǎo)人們消除遍計(jì)所執(zhí)自性,或者說(shuō),消除我執(zhí)和法執(zhí),證得圓成實(shí)自性�！冻晌ㄗR(shí)論》最后一部分討論的就是唯識(shí)宗修行的途徑和方法。

　　2.《成唯識(shí)論》在價(jià)值取向上的特殊意趣

　　但《成唯識(shí)論》的上述三自性定義,與《解深密經(jīng)》在價(jià)值取向上也有重要差異,而這種差異是意味深長(zhǎng)的。其中,最重要的差異就是:作為世間法的精神與物質(zhì),《解深密經(jīng)》強(qiáng)調(diào)其純屬虛妄,而《成唯識(shí)論》強(qiáng)調(diào)其實(shí)有而幻。
　　在三自性中,唯識(shí)論在理論上發(fā)揮得最精彩的就是依他起自性了。因?yàn)樵谖ㄗR(shí)論之前的佛教理論,雖然沒(méi)有用遍計(jì)所執(zhí)自性和圓成實(shí)自性之術(shù)語(yǔ),但相應(yīng)的道理卻是反復(fù)論述和強(qiáng)調(diào)的,即作為世間法的眾生身心和物質(zhì)世界,虛妄不實(shí);唯出世間法的真如,真實(shí)不虛。而唯識(shí)論的相關(guān)說(shuō)法卻有了改變,最主要的,是出現(xiàn)了實(shí)法的概念。
　　實(shí)法的概念在《解深密經(jīng)》中沒(méi)出現(xiàn),《解深密經(jīng)》只說(shuō)真如有實(shí)體,而世間法都如眼病所生之幻覺(jué)。但在《瑜伽師地論》等其后的唯識(shí)論典中,出現(xiàn)了“實(shí)物有”、“實(shí)有”、“實(shí)法”等概念。而唯識(shí)論的實(shí)法,對(duì)只熟悉“一切法無(wú)自性”的人,是很難理解的。
　　實(shí)法的最根本特點(diǎn),后期唯識(shí)論認(rèn)為,就是在第八識(shí)中有自己的種子。“心、心所及其所變現(xiàn)”等依他起的事物中,識(shí)(心)和心所,都以自己的種子為因緣、其他各種條件為增上緣而生起;(所變現(xiàn)的)見(jiàn)分與識(shí)和心所同種(即種子相同),(所變現(xiàn)的)相分與識(shí)和心所或同種或異種,因此也可說(shuō)是由自己的種子生起。這是后期唯識(shí)論(從《攝大乘論》開(kāi)始)的三自性理論的特征:即依他起自性是由因緣(自己種子)結(jié)合增上緣(其他各種條件)而生起的。
　　實(shí)法有自己的種子,實(shí)法的現(xiàn)行熏種子,種子又生現(xiàn)行。這就是說(shuō),實(shí)法有相當(dāng)?shù)膶?shí)在性。假法無(wú)種子,假法是在實(shí)法的基礎(chǔ)上和合而成的,因此,依托實(shí)法的實(shí)在性,假法也有一定的實(shí)在性,但其實(shí)在性程度較實(shí)法為低。世間法包括實(shí)法和假法,因此,世間法也并非純屬虛妄,而是有一定的實(shí)在性。由此可見(jiàn),所謂實(shí)在性,其實(shí)就是存在性。“有法”有存在性,所以有實(shí)在性;“無(wú)法”無(wú)存在,所以無(wú)實(shí)在性。這樣,《成唯識(shí)論》就不是將“有法”和“無(wú)法”一概說(shuō)成是虛妄不實(shí)了。
　　再就精神與物質(zhì)的實(shí)在性作具體分析。《解深密經(jīng)》雖在總體上否定世間法的實(shí)在性,但對(duì)世間法的生生滅滅的因果聯(lián)系仍需作出合理解釋,因此提出了相當(dāng)于后來(lái)唯識(shí)論的第八識(shí)概念的一切種子心識(shí),并將此識(shí)稱為阿陀那識(shí)和阿賴耶識(shí),由此識(shí)變現(xiàn)諸法。該經(jīng)沒(méi)有提出明確的第七識(shí)概念,而是說(shuō):“阿陀那識(shí)為依止,為建立故,六識(shí)身轉(zhuǎn)。”[1](T16, p0692b)所以,該經(jīng)的模式是“一本識(shí)、六現(xiàn)行識(shí)”。但此本識(shí)(阿陀那識(shí))能作為六識(shí)的依止,所以也具有后來(lái)第七識(shí)的某種功能。
　　《解深密經(jīng)》的上述思想,印順?lè)◣熢凇稊z大乘論講記》中稱之為“一能變”思想,即第八阿賴耶識(shí)變現(xiàn)諸法。而相應(yīng)地,《成唯識(shí)論》則是“三能變”思想。“三能變”就是:第八識(shí)、第七識(shí)和前六識(shí)都是能變,都能變現(xiàn)自己的認(rèn)識(shí)對(duì)象進(jìn)行認(rèn)識(shí)。這在某種意義上,將前七識(shí)置于了與第八識(shí)平等的地位。“八識(shí)非一非異”,這使前七識(shí)的實(shí)在性似乎處于與第八識(shí)同等的地位上。雖然“唯識(shí)”(即只有識(shí)存在)是諸唯識(shí)經(jīng)典之共識(shí),因此諸識(shí)都有實(shí)在性,但“三能變”思想與“一能變”思想顯示的前七識(shí)的實(shí)在性是不一樣的。“一能變”使第八識(shí)的實(shí)在性要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于前七識(shí),而“三能變”思想使前七識(shí)的實(shí)在性大大提高了。
　　例如,一般學(xué)唯識(shí)的人對(duì)萬(wàn)法的生起,總是簡(jiǎn)單化地想成:種子生現(xiàn)行,現(xiàn)行又熏成種子,如此就能保證萬(wàn)法的生起。但以色法為例來(lái)分析,色法的現(xiàn)行生起后,不能自己熏成種子,因?yàn)橹挥行姆�能熏成種子,色法不能熏成種子。如果說(shuō),色法是第八識(shí)的相分,作為第八識(shí)的一部分,也能熏成種子,那也不對(duì);因?yàn)榈诎俗R(shí)只是所熏,不是能熏,只有前七識(shí)(及其心所)是能熏,能熏成種子,而第八識(shí)的相分色境的現(xiàn)行不能熏成自己的種子。如此說(shuō)來(lái),第八識(shí)中的色法種子,不管數(shù)量如何巨大,在無(wú)限的時(shí)間中,總有要用完的一天。確實(shí),如果沒(méi)有熏習(xí),那最后就會(huì)出現(xiàn)這樣的結(jié)果。但色法種子事實(shí)上也是能熏成的,這個(gè)概念叫“相分熏”。
　　丁福保的《佛學(xué)大辭典》有“二種薰習(xí)”的條目:“七轉(zhuǎn)識(shí)各緣其外境時(shí),依其識(shí)自體之力,薰習(xí)其所緣境之二相分與本質(zhì)之種子于第八識(shí),謂之相分薰。薰習(xí)能緣之見(jiàn)分及自證分證自證分之種子于第八識(shí)內(nèi),謂之見(jiàn)分薰。”
　　因此,就色法種子來(lái)說(shuō),當(dāng)五識(shí)的相分生起時(shí),此現(xiàn)行能在第八識(shí)中熏成相分種和本質(zhì)種。此處的本質(zhì)種子,就是第八識(shí)中的色法的種子。這樣來(lái)看,就不是第八識(shí)主宰一切、支配一切了,因?yàn)榈诎俗R(shí)似乎不存在能動(dòng)性,第八識(shí)活力的源頭來(lái)自前七識(shí)的活動(dòng),是前七識(shí)的活動(dòng)熏成了第八識(shí)中的種子,也是前七識(shí)活動(dòng)的增上緣創(chuàng)造了第八識(shí)的種子作為因緣發(fā)揮作用的條件,這就是“三能變”思想的積極意義。由此可見(jiàn),“三能變”思想將前七識(shí)的實(shí)在性大大提高了。
　　再看物質(zhì)的實(shí)在性,相對(duì)精神(八識(shí)和心所)來(lái)說(shuō),物質(zhì)(色法)的實(shí)在性的層次要低些。在唯識(shí)論的體系中,物質(zhì)即色法是作為前五識(shí)和第八識(shí)的相分境而存在。這類相分境都由種子而生起,所以都是實(shí)法,也就是說(shuō)有一定的實(shí)在性。但色法作為相分,需依賴識(shí)和心所而生起,所以其實(shí)在性要低于識(shí)和心所,因此物質(zhì)的實(shí)在性要低于精神的實(shí)在性。這與大乘中普遍存在的唯心論的思想有著某種一致性。如《華嚴(yán)經(jīng)》19卷中就有這樣一首偈:“若人欲了知,三世一切佛,應(yīng)觀法界性,一切唯心造。” [1](T10, p0102b)由此可知,物質(zhì)由精神變現(xiàn),這在大乘中是一個(gè)普遍的觀念。但在大乘的其他教派中,由心而造的物質(zhì)純屬虛妄;而在《成唯識(shí)論》中,盡管色法由識(shí)和心所變現(xiàn),卻也是實(shí)法,這就肯定了物質(zhì)的實(shí)在性,雖然其實(shí)在性要低于精神的實(shí)在性。
　　綜上所述,在《成唯識(shí)論》中,精神與物質(zhì)都有一定的實(shí)在性,因此,該論賦予了世間法更多的實(shí)在性[ii]。
　　但《成唯識(shí)論》的依他起自性的定義,也將依他起自性說(shuō)成“如幻事等,非有似有,誑惑愚夫”,這又該如何理解呢?
　　唯識(shí)論描述依他起自性的特點(diǎn)時(shí),一般說(shuō)它是“幻有”。“幻有”的原因是“眾緣生”,即依他起自性之事物是由各種緣(條件)而生起,因此本身并無(wú)固定且永恒不變的本體。依他起自性的幻有,其確切含義是“實(shí)有而幻”。依他起自性的實(shí)在性,正是表現(xiàn)為這種“實(shí)有而幻”的性質(zhì)。即相對(duì)于圓成實(shí)自性,依他起自性是幻實(shí)有,不像圓成實(shí)自性是真實(shí)有;但相對(duì)于遍計(jì)所執(zhí)自性,依他起自性是切切實(shí)實(shí)的實(shí)有。或者,用“有法”和“無(wú)法”的概念來(lái)說(shuō),遍計(jì)所執(zhí)自性是“無(wú)法”,即不存在的東西;依他起自性是有法,即存在的東西,因此有實(shí)在性。但相對(duì)于圓成實(shí)性的真如來(lái)說(shuō),依他起自性的世間法的實(shí)在性就遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能與真如相比了。真如是無(wú)條件的、即不依賴任何條件的真實(shí)存在,而依他起的世間法須依賴一定的條件才能存在。這就是依他起自性的實(shí)有而幻的確切含義。

　　3.《成唯識(shí)論》價(jià)值取向特殊意趣的根本原因

　　《成唯識(shí)論》價(jià)值取向特殊意趣的根本原因在于建立一個(gè)嚴(yán)謹(jǐn)而圓滿的理論體系。《成唯識(shí)論》的各種理論發(fā)展,都體現(xiàn)了使唯識(shí)論更趨嚴(yán)謹(jǐn)成熟的特點(diǎn)。下文特舉二例。

　　(1)四重二諦

　　《成唯識(shí)論》使唯識(shí)論趨于更為嚴(yán)謹(jǐn)圓滿的一個(gè)重要例子是其發(fā)展出的“四重二諦”的理論。此理論為《成唯識(shí)論》賦予精神和物質(zhì)一定實(shí)在性提供了理論依據(jù)。
　　在此之前,大乘空宗的相關(guān)理論是真俗二諦;《瑜伽師地論》則對(duì)俗諦作了細(xì)致說(shuō)明,發(fā)展出了四重世俗諦;《成唯識(shí)論》又將真諦(即勝義諦)分為四重勝義諦,從而形成了“四重二諦”[iii]。
　　“四重二諦”,即由四層世俗諦和四層勝義諦構(gòu)成。具體如下:
　　(一)瓶(衣服)等世間事物,并無(wú)實(shí)體存在,被稱為“世間世俗諦”(第一世俗諦)。
　　(二)色、受、想、行、識(shí)等五蘊(yùn),是由因緣所生,雖也會(huì)壞滅,但有實(shí)體與作用,被稱為“道理世俗諦”(第二世俗諦);同時(shí),圣者依后得智即可了知,也稱為世間勝義諦(第一勝義諦)。
　　(三)四諦之理,能使修行者趨入涅?,但須借助言語(yǔ)來(lái)說(shuō)明迷悟因果之差別,才能了知其相,被稱為證得世俗諦(第三世俗諦);同時(shí),圣者依無(wú)漏智即能了知,也稱為道理勝義諦(第二勝義諦)。
　　(四)“我空”與“法空”之二空真如,超越一切有為法,只能由圣者之智慧所證知,故須假借二空之名,用言語(yǔ)表詮其道理,被稱為勝義世俗諦(第四世俗諦);同時(shí),此二空真如須由圣者之智慧觀照才能彰顯其真實(shí)之理,并非凡夫所能了知,也稱為證得勝義諦(第三勝義諦)。
　　(五)“一真法界”,是超越言語(yǔ)思維的絕對(duì)境界,是圣者的根本無(wú)分別智所證悟的境界,被稱為勝義勝義諦(第四勝義諦)。
　　分析上述四層世俗諦和四層勝義諦,可得出以下結(jié)論:(一)第一世俗諦指的是世間法中的假法。(二)五蘊(yùn)等既是第二世俗諦,也是第一勝義諦,實(shí)際是世間法中的實(shí)法。(三)四諦和二空真如,既是第三、第四世俗諦,也是第二、第三勝義諦,屬于理。(四)“一真法界”,是第四勝義諦,只可智證,無(wú)可言說(shuō)。
　　在上述“四重二諦”中,第一世俗諦和第四勝義諦,是純粹的俗諦和真諦,其余諸法均屬亦俗亦真諦。
　　在先前大乘空宗和《解深密經(jīng)》的二諦理論體系中,惟有勝義諦是真實(shí),世俗諦無(wú)真實(shí)可言。世間法屬世俗諦,因此純屬虛妄。在此意義上,可說(shuō)眾生都如大夢(mèng)中人,不能認(rèn)識(shí)真實(shí),只有到證道成佛時(shí)才能夢(mèng)醒。但《成唯識(shí)論》的“四重二諦”體系,將依他起的實(shí)法,歸入亦俗亦真諦,因此,也就不能說(shuō)它們純屬虛妄,而可以對(duì)它們的一定程度的實(shí)在性給予肯定。這就是說(shuō),就證道體認(rèn)真實(shí)而言,世間法屬虛妄;但就世間法因果不昧不亂而言,世間法也有其實(shí)在性。

　　(2)成佛前后的連續(xù)性

　　《成唯識(shí)論》在理論上更為嚴(yán)謹(jǐn)而圓滿的又一個(gè)表現(xiàn),就是注意到了各種相關(guān)現(xiàn)象在成佛前后的連續(xù)性。
　　從眾生到佛,有許多現(xiàn)象表現(xiàn)出了連續(xù)性。例如,第八識(shí)盡管轉(zhuǎn)染成凈,但不會(huì)中斷,而是保持著連續(xù)性。因此可說(shuō),釋迦牟尼佛是由悉達(dá)多王子證道而成的,因?yàn)獒屽饶材岱鸬牡诎俗R(shí)保持了悉達(dá)多王子乃至先前無(wú)數(shù)世本生所修的無(wú)量功德。但這種嚴(yán)謹(jǐn)性,先前的唯識(shí)
　　注釋:
　　第七識(shí)是第六識(shí)的根、即直接依止,第七污染意在早先譯為阿陀那識(shí)。
　　[ii] 《成唯識(shí)論》與其他唯識(shí)經(jīng)典在講了三自性后,一般都還要講三無(wú)性。三無(wú)性是否會(huì)削弱三自性賦予精神與物質(zhì)的實(shí)在性呢?筆者以為不會(huì)因?yàn)槲ㄗR(shí)論講三無(wú)性,只是要對(duì)在唯識(shí)論成立之前廣為流傳的“一切法無(wú)自性”的觀點(diǎn),作出重新說(shuō)明,即說(shuō)明其不違唯識(shí)之理;或者說(shuō),三無(wú)性真正否定的只是遍計(jì)所執(zhí)自性,但對(duì)依他起自性和圓成實(shí)自性,唯識(shí)論還是承認(rèn)其有“體”,即承認(rèn)其“有”。
　　[iii] 確切說(shuō),四重二諦是窺基在《大乘法苑義林章》卷二中歸納《瑜伽師地論》的四重世俗諦和《成唯識(shí)論》的四重勝義諦而成的。
　　經(jīng)典并非完全能顧及到。例如,《瑜伽師地論》51卷說(shuō):“末那滅已,相縛解脫。”[1](T30, p0580c)末那就是第七識(shí)。此處似乎說(shuō),第七識(shí)在證道后會(huì)消滅。而《成唯識(shí)論》則明確地說(shuō),證道成佛后斷滅的只是污染的第七識(shí),第七識(shí)的主體是不會(huì)斷滅的,成佛后還有清凈的第七識(shí)。
　　在“二取(即能取和所取)”問(wèn)題上也是如此。由識(shí)變現(xiàn)能取和所取,通常被說(shuō)成是“虛妄分別”。但《成唯識(shí)論》指出,即使是佛的后得智,在認(rèn)識(shí)事物時(shí),此智也會(huì)以能取和所取形態(tài)出現(xiàn),因此,“二取”不一定就是“虛妄分別”。
　　在三自性理論上,也存在著成佛前后的連續(xù)性問(wèn)題。例如,前期的唯識(shí)論認(rèn)為,依他起自性起于遍計(jì)所執(zhí)自性執(zhí),但這樣的理論只能說(shuō)明有漏法的生起。而成佛后,佛的報(bào)身報(bào)土、化身化土的生起,即各種無(wú)漏法的生起,實(shí)際上仍屬依他起,即由無(wú)量功德而熏成的清凈種子生起,并非無(wú)因而起。這也就是通常所說(shuō)的,佛也不能脫離因緣而做事。因此,依他起自性起于遍計(jì)所執(zhí)自性執(zhí)的理論,不能說(shuō)明無(wú)漏法的生起。而在《成唯識(shí)論》中,依他起自性主要是依自種(加上各種緣)而生起,這一理論就同時(shí)適用于成佛前后,適用于有漏法和無(wú)漏法的生起。同時(shí),這也意味著,如果依他起的佛身佛土及諸無(wú)漏法如有一定的實(shí)在性的話,那么,依他起的有漏法也有同樣的實(shí)在性。因此,在前期三自性理論中,證道成佛后,依他起自性是要消除的。如《解深密經(jīng)》第2卷:“由言說(shuō)不熏習(xí)智故,由言說(shuō)不隨覺(jué)智故,由言說(shuō)離隨眠智故,能滅依他起相。”[1] (T16, p0695a)又如《瑜伽師地論》74卷說(shuō):“問(wèn)若觀行者隨入圓成實(shí)自性時(shí),當(dāng)言除遣何等自性?答依他起自性。”[1](T30, p0705b)但在《成唯識(shí)論》中,依他起是緣起的普遍法則,無(wú)論是證道前還是證道后,依他起自性都普遍存在;無(wú)論是有漏法還是無(wú)漏法,都是依他起。
　　由上分析可知,《成唯識(shí)論》的根本宗旨仍與其他佛教經(jīng)典、包括唯識(shí)經(jīng)典無(wú)異,即仍以出世間為根本宗旨,但在此前提下,該論同時(shí)也對(duì)世間法的實(shí)在性給予了充分的肯定。與《解深密經(jīng)》的否定世俗世間、唯以出世間為根本宗旨的傾向相比,該論的此種價(jià)值取向的轉(zhuǎn)變,實(shí)際上是一個(gè)理論體系在不斷完善過(guò)程中自發(fā)表現(xiàn)出的對(duì)解釋功能的追求,即希望能對(duì)世界萬(wàn)物、精神和物質(zhì)作出更為嚴(yán)謹(jǐn)圓滿的解釋,從而使之具有能與一個(gè)高度發(fā)達(dá)的理論相適應(yīng)的解釋功能。

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