第五篇  廣釋所變  釋違理難  釋違教難  唯識(shí)實(shí)性

　�。�頌文第十七頌至第二十五頌）

　　第一章  正辯唯識(shí)

　　論文一：已廣分別三能變相，為自所變二分所依。云何應(yīng)知依識(shí)所變假說(shuō)我法，非別實(shí)有，由斯一切唯有識(shí)耶？頌曰：是諸識(shí)所變，分別所分別，由此彼皆無(wú)，故一切唯識(shí)。

　　講解：前面已把三能變相的八個(gè)識(shí)，和八識(shí)自體，以及見(jiàn)、相二分為自體所變，自體為見(jiàn)、相二分所依，都詳細(xì)的講過(guò)了。然而怎樣知道依識(shí)所變的假我假法，不是另外實(shí)有的東西呢？三十頌的頌文答曰：‘是諸識(shí)所變，分別所分別，由此彼皆無(wú)，故一切唯識(shí)。’意思是說(shuō)：世間萬(wàn)法，都是由八識(shí)的自體分，轉(zhuǎn)變出來(lái)能分別的見(jiàn)分，和所分別的相分。由此見(jiàn)、相二分的原故，而有所謂宇宙人生。由此可知，所謂我相、法相，都是假有不實(shí)，因?yàn)檫@一切都是睢識(shí)所變的。

　　論文二：論曰：是諸識(shí)者，謂前所說(shuō)，三能愛(ài)識(shí)及彼心所，皆能變似見(jiàn)、相二分，立轉(zhuǎn)變名。所變見(jiàn)分說(shuō)名分別，能取相故；所變相分名所分別，見(jiàn)所取故。由此正理，彼實(shí)我法離識(shí)所變，皆定非有，離能所取無(wú)別物故。非有實(shí)物離二相故。是故一切有為、無(wú)為，若實(shí)若假，皆不離識(shí)。唯言為遮離識(shí)實(shí)物，非不離識(shí)心所法等。

　　講解：論上說(shuō)：是諸識(shí)這句話，就是前面所說(shuō)的三能變識(shí)及其心所有法。都能變似見(jiàn)分和相分，所以安立轉(zhuǎn)變之名。所變的見(jiàn)分名叫‘分別’，因?yàn)樗�能�?zhí)取相分；所變的相分名叫‘所分別’。因?yàn)樗�是被�?jiàn)分所執(zhí)取的境相。由于這種正理，我人所執(zhí)的實(shí)我、實(shí)法，離開(kāi)了識(shí)所變的見(jiàn)、相二分，決定都不存在。

　　因?yàn)殡x開(kāi)了能取的見(jiàn)分和所取的相分，就沒(méi)有別的東西存在了。并不是有個(gè)實(shí)在的東西能夠離識(shí)而有。因此，世間萬(wàn)法，無(wú)論是有為、無(wú)為、若實(shí)、若假，都不能離識(shí)而別有。‘唯’字是遮除離能變識(shí)外的實(shí)有我、法，所以名叫‘唯識(shí)’：并不是連不離識(shí)的心所，和無(wú)為真如等法都遮除了，才名叫唯識(shí)。

　　論文三：或轉(zhuǎn)變者，謂諸內(nèi)識(shí)轉(zhuǎn)似我法，外境相現(xiàn)。此能轉(zhuǎn)變即名分別，虛妄分別為自性故。謂即三界心及心所。此所執(zhí)境，名所分別，即所妄執(zhí)實(shí)我法性。由此分別，變似外境假我法相。彼所分別，實(shí)我法性決定皆無(wú)，前引教理已廣破故。是故一切皆唯有識(shí)。虛妄分別有極成故。唯既不遮不離識(shí)法，故真空等亦是有性。由斯遠(yuǎn)離增減二邊，唯識(shí)義成，契會(huì)中道。

　　講解：這是另一種解釋。轉(zhuǎn)變，就是由三能變的內(nèi)識(shí)，轉(zhuǎn)變出但有我、法的外境顯現(xiàn)，這能轉(zhuǎn)變的識(shí)就稱為‘分別’，因?yàn)樗�是以虛妄分別為其性，這就是三界有情的心與心所。這所執(zhí)的境就稱為‘所分別’，也就是遍計(jì)所執(zhí)的實(shí)我實(shí)法。由于這分別之心，變似依他相分假我、假法之相，這種遍計(jì)所執(zhí)所分別的實(shí)我實(shí)法之性，決定都不存在，這在前面引教為證己詳破斥。因此，一切有為、無(wú)為、假、實(shí)等法，都是唯識(shí)虛妄分別的至極成就。

　　外人問(wèn)：若一切唯識(shí)，那二空真如及心所法等，既不是能分別的內(nèi)識(shí)，又不是所分別的外境，他們的自體是有呢還是沒(méi)有？答曰：唯識(shí)的‘唯’字，既然不遮不離識(shí)的法。那不離識(shí)的真如，及心所等法，當(dāng)然有體。所以遠(yuǎn)離了增、減二邊見(jiàn)，成立了契會(huì)中道的唯識(shí)正義。

　　第二章  問(wèn)答辯難

　　論文一：由何教理，唯識(shí)義成？豈不己說(shuō)？雖說(shuō)未了，非破他義己義便成。應(yīng)更確陳成此教理。如契經(jīng)說(shuō)三界唯心，又說(shuō)所緣唯識(shí)所現(xiàn)，又說(shuō)諸法皆不離心，又說(shuō)有情隨心垢凈，又說(shuō)成就四智，菩薩能隨悟入唯識(shí)無(wú)境。

　　講解：以下外人有九種問(wèn)難，這是第一問(wèn)難的‘唯識(shí)所因難’。

　　外人難曰：由什么教理來(lái)成立唯識(shí)之義呢？論主答曰：我們前面不是已經(jīng)說(shuō)過(guò)了嗎？何勞重說(shuō)。外人稱：前文雖已略說(shuō)，但對(duì)專顯唯識(shí)之義未說(shuō)明白，大抵破他者多，但并不是專破他宗，自家的宗義就算成立，應(yīng)當(dāng)再把成立唯識(shí)的教理，確實(shí)敷陳一番。論主回答：如《華嚴(yán)經(jīng)》說(shuō)：‘三界唯心’�！�解深密經(jīng)》說(shuō)：‘識(shí)所緣，唯識(shí)所現(xiàn)’�！�楞伽經(jīng)》說(shuō)：‘諸法皆不離心’�！稛o(wú)垢經(jīng)》說(shuō)：‘有情隨心垢凈’�！栋⑴�達(dá)摩經(jīng)》又說(shuō)：‘成就四智的菩薩，便能悟入唯識(shí)無(wú)境’。

　　論文二：一、相違識(shí)相智：謂于一處鬼人天等隨業(yè)差別，所見(jiàn)各異。境若實(shí)有，此云何成？二、無(wú)所緣識(shí)智：謂緣過(guò)未夢(mèng)境像等，非實(shí)有境，識(shí)現(xiàn)可得，彼境既無(wú)，余亦應(yīng)爾。三、自應(yīng)無(wú)倒智：謂愚夫智若得實(shí)境，彼應(yīng)自然成無(wú)顛倒，不由功用，應(yīng)得解脫。四、隨三智轉(zhuǎn)智：一隨自在者智轉(zhuǎn)智。謂已證得心自在者，隨欲轉(zhuǎn)變，地等皆成。境若實(shí)有，如何可變？二隨觀察者智轉(zhuǎn)智。謂得勝定修法觀者，隨觀一境，眾相現(xiàn)前。境若是真，寧隨心轉(zhuǎn)？三隨無(wú)分別智轉(zhuǎn)智。謂起證實(shí)無(wú)分別智，一切境相皆不現(xiàn)前。境若是實(shí)，何容不現(xiàn)？

　　講解：什么叫做四智？第一是相違識(shí)相智，相違識(shí)相，就是鬼、人、天等共見(jiàn)河水，隨其業(yè)感的差別，而所見(jiàn)各異。如鬼看見(jiàn)的是膿血，魚蝦等看見(jiàn)的是其宅舍，人看見(jiàn)的是河水，天看見(jiàn)的是璃璃寶地。假使外境實(shí)有，所見(jiàn)各異的相違識(shí)相如何成立？

　　第二是無(wú)所緣識(shí)智，一切所緣過(guò)去、未來(lái)，以及夢(mèng)中的境，鏡中的像，都不是實(shí)有，不過(guò)是唯識(shí)所現(xiàn)而已。彼夢(mèng)中的境，鏡中的像既然不是實(shí)有，其余的現(xiàn)前境界，當(dāng)知也不是實(shí)有。

　　第三是自應(yīng)無(wú)倒智，自應(yīng)無(wú)倒，是菩薩的智慧。如果虛妄顛倒的愚癡凡夫，若能緣得不是虛妄的實(shí)境，他應(yīng)當(dāng)自然成就無(wú)顛倒智，不用修行，就可以解脫生死了。

　　第四是隨三智轉(zhuǎn)智。這是說(shuō)菩薩能令虛妄之境，隨三種智慧而轉(zhuǎn)變，稱為隨三智轉(zhuǎn)智。一、隨自在者智轉(zhuǎn)智。就是已經(jīng)證得了心自在的八地以上菩薩，他隨心所欲，能把大地河山，轉(zhuǎn)變?yōu)榻疸y琉璃，及各種珍寶�？梢�(jiàn)境非實(shí)有，境若實(shí)有，那大地河山如何可以轉(zhuǎn)變？二、隨觀察者智轉(zhuǎn)智。就是得了勝妙禪定并在定中修法觀者，他們隨觀一境，都有無(wú)常、苦、空、無(wú)我等相現(xiàn)前。如果外境實(shí)有，如何能隨觀察者的心去轉(zhuǎn)變化呢？三、隨無(wú)分別智轉(zhuǎn)智。意謂菩薩證得無(wú)分別智時(shí)，一切境相都不現(xiàn)前�？梢�(jiàn)境不是實(shí)，若是實(shí)有，怎能使之不現(xiàn)前呢？

　　論文三：菩薩成就四智者，于唯識(shí)理決定悟入。又伽他說(shuō)：心意識(shí)所緣，皆非離自性，故我說(shuō)一切，唯有識(shí)無(wú)余。此等圣教，誠(chéng)證非一。

　　講解：菩薩成就以上四智，對(duì)唯識(shí)的道理決定悟入。所以《厚嚴(yán)經(jīng)》上有頌曰：‘心意識(shí)所緣，皆非離自性，故我說(shuō)一切，唯有識(shí)無(wú)余’。意思是說(shuō)；八識(shí)的所緣，都不是離開(kāi)了其自體而別有外境。所以我說(shuō)一切有為、無(wú)為、世、出世法，都唯有識(shí)，而沒(méi)有其余的外境。在經(jīng)論上，諸如此類的證明很多，非止一頌。

　　論文四：極成眼等識(shí)，五隨一故，如余，不親緣離自色等。余識(shí)識(shí)故，如眼識(shí)等，亦不親緣離自諸法。此親所緣定非離此，二隨一故，如彼能緣。所緣法故，如相應(yīng)法，決定不離心及心所。此等正理誠(chéng)證非一，故于唯識(shí)，應(yīng)深信受。

　　講解：眼等五識(shí)中的任何一識(shí)，和其余的四種識(shí)一樣，不能直接緣取離自眼識(shí)的色等。因?yàn)楣灿嗟淖R(shí)也是識(shí)，和眼識(shí)等一樣，也不能直接緣取離開(kāi)自識(shí)的各種事物。這種直接所緣，肯定離不開(kāi)識(shí)，相、見(jiàn)二分隨一所攝，如彼能緣的見(jiàn)分。因?yàn)槭撬�緣法，就如相�?yīng)法一樣，肯定離不開(kāi)心法和心所法。像這樣的正確道理，不只一種，確實(shí)能夠證明唯識(shí)道理，所以對(duì)唯識(shí)應(yīng)當(dāng)深刻相信并接受。

　　論文五：我法非有，空識(shí)非無(wú)。離有離無(wú)，故契中道。慈尊依此說(shuō)二頌言：虛妄分別有，于此二都無(wú)，此中唯有空，于彼亦有此。故說(shuō)一切法，非空非不空，有無(wú)及有故，是則契中道。此頌且依染依他說(shuō)，理實(shí)亦有凈分依他。

　　講解：心外所計(jì)的實(shí)我、實(shí)法，是不存在的；真如空理和能緣的識(shí)不是沒(méi)有的，這樣初離有、后離無(wú)，所以符合中道實(shí)理。彌勒菩薩依這種道理，說(shuō)了二首偈頌曰：‘虛妄分別有，于此二都無(wú)，此中唯有空，于彼亦有此。故說(shuō)一切法，非空非不空，有無(wú)及有故，是則契中道’。頌文的意思是：‘有情虛妄分別的心是有的，但在這虛妄分別的心里，能、所二取或我、法二相，那是沒(méi)有的。虛妄分別的心裹，唯有勝義諦的空性；此空性中，也唯有世俗諦的虛妄分別。虛妄分別是有為法，空性是無(wú)為法。一切有為、無(wú)為，由于二諦有故，所以非空；二取無(wú)故，所以非不空。這二諦的有、二取的無(wú)、及虛妄分別與真空的互有，并不是一味的說(shuō)空，也不是一昧的說(shuō)有，而是分別中有空，空中有分別，就叫做符合中道。’這兩首頌，雖然是依染分的依他而說(shuō)，實(shí)際上這種道理亦有凈分的依他，這是意在言的外說(shuō)法。

　　論文六：若唯內(nèi)識(shí)似外境起，寧見(jiàn)世間情非情物，處、時(shí)、身用，定不定轉(zhuǎn)？如夢(mèng)境等，應(yīng)釋此疑。

　　講解：這是外人九種問(wèn)難的第二問(wèn)難，世事乖宗難。外人問(wèn)曰：如果唯有內(nèi)識(shí)，無(wú)心外之境，何以現(xiàn)見(jiàn)世間，有蕓蕓眾生和無(wú)情的東西呢？并且有一定的處所、時(shí)間，大家同見(jiàn)，還有境界作用，決定轉(zhuǎn)起，這是什么原因呢？

　　論主答曰：好像夢(mèng)境一樣，夢(mèng)境中也有定處、定時(shí)、作用，好像餓鬼一樣，因?yàn)楣矆?bào)的多身餓鬼，還有別業(yè)妄見(jiàn)，他們雖在同一處、時(shí)，有的見(jiàn)是膿河，有的見(jiàn)是糞便，總不得食。用不定轉(zhuǎn)，也好像夢(mèng)境一樣。因?yàn)閴?mèng)中有時(shí)也有男女失精的作用，有時(shí)沒(méi)有。這如夢(mèng)等的解釋，你應(yīng)該沒(méi)有疑惑了吧？

　　論文七：何緣世尊尊說(shuō)十二處？依識(shí)所變，非別實(shí)有。為人我空，說(shuō)六二法。如遮斷見(jiàn)，說(shuō)續(xù)有情。為入法空，復(fù)說(shuō)唯識(shí)，令知外法亦非有故。

　　講解：這是九難的第三，圣教相違難。外人問(wèn)曰：如果沒(méi)有心外實(shí)有的色法，為什么世尊在《阿含經(jīng)》中，說(shuō)有六根、六塵的十二處的教呢？論主答：其實(shí)這六根、六塵，仍是依托內(nèi)識(shí)所變現(xiàn)。世尊為了要破眾生的我執(zhí)，證得我空，故說(shuō)眼等六根和色等六境內(nèi)外處的教法。也如為遮除斷見(jiàn)（外道計(jì)眾生死后斷滅），說(shuō)有中陰身續(xù)于死后一樣，都是隨宜的方便而說(shuō)，非許實(shí)有。為化導(dǎo)執(zhí)有實(shí)法的眾生，證得法空，才又說(shuō)這唯識(shí)之教，使知外法也不是實(shí)有。

　　論文八：此唯識(shí)性，豈不亦空？不爾。如何？非所執(zhí)故，謂依識(shí)變妄執(zhí)實(shí)法，理不可得，說(shuō)為法空。非無(wú)離言正智所證，唯識(shí)性故，說(shuō)為法空。此識(shí)若無(wú)，便無(wú)俗諦，俗諦無(wú)故，真諦亦無(wú)，真、俗相依而建立故。撥無(wú)二諦是惡取空，諸佛說(shuō)為不可治者。應(yīng)知諸法有空不空，由此慈尊說(shuō)前二頌。

　　講解：這是九難的第四，唯識(shí)成空難。外人問(wèn)：若一切法空，這唯識(shí)性豈不是也空了嗎？論主答曰：不空。怎樣不空？答：因?yàn)槲ㄗR(shí)的真如性不是所執(zhí)的法。也就是說(shuō)，依內(nèi)識(shí)所變的似有外法，眾生妄計(jì)為實(shí)，然而以理推征，實(shí)不可得，所以說(shuō)是法空，并不是離言正智所證的唯識(shí)實(shí)性也是沒(méi)有。如果唯識(shí)也沒(méi)有了，那就沒(méi)有俗諦。俗諦若無(wú)，真諦也就沒(méi)有了。因?yàn)檎娌蛔哉�，待俗而真；俗不自俗，待真而俗；真俗二諦，是互相對(duì)待而建立的啊。如果有人撥無(wú)二諦，那就是惡取空！諸佛都說(shuō)，沒(méi)有法藥可以治療這種人的空病。由此可知，諸法有遍計(jì)所執(zhí)無(wú)的空，也有依他圓成實(shí)的不空。因此彌勒菩薩，才說(shuō)出前面那兩首頌文。

　　論文九：若諸色處，亦識(shí)為體，何緣乃似色相顯現(xiàn)，一類堅(jiān)住，相續(xù)而轉(zhuǎn)？名言熏習(xí)勢(shì)力起故，與染凈法為依處故。謂此若無(wú)，應(yīng)無(wú)顛倒，便無(wú)雜染，亦無(wú)凈法，是故諸識(shí)亦似色現(xiàn)。如有頌言：亂相及亂體，應(yīng)許為色識(shí)，及與非色識(shí)，若無(wú)余亦無(wú)。

　　講解：這是九難的第五，色相非心難。外人問(wèn)：色法是有質(zhì)礙的，識(shí)是無(wú)質(zhì)礙的。如果色法也是以識(shí)為其本體，為什么在緣境的時(shí)候，似有色相顯現(xiàn)，前后一類堅(jiān)住，無(wú)有變異亦無(wú)間斷，多時(shí)相續(xù)呢？論主答：這是無(wú)始以來(lái)，名言熏習(xí)的勢(shì)力所生起之故，可以給雜染、清凈等法作為依托的處所。如果沒(méi)有這個(gè)依托的處所，也就沒(méi)有顛倒的迷執(zhí)，當(dāng)然也就沒(méi)有染雜法及清凈法。因此諸識(shí)緣境，也有似色相的顯現(xiàn)。

　　這好像《攝大乘論》上的頌文：‘亂相及亂體，應(yīng)許為色識(shí)，及與非色識(shí)，若無(wú)余亦無(wú)。’此頌的意思是說(shuō)：無(wú)論是所變亂相的色相，及能變亂識(shí)的心體，都是前面所說(shuō)的色相和心識(shí)；假使沒(méi)有所變的亂相，也就沒(méi)有能變的亂識(shí)；沒(méi)有能變的亂識(shí)，也就沒(méi)有其余的亂相。所以，亂相、亂體、能變、所變，都不離識(shí)。

　　論文十：色等外境，分明現(xiàn)證現(xiàn)量所得，寧撥為無(wú)？現(xiàn)量證時(shí)不執(zhí)為外，后意分別妄生外想。故現(xiàn)量境是自相分識(shí)所變，故亦說(shuō)為有。意識(shí)所執(zhí)外實(shí)色等，妄計(jì)有故，說(shuō)彼為無(wú)。又色等境，非色似色，非外似外，如夢(mèng)所緣，不可執(zhí)為是實(shí)外色。

　　講解：這是九難的第六，現(xiàn)量違宗難。外人問(wèn)：色、聲、香、味、觸五境，分明是五識(shí)現(xiàn)證，現(xiàn)量所得，怎可以說(shuō)是沒(méi)有呢？論主答：現(xiàn)量證境時(shí)，不會(huì)執(zhí)為是外面的境界，后來(lái)由于意識(shí)的虛妄分別，才妄生外想，執(zhí)以為實(shí)。因?yàn)楝F(xiàn)量境是五識(shí)所變的相分，因?yàn)樗�是識(shí)所變，所以說(shuō)為有。意識(shí)所執(zhí)外法為心外實(shí)色，那是妄計(jì)情有，所以說(shuō)他是無(wú)。又，色等五境，本來(lái)不是色好像是色，不是外好像是外。好像夢(mèng)中所緣的境界，怎可執(zhí)著為外面的實(shí)色呢？

　　論文十一：若覺(jué)時(shí)色，皆如夢(mèng)境不離識(shí)者，如從夢(mèng)覺(jué)知彼唯心，何故覺(jué)時(shí)于自色境不知唯識(shí)？如夢(mèng)未覺(jué)不能自知，要至覺(jué)時(shí)方能追覺(jué)，覺(jué)時(shí)境色應(yīng)知亦爾。未至覺(jué)位不能自知，至真覺(jué)時(shí)亦能追覺(jué)。未得真覺(jué)恒處夢(mèng)中。故佛說(shuō)為生死長(zhǎng)夜，由斯未了色境唯識(shí)。

　　講解：這是九難的第七，夢(mèng)覺(jué)相違難。外人問(wèn)曰：假如我們醒的時(shí)候，所見(jiàn)的色境都同夢(mèng)境一樣，也是不離于識(shí)，那從夢(mèng)中醒覺(jué)的人，知道夢(mèng)中境界全是虛假，是唯識(shí)的幻境；為什么我們現(xiàn)在醒的時(shí)候，不知道所見(jiàn)的山河大地是虛假的，是唯識(shí)所變的呢？

　　論主答：正在夢(mèng)中還沒(méi)有醒覺(jué)的人，他也不能自知夢(mèng)境是假，一定要到醒來(lái)以后，才能回想到夢(mèng)境是假，唯識(shí)所變。正如我們現(xiàn)在所見(jiàn)的境界也是這樣，在沒(méi)有證到佛果的時(shí)候，不能自知是唯識(shí)所變。到了成佛之后，才能夠知道未證佛果以前，如恒常的處在夢(mèng)中，所以佛才說(shuō)之為生死長(zhǎng)夜，因此，不能了知色境是唯識(shí)所變。

　　論文十二：外色實(shí)無(wú)，可非內(nèi)識(shí)境，他心實(shí)有，寧非自所緣？誰(shuí)說(shuō)他心非自識(shí)境？但不說(shuō)彼是親所緣。謂識(shí)生時(shí)無(wú)實(shí)作用，非如手等親執(zhí)外物，日等舒光親照外境，但如鏡等似外境現(xiàn)，名了他心，非親能了，親所了者，謂自所變，故契經(jīng)言，無(wú)有少法能取余法。但識(shí)生時(shí)似彼相現(xiàn)，名取彼物。如緣他心，色等亦爾。

　　講解：這是九難的第八，外取他心難。外人問(wèn)難：外界的色等五境，實(shí)無(wú)自體，因?yàn)樗�是�?nèi)識(shí)所變，不是內(nèi)識(shí)所緣之境。但是他人的心識(shí)，在自心之外實(shí)有，怎么說(shuō)它不是自識(shí)所緣呢？論主答曰：誰(shuí)說(shuō)他人之心不是自識(shí)所緣之境呢？只是不說(shuō)他心是自心的親所緣緣。也就是說(shuō)，自識(shí)生起的時(shí)候，沒(méi)有真實(shí)的作用，不能像手那樣親自去執(zhí)持身外物，也不能像日光那樣直照外境，心緣外境時(shí)像鏡子照物一樣，好似有外境顯現(xiàn)在自心的鏡子上，但并不是自心親緣。親所了者，是托本質(zhì)自識(shí)上所變的影像，才是親所緣緣。所以《解深密經(jīng)》上說(shuō)：沒(méi)有少實(shí)法能夠緣取心外實(shí)法。可見(jiàn)能取的見(jiàn)分，和所取的相分，都是自識(shí)自證分所變，但是自己識(shí)體生起的時(shí)候，變起了相似的影相，這樣叫做‘取彼物’，緣他人的心是這樣，緣一切色境也是這樣的。

　　論文十三：既有異境，何名唯識(shí)？奇哉！固執(zhí)觸處生疑。豈唯識(shí)教但說(shuō)一識(shí)？不爾，如何？汝應(yīng)諦聽(tīng)，若唯一識(shí)，寧有十方凡圣，尊卑因果等別？誰(shuí)為誰(shuí)說(shuō)？何法何求？故唯識(shí)言有深意趣。識(shí)言，總顯一切有情各有八識(shí)，六位心所，所變相、見(jiàn)，分位差別，及彼空理所顯真如。識(shí)自相故，識(shí)相應(yīng)故，二所變故，三分位故，四實(shí)性故。如是諸法皆不離識(shí)，總立識(shí)名。唯言但遮愚夫所執(zhí)，定離諸識(shí)實(shí)有色等。

　　講解：這是九難的第九，異境非唯難。外人問(wèn)難：既然離開(kāi)自己心識(shí)之外有他人心識(shí)之境，怎么可以叫做唯識(shí)呢？論主答：奇怪呀，那有像你這樣固執(zhí)的人觸處生疑呢？豈是唯識(shí)的教理，但說(shuō)我一人有識(shí)呢？外人問(wèn)：不是這樣是什么？論主答，你仔細(xì)聽(tīng)，假如是唯我一人有識(shí)，怎么會(huì)有十方凡圣，和尊卑因果，色心的種種差別呢？誰(shuí)來(lái)說(shuō)法，誰(shuí)來(lái)聽(tīng)法，更有誰(shuí)來(lái)求法呢？

　　唯識(shí)的言說(shuō)，有深妙的意趣。‘識(shí)’字的意趣，是總顯一切有情各有五法，即八識(shí)心王，六位心所，自體所變的相、見(jiàn)二分，色、心分位的二十四不相應(yīng)行，彼二無(wú)我空理所顯的真如。由識(shí)的自相，建立了識(shí)的自體；由識(shí)的相應(yīng)法，建立了六位心所；由心、心所自體的所變，建立了相、見(jiàn)二分，由自體相、見(jiàn)二分的色心分位，建立了不相應(yīng)行。由自體、相、見(jiàn)、不相應(yīng)行，這四種實(shí)性，建立了真如。因?yàn)檫@五法都不離識(shí)，所以才總立一個(gè)識(shí)的名稱。‘唯’字的意趣，是唯遮愚法二乘及一切凡夫、他們所執(zhí)定那離開(kāi)識(shí)外的實(shí)有色境。

　　論文十四：若如是知唯識(shí)教義，便能無(wú)倒，善備資糧，速入法空，證無(wú)上覺(jué)，救拔含識(shí)生死輪回。非全撥無(wú)惡取空者，違背教理能成是事，故定應(yīng)信一切唯識(shí)。

　　講解：如果能夠這樣了知唯識(shí)的教義，便不會(huì)執(zhí)著我、法二執(zhí)的顛倒迷妄，能夠善備福、慧的修行資糧，證入法空，證到無(wú)上菩提的佛果，去救拔有情，使之出離生死輪回。不像那些撥無(wú)真、俗的惡取空者，違背了唯識(shí)的教理，能夠成就此事。所以決定應(yīng)信一切法，都是唯識(shí)所變。

　　第三章  釋違理難．心法生起的原由

　　論文一：若唯有識(shí)，都無(wú)外緣，由何而生種種分別？頌曰：由一切種識(shí)，如是如是變，以展轉(zhuǎn)力故，彼彼分別生。

　　講解：外人問(wèn)：如果照你們唯識(shí)家所說(shuō)，只有心識(shí)，沒(méi)有心外所緣之境，那種種的分別識(shí)心，又是從何生起的呢？論中答以頌曰：‘由一切種識(shí)，如是如是變，以展轉(zhuǎn)力故，彼彼分別生’。頌文中的首三句表明妄緣，末一句顯示分別，以下論文自有解釋。

　　論文二：論曰，一切種識(shí)，謂本識(shí)中能生自果功能差別，此生等流、異熟、士用、增上果故，名一切種。除離系者，非種生故。彼雖可證，而非種果。要現(xiàn)起道斷結(jié)得故。有展轉(zhuǎn)義非此所說(shuō)，此說(shuō)能生分別種故。此識(shí)為體，故立識(shí)名，種離本識(shí)無(wú)別性故。種、識(shí)二言簡(jiǎn)非種識(shí)，有識(shí)非種，種非識(shí)故。又種識(shí)言顯識(shí)中種，非持種識(shí)，后當(dāng)說(shuō)故。

　　講解：此下是以論文解釋頌文。論上說(shuō)：一切種識(shí)，就是根本識(shí)中，能夠生起各自果法的功能，能夠生起等流、異熟、士用、增上四果的種子，所以叫做一切種識(shí)。為什么但生五果中的四果，而不生離系果呢？因?yàn)殡x系果不是由種子所生的。它雖說(shuō)也有無(wú)為可證，而不是種子所生的果，要到現(xiàn)起無(wú)漏圣道斷結(jié)之后才能證得。這無(wú)為法雖說(shuō)也有展轉(zhuǎn)證得的意義，而不是這里要說(shuō)的重點(diǎn)，這里說(shuō)的是能生分別種子。既是種子，何以又名為識(shí)呢？因?yàn)榉N子是依本識(shí)為體，他離了本識(shí)之外，就別無(wú)體性可言了，所以才立識(shí)為名，名為種識(shí)。

　　種識(shí)二字，不同于與非種非識(shí)，有的識(shí)并非種子，也有的種子并不是識(shí)。并且，種識(shí)說(shuō)明本識(shí)中的種子，并不是持種名為種識(shí)，這到后面還有詳說(shuō)。

　　論文三：此識(shí)中種，余緣助故，即便如是如是轉(zhuǎn)變，謂從生位轉(zhuǎn)至熟時(shí)，顯變種多，重言如是，謂一切種攝三熏習(xí)，共不共等，識(shí)種盡故。展轉(zhuǎn)力者，謂八現(xiàn)識(shí)及彼相應(yīng)相見(jiàn)分等，彼皆互有相助力故。即現(xiàn)識(shí)等，總名分別。虛妄分別為自性故。分別類多，故言彼彼。

　　講解：這第八識(shí)中的種子，要其余三種助緣的幫助，才能夠如是如是的轉(zhuǎn)變起來(lái)。從種子生起的因位，轉(zhuǎn)變到成熟時(shí)期，為顯示所變的種子很多，才反復(fù)的重言：‘如是如是’。所謂一切種，總攝名言、我執(zhí)、有支三種熏習(xí)，及共、不共的識(shí)種都攝盡在內(nèi)。展轉(zhuǎn)力者，就是八個(gè)現(xiàn)行識(shí)及其相應(yīng)心所，和他們自體所變的相、見(jiàn)二分，還有不相應(yīng)行等，彼此都有互相幫助的力量。即此現(xiàn)行識(shí)，相、見(jiàn)二分，相應(yīng)、不相應(yīng)，都叫做‘分別’。因?yàn)樗麄兌际且蕴撏�分別為其自性。分別的種類很多，所以說(shuō)是彼彼。

　　論文四：此頌意說(shuō)雖無(wú)外緣，由本識(shí)中有一切種轉(zhuǎn)變差別，及以現(xiàn)行八種識(shí)等展轉(zhuǎn)力故，彼彼分別而亦得生，何假外緣，方起分別？諸凈法起應(yīng)知亦然，凈種現(xiàn)行為緣生故。

　　講解：這首頌的意思是說(shuō)：雖然沒(méi)有心外之緣，但由于根本識(shí)中，有一切種的轉(zhuǎn)變差別，及以現(xiàn)行的八種識(shí)等，展轉(zhuǎn)相助之力，所以自體、相、見(jiàn)等的彼彼分別，亦得生起，何必假藉外緣才能生起分別呢？一切染法的生起既然如此，當(dāng)知一切凈法的生起也是這樣的。因?yàn)闊o(wú)漏種生起無(wú)漏現(xiàn)行，也是緣生的原故。

　　第四章  四緣．十因．五果

　　論文一：所說(shuō)種、現(xiàn)緣生分別，云何應(yīng)知此緣生相？緣且有四：一因緣：謂有為法親辦自果，此體有二，一種子，二現(xiàn)行。種子者，謂本識(shí)中，善、染、無(wú)記諸界、地、等，功能差別，能引次后自類功能，及起同時(shí)自類現(xiàn)果。此唯望彼是因緣性。現(xiàn)行者，謂七轉(zhuǎn)識(shí)及彼相應(yīng)所變相、見(jiàn)、性、界、地等，除佛果善，極劣無(wú)記，余熏本識(shí)，生自類種，此唯望彼是因緣性。第八心品無(wú)所熏故，非簡(jiǎn)所依獨(dú)能熏故。極微圓故，不熏成種�，F(xiàn)行同類，展轉(zhuǎn)相望，皆非因緣，自種生故。一切異類，展轉(zhuǎn)相望，亦非因緣，不親生故。有說(shuō)異類，同類現(xiàn)行，展轉(zhuǎn)相望，為因緣故，應(yīng)知假說(shuō)，或隨轉(zhuǎn)門。有唯說(shuō)種是因緣生，彼說(shuō)顯勝，非盡理說(shuō)。圣說(shuō)轉(zhuǎn)識(shí)與阿賴耶，展轉(zhuǎn)相望為因緣故。

　　講解：外人問(wèn)曰：前頌中說(shuō)種子、現(xiàn)行的綠生分別，怎樣知道這緣生分別之相呢？

　　論主答曰：緣有四種，一是因緣。就是有為法能夠親自生出自果。這果體有二，一是種子，二是現(xiàn)行。什么叫種子？就是第八根本識(shí)中，所有的善、染、無(wú)記三性，及三界、九地、有漏、無(wú)漏等各種不同的功能。這不同的功能，又能引生次后的自類功能，及生起同時(shí)的現(xiàn)行之果。這種子對(duì)他自己所生的種子和現(xiàn)行來(lái)說(shuō)，即為因緣性。

　　什么叫做現(xiàn)行？就是七轉(zhuǎn)識(shí)及其相應(yīng)心所，所變現(xiàn)的相、見(jiàn)二分，三性、三界、九地，有漏、無(wú)漏等，除了圓滿佛果的善性，及極劣的無(wú)記性外，其余的都能熏第八識(shí)，生起了自類種子。這現(xiàn)行望所熏的種子，也是屬于因緣。

　　能熏的現(xiàn)行法里，何以沒(méi)有第八心品？因?yàn)榈诎诵耐跻咽撬�熏，所以它不是能熏的現(xiàn)行。心王既不能熏，心所也不能簡(jiǎn)去所依的心王而獨(dú)自能熏。

　　現(xiàn)行同類，展轉(zhuǎn)相望，都不是因緣，因?yàn)楝F(xiàn)行法，都是各從本識(shí)的自種所生，并不是同類相望有因緣義。一切異類展轉(zhuǎn)相望，也非因緣。因?yàn)楫愵惒荒苡H生異類之果，既非親生，當(dāng)然也沒(méi)有因緣的意義。何以有說(shuō)異類和同類現(xiàn)行，展轉(zhuǎn)相望成為因緣呢？應(yīng)知那是方便假說(shuō)，或隨順小乘，轉(zhuǎn)變了大乘教理的說(shuō)法。何以有的唯說(shuō)種子是因緣呢？這是為顯示種子勝于現(xiàn)行而說(shuō)的，不是盡理的說(shuō)法。因?yàn)榻?jīng)論上說(shuō)，七轉(zhuǎn)識(shí)的現(xiàn)行，與第八阿賴耶識(shí)的種子，展轉(zhuǎn)相望成為因緣。并不是唯說(shuō)種子是因緣性。

　　論文二：二、等無(wú)間緣：謂八現(xiàn)識(shí)及彼心所，前聚于后，自類無(wú)間，等而開(kāi)導(dǎo)，令彼定生。多同類種俱時(shí)轉(zhuǎn)故，如不相應(yīng)非此緣攝，由斯八識(shí)非互為緣。心所與心雖恒俱轉(zhuǎn)，而相應(yīng)故，和合似一，不可施設(shè)離別殊異，故得互作等無(wú)間緣。入無(wú)余心最極微劣，無(wú)開(kāi)導(dǎo)用。又無(wú)當(dāng)起等無(wú)間法，故非此緣。云何知然？論有誠(chéng)說(shuō)。若此識(shí)等無(wú)間，彼識(shí)等決定生。即說(shuō)此是彼等無(wú)間緣故。即依此義應(yīng)作是說(shuō)，阿陀那識(shí)三界、九地，皆容互作等無(wú)間緣，下上死生相開(kāi)導(dǎo)故。有漏無(wú)間有無(wú)漏生。無(wú)漏定無(wú)生有漏者。鏡智起已必?zé)o斷故。善與無(wú)記相望亦然。

　　講解：二是等無(wú)間緣。就是八個(gè)現(xiàn)識(shí)及其相應(yīng)的心所，前念一聚的心王及心所，于后念一聚自類的心王及心所，中間沒(méi)有任何間隔，這樣前后平等，以前念滅心避開(kāi)前路，引導(dǎo)后念使之決定生起。八識(shí)種子，彼此相望，雖同為識(shí)種，而是多類并生，同時(shí)俱轉(zhuǎn)，并非一識(shí)自類前引后生，那好像不相應(yīng)法一樣，不是這等無(wú)間緣所攝。因此，八識(shí)相望，并非互相為緣。

　　問(wèn)：心與心所，既非自類，體用各殊，又同八識(shí)相望一樣的恒俱時(shí)轉(zhuǎn)，它何以能互相為緣？答：心所與心雖恒俱轉(zhuǎn)，然而，因?yàn)槭窍鄳?yīng)法故，和合起來(lái)恰似一識(shí)，同所依緣、同時(shí)而轉(zhuǎn)，同屬一性，不可施設(shè)使之殊異，故得互作等無(wú)間緣。

　　入無(wú)余涅槃最后心時(shí)，勢(shì)極微劣，因?yàn)樗�的身智既泯，一入永入，前無(wú)開(kāi)導(dǎo)之用，后無(wú)當(dāng)起之法，所以不是等無(wú)間緣。

　　外人問(wèn)：你怎么知道，入無(wú)余心，不是等無(wú)間，前一聚心望后一聚心是等無(wú)間呢？論主答：《瑜伽論》上說(shuō)：‘若此識(shí)等無(wú)間，彼識(shí)等決定生。’，也就是說(shuō)：此一聚心，是彼后一聚心的等無(wú)間緣。依此而論，第八阿陀那識(shí)，無(wú)論是三界九地，都可以容許互作等無(wú)間緣。無(wú)論是下死生上地，或上死生下地，都可以互相開(kāi)導(dǎo)。其義相等。有漏的等無(wú)間可以生無(wú)漏，無(wú)漏則決定不會(huì)再生有漏，因?yàn)榈搅藷o(wú)漏果的大圓鏡智生起之后，必定常無(wú)間斷，他如何會(huì)再生有漏？無(wú)漏和有漏如此，善與無(wú)記相望亦然，唯有無(wú)記生善，決無(wú)善生無(wú)記之理。

　　論文三：此何界后，引生無(wú)漏？或從色界，或欲界后。謂諸異生求佛果者，定色界后引生無(wú)漏。后必生在凈居天上大自在宮，得菩提故。二乘回趣大菩提者，定欲界后引生無(wú)漏，回趣留身唯欲界故。彼雖必往大自在宮方得成佛，而本愿力，所留生身是欲界故。有義：色界亦有聲聞回趣大乘愿留身者，既與理教俱不相違，是故聲聞第八無(wú)漏色界心后亦得現(xiàn)前。然五凈居無(wú)回趣者，經(jīng)不說(shuō)彼發(fā)大心故。

　　講解：外人問(wèn)：這第八阿陀那識(shí)，要到三界的那一界后才生無(wú)漏呢？答：或從色界，或欲界后。也就是說(shuō)：一切求佛果的異生，決定在色界后引生無(wú)漏，到后來(lái)必定生在凈居天上的大自在宮，得菩提果。如果是二乘回小向大，決定在欲界后引生無(wú)漏。因?yàn)樯�界沒(méi)有回心二乘；無(wú)色界無(wú)身可留，回趣留身唯在欲界。他雖然必往大自在官才能成佛，而依其本愿之力，受變易后，所留下的生身是欲界故。

　　又有人說(shuō)：色界也有聲聞回趣大乘，愿留身的。此既然和教與理都不相違，所以聲聞無(wú)漏的第八識(shí)，在色界心后也可以現(xiàn)前。然而，色界的五凈居天，沒(méi)有回小向大的聲聞。因?yàn)榇?a href="/remen/banruo.html" class="keylink" target="_blank">般若經(jīng)上沒(méi)說(shuō)發(fā)心趣向大乘，也不說(shuō)發(fā)無(wú)上菩提。

　　論文四：第七轉(zhuǎn)識(shí)，三界、九地，亦容互作等無(wú)間緣。隨第八識(shí)生處系故。有漏、無(wú)漏，容互相生，十地位中得相引故。善與無(wú)記相望亦然，于無(wú)記中，染與不染亦相開(kāi)導(dǎo)，生空智果前后位中，得相引故。此欲色界，有漏得與無(wú)漏相生，非無(wú)色界，地上菩薩不生彼故。第六轉(zhuǎn)識(shí)，三界九地，有漏無(wú)漏，善不善等，各容互作等無(wú)間緣。潤(rùn)生位等更相引故。初起無(wú)漏唯色界后，決擇分善唯色界故。眼耳身識(shí)二界二地，鼻舌兩識(shí)，一界一地，自類互作等無(wú)間緣。善等相望應(yīng)知亦爾。

　　講解：第七末那識(shí)，是在三界、九地中，也容許與第八識(shí)互作等無(wú)間緣。因?yàn)樗�是隨著第八識(shí)所生所系。有漏和無(wú)漏第七識(shí)，容許互相引生，因?yàn)樵谑�地位中二者可以互相引生。善與無(wú)記的互相關(guān)系也是如此。在無(wú)記中，染與不染也可互相開(kāi)導(dǎo)，因?yàn)樯�空智果于前后位中，可以互相引生�?/p>

　　在欲界和色界，有漏、無(wú)漏的末那識(shí)能互相引生，在無(wú)色界則不能，因?yàn)榈厣掀兴_不能生于欲界。第六轉(zhuǎn)識(shí)，在三界九地的有漏、無(wú)漏、善與不善等，都可以互作等無(wú)間緣。因?yàn)樵诖松��?a href="/remen/linzhong.html" class="keylink" target="_blank">臨終的潤(rùn)生位，可以互相引生。最初生起的無(wú)漏，只在色界無(wú)漏意識(shí)以后，因?yàn)槟軌蛞�發(fā)第六識(shí)的決擇分善，唯在色界第四禪天。

　　五識(shí)的眼、耳、身三識(shí)，通于欲界的五趣雜居地，和色界的離生喜樂(lè)地；鼻、舌二識(shí)，唯在欲界一地，他們都是自類開(kāi)導(dǎo)，互作等無(wú)間緣的。乃至善、無(wú)記等的互相關(guān)系，應(yīng)知也是如此。

　　論文五：有義：五識(shí)有漏、無(wú)漏，自類互作等無(wú)間緣，未成佛時(shí)容互起故。有義：無(wú)漏有漏后起。非無(wú)漏后容起有漏，無(wú)漏五識(shí)非佛無(wú)故。彼五色根定有漏故，是異熟識(shí)相分?jǐn)z故。有漏不共必俱同境，根發(fā)無(wú)漏識(shí)，理不相應(yīng)故，此二于境，明昧異故。

　　講解：有論師說(shuō)：前五識(shí)，無(wú)論有漏、無(wú)漏，都可以自類互作等無(wú)間緣。因?yàn)榈厣掀兴_在未成佛時(shí)，容許互相引生。另有論師說(shuō)：無(wú)漏生起于有漏之后，并不是無(wú)漏后再起有漏。因?yàn)闊o(wú)漏五識(shí)，在沒(méi)有成佛時(shí)是不會(huì)有的。所以因地的五根，決定是有漏的，是第八異熟識(shí)的相分所攝。

　　問(wèn)：有漏根生無(wú)漏識(shí)，又有何不可呢？答：有漏的五根，不是有漏識(shí)和無(wú)漏識(shí)所共依，必定是根識(shí)同境。不然，有漏根發(fā)無(wú)漏識(shí)，在道理上是不相應(yīng)的。因?yàn)橛新└�于所緣之境，如翳目�?jiàn)物，昧而非明；無(wú)漏識(shí)于所緣之境，如凈眼觀空，明而非昧，二者大有差別，如何能夠相應(yīng)？

　　論文六：三、所緣緣：謂若有法，是帶己相，心或相應(yīng)，所慮所托。此體有二，一親、二疏。若與能緣體不相離，是見(jiàn)分等內(nèi)所慮托，應(yīng)知彼是親所緣緣；若與能緣體雖相離，為質(zhì)能起內(nèi)所慮托，應(yīng)知彼是疏所緣緣。親所緣緣，能緣皆有，離內(nèi)所慮托必不生故。疏所緣緣能緣或有，離外所慮托，亦得生故。

　　講解：三是所緣緣。所緣緣三字，上面所緣二字，是客觀所緣之境；下一緣字，是主觀生起的條件，即是四緣之一的緣。意思是心法、心所法的生起，必有它所緣之境，這所緣之境，為心、心所生起之緣。此指有體的實(shí)法，在為八識(shí)心王、或其相應(yīng)心所之所慮所托，這所慮與所托的境相，浮在能緣的心、心所上，就叫做‘所緣’。這所緣的境，也就是生起心、心所的緣。倘若能緣的心上，不帶所緣緣的境，那就不得名為所緣緣了。所緣緣的自體有二，一親、二疏，如果所緣的境相，與能緣的心體不相隔離，是自識(shí)的見(jiàn)分等內(nèi)所慮托，應(yīng)知這就是親所緣緣。倘若所緣的境，與能緣的心雖相隔離，但可為本質(zhì)能起內(nèi)所慮托之相分，應(yīng)知這就是疏所緣緣。親所緣緣，在能緣之心里都有，因?yàn)殡x了內(nèi)所慮托的相分，肯定不能生起。至于疏所緣緣，在能緣之心里或有或無(wú)，離所慮托的相分之外，那能緣心照樣可以生起。（注：有為識(shí)變，名內(nèi)所慮，如見(jiàn)分緣相分；自證分緣見(jiàn)分等。無(wú)為真如，體不離識(shí)，名所慮托。）

　　論文七：第八心品，有義，唯有親所緣緣，隨業(yè)因力任運(yùn)變故。有義：亦定有疏所緣緣，要仗他變質(zhì)自力變故。有義：二說(shuō)俱不應(yīng)理，自他身土可互受用，他所變者為自質(zhì)故，自種與他無(wú)受用理，他變?yōu)榇瞬粦?yīng)理故，非諸有情種皆等故。應(yīng)說(shuō)此品疏所緣緣，一切位中有無(wú)不定。

　　講解：以下是對(duì)八識(shí)來(lái)分別其疏所緣緣的有無(wú)，此有如下三家異說(shuō)。第一家說(shuō)：第八識(shí)唯有親所緣緣，因?yàn)榇俗R(shí)由業(yè)力及自因之力，可以任運(yùn)變現(xiàn)，所以沒(méi)有作意方起的疏所緣緣。第二家說(shuō)：第八識(shí)不但有親所緣緣，肯定也有疏所緣緣，因?yàn)橐�先仗他識(shí)所變的影像為本質(zhì)，然后自己才能變起。例如種子，若不仗他識(shí)所變，自己又何從變起呢？

　　第三家說(shuō)：第一家說(shuō)第八識(shí)沒(méi)有疏所緣緣，此說(shuō)不然。因?yàn)樽约旱纳�、土及他人的身、土，彼此之間都可以互相受用，所以要仗托他人所變的影像，作為自己所變的相分質(zhì)，怎能說(shuō)沒(méi)有疏所緣緣呢？第二家說(shuō)的也不對(duì)，自己的種子，不能給他人受用，那么他變?yōu)榇朔N則不合理，因?yàn)橐磺杏星榈姆N子，并不是凡圣不分，多少相等，怎能互變?yōu)榫夑�？因此，第三家主張，第八識(shí)的疏所緣緣，在一切因果位中有無(wú)不定。

　　論文八：第七心品，未轉(zhuǎn)依位，是俱生故，必仗外質(zhì)，故亦定有疏所緣緣。已轉(zhuǎn)依位，此非定有，緣真如等無(wú)外質(zhì)故。第六心品，行相猛利，于一切位能自在轉(zhuǎn)，所仗外質(zhì)或有或無(wú)，疏所緣緣有無(wú)不定。前五心品未轉(zhuǎn)依位，粗鈍劣故，必仗外質(zhì)，故亦定有疏所緣緣。已轉(zhuǎn)依位，此非定有，緣過(guò)、未等，無(wú)外質(zhì)故。

　　講解：這第七識(shí)有沒(méi)有疏所緣緣呢？要以有轉(zhuǎn)依未轉(zhuǎn)依來(lái)作決定。在未轉(zhuǎn)依的有漏因位，因?yàn)槭桥c生俱生之故，他無(wú)力任運(yùn)而轉(zhuǎn)，必須要仗第八識(shí)以為外質(zhì)，然后自己才能變?yōu)樗�緣的相分。所以第七識(shí)也決定有疏所緣緣。若在已轉(zhuǎn)依的無(wú)漏果位，那可就不一定有。例如第七識(shí)根本智相應(yīng)心品緣真如，不仗外質(zhì)，就沒(méi)有疏所緣緣；如以后得智緣現(xiàn)世有為諸法，必仗外質(zhì)，那就非有疏所緣緣不可了。

　　這第六識(shí)品，有無(wú)疏所緣緣不定。因?yàn)樗�行相猛利，在一切因果位中能自在轉(zhuǎn)起，或是俱生起，必仗外質(zhì)；或是分別起，不仗外質(zhì)。所以其疏所緣緣有、無(wú)不定。前五識(shí)品有沒(méi)有疏所緣緣呢？那也要看有沒(méi)有轉(zhuǎn)依而定。若在未轉(zhuǎn)依位，它們的行相粗鈍劣微，必須仗著第八識(shí)或第六識(shí)的外質(zhì)，才能變境，所以也決定有疏所緣緣。若在已轉(zhuǎn)依位，疏所緣緣不一定有。因?yàn)榉鹞槐榫壱磺羞^(guò)去，未來(lái)，都無(wú)外質(zhì)之故。

　　論文九：四增上緣：謂若有法有勝勢(shì)用，能于余法或順或違。雖前三緣亦是增上，而今第四除彼取余，為顯諸緣差別相故。此順違用，于四處轉(zhuǎn)，生、住、成、得四事別故。

　　講解：四是增上緣。什么叫增上緣，若有一法，它俱有殊勝的勢(shì)用，能對(duì)其余諸法，或順或違，都能有為緣的力量，這便是增上緣。雖然前面所說(shuō)的因緣、等無(wú)間綠、所緣緣，也都有增上的作用，但是此處所說(shuō)的增上緣，是把前三緣除外，而取其緣所不及的余法為體，這是為了顯示各緣之間的差別之相。增上緣的隨順和違逆，在四方面發(fā)生作用，因?yàn)樵谝磺惺挛锷暇�有生、住、成、得四種區(qū)別。順緣能使生、住、成、得，違緣能使不生、不住、不成、不得。

　　論文十：然增上用，隨事雖多，而勝顯者，唯二十二，應(yīng)知即是二十二根。前五色根，以本識(shí)等所變眼等凈色為性，男、女二根身根所攝，故即以彼少分為性，命根，但依本識(shí)親種分位假立，非別有性。意根總以八識(shí)為性，五受根如應(yīng)各自受為性，信等五根即以信等及善念等而為自性。

　　講解：然而，增上作用隨順之事雖然很多，而有明顯作用的只有二十二種，當(dāng)知就是二十二根。眼、耳、鼻、舌、身等五色根，是以第八根本識(shí)所變的眼等凈色為體性。男女二根，為身根所攝，所以但以身根的少分為其體性。命根，是依第八根本識(shí)的親因種子分位假立的，所以它沒(méi)有獨(dú)立的自性。意根，是總以八識(shí)為體性。五受根，是如其所應(yīng)，各以其所受的苦、樂(lè)、憂、喜、舍為體性。信、精進(jìn)、念、定、慧五根，是以十一善中的信、勤二法，及五別境中的念、定、慧三法為自性。

　　論文十一：未知當(dāng)知根體位有三種：一、根本位。謂在見(jiàn)道，除后剎那無(wú)所未知可當(dāng)知故。二、加行位、謂暖、頂、忍、世第一法，近能引發(fā)根本位故。三、資糧位。謂從為得諦現(xiàn)觀故，發(fā)起決定勝善法欲，乃至未得順決擇分所有善根，名資糧位，能遠(yuǎn)資生根本位故。

　　講解：前十九根的體性已如上述，于此講解第二十的‘未知當(dāng)知根’。未知當(dāng)知根的體性分位有三，第一是根本位：此根在見(jiàn)道十六心里，要除去最后剎那的第十六心。因?yàn)榍笆�五心的現(xiàn)觀，尚有未知的諦理當(dāng)知。到十六心時(shí)，進(jìn)入修道位，對(duì)于法性已經(jīng)了知，就沒(méi)有未知可當(dāng)知了。第二是加行位：在將入見(jiàn)道之前，積暖、頂、忍、世第一法的決擇分善，加功用行，就近能引發(fā)根本位而入于見(jiàn)道。第三是資糧位：就是向圣位進(jìn)趣的大乘行者，為了求得圣諦現(xiàn)觀，發(fā)起了決定殊勝的善法欲，乃至未得決擇分以前的所有善根，都叫做資糧位。因?yàn)樗�遠(yuǎn)能資助生起根本位故。

　　論文十二：于此三位，信等五根，意、善、樂(lè)、舍為此根性，加行等位，于后勝法，求證愁戚，亦有憂根，非正善根，故多不說(shuō)。

　　講解：前面所說(shuō)未知當(dāng)知根的根本、加行、資糧三位，是以信等五清凈根，及意、喜、樂(lè)、舍四根，合為九根而為其體性。至于在加行及資糧二位，因?qū)�后�?lái)未知當(dāng)知的涅槃勝法力求證得的時(shí)候，不免有患得的愁戚心情，似亦應(yīng)有憂根，合十根為體性。但彼二位并不是真正的無(wú)漏善根，憂根又是戚行，都為無(wú)漏的根本位所不攝，故略而不說(shuō)。

　　論文十三：前三無(wú)色有此根者，有勝見(jiàn)道傍修得故，或二乘位回趣大者，為證法空，地前亦起九地所攝生空無(wú)漏，彼皆菩薩此根攝故。菩薩見(jiàn)道亦有此根，但說(shuō)地前，以時(shí)促故。始從見(jiàn)道最后剎那，乃至金剛喻定，所有信等無(wú)漏九根，皆是已知根性。未離欲者于上解脫，求證愁戚亦有憂根，非正善根故多不說(shuō)。諸無(wú)學(xué)位，無(wú)漏九根一切皆是具知根性。有頂雖有游觀無(wú)漏，而不明利，非后三根。二十二根自性如是。諸余門義如論應(yīng)知。

　　講解：這是解釋無(wú)色界的前三無(wú)色，也就是無(wú)色界四地的前三地，空無(wú)邊處地、識(shí)無(wú)邊處地、無(wú)所有處地。這前三無(wú)色，何以有此未知當(dāng)知根呢？因?yàn)橛袆僖?jiàn)道，為菩薩先傍修此上地定后才得入的，所以前三無(wú)色界也有此根。或二乘三果以上，回趣大乘者，他們?yōu)榈囊�證初地法空，在尚未登地以前，亦起三無(wú)色等九地所攝的生空無(wú)漏，彼皆菩薩的未知當(dāng)知根攝。初地入心的菩薩見(jiàn)道，也有此根。何以但說(shuō)地前？那是因?yàn)槿胄牡臅r(shí)問(wèn)短，所以不說(shuō)。

　　第二十的未知當(dāng)知根已如上述，現(xiàn)在講第二十一、二十二的己知根及具知根。初從見(jiàn)道的最后一剎那起，乃至金剛喻定止，在這修道位中，所有的信等無(wú)漏九根，都是已知根的體性。至于那未離欲貪煩惱的人，對(duì)于上品解脫，因?yàn)檫�要求證的關(guān)系，不免仍有愁戚之感，所以也有憂根。雖然如此，但因不是真正的善根，故多略而不說(shuō)。從金剛喻定進(jìn)入無(wú)學(xué)位，諸無(wú)學(xué)位的無(wú)漏九根，一切都是具知根的體性。在三界最高的有頂天中，入滅盡定的前心，也有無(wú)漏，何以非三無(wú)漏根所攝？答曰：因?yàn)橛许斕斓南胄奈⒓?xì)，雖也有游觀無(wú)漏，但不十分明利，所以不屬于后三無(wú)漏根所攝。

　　二十二根的自性已如前講，至于其他諸門義理，如二十二根的業(yè)用假實(shí)，乃至界系余門分別，并如《瑜伽師地論》五十七卷所說(shuō)。（注一：末知當(dāng)知根，為三無(wú)漏根之一，意根、樂(lè)根、善根、舍根、信根、精進(jìn)根、念根、定根、慧根，這九根在見(jiàn)道位，欲知未曾知的苦、集、滅、道四諦之理，并想按照四諦行動(dòng)。在十六心中，此根只通前十五心。注二：已知根，意、樂(lè)、喜、舍、信、勤、念、定、慧九根，在修道位雖然已經(jīng)知道四諦之理，但為斷除其他煩惱，對(duì)四諦之理還要一再了知。注三：具知根：在無(wú)學(xué)道，意等九根已經(jīng)完全知道四諦之理，具有其知，故稱具知。）

　　論文十四：如是四緣，依十五處義差別故，立為十因。云何此依十五處立？一、語(yǔ)依處：謂法名想所起語(yǔ)性，即依此處立隨說(shuō)因。謂依此語(yǔ)，隨見(jiàn)聞等說(shuō)諸義故，此即能說(shuō)為所說(shuō)因。有論說(shuō)此是名、想、見(jiàn)，由如名字，取相執(zhí)著，隨起說(shuō)故。若依彼說(shuō)，便顯此因是語(yǔ)依處。

　　講解：以上所說(shuō)的因緣、等無(wú)間緣、所緣緣、增上緣，是依于十五處的意義差別，而建立了十種因。建立十因所依的十五處是什么？向下依次說(shuō)明。

　　第一是語(yǔ)依處：法，為現(xiàn)像界的一切事物；名，是表詮一切法的名稱；想，是緣諸法的內(nèi)心想像。綜合來(lái)說(shuō)，緣于諸法，起諸構(gòu)想，由構(gòu)想而立諸法的名稱。所以這法、名、想三者，為所起語(yǔ)言的體性，同時(shí)亦即依語(yǔ)依處，建立了‘隨說(shuō)因’。這意思是說(shuō)：詮一切法，必先起名取相，然后才有言說(shuō)，即依此言說(shuō)，隨著見(jiàn)、聞、覺(jué)、知等事，宣說(shuō)其所了解的一切義理。這就是以能說(shuō)的語(yǔ)言，為所說(shuō)諸法之因。

　　然而《雜集論》上卻說(shuō)這隨說(shuō)因并不是法、名、想為因，而是以名、想、見(jiàn)為因。名是名字，取相是想，執(zhí)著是見(jiàn)。隨著這名、想、見(jiàn)三法而起言說(shuō)之故。如果照他這樣說(shuō)，便顯示這名、想、見(jiàn)的因體，就是語(yǔ)的依處了。

　　論文十五：二、領(lǐng)受依處：謂所觀待能所受性，即依此處，立觀待因。謂觀待此，令彼諸事或生或住，或成或得，此是彼觀待因。

　　講解：第二是領(lǐng)受依處：就是所觀待能所受性。相對(duì)為觀，假藉為待，所觀待的法，就是能受與所受的體性。因此，即依這領(lǐng)受依之處，建立了觀待因。這意思是說(shuō)，觀待此法，能令彼所領(lǐng)受的諸事，或是生起、或是安住、或是成就、或是獲得。所以這法就是那生、住、成、得諸事的‘觀待因’。

　　論文十六：三、習(xí)氣依處：謂內(nèi)外種未成熟位，即依此處立牽引因。謂能牽引遠(yuǎn)自果故。四、有潤(rùn)種子依處：謂內(nèi)外種已成熟位，即依此處立生起因，謂能生起近自果故。

　　講解：第三是習(xí)氣依處：習(xí)氣就是種子的別名。這是就內(nèi)而身心，外而器界，一切諸法種子未成熟位而說(shuō)的。如內(nèi)種子沒(méi)有被貪愛(ài)之所滋潤(rùn)，外種子沒(méi)有被水土等之所滋潤(rùn)，在此階段，都叫做習(xí)氣依處。即依此習(xí)氣依處建立了‘牽引因’。因?yàn)榉N子在沒(méi)有滋潤(rùn)時(shí)，但有牽引遠(yuǎn)自果的功能，所以立此因名。

　　第四是有潤(rùn)種子依處：無(wú)論是內(nèi)種外種，由未成熟位到已成熟位，都叫做有潤(rùn)種子依處。即依此處建立了‘生起因’。因?yàn)橐殉墒斓姆N子，有生起近自果的功能。

　　論文十七：五、無(wú)間滅依處：謂心、心所等無(wú)間緣。六、境界依處：謂心、心所所緣緣。七、根依處：謂心、心所所依六根。八、作用依處。謂于所作業(yè)、作具、作用，即除種子余助現(xiàn)緣。九、士用依處，謂于所作業(yè)、作者、作用，即除種子余作現(xiàn)緣。十、真實(shí)見(jiàn)依處，謂無(wú)漏見(jiàn)，除引自種于無(wú)漏法能助、引、證�？傄来肆�立攝受因，謂攝受五，辦有漏法，具攝受六辦無(wú)漏故。

　　講解：第五是無(wú)間滅依處：就是心、心所法，自類開(kāi)導(dǎo)的等無(wú)間緣，以心、心所法為自果，這在前面正解四緣時(shí)已經(jīng)說(shuō)過(guò)了。

　　第六是境界依處：就是心、心所上帶有所緣境相的所緣緣。雖體通一切法，而果唯心與心所，有漏、無(wú)漏并通因果。這也在正解四緣時(shí)說(shuō)過(guò)了。

　　第七是根依處：就是心、心所法，所依的眼等六根。

　　第八是作用依處：作用就是對(duì)于所作事業(yè)，及其所用工具的作用。例如舟車有裝載的作用，農(nóng)具有耕耘收獲的作用等。惟除內(nèi)外的種生現(xiàn)、現(xiàn)生種的親因緣外，其余的一切疏所助緣，都是這作用依處所攝。

　　第九是士用依處：士者士夫，就是作業(yè)的人。士用是作業(yè)人所起的作用。如農(nóng)人望于五谷，修行者人望于道果等。不過(guò)這也要除去親因緣的內(nèi)外種子，唯有其余的一切現(xiàn)緣，才是士用依處。

　　第十是真實(shí)見(jiàn)依處：真實(shí)見(jiàn)就是無(wú)漏見(jiàn)。不過(guò)這也要除去引發(fā)的自種子。因?yàn)樽苑N子是引發(fā)的親因，而非此疏緣。唯于俱生的有為無(wú)漏，能助令增長(zhǎng)；或于未證的無(wú)為無(wú)漏，能引令證得的，才是真實(shí)見(jiàn)的依處。

　　總依以上第五至第十的六種依處，成立了第五的‘攝受因’。為什么總六依處立一攝受因呢？因?yàn)榍拔逡赖氖杷鶖z受，只能成辦三界的有漏諸法。若把六依的疏所攝受合并起來(lái)，便兼成辦出世的無(wú)漏法了。

　　論文十八：十一、隨順依處：謂無(wú)記染善現(xiàn)種諸行，能隨順同類勝品諸法，即依此處立引發(fā)因。謂能引起同類勝行，及能引得無(wú)為法故。十二，差別功能依處：謂有為法各于自果有能起證差別勢(shì)力，即依此處立定異因。謂各能生自界等果，及各能得自乘果故。

　　講解：第十一是隨順依處：隨順，是互不相障的意思。謂無(wú)記、染、善的三性法，無(wú)論是現(xiàn)行或種子，都能隨順同一類性，而且是殊勝的上品諸法，就叫做隨順依處。即依此處，建立了第六的‘引發(fā)因’。因?yàn)槟芤�起同類性的勝行，及引得無(wú)為法故。如欲界善法，能與三界善法及無(wú)漏為因；色界善法，能與色、無(wú)色界善法及無(wú)漏為因；無(wú)色界善法，能與無(wú)色界善法及無(wú)漏為因。總之、下能引上，非上引下，界系雖有差別，而果望于因，其性必同。

　　第十二是差別功能依處。功能是種子的異名，功能差別，是說(shuō)色、心諸法各各的種子。這種子，有能生自果和證得無(wú)為的差別勢(shì)力，這差別的勢(shì)力就叫做差別功能依處。即依此處，建立了第七的‘定異因’。自性相稱叫做定，不共他法叫做異。若約三界而論，欲界的色、心等因，只能生起欲界的色、心等果；色、無(wú)色界亦然。若約三乘而論，也各有其有為、無(wú)為之因，各證其有為無(wú)為之果。這就是自性相稱，不共他法的定異因。

　　論文十九：十三、和合依處：謂從領(lǐng)受，乃至差別功能依處，于所生、住、成、得果中有和合力，即依此處立同事因。謂從觀待乃至定異，皆同生等一事業(yè)故。十四、障礙依處：謂于生、住、成、得事中，能障礙法，即依此處立相違因。謂彼能違生等事故。十五、不障礙依處。謂于生、住、成、得事中，不障礙法。即依此處立不相違因。謂彼不違生等事故。

　　講解：第十三是和合依處：這是除去勢(shì)力疏遠(yuǎn)，沒(méi)有和合力用的第一語(yǔ)依處外，從第二的領(lǐng)受依處到第十二的差別功能依處，在這十一種依處所有的生、住、成、得四事果中，一一都有它和合力用，就叫做和合依處。即依此處，建立了第八的‘同事因’。所謂同事，就是從第二的觀待因，到第七的定異因，這六因都同生、住、成、得的果法是一種事業(yè)。

　　第十四是障礙依處。就是對(duì)生、住、成、得的四果事中，能作障礙，使當(dāng)生不生，乃至當(dāng)?shù)貌坏�，就叫做障礙依處。即依此處。建立了第九的‘相違因’。所謂相違，就是此法與彼法不相遂順，因?yàn)樗�能違反生等的四事之故。第十五是不障礙依處。不障礙與障礙相反，它于生、住、成、得四事不作障礙，使當(dāng)生者生，乃至當(dāng)?shù)谜叩�，就叫做不障礙依處。即依此處建立第十‘不相違因’。因?yàn)椴贿`反生等四事之故。

　　論文二十：如是十因，二因所攝，一、能生，二、方便。菩薩地說(shuō)牽引種子生起種子名能生因；所余諸因方便因攝。此說(shuō)牽引、生起、引發(fā)、定異、同事、不相違中，諸因緣種未成熟位，名牽引種，已成熟位，名生起種，彼六因中，諸因緣種皆攝在此二位中故。雖有現(xiàn)起是能生因，如四因中生自種者，而多間斷，此略不說(shuō)�；蛴H辦果亦立種名，如說(shuō)現(xiàn)行谷、麥等種。所余因謂初、二、五、九，及六因中非因緣法，皆是生熟因緣種余，故總說(shuō)為方便因攝。非此二種唯屬彼二因，余四因中有因緣種故。非唯彼八名所余因，彼二因亦有非因緣種故。

　　講解：以上講解依十五處建立十因，實(shí)際上此十因可用二因包括，即一者生因，二者方便因。但對(duì)這二因相攝，則有兩家異說(shuō)，第一家引用《瑜伽師地論菩薩地》文說(shuō)：除了牽引的種子和生起的種子稱為能生因外，其余各因統(tǒng)為方便因所攝。他解釋能生因說(shuō)：能生因?yàn)槭�因中第三的牽引、第四的生起、第六的引發(fā)、第七的定異、第八的同事、第十的不相違，這六因中所有的因緣種子，在尚未成熟時(shí)期，叫做牽引種子，若已被潤(rùn)成熱，就叫做生起種子了。因?yàn)檫@六因中都有因緣種子能生的意義，所以統(tǒng)攝在牽引因和生起因二因中了，不然，二因便有攝因緣不盡的過(guò)失。

　　有問(wèn)曰：如果這樣，現(xiàn)行熏成種子，也是因緣所收，為什么不攝在二因中呢？答：雖有現(xiàn)起，是能生因，如引發(fā)等四因中的現(xiàn)行生自種子，也是因緣，但那多分是有間斷的，而不是恒相續(xù)的二因種子，所以這菩薩地中，略而不說(shuō)�；虼四苡H辦自果的現(xiàn)行，也名叫種子，為生起種攝，如同說(shuō)現(xiàn)行谷麥，名谷種、麥種一樣。

　　第一家解釋方便因說(shuō)：十因中第一的隨說(shuō)因、第二的觀待因、第五的攝受因、第九的相違因，以及前六因中的非因緣法，都是屬于前說(shuō)未潤(rùn)位的生因緣種，及已潤(rùn)的熟因緣種之所余，所以總說(shuō)這四因的全部，及六因的一部分，為方便因攝。

　　并不是菩薩地的牽引、生起二種，唯屬彼十因中的牽引、生起二因。因?yàn)槠溆嗟囊�發(fā)等四因中，也有因緣種子，若不攝入牽引、生起，便有攝法不盡之失。翻過(guò)來(lái)說(shuō)，也不是除牽引、生起二因外，其余的八因都叫做所余因。因?yàn)楸藸恳�、生起二因中，也有非因緣種子，若不攝入所余，也有攝法不盡之失。

　　論文二十一：有尋等地，說(shuō)生起因是能生因，余方便攝。此文意說(shuō)：六因中現(xiàn)種是因緣者，皆名生起因，能親生起自類果故，此所余因皆方便攝。非此生起唯屬彼因，余五因中有因緣故。非唯彼九名所余因，彼生起因中有非因緣故。

　　講解：此第一家，先引菩薩地文說(shuō)過(guò)之后，又引有尋等地文說(shuō)：除第四的生起因是能生因外，其余都是方便因攝。又對(duì)此文意解釋說(shuō)：在六因中，無(wú)論是現(xiàn)行、種子，潤(rùn)與未潤(rùn)，只要是互為因緣的，都叫做生起因，屬能生攝；因?yàn)樗麄兌寄苌�起自類果故。若在六因中除去部分的因緣種外，以及所余的四因全部，都是方便因攝。

　　并不是這有尋等地的生起，唯屬彼十因中的生起因。因?yàn)槌�生起因外，其余的牽引等五因中，也有因緣，若不攝入生起，便有攝法不盡之失。翻過(guò)來(lái)說(shuō)，也不是除生起因外，唯有其余的九因叫做所余因。因?yàn)楸松�起因中，也有非因緣法，若不攝入所余，也有攝法不盡之失。

　　論文二十二：或菩薩地所說(shuō)牽引、生起種子，即彼二因，所余諸因即彼余八。雖二因內(nèi)有非能生因，而因緣種勝，顯故偏說(shuō)。雖余因內(nèi)，有非方便因，而增上者多，顯故偏說(shuō)。有尋等地說(shuō)生起因是能生因，余方便者，生起即是彼生起因，余因應(yīng)知即彼余九。雖生起中有非因緣種，而去果近，親顯故偏說(shuō)，雖牽引中亦有因緣種，而去果遠(yuǎn)，親隱故不說(shuō)。余方便攝，準(zhǔn)上應(yīng)知。

　　講解：第二家說(shuō)：菩薩地所說(shuō)的牽引、生起二種種子，就是十因中的牽引、生起二因；所說(shuō)的所余諸因，就是在十因中除去牽引、生起外所余的八因。雖然牽引和生起二因里，也有部分非能生因，而其因緣種子，辦體、受果的功能，比較勝顯，所以偏說(shuō)它是能生因。雖然所余的八因里，也有非方便因，但此八因，除四因中有少分因緣外，畢竟還是增上緣多，所以偏說(shuō)他是方便因。

　　有尋等地里所說(shuō)的生起因是能生因，余方便攝者：生起，就是彼十因中第四的生起因，余因，就是除生起因外，其余的九因。雖然生起因中，也有不屬于因緣種子的業(yè)種，但已滋潤(rùn)成熟的種子，離得果很近，較牽引因親而且顯，所以偏說(shuō)生起因是能生因。雖然菩薩地的牽引因中，也有屬于能生的因緣種子，但未被滋潤(rùn)，離得果尚遠(yuǎn)，較生起因的疏顯而親隱，所以不說(shuō)他是能生因，理亦無(wú)違。至于‘所余因是方便攝’者，那是因?yàn)樗�余的九因，雖四因中也有少分因緣，但尚有四因的全部及五因的少分，都是方便因攝，準(zhǔn)如以上所說(shuō)應(yīng)知。

　　論文二十三：所說(shuō)四緣，依何處立？復(fù)如何攝十因、二因？論說(shuō)因緣，依種子立，依無(wú)間滅立等無(wú)間，依境界立所緣，依所余立增上，此中種子即是三、四、十一、十二、十三、十五，六依處中因緣種攝。雖現(xiàn)四處亦有因緣，而多間斷，此略不說(shuō)�；虮艘嗄苡H辦自果，如外麥等亦立種名�；蚍N子言唯屬第四，親疏隱顯，取舍如前，言無(wú)間滅境界處者，應(yīng)知總顯二緣依處，非唯五六，余依處中，亦有中間二緣義故�；蛭ㄎ辶�，余處雖有而少隱故，略不說(shuō)之。

　　講解：前面所說(shuō)的四緣，在十五處中，是依于那一處建立的呢？又此四緣，與十因、二因是怎樣的相攝呢？據(jù)《瑜伽論》上說(shuō)：依第四的‘有潤(rùn)種子依處’建立因緣，依第五的‘無(wú)間滅依處’建立等無(wú)間緣。依第六的‘境界依處’建立所緣綠。依其余的十二種依處建立增上緣。但對(duì)論文中前三緣的依處，有二家不同異解。

　　一、對(duì)于因緣依的解釋：第一家說(shuō)，這里所說(shuō)的種子，就是十五依處中的第三習(xí)氣、第四有潤(rùn)種子、第十一隨順、第十二差別功能、第十三和合、第十五不障礙，這六依處里的因緣種子所攝。雖除第三、第四兩依處外，其余的四依處里，也有現(xiàn)行，應(yīng)屬因緣，然而因?yàn)樗麄兌嚅g斷故，所以這里略而不說(shuō)，但說(shuō)種子�；虮怂囊捞幚锏默F(xiàn)行，能親辦自果，如外麥、谷等，也可以叫他名為種子。第二家說(shuō)：所謂種子，唯屬第四的有潤(rùn)種子依處。對(duì)親疏隱顯的取舍，如前二因相攝中說(shuō)，此處不贅。也就是：取有潤(rùn)種子依處里親顯的生起因，說(shuō)為種子；舍習(xí)氣依處里疏隱的牽引因而不說(shuō)。

　　二、對(duì)等無(wú)間緣、所緣緣依的解釋：第一家說(shuō)：所謂無(wú)間滅依處，及境界依處，應(yīng)知這是總顯等無(wú)間緣、所緣緣的二緣依處，并非但指第五的無(wú)間滅依處，及第六的境界依處而言。因?yàn)槠溆嗟念I(lǐng)受、和合、不障礙這三依處里，也有四緣中間的等無(wú)間緣、所緣緣的意義。第二家說(shuō)：等無(wú)間緣及所緣緣這二緣依處，唯屬第五的無(wú)間滅，及第六的境界依處，與其余的依處無(wú)關(guān)。雖然其余的領(lǐng)受、和合、不障礙，也有二緣依處的意義，然而因?yàn)槠湎酄钗㈦[之故，所以論中略而不說(shuō)。

　　論文二十四：論說(shuō)因緣，能生因攝；增上緣性，即方便因；中間二緣，攝受因攝。雖方便內(nèi)具后三緣，而增上多，故此偏說(shuō)；余因亦有中間二緣，然攝受中，顯故偏說(shuō)。初能生攝，進(jìn)退如前。

　　講解：四緣依處，已如上說(shuō)，現(xiàn)在是解釋四緣與十因、二因相攝的關(guān)系。據(jù)《瑜伽論》說(shuō)：因緣是屬于二因的能生因攝，增上緣是屬于方便因攝，中間的等無(wú)間緣與所緣緣，是屬于十因中第五的攝受因攝，其余的九因，當(dāng)然屬于因緣、增上緣所攝了。

　　雖然方便因里，具有后三緣——等無(wú)間緣、所緣緣、增上緣，然而增上緣攝因較多，它除了觀待、同事、不相違外，余無(wú)不攝，所以偏說(shuō)方便因是增上緣。雖除攝受因外，余因中也有中間的等無(wú)間緣與所緣緣二緣，然而唯獨(dú)攝受因中，很顯然的有無(wú)間滅與境界的二依處名，余因不顯，所以偏說(shuō)攝受，不說(shuō)余因。至于初說(shuō)因緣是能生因攝，這能生的解釋，應(yīng)如前來(lái)菩薩地里，第一家進(jìn)取六因?yàn)槟苌�，第二家退取二因�(yàn)槟苌�，有尋等地里，第一家進(jìn)取六因?yàn)槟苌�，第二家退取一因�(yàn)槟苌��?/p>

　　論文二十五：所說(shuō)因緣，必應(yīng)有果。此果有幾？依何處得？果有五種：一者異熟，謂有漏善及不善法，所招自相續(xù)異熟生無(wú)記。二者等流，謂習(xí)善等所叫同類，或似先業(yè)后果隨轉(zhuǎn)。三者離系，謂無(wú)漏道，斷障所證善無(wú)為法。四者士用，謂諸作者，假諸作具所辨事業(yè)。五者增上。謂除前四，余所得果。

　　講解：前講十因四緣，因緣必有其應(yīng)得之果，此果有幾，復(fù)依何處而得何果呢？果有五種：第一種是異熟果，就是由有漏善法及不善法，所招感本識(shí)自體相續(xù)的異熟生無(wú)記。第二種是等流果，就是以熏習(xí)的善、不善、無(wú)記為因，引生善、不善、無(wú)記的同類報(bào)果，叫做等流�；蛩葡葮I(yè)后果隨轉(zhuǎn)，例如：先世殺生，令他短命，今世隨著殺生的先業(yè)，感得短命的報(bào)果，此實(shí)是異熟，而前后短命，因果似同，叫做等流。第三種是離系果，就是由無(wú)漏道斷煩惱、所知二障，所證得的善無(wú)為法，即三無(wú)為中的擇滅，六無(wú)為中的真如。第四種是士用果，就是一切作業(yè)的人，假藉著一切作業(yè)的工具，所辦的事業(yè)。第五種是增上果，就是除了前四果外，其余所得的果，都叫做增上。

　　論文二十六：瑜珈等論說(shuō)：習(xí)氣依處，得異熟果；隨順依處，得等流果；真見(jiàn)依處，得離系果；士用依處，得士用果，所余依處，得增上果。習(xí)氣處言，顯諸依處感異熟果一切功能，隨順處言，顯諸依處引等流果一切功能。真見(jiàn)處言，顯諸依處證離系果一切功能。士用處言，顯諸依處招士用果一切功能。所余處言，顯諸依處得增上果一切功能。不爾，便應(yīng)太寬太狹。

　　講解：以上所說(shuō)的五果，都是依十五處的那一處得的呢？據(jù)《瑜伽》等論上說(shuō)：異熟果，是依第三的習(xí)氣依處而得的。等流果，是依第十一的隨順依處而得的。離系果，是依第十的真實(shí)見(jiàn)依處而得的。士用果，是依第九的士用依處而得的。增上果，是依所余的十一種依處而得的。但對(duì)此依處得果，還有二家不同解釋。

　　第一家解釋說(shuō)，所謂習(xí)氣依處，是表顯十五依處里的習(xí)氣、有潤(rùn)、差別功能、和合、不障礙，這五依處所感異熟果的一切功能。所謂隨順依處，是表顯習(xí)氣、有潤(rùn)、真實(shí)見(jiàn)、隨順、差別功能、和合、不障礙，這七依處所引等流果的一切功能。所謂真見(jiàn)依處，是表顯真見(jiàn)、隨順、差別功能、和合、不障礙，這五依處所證離系果的一切功能，所謂士用依處，是表顯領(lǐng)受、士用、作用、和合、不障礙，這五依處所招士用果的一切功能，所謂所余依處，是表顯語(yǔ)、境界、根、障礙，這四依處全部及其余十一依處的少分，所得增上果的一切功能。

　　為何這樣解釋？如果不這樣解？那五果的依處，便有增上太寬，余四太狹的過(guò)失。

　　論文二十七：或習(xí)氣者，唯屬第三，雖異熟因余處亦有，此處亦有非異熟因；而異熟因去果相遠(yuǎn)，習(xí)氣亦爾，故此偏說(shuō)。隨順唯屬第十一處，雖等流果余處亦得，此處亦得非等流果，而此因招勝行相顯，隨順亦爾，故偏說(shuō)之。真見(jiàn)處言，唯詮第十，雖證離系余處亦能，此處亦能得非離系，而此證離系，相顯故偏說(shuō)。士用處言唯詮第九，雖士用果余處亦招，此處亦能招增上果等，而名相顯是故偏說(shuō)。所余唯屬余十一處，雖十一處亦得余果，招增上果余處亦能，而此十一多招增上，余已顯余，故此偏說(shuō)。

　　講解：第二家解釋說(shuō)：習(xí)氣依處，唯屬十五依處里第三的習(xí)氣依處。雖說(shuō)異熟因其余的四處亦有，這習(xí)氣依處也有非異熟因，然而異熟因熟時(shí)，離果尚遠(yuǎn)，習(xí)氣依處望果亦遠(yuǎn)，余處就不然了。所以偏說(shuō)習(xí)氣依處得異熟果。

　　隨順依處，唯屬十五依處里第十一的隨順依處。雖說(shuō)等流果，其余的六依處亦能感得，這隨順依處，也能感得非等流果，然而這等流因，招感的勝有為法，行相顯著，隨順依處亦然，所以遍說(shuō)隨順依處招等流果。

　　所謂真見(jiàn)依處，唯是詮釋十五依處里第十的真實(shí)見(jiàn)依處。雖說(shuō)證離系果，其余的四處亦能，這真見(jiàn)依處，也能得非離系果。然而以真見(jiàn)依處所證得的離系果相顯現(xiàn)，所以偏說(shuō)真見(jiàn)依處得離系果。

　　所謂士用依處，唯是詮釋十五依處里第九的士用依處。雖士用果，其余四處也能招得，這士用依處，也能招得增上等果，然而士用依處的名叫士用，其相甚顯，所以偏說(shuō)士用依處得士用果。

　　所余依處，即十五依處除了習(xí)氣、隨順、真見(jiàn)、士用四依處外，所余的十一種依處。雖然十一依處，也能招得其余四果；招增上果余四處亦能，然而唯十一依處所招的增上果多，余四依處也已各顯其所得之果了，所以偏說(shuō)這十一依處得增上果。

　　論文二十八：如是即說(shuō)此五果中，若異熟果、牽引、生起、定異、同事、不相違因，增上緣得。若等流果，牽引、生起、攝受、引發(fā)、定異、同事、不相違因，初后緣得。若離系果，攝受、引發(fā)、定異、同事、不相違因增上緣得；若士用果，有義觀待、攝受、同事、不相違因，增上緣得。有義：觀待、牽引、生起、攝受、引發(fā)、定異、同事，不相違因，除所緣緣，余三緣得，若增上果，十因四緣，一切容得。

　　講解：以上說(shuō)依處得果完畢，現(xiàn)在來(lái)說(shuō)十因、四緣的多少得果問(wèn)題。果有五種，在五果中，一、若是異熟果，那它望于十因，即由牽引、生起、定異、同事、不相違五因，及四緣中的增上緣得。二、若是等流果，便為十因中的牽引、生起、攝受、引發(fā)、定異、同事、不相違七因，及四緣中的因緣、增上緣二緣所得。三、若離系果，便為十因中的攝受、引發(fā)、定異、同事、不相違五因，及四緣中的增上緣得。四、若士用果，那就有二種不同的說(shuō)法。第一家說(shuō)：為十因中的觀待、攝受、同事、不相違四因，及四緣中的增上緣得。第二家說(shuō)：為十因中的觀待、牽引、生起、攝受、引發(fā)、定異、同事、不相違八因，及四緣中除所緣緣外，其余的三緣所得。五、若增上果，那就容為十因、四緣一切所得了。

　　論文二十九：傍論己了，應(yīng)辨正論。本識(shí)中種，容作三緣，生現(xiàn)分別，除等無(wú)間。謂各親種是彼因緣，為所緣緣于能緣者。若種與彼，有能助力或不障礙，是增上緣。生凈現(xiàn)行，應(yīng)知亦爾。

　　講解：以上于傍論已經(jīng)講完，現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)辯明四緣正論。第八根本識(shí)中的種子，容許作因緣、所緣綠、增上緣三緣，而生起現(xiàn)行的分別。所謂分別，是指心、心所而言。在四緣中唯屬不能作等無(wú)間緣，因?yàn)榇司墸�是唯以心、心所法相望而立的。現(xiàn)在只講種子，所以必須除去等無(wú)間緣。

　　本識(shí)種子容作三緣，一者為第八識(shí)中親辦自果的種子，便是因緣。二者為能緣種子的心、心所法，這種子便是他的所緣緣。三者如果有的種子，對(duì)于現(xiàn)行法的生起能夠給予助力，或不起障礙，都是增上緣。以上所說(shuō)的是種子，容作三緣生起現(xiàn)行，不但染法種子生染法現(xiàn)行是如此，應(yīng)知凈法種子生凈法現(xiàn)行也是如此。

　　論文三十：現(xiàn)起分別，展轉(zhuǎn)相望，容作三緣，無(wú)因緣故。謂有情類自他展轉(zhuǎn)，容作二緣，除等無(wú)間。自八識(shí)聚展轉(zhuǎn)相望，定有增上緣，必?zé)o等無(wú)間。所緣緣義或無(wú)或有。八于七有，七于八無(wú)，余七非八所仗質(zhì)故。第七于六，五無(wú)一有，余六于彼，一切皆無(wú)，第六于五無(wú)，余五于彼有，五識(shí)唯托第八相故。

　　講解：以上說(shuō)的，是以種望現(xiàn)為緣，能生分別�，F(xiàn)在說(shuō)的，是以現(xiàn)望現(xiàn)為緣，能生分別。無(wú)論自他相望，或自識(shí)相望，容許作三緣，于四緣中要除去因緣，只有等無(wú)間緣、所緣緣、增上緣。不過(guò)這三緣也有取舍，其取舍條件有五：一者有情類的自身，與他身展轉(zhuǎn)相望，容作二緣。因?yàn)榈葻o(wú)間緣是唯自類一識(shí)，這里是說(shuō)自他相望兼攝見(jiàn)、相二分，所以在三緣中要除去等無(wú)間，但取所緣緣和增上緣。二者在自身的八識(shí)與其相應(yīng)心所，及相、見(jiàn)分等的同聚法中，此聚與彼聚展轉(zhuǎn)相望，決定有通于一切的增上緣；必?zé)o一識(shí)相望的等無(wú)間緣。就是所緣緣，也是在或有或無(wú)的未定之?dāng)?shù)。所緣緣是怎樣的或有或無(wú)呢？第八識(shí)對(duì)于其余的七識(shí)有所緣緣，前七識(shí)對(duì)于第八無(wú)所緣緣。因?yàn)榍捌咦R(shí)不是第八識(shí)所依仗的本質(zhì)。第七識(shí)望于第六識(shí)和前五識(shí)沒(méi)有所緣緣義，前六識(shí)望于第七識(shí)都沒(méi)所緣緣義。因?yàn)槲遄R(shí)不緣第七，意識(shí)通綠一切法，第七不緣余六之故。第六意識(shí)望于前五識(shí)沒(méi)有所緣緣，前五識(shí)于第六識(shí)則有所緣緣。因?yàn)榍拔遄R(shí)唯托第八識(shí)的相分為所緣境，不仗托意識(shí)之故。

　　論文三十一：自類前后，第六容三，余除所緣，取現(xiàn)境故。許五后見(jiàn)緣前相者，五、七前后亦有三緣。前七于八所緣容有，能熏成彼相見(jiàn)種故。

　　講解：三者自身八識(shí)，各個(gè)自類前后相望，若是第六識(shí)聚的前念生后念，除因緣外容有三緣；其余七識(shí)，除因緣和所緣緣外，只有二緣，因?yàn)樗鼈冎痪壃F(xiàn)境。也容許五識(shí)后念見(jiàn)分，緣前念相分為所緣緣，并非但緣現(xiàn)境，所以五識(shí)及第七識(shí)的前后念，也同第六識(shí)一樣的具有三緣。至于第八識(shí)何以沒(méi)有所緣緣？那是因?yàn)樗�只是所熏，而不是能熏，所以它的前念相分，不是后念�?jiàn)分的所緣緣。

　　在自身的八識(shí)相望中，前七望于第八，也容有所緣緣義，因?yàn)榍捌咦R(shí)都是能熏識(shí)，能熏成第八的相、見(jiàn)種子。如前五識(shí)能熏成第八的相分種，即是第八見(jiàn)分的所緣緣。第七識(shí)能熏成第八的見(jiàn)分種，是為第八自證分的所緣緣。如第六識(shí)若緣第八相、見(jiàn)為能熏，便能熏成第八的相、見(jiàn)二分種子，即是第八見(jiàn)分及自證分的所緣緣。

　　論文三十二：同聚異體展轉(zhuǎn)相望，唯有增上。諸相應(yīng)法所仗質(zhì)同，不相緣故�；蛞酪�(jiàn)分，說(shuō)不相緣，依相分說(shuō)有相緣義。謂諸相分互為質(zhì)起，如識(shí)中種，為觸等相質(zhì)。不爾，無(wú)色彼應(yīng)無(wú)境故。設(shè)許變色，亦定緣種，勿見(jiàn)分境不同質(zhì)故。

　　講解：四者一識(shí)的俱時(shí)心、心所法，雖為同聚，而體用各異，在這同聚異體的彼此之間，展轉(zhuǎn)相望，唯有增上，而無(wú)所緣。因?yàn)橹T相應(yīng)法，所仗以現(xiàn)起影像的本質(zhì)，同為阿賴耶識(shí)之所變，他們都是同一所緣，沒(méi)有互相為緣的意義。

　　另有一種解釋，或依見(jiàn)分的同聚心、心所說(shuō)，那是不能互相為緣的，因?yàn)闆](méi)有那個(gè)見(jiàn)分能緣同時(shí)的其他見(jiàn)分。若依相分來(lái)說(shuō)，那就有相緣的意義了。因?yàn)橐磺邢喾侄际腔�為本質(zhì)而生起的。如本識(shí)中的諸法種子，同時(shí)為觸等五遍行心所的相分本質(zhì)。如果不是這樣，那無(wú)色界人的觸等心所，就無(wú)境可緣了。既然有境，那境必是仗著本識(shí)所變的質(zhì)而生起的�？v許無(wú)色界的第八識(shí)能夠變色，那觸等五個(gè)心所，也同本識(shí)是一樣的決定緣種。不可說(shuō)第八王、所六個(gè)見(jiàn)分境不同本質(zhì)，當(dāng)知從諸相分容互為質(zhì)說(shuō)，所以有相緣義。

　　論文三十三：同體相分，為見(jiàn)二緣，見(jiàn)分于彼，但有增上，見(jiàn)與自證相望亦爾。余二展轉(zhuǎn)，俱作二緣。此中不依種相分說(shuō)，但說(shuō)現(xiàn)起互為緣故。

　　講解：五者同一心所的相、見(jiàn)等分，叫做同體。同體的相分，能為見(jiàn)分作所緣緣、增上緣二種緣。若是見(jiàn)分于彼相分，那就只有增上一緣，而沒(méi)有所緣緣了，因?yàn)橄喾譀](méi)有緣境的作用。見(jiàn)分與自證分相望，也是這樣，見(jiàn)望自證，能為二緣，自證望見(jiàn)，但有增上。因?yàn)橐?jiàn)分有時(shí)非量，它不能緣自證的現(xiàn)量境故。其余的自證分與證自證分，展轉(zhuǎn)相望，都有所緣緣、增上緣二緣，因?yàn)樗鼈兌际乾F(xiàn)量所得，有互相為緣的功用。

　　種子也屬相分，為什么不說(shuō)見(jiàn)分與種子互緣呢？應(yīng)知這不是依種子為相分來(lái)說(shuō)的，不過(guò)是說(shuō)現(xiàn)行與現(xiàn)行互相為緣而已。

　　論文三十四：凈八識(shí)聚，自他展轉(zhuǎn)皆有所緣，能遍緣故。唯除見(jiàn)分非相所緣，相分理無(wú)能緣用故。既現(xiàn)分別緣種現(xiàn)生，種亦理應(yīng)緣現(xiàn)種起，現(xiàn)種與種能作幾緣？種必不由中二緣起，待心、心所立彼二故�，F(xiàn)于親種具作二緣，與非親種但為增上。種望親種亦具二緣，于非親種亦但增上。

　　講解：現(xiàn)行染八識(shí)聚，展轉(zhuǎn)為緣之理，已如上述�，F(xiàn)在說(shuō)現(xiàn)行凈八識(shí)聚展轉(zhuǎn)為緣。凈八識(shí)聚，無(wú)論是自身、他身，或自身八識(shí)的異體、同體，展轉(zhuǎn)相望，都有所緣。因?yàn)榫烤骨鍍舻姆鸸�八識(shí)，能遍緣一切法故。但在同體的四分法中，要除去見(jiàn)分望于相分的非所緣緣。因?yàn)榘吹览碚f(shuō)，相分是本識(shí)的親所變相，它沒(méi)有能緣的作用。

　　既然現(xiàn)行分別，由其種子及現(xiàn)行而生，那種子按道理說(shuō)，也應(yīng)當(dāng)由現(xiàn)行及種子而起。然則能生的現(xiàn)行、種子，給所生的種子作幾緣呢？種子必定不由四緣中的等無(wú)間、所緣緣二緣而起，因?yàn)槟侵虚g二緣，是待心、心所為果而建立的，種子不是心、心所，所以它不由二緣生起。既然不由中間二緣生起，當(dāng)然是由初后的因緣、增上緣二緣而起了�，F(xiàn)行對(duì)于它親自所熏的種子，具有因緣和增上二緣，若與非自親所熏種，那就只有增上一緣了。種子望于親所生種，亦具有因緣及增上二緣，若于異性的非親種，也只有增上一綠。

　　論文三十五：依斯內(nèi)識(shí)互為緣起，分別因果理教皆成。所執(zhí)外緣設(shè)有無(wú)用，況違理教，何固執(zhí)為？雖分別言，總顯三界心及心所，而隨勝者，諸圣教中多門顯示，或說(shuō)為二、三、四、五等。如余論中，具廣分別。

　　講解：依此內(nèi)識(shí)的種子與現(xiàn)行，互為緣起，在理教上都能夠成立。至于所執(zhí)的心外之緣，莫說(shuō)沒(méi)有，有亦無(wú)用，況且違背理教。既然如此，何必要那樣固執(zhí)呢？頌中所說(shuō)的‘彼彼分別’的話，雖是總顯三界的心、心所法，然而隨其偏勝而言，在一切圣教中曾以多門顯示，或說(shuō)為二、或說(shuō)為三、或說(shuō)為四、五不等，這在后面的三自性中，當(dāng)為詳釋。余如《瑜伽》、《顯揚(yáng)》等論里，都有很多的說(shuō)明。

　　第五章  釋違理難．有情生死相續(xù)的由來(lái)

　　論文一：雖有內(nèi)識(shí)，而無(wú)外緣，由何有情生死相續(xù)？頌曰：由諸業(yè)習(xí)氣，二取習(xí)氣俱，前異熟既盡，復(fù)生余異熟。

　　講解：有問(wèn)曰：‘雖然有內(nèi)識(shí)，如果沒(méi)有外緣的話，為什么三界有情，生死、死生，相續(xù)不斷，難道說(shuō)不是由于外緣之力嗎？’頌中的答覆，前二句是說(shuō)明生死相續(xù)之由；后二句是說(shuō)明如何相續(xù)。

　　論文二：論曰：諸業(yè)，謂福、非福、不動(dòng)，即有漏善、不善、思業(yè)，業(yè)之眷屬亦立業(yè)名，同招引滿異熟果故。此雖才起無(wú)間即滅，無(wú)義能招當(dāng)異熟果。而熏本識(shí)起自功能，即此功能說(shuō)為習(xí)氣，是業(yè)氣分熏習(xí)所成，簡(jiǎn)曾現(xiàn)業(yè)，故名習(xí)氣。如是習(xí)氣，展轉(zhuǎn)相續(xù)，至成熱時(shí)，招異熟果，此顯當(dāng)果，勝增上緣。

　　講解：這以下是以論文來(lái)解釋頌義。頌文首句曰‘由諸業(yè)習(xí)氣’，諸業(yè)就是：福業(yè)、非福業(yè)、不動(dòng)業(yè)，也就是有漏善、不善、思業(yè)。福，就是感得人天善趣的異熟總報(bào)，及順五趣受的善業(yè)別報(bào)。非福，就是感得三惡趣的異熟總報(bào)，及順五趣受的不善業(yè)別報(bào)。不動(dòng)，就是感得色、無(wú)色界的異熟總報(bào)，及順色、無(wú)色界受的禪定別報(bào)。業(yè)的眷屬也立業(yè)之名，因?yàn)樗鼈兒蜆I(yè)一樣，能夠招感總報(bào)和別報(bào)。這種業(yè)剛生起馬上就消滅，無(wú)別義理能夠招感當(dāng)來(lái)真異熟果�，F(xiàn)行之業(yè)當(dāng)造之時(shí)，熏于本讖，生起自業(yè)之功能，這功能就是頌文所說(shuō)的習(xí)氣，因?yàn)檫@種功能是業(yè)的氣分，這就是習(xí)氣一名的由來(lái)。這習(xí)氣是由現(xiàn)行熏習(xí)而來(lái)，它不同于薩婆多部過(guò)去有體的‘曾業(yè)’，也不同于順世外道所說(shuō)的一切果唯現(xiàn)業(yè)所得，所以稱為習(xí)氣。這種習(xí)氣展轉(zhuǎn)相續(xù)，到成熟的時(shí)候就能招感或總、或別的異熟報(bào)果，這表示習(xí)氣是當(dāng)來(lái)得果的增上緣。與親能辨果的因緣不同。

　　論文三：相見(jiàn)、名色、心及心所、本末，彼取皆二取攝。彼所熏發(fā)，親能生彼本識(shí)上功能，名二取習(xí)氣，比顯來(lái)世異熟果心，及彼相應(yīng)諸因緣種。俱謂業(yè)種二取種俱，是疏親緣互相助義，業(yè)招生顯，故頌先說(shuō)。

　　講解：這是解釋第二句頌文‘二取習(xí)氣俱’。二取有四說(shuō)，一者相、見(jiàn)二取，所取的相，及能取的見(jiàn)。二者名、色二取，即五蘊(yùn)中的色蘊(yùn)，受、想、行、識(shí)四無(wú)色蘊(yùn)，即名。三者心及心所二取，一切五蘊(yùn)，都不離心、心所法。四者本、末二取，取第八識(shí)的總報(bào)為本，取余識(shí)的別報(bào)為末。以上的四種二取，都屬于頌文中的二取所攝。彼所熏發(fā)在根本識(shí)上那親能生彼自果的功能，叫做二取習(xí)氣。這表顯二取習(xí)氣，是未來(lái)世的異熟心，及彼相應(yīng)諸法親能辦果的因緣種子，與業(yè)種子不同。

　　‘二取習(xí)氣俱’的‘俱’字，是說(shuō)諸業(yè)及二取種子，都能俱時(shí)感生自果。諸業(yè)種子，是感果的增上疏綠；二取種子，是生果的親因緣，他們有互相為助的意義。二種雖是俱時(shí)，而業(yè)種子的感招生果力顯，所以頌中先說(shuō)業(yè)種子，后說(shuō)因緣。

　　論文四：前異熟者，謂前前生業(yè)異熟果；余異熟者，謂后后生業(yè)異熟果。雖二取種受果無(wú)窮，而業(yè)習(xí)氣受果有盡，由異熟果性別難招，等流、增上性同易感。由感余生業(yè)等種熟，前異熟果受用盡時(shí)，復(fù)別能生余異熟果。由斯生死輪轉(zhuǎn)無(wú)窮，何假外緣方得相續(xù)？此頌意說(shuō)：由業(yè)、二取，生死輪回皆不離識(shí)，心、心所法為彼性故。

　　講解：這是解釋后二句頌文，即‘前異熟既盡，復(fù)生余異熟’。所謂前異熟，不但是前世一生，也是前世之前多生的業(yè)感異熟報(bào)果。所謂‘后異熟’，不但是后世一生，也是后世之后多生的業(yè)感異熟報(bào)果。雖二取種子受果無(wú)窮，而業(yè)習(xí)氣受果有盡。因?yàn)楫愂旃�，在性別上業(yè)是善惡，果是無(wú)記；在招果上他必待異世成熟，方能得果，所以業(yè)習(xí)氣受果有盡。等流和增上二果，一則性同，即業(yè)是善惡，果亦善惡；二則易感，即于熏成種子的同時(shí)，便能生果，所以二取種子受果無(wú)窮。

　　為要感得當(dāng)來(lái)余生業(yè)種，及二取種子的成熟，所以現(xiàn)在身中的前異熟果，到臨終受用盡時(shí)，又能別生來(lái)世的余異熟果。由此業(yè)果不斷，有情的生死輪轉(zhuǎn)無(wú)窮。何必要假藉外緣才能生死相續(xù)呢。

　　由上所講，可知頌文的意思是：由于業(yè)及二取為因緣，從生死輪回都不離識(shí)，并不是心外之法使之生死相續(xù)。因?yàn)樯�死因果，是以心、心所法為體性的緣故。

　　論文五：復(fù)次，生死相續(xù)，由諸習(xí)氣，然諸習(xí)氣總有三種：一、名言習(xí)氣，謂有為法各別親種。名言有二，一、表義名言，即能詮義音聲差別。二、顯境名言，即能了境心、心所法。隨二名言所熏成種，作有為法各別因緣。二、我執(zhí)習(xí)氣，謂虛妄執(zhí)我、我所種。我執(zhí)有二，一、俱生我執(zhí)，即修所斷我、我所執(zhí)。二、分別我執(zhí)，即見(jiàn)所斷、我我所執(zhí)。隨二我執(zhí)所熏成種，令有情等自他差別。三、有支習(xí)氣，謂招三界異熟業(yè)種。有支有二，一有漏善，即是能招可愛(ài)果業(yè)。二者諸不善，即是能招非愛(ài)果業(yè)。隨二有支所熏成種，令異熟果善、惡趣別。應(yīng)知我執(zhí)有支習(xí)氣，于差別果，是增上緣。

　　講解：再者，有情的生死相續(xù)，并非由于外緣，而是由一切習(xí)氣之所使然。然而習(xí)氣雖多，總說(shuō)只有三種，第一種是名言習(xí)氣，就是生起一切有為法的各自直接種子。名言種亦有二種，一者是表義名言，就是能詮表義理的音聲差別。二者是顯境名言，就是在前七識(shí)里，除去相分心外，其余能夠了境的心、心所法。隨著這表義、顯境二種名言所熏成的種子，作為有為法親辦自果的各別因緣。

　　第二種是我執(zhí)習(xí)氣，就是虛妄執(zhí)著我及我所，熏成自他差別的種子。但這我執(zhí)亦有二種，一是俱生我執(zhí)，即修道位所斷那第六、七識(shí)所執(zhí)的我及我所。二是分別我執(zhí)，即見(jiàn)道位所斷的那第六意識(shí)所執(zhí)的我及我所。隨著這俱生、分別二種我執(zhí)所熏成的種子，能使一切有情，有自、他的差別，所以叫做我執(zhí)習(xí)氣。

　　第三種是有支習(xí)氣，就是能招三界異熟果報(bào)的善、惡業(yè)種。但這有支亦有二種，一者是有漏善有支，就是能招人天善趣可愛(ài)果的業(yè)種。二者是諸不善有支，就是能招三惡趣非可愛(ài)果的業(yè)種。隨著這有漏善、不善二種有支所熏成的種子，令異熟報(bào)果有善趣和惡趣的差別。

　　以上這三種習(xí)氣，我執(zhí)習(xí)氣和有支習(xí)氣，在不同的果報(bào)上都是增上緣。

　　論文六：此頌所言業(yè)習(xí)氣者，應(yīng)知即是有支習(xí)氣；二取習(xí)氣應(yīng)知即是我執(zhí)、名言二種習(xí)氣，取我、我所及取名言而熏成故，皆說(shuō)名取。俱等余文，義如前釋。

　　講解：這頌中所說(shuō)的‘諸業(yè)習(xí)氣’，應(yīng)知指的就是有支習(xí)氣說(shuō)的。至于‘二取習(xí)氣’，應(yīng)知指的就是我執(zhí)、名言二種習(xí)氣。因?yàn)槎�取�?xí)氣，是取著我和我所，及取著名言而熏成的，所以都說(shuō)為取，名二取習(xí)氣。至于頌中其余的文義，都同前面的解釋一樣，這里就不再費(fèi)詞了。

　　第六章  惑、業(yè)、苦與十二有支

　　論文一：復(fù)次，生死相續(xù)，由惑、業(yè)、苦，發(fā)業(yè)潤(rùn)生煩惱名惑，能感后有諸業(yè)名業(yè)，業(yè)所引生眾苦名苦�；蟆�業(yè)、苦種皆名習(xí)氣，前二習(xí)氣與生死苦為增上緣，助生苦故，第三習(xí)氣，望生死苦能作因緣，親生苦故。頌三習(xí)氣，如應(yīng)當(dāng)知�；罂嗝�取，能、所取故，取是著義，業(yè)不得名。俱等余文，義如前釋。

　　講解：再者，有情的生死相續(xù)，并非由于外緣，而是出于惑、業(yè)、苦之所致。能夠發(fā)業(yè)的是分別煩惱，滋潤(rùn)業(yè)種使之受生的，是俱生煩惱，這發(fā)業(yè)潤(rùn)生的煩惱就叫做惑。能招感后有總別報(bào)果的一切造作，就叫做業(yè)。業(yè)所引生的三苦、八苦，就叫做苦。

　　由這現(xiàn)行惑、業(yè)、苦所熏成的種子，都叫做習(xí)氣。前二種的惑、業(yè)習(xí)氣，望生死苦果為增上疏緣。因?yàn)樗麄儗?duì)于苦果，只能助生而不能親生之故。第三種的苦習(xí)氣，望生死苦果能作因緣。因?yàn)樗�能辦體親生苦故。

　　頌中所說(shuō)的三種習(xí)氣，那二取習(xí)氣，就是這里所說(shuō)的惑、苦種子；業(yè)習(xí)氣就是這里所說(shuō)的業(yè)種子了。何以惑、苦二者名取，而業(yè)不名取呢？因?yàn)榛笫悄苋�，苦是所取，所以惑、苦都名為取。取是�?zhí)著的意思，業(yè)非執(zhí)著，所以他不得名之為取。至于‘俱’等其余的文義，同于前釋，勿勞再說(shuō)。

　　論文二：此惑業(yè)苦，應(yīng)知總攝十二有文，謂從無(wú)明乃至老死，如論廣釋。然十二支略攝為四，一、能引支：謂無(wú)明、行，能引識(shí)等五果種故。此中無(wú)明，唯取能發(fā)正感后世善、惡業(yè)者，即彼所發(fā)乃名為行。由此一切順現(xiàn)受業(yè)，別助當(dāng)業(yè)，皆非行支。

　　講解：應(yīng)知這惑、業(yè)、苦，總包括十二有支，即是無(wú)明、行、識(shí)、名色、六入、觸、受、愛(ài)、取、有、生、老死。這在《瑜伽論》上有詳細(xì)解釋。然而十二支可以略為四支，即一者能引支，就是無(wú)明、行，能夠引生識(shí)、名色、六入、觸、受五支果報(bào)的種子。但這里所說(shuō)的無(wú)明，不同于常途所說(shuō)，而是唯取能夠引發(fā)正感后世善、惡總業(yè)者，至于那不能發(fā)業(yè)，或助感別業(yè)的無(wú)明，則非其所取。即這種無(wú)明所發(fā)正感后世善、惡總業(yè)，就叫做‘行’。由此當(dāng)知，一切不感當(dāng)果的順現(xiàn)受業(yè)，以及唯助當(dāng)果的別報(bào)業(yè)，都不是這能引支中的行支所攝。

　　論文三：二、所引支：謂本識(shí)內(nèi)，親生當(dāng)來(lái)異熟果攝識(shí)等五種，是前二支所引發(fā)故。此中識(shí)種謂本識(shí)因，除后三因，余因皆是名色種攝；后之三因，如名次第，即后三種�；蛎�色種，總攝五因，于中隨勝立余四種。六處與識(shí)總別亦然。集論說(shuō)識(shí)亦是能引，論中業(yè)種名識(shí)支故，異熟識(shí)種名色攝故。經(jīng)文識(shí)支通能所引，業(yè)種識(shí)種俱名識(shí)故，識(shí)是名色依，非名色攝故。識(shí)等五種由業(yè)熏發(fā)，雖實(shí)同時(shí)，而依主伴、總別、勝劣、因果相異，故諸圣教假說(shuō)前后，或依當(dāng)來(lái)現(xiàn)起分位有次第故，說(shuō)有前后。由斯識(shí)等亦說(shuō)現(xiàn)行，因時(shí)定無(wú)現(xiàn)行義故。復(fù)由此說(shuō)生引同時(shí)，潤(rùn)未潤(rùn)時(shí)必不俱故。

　　講解：第二是所引支，就是第八識(shí)里親生當(dāng)來(lái)異熟果的識(shí)、名色、六入、觸、受五果種子，因?yàn)樗麄兌际乔盁o(wú)明、行二支所引發(fā)的，所以叫做所引支。這五支中的識(shí)種，就是本識(shí)之因，也就是阿賴耶識(shí)的因緣種子。除了后三因外，其余的前二因，都屬于名色種攝。后之三因，如其名稱的次第，就是六入、觸、受。或以名色種總攝五因，于中隨其殊勝，建立了其余識(shí)、處、觸、受四支種子，六入和識(shí)種，總別之義也是如此。六入與識(shí)的總別，準(zhǔn)此亦然。也就是說(shuō)，六入種與識(shí)種，也一樣的可以總攝五因，隨其殊勝，建立其余的四種。

　　《集論》說(shuō)識(shí)也是能引支，因?yàn)樽R(shí)中的業(yè)種子稱為識(shí)支，異熟識(shí)的種子屬于名色種子。《緣起經(jīng)》說(shuō)識(shí)支通能引支和所引支，業(yè)種子和識(shí)種子都稱為識(shí)，識(shí)是名色的所依，并不屬于名色。識(shí)等五支由業(yè)所熏發(fā)，感招之位雖然同時(shí)，但主伴、總別、勝劣、因果之相不同，所以諸圣人之教假說(shuō)前后，或依當(dāng)來(lái)生起分位，或依現(xiàn)在已起分位，因?yàn)榇蔚诙�說(shuō)識(shí)等五支前后不同。所以，《十地經(jīng)論》等說(shuō)，識(shí)等五支也有現(xiàn)行，因?yàn)樵谝蛭粫r(shí)肯定沒(méi)有現(xiàn)行的意思。因此，《緣起經(jīng)》又說(shuō)生與引同時(shí)，潤(rùn)與未潤(rùn)肯定不能同時(shí)。

　　論文四：三、能生支：謂愛(ài)取有，近生當(dāng)來(lái)生老死故。謂緣迷內(nèi)異熟果愚，發(fā)正能招后有諸業(yè)為緣，引發(fā)親生當(dāng)來(lái)生老死位五果種已，復(fù)依迷外增上果愚，緣境界受，發(fā)起貪愛(ài)，緣愛(ài)復(fù)生欲等四取，愛(ài)取合潤(rùn)，能引業(yè)種及所引因，轉(zhuǎn)名為有，俱能近有后有果故。有處唯說(shuō)業(yè)種名有，此能正感異熟果故。復(fù)有唯說(shuō)五種名有，親生當(dāng)來(lái)識(shí)等種故。

　　講解：第三是能生支，就是愛(ài)、取、有三支，因其能近生當(dāng)來(lái)生與老死的二苦果故，所以叫做能生支。有情在受內(nèi)異熟時(shí)，由于迷內(nèi)異熟果的無(wú)明，對(duì)后世的住、老死苦，不能如實(shí)了知，隨其所應(yīng)就發(fā)正能招感后有的諸業(yè)（行支），以此諸業(yè)為增上緣，引發(fā)當(dāng)來(lái)生、老死位的識(shí)等五果因緣種。進(jìn)一步復(fù)又依于迷外增上果的無(wú)明，以境界受為緣，發(fā)起貪愛(ài)煩惱（愛(ài)支），以愛(ài)為緣，復(fù)又生起欲取、見(jiàn)取、戒取、我語(yǔ)取等的四取（取支）。由這愛(ài)取和合的資潤(rùn)，能引業(yè)種及所引因的五種，就轉(zhuǎn)名為有了。

　　但為什么叫做有呢？因?yàn)檫@六類種子都能直接產(chǎn)生最近未來(lái)的結(jié)果。有的地方唯說(shuō)業(yè)種名之為有，因?yàn)樗�能直接招感異熟果的關(guān)系。又有的經(jīng)論說(shuō)識(shí)、名色、六入、觸、受五法種子稱之為有，因?yàn)樗鼈兡軌蛑苯赢a(chǎn)生未來(lái)的識(shí)等。

　　論文五：四、所生支：謂生、老死，是愛(ài)、取、有近所生故。謂從中有，至本有中，未衰變來(lái)皆生支攝，諸衰變位總名為老，身壞命終乃名為死。

　　講解：第四是所生支，就是生及老死二支。因?yàn)檫@二支是直接由愛(ài)、取、有三支的近所生果。意謂從中有初生以后到本有，未衰變位都是生支，衰變現(xiàn)象來(lái)到名之為老，身壞命終，乃名為死。

　　論文六：老非定有，附死立支。病何非支？不遍定故。老雖不定，遍故立支。諸界趣生除中夭者，將終皆有衰朽行故。名色不遍，何故立支？定故立支，胎、卵、濕生者，六處未滿，定有名色故。又名色支，亦是遍有。有色化生初受生位，雖具五根而未有用，爾時(shí)未名六處支故。初生無(wú)色雖定有意根，而不明了，未名意處故。由斯論說(shuō)，十二有支，一切一分上二界有。

　　講解：有情不一定活到老，也有中途夭亡的，所以附屬于死，共立為一支。

　　外人問(wèn)曰：病，為什么不立一病支呢？論主答曰：因?yàn)椴〔槐槿�界、五趣，并且不是定有。老雖然不定有，但由于它是普遍的有，所以立支。諸界、諸趣、諸生，除中途夭逝者外，臨終之時(shí)，根、識(shí)都都會(huì)衰朽，顯出老態(tài)，所以為立老支。

　　外人復(fù)問(wèn)：名色并非普遍存在，為什么要立支呢？論主答曰：名色是決定有，而且也是普遍有，色界化生的有情，在初生時(shí)雖已具足五根，但還沒(méi)有生觸的作用，此時(shí)但稱名色，不名六處；初生于無(wú)色界的有情，雖定有意根，而思量尚不明了，但有名及色種依識(shí)而轉(zhuǎn)，尚不稱意處。由此《瑜伽論》說(shuō)：十二有支在欲界全有，在色界、無(wú)色界各有一部分。

　　論文七：愛(ài)非遍有，寧別立支？生惡趣者，不愛(ài)彼故。定故別立，不求無(wú)有。生善趣者定有愛(ài)故，不還潤(rùn)生愛(ài)雖不起，然如彼取定有種故。又愛(ài)亦遍，生惡趣者，于現(xiàn)我境亦有愛(ài)故。依無(wú)希求惡趣身愛(ài)，經(jīng)說(shuō)非有，非彼全無(wú)。

　　講解：外人問(wèn)：愛(ài)并不是普遍的有，何以別立為一支呢？如生惡趣的有情，并不愛(ài)彼苦報(bào)�。≌撝鞔鸱Q：愛(ài)雖非普遍，但決定是有，所以別立為支。怎知決定有呢？除了求無(wú)后有及生惡趣者外，其余不求無(wú)后有及生善趣者，都決定有愛(ài)。不還果人生地潤(rùn)生，雖然不起現(xiàn)愛(ài)，然而如彼自身取支一樣，定有愛(ài)的種子。這不過(guò)是隨問(wèn)而答，并非盡理，還有依正理的解釋：愛(ài)不但定有，而且也是遍有，因?yàn)樯鷲喝さ挠星�，雖于未生當(dāng)生的苦報(bào)不起愛(ài)欲，然而于已生的現(xiàn)我身境卻不能無(wú)愛(ài)。經(jīng)上依于沒(méi)有希求當(dāng)生惡趣身的愛(ài)，才說(shuō)生惡趣沒(méi)有愛(ài)起，并不是說(shuō)惡趣有情諸愛(ài)全無(wú)。

　　論文八：何緣所生立生老死，所引別立識(shí)等五支？因位難知差別相故，依當(dāng)果位別立五支。謂續(xù)生時(shí)因識(shí)相顯，次根未滿名色相增，次根滿時(shí)六處明盛，依斯發(fā)觸，因觸起受，爾時(shí)乃名受果究竟。依此果位立因?yàn)槲�，果位易了，差別相故，總立二支以顯三苦。然所生果若在未來(lái)為生厭故，說(shuō)生老死。若至現(xiàn)在，為令了知分位相生，說(shuō)識(shí)等五。

　　講解：所生的是果，所引的是因。以因望于現(xiàn)行的果，因有多少，果亦應(yīng)有多少。為什么所生只立生老死二支，而所引立有識(shí)等五支呢？論主回答：因?yàn)樵谝蛭�，很難知其差別之相，所以經(jīng)典上才依著當(dāng)生的果位，別立因支為五。意謂于當(dāng)來(lái)初生之時(shí)果識(shí)初起，即是因識(shí)相顯。于次識(shí)位五根未滿以前，名色相貌增長(zhǎng)，至五根滿時(shí)，因名、色而六處明盛，依此六處發(fā)觸，因觸起受，這時(shí)方名為受果究竟。即依識(shí)、名色、六入、觸、受這當(dāng)起果位的次第，立因支為五。

　　所生果位，因其差別相容易了知，所以總立生、老死二支，來(lái)顯示行苦、壞苦、苦苦的三苦——生顯行苦、老顯壞苦、死顯苦苦。然而，這所生的果若在未來(lái)，為令有情生厭離心故，所以才說(shuō)生、老死二支，若至現(xiàn)在，為令有情了知生、老死的分位生相之故，所以才說(shuō)識(shí)等五支的差別。

　　論文九：何緣發(fā)業(yè)總立無(wú)明，潤(rùn)業(yè)位中別立愛(ài)、取？雖諸煩惱皆能發(fā)潤(rùn)，而發(fā)業(yè)位無(wú)明力增，以具十一殊勝事故。謂所緣等，廣如經(jīng)說(shuō)。于潤(rùn)業(yè)位愛(ài)力偏增，說(shuō)愛(ài)如水，能沃潤(rùn)故。要數(shù)灌溉方生有芽。且依初后，分愛(ài)取二，無(wú)重發(fā)義，立一無(wú)明。雖取支中攝諸煩惱，而愛(ài)潤(rùn)勝，說(shuō)是愛(ài)增。

　　講解：外人問(wèn)：一切煩惱都能發(fā)業(yè)、潤(rùn)業(yè)，為什么在發(fā)業(yè)位中總立無(wú)明，在潤(rùn)業(yè)位中別立愛(ài)、取呢？論主答曰：雖然一切煩惱都能發(fā)業(yè)，然而在發(fā)業(yè)位中所有煩惱都沒(méi)有無(wú)明的功力增勝，因?yàn)樗�具有十一種殊勝事件（注：十一殊勝事是：所緣勝、行相勝、因緣勝、等起勝、轉(zhuǎn)異勝、邪行勝、相狀勝、作業(yè)勝、障礙勝、隨轉(zhuǎn)勝、對(duì)治勝。）雖然各種煩惱皆能潤(rùn)生，但于潤(rùn)業(yè)位愛(ài)力偏增，因?yàn)槭ソ探哉f(shuō)愛(ài)有如水，能沃能潤(rùn)。經(jīng)過(guò)多次濯溉才能使它生芽。而且依初后分愛(ài)、取支，發(fā)業(yè)之義不可重發(fā)，立一無(wú)明、如一芽生。雖然取支當(dāng)中包括各種煩惱，但愛(ài)潤(rùn)生殊勝，故說(shuō)愛(ài)增勝。

　　論文十：諸緣起支皆依自地，有所發(fā)行依他無(wú)明，如下無(wú)明發(fā)上地行。不爾，初伏下地染者，所起上定應(yīng)非行支，彼地?zé)o明猶未起故。從上下地生下上者，彼緣何受而起愛(ài)支？彼愛(ài)亦緣當(dāng)生地受，若現(xiàn)若種，于理無(wú)違。

　　講解：外人問(wèn)：諸緣起支，都是依自地緣起呢，還是亦依他地？論主答：雖然諸緣起皆依自地，但有所發(fā)行，也得依他地?zé)o明，如以下地?zé)o明發(fā)上地行者便是。否則的話，那初伏下地染，所起的未到上定，就應(yīng)該不是行支了。因?yàn)樯系責(zé)o明，要到根本定后，才能生起，此時(shí)既無(wú)無(wú)明，他如何能發(fā)為行支。

　　外人再問(wèn)：有情從現(xiàn)在的上地，當(dāng)生下地，或從現(xiàn)在的下地，當(dāng)生上地時(shí)，他們是緣當(dāng)生地的受，還是緣現(xiàn)居地的受？論主答曰：都緣，不但緣現(xiàn)居地受，而且也緣當(dāng)生地受。無(wú)論是俱時(shí)的現(xiàn)行受，或前時(shí)的種子受，都于理無(wú)違。

　　論文十一：此十二支，十因二果，定不同世。因中前七，與愛(ài)取有，或異或同。若二、三、七，各定同世。如是十二，一重因果，足顯輪轉(zhuǎn)及離斷常，施設(shè)兩重實(shí)為無(wú)用，或應(yīng)過(guò)此，便致無(wú)窮。

　　講解：十二支的前十支是因，后二支是果，約一期生死為一世而論，這十二支的十因二果，定不同世。至于因中的前七支，與愛(ài)、取、有三支，或者異世，或者同世，則不一定。十二支中，生、老死二支，愛(ài)、取、有三支，無(wú)明、行、識(shí)、名色、六處、觸、受七支，各各決定同世。這樣的十二有支，只設(shè)立一重因果關(guān)系，就能說(shuō)明輪回的理論，并脫離斷見(jiàn)和常見(jiàn)。像說(shuō)一切有部理論施設(shè)兩重因果關(guān)系，實(shí)在無(wú)用�；蛘邞�(yīng)更超過(guò)三世兩重因果，這就犯無(wú)窮過(guò)失。

　　論文十二：此十二支義門別者：九實(shí)、三假。已潤(rùn)六支，合為有故，即識(shí)等五，三相位別，名生等故。五是一事，謂無(wú)明、識(shí)、觸、受、愛(ài)五，余非一事。三唯是染，煩惱性故。七唯不染，異熟果故。七分位中，容起染故，假說(shuō)通二，余通二種。無(wú)明、愛(ài)、取，說(shuō)名獨(dú)相，不與余支相交雜故，余是雜相。六唯非色，謂無(wú)明、識(shí)、觸、受、愛(ài)、取，余通二種。皆是有漏，唯有為攝，無(wú)漏無(wú)為，非有支故。

　　講解：此下是把十二有支，分作十六門來(lái)解釋：一者假實(shí)分別門：前九支是實(shí)，后三支是假。何以說(shuō)后三支是假？因?yàn)閻?ài)、取所已潤(rùn)的行、識(shí)、名色、六入、觸、受六支種子，合名為有，即此六支中的識(shí)等五種子，于現(xiàn)起時(shí)所顯那生、異、滅三相的分位差別，就叫做生、老死，這有、生、老死的后三支，都沒(méi)有實(shí)在的自體，所以說(shuō)之為假。

　　二者一非一事門：十二支中有五支是各唯一事，非二別體，就是無(wú)明、識(shí)、觸、受、愛(ài)五支。其余的七支，如：行通善染，取通余惑等，都非一事。

　　三者染不染門：染是染污，不染是善、無(wú)記。無(wú)明、愛(ài)、取三支唯是染污，因?yàn)樗鼈兪且詿�惱為體性。識(shí)等五支，及生、老死二支，這七支唯是不染，因?yàn)樗麄兊捏w性是無(wú)記的異熟總果。但在現(xiàn)行的分位中，也容或起染，而體實(shí)非染，所以《瑜伽論》假說(shuō)通染、不染二。其余的行通善、染；有通善、染、無(wú)記，所以說(shuō)‘余通二種’。

　　四者獨(dú)雜分別門：無(wú)明、愛(ài)、取三支，說(shuō)名獨(dú)相。因?yàn)樗麄兗円宰泽w為支，不與余支相交雜故。其余九支，都是雜相。原因是他們以行等六支轉(zhuǎn)名為有、生、老死的，這樣六轉(zhuǎn)名三，三攬六成，豈不都成為雜相了嗎。

　　第五是色非色門：十二支中，無(wú)明、識(shí)、觸、受、愛(ài)、取這六支唯是心法，所以說(shuō)‘六唯非色’。其余行等六支，通色、心二法，所以說(shuō)‘余通二種’。

　　六者有漏有為無(wú)漏無(wú)為門：十二有支都是有漏，都屬于有為法。因?yàn)闊o(wú)漏法沒(méi)有緣起的意義，所以不是有支。

　　論文十三：無(wú)明、愛(ài)、取，唯通不善、有覆無(wú)記，行唯善、惡，有通善、惡、無(wú)覆無(wú)記。余七唯是無(wú)覆無(wú)記，七分位中，亦起善、染。雖皆通三界，而有分有全。上地行支能伏下地，即粗苦等六種行相，有求上生而起彼故。一切皆唯非學(xué)無(wú)學(xué)，圣者所起有漏善業(yè)，明為緣故，違有支故，非有支攝。由此應(yīng)知，圣必不造感后有業(yè)，于后苦果不迷求故。雜修靜慮資下故業(yè)，生凈居等，于理無(wú)違。

　　講解：七者三性門：無(wú)明、愛(ài)、取三支通不善及有覆無(wú)記。行支唯通善、惡，不通無(wú)記，因?yàn)闊o(wú)記不能感果。有支通善、惡、有覆無(wú)記三性，因?yàn)橛兄�是行等六支所合。其余識(shí)等五支及生、老死二支，唯是無(wú)覆無(wú)記，因?yàn)檫@七支都是異熟性，假使是現(xiàn)起分位的話，那他也通善、惡。

　　八者三界分別門：十二有支，雖說(shuō)皆通三界，而分、全不等，欲界攝十二支全；色無(wú)色界各有一部分。所以論說(shuō)欲界具一切支，色無(wú)色界一切一分。

　　九者能治所治門：上地的行支，能伏下地?zé)�惱。什么是上地行支？就是觀下界的十二支為粗、苦、障；欣求上界為靜、妙、離的六種行相，而求生上界者，為斷下界煩惱所起的觀行，所以是上地行支。

　　十者學(xué)等分別門：謂十二有支，都非有學(xué)及無(wú)學(xué)，而是非學(xué)、非無(wú)學(xué)的異生，不通有學(xué)及無(wú)學(xué)，因?yàn)閷W(xué)、無(wú)學(xué)是與流轉(zhuǎn)相違的，如初果以上的圣者，雖有所起的有漏善業(yè)，但他們以無(wú)漏明慧為緣所起，與有支相違，所以不屬有支所屬。由此應(yīng)知圣者肯定不造招感后有的業(yè)，因?yàn)槭フ邆冇诤笥锌喙�不迷不求。于此有一�?wèn)題，不還果等雜修五凈居業(yè)，是不是行支，若是行支，圣便造業(yè)；若不是行支，它如何能感生凈居天的總報(bào)？答曰：當(dāng)知不還的圣者，雜修第四靜慮，以無(wú)漏資助所造的有漏事業(yè)，由凈居以下的無(wú)云等三天而生于凈居天，這業(yè)不是圣者所造，于道理不相違背的。

　　論文十四：有義，無(wú)明唯見(jiàn)所斷，要迷諦理能發(fā)行故，圣必不造后有業(yè)故。愛(ài)取二支唯修所斷，貪求當(dāng)有而潤(rùn)生故，九種命終心，俱生愛(ài)俱故，余九皆通見(jiàn)修所斷。有義：一切皆通二斷。論說(shuō)預(yù)流果，已斷一分有支，無(wú)全斷者故。若無(wú)明支唯見(jiàn)所斷，寧說(shuō)預(yù)流無(wú)全斷者？若愛(ài)、取支唯修所斷，寧說(shuō)彼已斷一切支一分？又說(shuō)全界一切煩惱皆能結(jié)生，往惡趣行，唯分別起煩惱能發(fā)，不言潤(rùn)生唯修所斷，諸感后有行，皆見(jiàn)所斷發(fā)。

　　講解：十一者是三斷門：此有二種異說(shuō)。第一師說(shuō)：無(wú)明唯是見(jiàn)道所斷。因?yàn)楸仨氁�迷于諦理的無(wú)明，才能發(fā)為行業(yè)，圣者必定不造后有業(yè)故。假使不是見(jiàn)道所斷，那見(jiàn)道就不能照見(jiàn)真理，圣者也不能不造后有業(yè)了。愛(ài)、取二支唯是修道所斷。因?yàn)樨澢蠛笥卸�是以�?ài)、取為潤(rùn)生的；九種命終心（注：三界有情臨命終時(shí)，各有潤(rùn)生三愛(ài)），都與俱生的潤(rùn)生愛(ài)俱起之故。假使不是修道所斷，阿羅漢何以不受后有？其余九支，皆通見(jiàn)、修所斷。

　　第二師說(shuō)：十二有支，一切都通見(jiàn)、修所斷。因?yàn)椤惰べふ摗飞险f(shuō)：預(yù)流果已斷一切一分有支，并沒(méi)有一支一支的完全斷盡。假使無(wú)明是唯見(jiàn)所斷的話，那論上為什么不說(shuō)預(yù)流果全斷一切有支，而說(shuō)無(wú)全斷呢？假使愛(ài)、取二支是唯修所斷的話，那論上為什么說(shuō)預(yù)流果未斷一切支，而說(shuō)已斷一切支的一分呢？又說(shuō)：全界一切煩惱都能結(jié)生；往惡趣行，唯是分別所起的煩惱能發(fā)。既不說(shuō)潤(rùn)生煩惱唯修所斷，而說(shuō)全界煩惱都能結(jié)生，怎知愛(ài)、取二支是唯修所斷？既不說(shuō)一切趣感后有行，都是由見(jiàn)道所斷的煩惱所發(fā)，而說(shuō)往惡趣行為分別煩惱所發(fā)，怎知無(wú)明是唯見(jiàn)所斷。

　　論文十五：由此故知無(wú)明、愛(ài)、取三支，亦通見(jiàn)修所斷。然無(wú)明支正發(fā)行者，唯見(jiàn)所斷，助者不定，愛(ài)、取二支正潤(rùn)生者，唯修所斷，助者不定。又染污法自性應(yīng)斷，對(duì)治起時(shí)彼永斷故。一切有漏不染污法，非性應(yīng)斷，不違道故。然有二義說(shuō)之為斷：一、離縛故，謂斷緣彼雜彼煩惱。二、不生故，謂斷彼依令永不起。依離縛斷說(shuō)有漏善、無(wú)覆無(wú)記唯修所斷，依不生斷，說(shuō)諸惡趣，無(wú)想定等唯見(jiàn)所斷。說(shuō)十二支通二斷者，于前諸斷如應(yīng)當(dāng)知。

　　講解：第二師繼續(xù)申張正義曰：由以上所說(shuō)的道理，應(yīng)當(dāng)知道不但其余九支，即是此無(wú)明、愛(ài)、取三支，亦通見(jiàn)修所斷。然而無(wú)明對(duì)于發(fā)行，有正、助之別，若是正發(fā)行的，唯見(jiàn)所斷；若是助發(fā)行的，則不一定，因?yàn)檎撜f(shuō)往惡趣行，唯分別惑發(fā)，就是顯示助發(fā)人天總報(bào)的業(yè)行，亦通修斷。愛(ài)、取二支對(duì)于潤(rùn)生，也有正、助之別：若是正潤(rùn)生的，唯修所斷；若是助潤(rùn)生的，也不一定。因?yàn)檎撜f(shuō)全界一切煩惱都能結(jié)生，四取俱名為取，所以亦通見(jiàn)斷。

　　有問(wèn)曰：所謂十二支通見(jiàn)、修二斷，是怎樣的斷法？一切不善及有覆無(wú)記的染污是自性應(yīng)斷；因?yàn)檫@染法種子，到了對(duì)治的無(wú)漏明法起時(shí)，他就永遠(yuǎn)的斷絕了。一切善及無(wú)覆無(wú)記的有漏不染污法，非性應(yīng)斷，因?yàn)樗麄兣c無(wú)漏圣道并不相違。不過(guò)這善無(wú)記法，雖非性應(yīng)斷，然而有二種意義，也可以說(shuō)之為斷：一是離縛斷：就是斷緣彼煩惱，斷雜彼煩惱。什么叫做斷緣彼煩惱？隨七轉(zhuǎn)識(shí)緣彼有漏善法等境所生的煩惱，叫做‘緣彼煩惱’：能緣的煩惱斷時(shí)，說(shuō)所緣的善法等境名為得斷，叫做‘斷緣彼煩惱’。

　　什么叫做斷雜彼煩惱？有漏善法為煩惱所引而成，如六識(shí)所起的善法，就是依第七識(shí)的煩惱而成為有漏的，這就叫做‘雜彼煩惱’。第七識(shí)的煩惱斷時(shí)，也說(shuō)六識(shí)善法名為得斷，叫做‘斷雜彼煩惱’。除了離縛斷之外，二是不生斷：此有二義：一者，斷彼因依，令果不生。如三惡趣果，因依見(jiàn)惑；見(jiàn)惑因斷，則果永不生。二者，斷彼果依，令因不起。如三惡趣的別報(bào)善業(yè)，果依見(jiàn)惑，見(jiàn)惑果斷，則因永不起。

　　依前‘離縛斷’的緣故，所以《瑜伽論》上說(shuō)：有漏善法及無(wú)覆無(wú)記，唯是修道所斷。依后‘不生斷’的緣故，所以又說(shuō)：一切惡趣的異熟趣體，及無(wú)想定、無(wú)想天等，唯是見(jiàn)道所斷。至于《瑜伽》等論說(shuō)十二有支通二斷者，于前諸斷中如無(wú)明、愛(ài)、取三支，通見(jiàn)、修二斷，亦通自性斷。其余見(jiàn)修所斷的染污者，通自性斷：不染污者，通離縛、不生二斷，這是應(yīng)當(dāng)知道的。

　　論文十六：十樂(lè)舍俱，受不與受共相應(yīng)故，老死位中，多分無(wú)樂(lè)及客舍故。十一苦俱，非受俱故。

　　講解：十二者是三受分別門：在這十二支中，除受、老死二支以外，其余十支，與樂(lè)受和舍受相應(yīng)，因?yàn)槭懿慌c受相應(yīng)。老死位中大部分無(wú)樂(lè)及客舍。十二支中，除受支以外的十一支與苦受相應(yīng)，因?yàn)槭懿慌c受相應(yīng)。

　　論文十七：十一少分壞苦所攝，老死位中多無(wú)樂(lè)受，依樂(lè)立壞，故不說(shuō)之。十二少分苦苦所攝，一切支中有苦受故。十二全分行苦所攝，諸有漏法皆行苦故。依舍受說(shuō)，十一少分，除老死支，如壞苦說(shuō)。實(shí)義如是，諸圣教中，隨彼相增，所說(shuō)不定。

　　講解：十三者是三苦分別門：十二有支，除老死外，其余十一支的少分，為樂(lè)事離去的壞苦所攝，因?yàn)槔纤牢恢卸喾譀](méi)有樂(lè)受，今依樂(lè)受變壞建立壞苦，所以不說(shuō)老死亦為壞苦所攝。十二支的少分為苦事所成的‘苦苦’所攝。原因是一切支中都有苦受。十二支的全分為遷流無(wú)常的‘行苦’所攝，因?yàn)橹T有漏法，無(wú)非都是行苦。若依三受門的舍受來(lái)說(shuō)行苦，除老死支外，其余十一支的少分為行苦所攝，其義同壞苦所說(shuō)。

　　以支攝苦的體相，實(shí)義不過(guò)如此，但在諸圣教中，或但約果，或通因果，隨義相增的說(shuō)法就不一定了。

　　論文十八：皆苦諦攝，取蘊(yùn)性故。五亦集諦攝，業(yè)煩惱性故。

　　講解：十四者是四諦門：十二有支都屬于苦諦所攝，因?yàn)樗鼈兪且詿�惱生蘊(yùn)，蘊(yùn)生煩惱的有漏‘取蘊(yùn)’為性。其中行、有、無(wú)明、愛(ài)、取五支屬于集諦，因?yàn)樾小⒂卸�支是業(yè)性，無(wú)明、愛(ài)、取三支是煩惱性，都有集諦的招感義。

　　論文十九：諸支相望增上定有，余之三緣有無(wú)不定，契經(jīng)依定唯說(shuō)有一，愛(ài)望于取，有望于生，有因緣義。若說(shuō)識(shí)支是業(yè)種者，行望于識(shí)亦作因緣。余文相望無(wú)因緣義。而集論說(shuō)無(wú)明望行有因緣義，依無(wú)明時(shí)業(yè)習(xí)氣說(shuō)。無(wú)明俱故假說(shuō)無(wú)明，實(shí)是行種。瑜伽論說(shuō)諸支相望無(wú)因緣者，依現(xiàn)愛(ài)取唯業(yè)有說(shuō)。無(wú)明望行，愛(ài)望于取，生望老死，有余二緣。有望于生，受望于愛(ài)，無(wú)等無(wú)間，有所緣緣。余支相望二俱非有。此中且依鄰近順次，不相雜亂實(shí)緣起說(shuō)。異此相望為緣不定。諸聰慧者如理應(yīng)思。

　　講解：十五者是四緣門：十二支一一相望，四緣中的增上緣是決定有的：其余三緣有、無(wú)不定。契經(jīng)上唯說(shuō)有一增上緣者，就是依這決定有的意義而說(shuō)的。愛(ài)支望于取支，有支望于生支，有因緣的意義。若以對(duì)法說(shuō)識(shí)支是業(yè)種的話，則行支望于識(shí)支，識(shí)也可以作為行的因緣。除此之外，余支相望，都沒(méi)有親生因緣的意義。

　　然而《集論》上說(shuō)，無(wú)明望行有因緣義者，那是依無(wú)明俱時(shí)的思業(yè)習(xí)氣而說(shuō)的。因?yàn)闃I(yè)習(xí)氣是與無(wú)明俱時(shí)的。《瑜伽論》說(shuō)愛(ài)、取、有三支無(wú)因緣義，那是依現(xiàn)行的愛(ài)、取，及唯業(yè)種的有來(lái)說(shuō)的，并非依種的愛(ài)、取，及識(shí)等五種的有而說(shuō)。

　　無(wú)明望行、愛(ài)望于取、生望老死，這三支不但有增上緣，且亦有等無(wú)間緣及所緣緣。若是有望于生、受望于愛(ài)，那就沒(méi)有等無(wú)間，唯有所緣緣了。其余如行望于識(shí)，乃至觸望于受、取望于有，則二緣俱無(wú)。因?yàn)樗麄兌疾皇乾F(xiàn)行的心、心所相引生的，所以沒(méi)有等無(wú)間：不是能緣慮心，所以沒(méi)有所緣緣。

　　此處所說(shuō)諸支相望為緣，是依鄰近、順次、因果前后不相雜亂、實(shí)緣起的四個(gè)條件而說(shuō)的。異此相望，則為緣不定。一切聰明智慧的人，應(yīng)如理而思。

　　論文二十：惑業(yè)苦三攝十二者：無(wú)明愛(ài)取是惑所攝，行有一分是業(yè)所攝，七、有一分是苦所攝。有處說(shuō)業(yè)全攝有者，應(yīng)知彼依業(yè)有說(shuō)故。有處說(shuō)識(shí)業(yè)所攝者，彼說(shuō)業(yè)種為識(shí)支故�；髽I(yè)所招獨(dú)名苦者，唯苦諦攝為生厭故。由惑業(yè)苦即十二支，故此能令生死相續(xù)。

　　講解：第十六是三道門：惑、業(yè)、苦三道包括十二有支，無(wú)明、愛(ài)、取三支，是惑所攝。行支及行所潤(rùn)的一分是業(yè)所攝，識(shí)、名色、六入、觸、受、生、老死七支全部，和有的一部分是苦所攝�！惰べふ摗飞险f(shuō)業(yè)全攝有，應(yīng)知這是依業(yè)有而說(shuō)的。

　　《集論》上說(shuō)識(shí)也是為業(yè)所攝，意思是說(shuō)業(yè)的種子為識(shí)支。何以惑業(yè)不名為苦，唯其所招的當(dāng)果獨(dú)名為苦呢？因?yàn)榛髽I(yè)亦屬集諦，所招的當(dāng)果唯苦諦攝。又為使有情對(duì)苦生厭，不再起惑造業(yè)之故，所以獨(dú)以所招名之為苦。

　　由于這惑、業(yè)、苦三，就是十二支的緣故，能令有情生死輪回，相續(xù)不斷。

　　論文二十一：復(fù)次、生死相續(xù)，由內(nèi)因緣，不待外緣，故唯有識(shí)。因謂有漏、無(wú)漏二業(yè)正感生死，故說(shuō)為因。緣為煩惱、所知二障助感生死，故說(shuō)為緣。所以者何？生死有二：一、分段生死：謂諸有漏善、不善業(yè)，由煩惱障緣助勢(shì)力，所感三界粗異熟果。身命短長(zhǎng)隨因緣力，有定齊限，故名分段。

　　講解：再者，有情的生死相續(xù)，由于內(nèi)部因緣，不需要外部條件，所以說(shuō)唯有識(shí)。什么是內(nèi)部因緣，因就是有漏和無(wú)漏二業(yè)，因?yàn)檫@二業(yè)能正感生死，所以說(shuō)名為因。緣就是煩惱障所知障，因?yàn)檫@二障能助二業(yè)招感生死，所以說(shuō)名為緣。為什么要這樣分別？因?yàn)樯�死有二種，一者分段生死，二者變易生死：一、分段生死：就是一切有漏善、不善業(yè)的正因，由煩惱障助緣的勢(shì)力，所感三界的粗異熟果。由于因緣之力，身體和壽命的長(zhǎng)短，都有一定的齊限，不得錯(cuò)亂。所以名為分段生死。

　　論文二十二：二、不思議變易生死：謂諸無(wú)漏有分別業(yè)，由所知障緣助勢(shì)力，所感殊勝細(xì)異熟果，由悲愿力改轉(zhuǎn)身命，無(wú)定齊限，故名變易。無(wú)漏定愿正所資感，妙用難測(cè)，名不思議。或名意成身，隨意愿成故，如契經(jīng)說(shuō)，如取為緣，有漏業(yè)因續(xù)后有者而生三有，如是無(wú)明習(xí)地為緣，無(wú)漏業(yè)因，有阿羅漢、獨(dú)覺(jué)、已得自在菩薩，生三種意成身。亦名變化身，無(wú)漏定力轉(zhuǎn)令異本，如變化故。如有論說(shuō)，聲聞、無(wú)學(xué)永盡后有，云何能證無(wú)上菩提？依變化身證無(wú)上覺(jué)，非業(yè)報(bào)身，故不違理。

　　講解：二、不思議變易生死：就是一切無(wú)漏后得的有分別業(yè)為親因，由所知障助緣的力勢(shì)，所感殊勝的細(xì)異熟果。這細(xì)異熟果，能由悲愿力改變身命的長(zhǎng)短，沒(méi)有一定的限度，所以名為變易。由無(wú)漏定愿的正所資生，正所感得妙用難測(cè)，非凡夫二乘所能計(jì)度，所以名不思議。也可以稱為意成身。因?yàn)檫@生死果是隨著大悲意愿之所成。

　　《勝鬘經(jīng)》上說(shuō)：如果以取為緣（即煩惱障緣），以有漏業(yè)為因，繼續(xù)后有者，便生三界之有：如果以無(wú)明習(xí)地為緣（即所知障緣），以無(wú)漏業(yè)為因，那就有阿羅漢、獨(dú)覺(jué)、已得自在菩薩，生這三種的意成身了。這不思議變易生死，亦名變化身。因?yàn)橛蔁o(wú)漏定力，轉(zhuǎn)令異于本有的分段身，清凈微妙，如變?nèi)缁�故。這變化身，雖是從喻得名，亦不違理，例如《顯揚(yáng)論》上說(shuō)：聲聞、無(wú)學(xué)果等，他們已永盡后有，不再受分段生死，如何能不住涅槃，不厭生死，自行化他，證無(wú)上菩提呢？當(dāng)知他們是依變化身證無(wú)上覺(jué)的，并不是業(yè)報(bào)身證得的，所以變化身從喻得名，并不違理。

　　論文二十三：若所知障助無(wú)漏業(yè)能感生死，二乘定性應(yīng)不永入無(wú)余涅槃。如諸異生拘煩惱故。如何道諦實(shí)能感苦？誰(shuí)言實(shí)感？不爾、如何？無(wú)漏定愿，資有漏業(yè)，令所得果相續(xù)長(zhǎng)時(shí)，展轉(zhuǎn)增勝，假說(shuō)名感。如是感時(shí)，由所知障為緣助力，非獨(dú)能感。然所知障不障解脫，無(wú)能發(fā)業(yè)潤(rùn)生用故。何用資感生死苦為，自證菩提利樂(lè)他故。謂不定性獨(dú)覺(jué)、聲聞，及得自在大愿菩薩，己永斷伏煩惱障故，無(wú)容復(fù)受當(dāng)分段身�？謴U長(zhǎng)時(shí)修菩薩行，遂以無(wú)漏勝定愿力，如延壽法資現(xiàn)身因，令彼長(zhǎng)時(shí)與果不絕，數(shù)數(shù)如是定愿資助，乃至證得無(wú)上菩提。

　　講解：有外人問(wèn)曰：假使以所知障為助緣，無(wú)漏業(yè)能感變易生死的話，那二乘定性聲聞就應(yīng)當(dāng)不能永入無(wú)余涅槃。論主答曰：二乘定性，為所知障所拘礙，馳流于無(wú)相涅槃，不趣無(wú)上正等菩提，那就像所有有情眾生，雖有無(wú)漏種，但由于所知障所拘礙，馳流生死，不趣涅槃一樣。

　　外人又問(wèn)：前說(shuō)無(wú)漏正感生死，那無(wú)漏道諦，為什么實(shí)際上能招感生死苦報(bào)呢？答曰：誰(shuí)說(shuō)道諦實(shí)際上能感苦報(bào)？外人復(fù)問(wèn)：如果不是這樣，感義又是如何呢？答曰：由第四禪的無(wú)漏勝定，資有漏業(yè)，令其所得的果，相續(xù)長(zhǎng)時(shí)，新新不絕，展轉(zhuǎn)增勝，實(shí)則是有漏業(yè)感，不過(guò)由于無(wú)漏的資助力勝，假說(shuō)名感而已，并不是無(wú)漏實(shí)能感苦。這樣無(wú)漏感時(shí)，還得由所知障作為緣助，并不是無(wú)漏業(yè)獨(dú)能感果。然所知障，但障菩提，不障解脫，因?yàn)樗麤](méi)有無(wú)明煩惱發(fā)業(yè)潤(rùn)生的功用。

　　外人再問(wèn)：二乘無(wú)學(xué)，他們盡此報(bào)身必永入滅，為什么還用資感生死苦呢？因?yàn)橐�自證菩提，利樂(lè)有情，所以要資感生死。就是不定性的獨(dú)覺(jué)、聲聞，以及得了自在的大愿菩薩，他們這些二乘已永斷煩惱障：菩薩已永伏煩惱障，都無(wú)容再受當(dāng)來(lái)的分段身了。然而又恐怕分段報(bào)盡，會(huì)廢棄了長(zhǎng)時(shí)修自他二利的菩薩大行，遂以無(wú)漏的勝定愿力，好像阿羅漢的延壽法一樣，資助那能感現(xiàn)身的宿世業(yè)因，令其長(zhǎng)時(shí)與果不絕。這樣數(shù)數(shù)以定愿資助，乃至經(jīng)三大劫之久，證得了無(wú)上菩提。

　　論文二十四：彼復(fù)何須所知障助？既無(wú)圓證無(wú)相不悲，不執(zhí)菩提有情實(shí)有，無(wú)由發(fā)起猛利悲愿。又所知障障大菩提，為永斷除留身久住。又所知障為有漏依，此障若無(wú)彼定非有，故于身住有大助力。

　　講解：外人問(wèn)曰：那些不定性二乘、自在菩薩，既以無(wú)漏定愿，資助現(xiàn)身的先業(yè)，令果不絕，又何須再以所知障的助力，方能感得此果呢？

　　論主答曰：既然還沒(méi)有圓滿證得無(wú)相大悲，如果不執(zhí)著于實(shí)際菩提可以求得，有情眾生可度，就沒(méi)有理由發(fā)起猛利大悲和誓愿。而且，所知障障礙大菩提，為了永遠(yuǎn)斷除它，留身久任，說(shuō)之為緣。而且這種所知障是一切有漏之依，這種所知障若無(wú)，那種能依的一切有漏肯定沒(méi)有。所以對(duì)于變易生死身的久任，有很大的助力。

　　論文二十五：若所留身，有漏定愿所資助者，分段身攝，二乘異生所知境故。無(wú)漏定愿所資助者，變易身攝，非彼境故。由此應(yīng)知變易生死，性是有漏，異熱果攝，于無(wú)漏業(yè)是增上果。有圣教中說(shuō)，為無(wú)漏出三界者，隨助因說(shuō)。

　　講解：如果所留身，是三界有漏業(yè)和有漏愿所資助者，那便是屬于分段生死，因?yàn)檫@是定性二乘，和有情眾生所知之境。如果所留身，是無(wú)漏定及無(wú)漏愿所資助者，那便是妙用難測(cè)的變易生死。這不是二乘和有情眾生所知之境。由此我們應(yīng)知，這變易生死的性是有漏，屬于五果之一的異熟果，于無(wú)漏業(yè)是增上果。于有的圣教中說(shuō)，這變易生死，是無(wú)漏出三界者，那是隨著無(wú)漏業(yè)的助因來(lái)說(shuō)的，而其體實(shí)非無(wú)漏。

　　論文二十六；頌中所言諸業(yè)習(xí)氣，即前所說(shuō)二業(yè)種子。二取習(xí)氣即前所說(shuō)二障種子，俱執(zhí)著故。俱等余文義如前釋。變易生死，雖無(wú)分段前后異熟別盡別生，而數(shù)資助前后改轉(zhuǎn)，亦有前盡余復(fù)生義。雖亦由現(xiàn)生死相續(xù)，而種定有，頌偏說(shuō)之�；�?yàn)轱@示真異熱，因果皆不離本識(shí)，故不說(shuō)現(xiàn)。現(xiàn)異熟因，不即與果。轉(zhuǎn)識(shí)間斷，非異熟故。

　　講解：《唯識(shí)三十頌》中所說(shuō)的‘諸業(yè)習(xí)氣’，是這前面所說(shuō)的有漏、無(wú)漏二業(yè)種子，也就是能感二種生死的因。頌中所說(shuō)的‘二取習(xí)氣’，就是前文所說(shuō)的煩惱、所知二障種子，也就是能助二種生死的緣。因?yàn)檎稀⑷【闶菆?zhí)著，所以障亦名取，俱等余文，等是‘前異熟既盡，復(fù)生余異熟’等余文的意義，都同前面最初的解釋一樣。不過(guò)，問(wèn)題在于，變易年死，不如分段別死別生，怎么可以說(shuō)‘前異熟既盡、復(fù)生余異熟’呢？圣者的變易生死，雖然不同于分段那樣的前后異熟別盡別生，而由于無(wú)漏定愿的數(shù)數(shù)資助，令后身命展轉(zhuǎn)改易而勝于前，亦有前盡余復(fù)生的意義．

　　外人又問(wèn)：頌中何以不說(shuō)生死相續(xù)亦由現(xiàn)行，而唯說(shuō)習(xí)氣呢？論主答：雖然亦由現(xiàn)行生死相續(xù)，但種子相續(xù)決定一切時(shí)有，不同于現(xiàn)行的間斷，所以頌中偏說(shuō)種子即業(yè)習(xí)氣。或?yàn)轱@示真異熟因?yàn)楸咀R(shí)所藏而成熟為果，這因果都不離本識(shí)，現(xiàn)行則否，所以不說(shuō)現(xiàn)行�，F(xiàn)行的善惡等法，雖然也是異熟因，但所熏的種子不能即時(shí)與果，須待異時(shí)方能與果，所以但說(shuō)種子。六轉(zhuǎn)識(shí)的現(xiàn)行，雖然也是異熟果，也不離識(shí)，而轉(zhuǎn)識(shí)間斷，非真異熟，不過(guò)是異熟生而已。所以頌中偏說(shuō)第八識(shí)習(xí)氣，而不說(shuō)現(xiàn)行。

　　論文二十七：前中后際，生死輪回，不待外緣，既由內(nèi)識(shí)，凈法相續(xù)，應(yīng)知亦然。謂無(wú)始來(lái)，依附本識(shí)有無(wú)漏種，由轉(zhuǎn)識(shí)等數(shù)數(shù)熏發(fā)，漸漸增勝，乃至究竟得成佛時(shí)，轉(zhuǎn)舍本來(lái)雜染識(shí)種，轉(zhuǎn)得始起清凈識(shí)種，任持一切功德種子。由本愿力盡未來(lái)際，起諸妙用，相續(xù)無(wú)窮。由此應(yīng)知唯有內(nèi)識(shí)。

　　講解：過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)的前中后三際，有情的生死輪回，既是不待外緣，但由內(nèi)識(shí)，染法的相續(xù)是這樣的，凈法的相續(xù)應(yīng)知也是這樣。何以言之？無(wú)始以來(lái)依附于木識(shí)的無(wú)漏種子，由于前七轉(zhuǎn)識(shí)的一再熏發(fā)，逐漸增勝，乃至究竟得成佛時(shí)，便轉(zhuǎn)舍了本來(lái)有漏的雜染識(shí)種，轉(zhuǎn)得了始起于本識(shí)的無(wú)漏清凈識(shí)種，任持一切功德種子，由佛本有的大誓愿力，盡未來(lái)際生起一切利他妙用，相續(xù)無(wú)窮。由此所說(shuō)的染、凈道理，我們當(dāng)知諸法相續(xù)，唯有內(nèi)識(shí)。非由外緣。

　　第七章  釋違教難．三種自性

　　論文一：若唯有識(shí)，何故世尊處處經(jīng)中，說(shuō)有三性？應(yīng)知三性亦不離識(shí)。所以者何？頌曰：由彼彼遍計(jì)，遍計(jì)種種物，此遍計(jì)所執(zhí)，自性無(wú)所有。依他起自性，分別緣所生，圓成實(shí)于彼，常遠(yuǎn)離前性。故此與依他，非異非不異，如無(wú)常等性，非不見(jiàn)此彼。

　　講解：外人問(wèn)曰：如果唯有內(nèi)識(shí)，沒(méi)有外境，那就是唯有一性，何以世尊在處處經(jīng)中說(shuō)有三性呢？論主答曰：你應(yīng)當(dāng)知道，所說(shuō)的三性亦不離識(shí)，并不是說(shuō)性有三，便非唯識(shí)。為什么呢？《唯識(shí)三十頌》上說(shuō)：‘由彼彼遍計(jì)，遍計(jì)種種物，此遍計(jì)所執(zhí)，自性無(wú)所有。依他起自性，分別緣所生，圓成實(shí)于彼，常遠(yuǎn)離前性。故此與依他，非異非不異，如無(wú)常等性，非不見(jiàn)此彼。’頌文的意思是說(shuō)：由于有情世間和器世間的種種分別活動(dòng)，遂有各種各樣事物的產(chǎn)生，實(shí)際上這些事物，都是一般人的虛妄計(jì)度，并沒(méi)有其本身的自性，這叫做遍計(jì)所執(zhí)性。依他起性，是仗著不同的因緣而生。圓成實(shí)性就是在依他起法上，永遠(yuǎn)遠(yuǎn)離遍計(jì)所執(zhí)性。所以圓成實(shí)性和依他起性，既非有異，亦非不異，如無(wú)常等性，圓成實(shí)性不被見(jiàn)時(shí)，依他起性也見(jiàn)不到。

　　論文二：論曰，周遍計(jì)度，故名遍計(jì)，品類眾多，說(shuō)為彼彼。謂能遍計(jì)虛妄分別。即由彼彼虛妄分別，遍計(jì)種種所遍計(jì)物。謂所妄執(zhí)蘊(yùn)處界等，若法若我自性差別。此所妄執(zhí)自性差別，總名遍計(jì)所執(zhí)自性。如是自性，都無(wú)所有，理教推征，不可得故。

　　講解：以下是各家解釋頌文的意義。首先是難陀對(duì)第一頌的解釋，他認(rèn)為：一般人的心識(shí)，普遍認(rèn)為客觀事物實(shí)有，所以稱為‘遍計(jì)’，心識(shí)品類眾多，頌文說(shuō)為‘彼彼’，此即能遍計(jì)的虛妄分別。也就是由各種心識(shí)的虛妄分別，普遍計(jì)度各種所遍計(jì)之物，就是人們所虛妄執(zhí)著的五蘊(yùn)、十二處、十八界等，不管是法還是我的自性差別。這種所虛妄執(zhí)著的自性差別，總稱為遍計(jì)所執(zhí)自性，而這種自性都是不存在的，從佛的教誨和佛法教理中仔細(xì)推論，都沒(méi)有這種自性。

　　論文三：或初句顯能遍計(jì)識(shí)，第二句示所遍計(jì)境，后半方申遍計(jì)所執(zhí)若我若法自性非有，已廣顯彼不可得故。

　　講解：其次是護(hù)法、安慧等的解釋。他說(shuō)：‘由彼彼遍計(jì)’一句，是顯示能遍計(jì)的識(shí)。‘遍計(jì)種種物’一句，是顯示所遍計(jì)的境。后半頌‘此遍計(jì)所執(zhí)，自性無(wú)所有。’才是申張遍計(jì)所執(zhí)心外我、法的自性非有。

　　論文四：初能遍計(jì)自性云何？有義，八識(shí)及諸心所有漏攝者，皆能遍計(jì)，虛妄分別為自性故，皆似所取能取現(xiàn)故，說(shuō)阿賴耶，以遍計(jì)所執(zhí)自性妄執(zhí)種為所緣故。

　　講解：有問(wèn)曰：頌文初句是能遍計(jì)，此能遍計(jì)的自性是什么呢？以下有安慧、護(hù)法二家異解。第一家安慧認(rèn)為：八識(shí)心王及各種心所有法，只要不是無(wú)漏，凡屬于有漏者都是能遍計(jì)。因?yàn)橛新┬氖且蕴撏�分別為自性，又都似所取、能取之相在顯現(xiàn)，《瑜伽》、《顯揚(yáng)》等論都說(shuō)：第八阿賴耶識(shí)，以遍計(jì)所執(zhí)自性的妄執(zhí)種子，為自己所緣之境。以此證明，所以有漏心都能遍計(jì)。

　　論文五：有義：第六、第七心品執(zhí)我法者，是能遍計(jì)。唯說(shuō)意識(shí)能遍計(jì)故，意及意識(shí)名意識(shí)故，計(jì)度分別能遍計(jì)故，執(zhí)我、法者，必是慧故，二執(zhí)必與無(wú)明俱故，不說(shuō)無(wú)明有善性故，癡無(wú)癡等不相應(yīng)故，不見(jiàn)有執(zhí)導(dǎo)空智故，執(zhí)有達(dá)無(wú)不俱起故，曾無(wú)有執(zhí)非能熏故。有漏心等不證實(shí)故，一切皆名虛妄分別。雖似所取能取相現(xiàn)，而非一切能遍計(jì)攝，勿無(wú)漏心亦有執(zhí)故，如來(lái)后得應(yīng)有執(zhí)故。經(jīng)說(shuō)佛智現(xiàn)身土等種種影像，如鏡等故，若無(wú)緣用，應(yīng)非智等。雖說(shuō)藏識(shí)緣遍計(jì)種，而不說(shuō)唯，故非誠(chéng)證。由斯理趣，唯于第六、第七心品，有能遍計(jì)。識(shí)品雖二，而有二、三、四、五、六、七、八、九、十等遍計(jì)不同，故言彼彼。

　　講解：而第二家護(hù)法認(rèn)為：并不是一切心都是能遍計(jì)，只有執(zhí)我、執(zhí)法的第六、第七識(shí)是能遍計(jì)，為什么只有六、七二識(shí)是能遍計(jì)呢？這有十種理由可以證明：一者，《攝大乘論》唯說(shuō)意識(shí)是能遍計(jì)，假使一切心都能遍計(jì)，何以攝論不說(shuō)呢？二者，攝論說(shuō)意識(shí)，事實(shí)上包括第七識(shí)在內(nèi)，因?yàn)榈谄叻Q意，第六稱意識(shí)，二者合稱意識(shí)，所以說(shuō)意識(shí)是能遍計(jì)，就包含了六、七兩識(shí)在內(nèi)。三者，有計(jì)度分別的是能遍計(jì)，而第六、七兩識(shí)有計(jì)度分別，他識(shí)則無(wú)，所以此二識(shí)是能遍計(jì)。四者，唯有執(zhí)我執(zhí)法的第六、七二識(shí)，必與慧俱，是能遍計(jì)，余識(shí)無(wú)慧，他們?cè)跄鼙橛?jì)？五者，我、法二執(zhí)，是染而非善，他必與無(wú)明俱起。六者，《瑜伽》等論都沒(méi)有說(shuō)過(guò)無(wú)明有善性的話。七者，若說(shuō)一切有漏皆名不善，不過(guò)說(shuō)行相輕微的不善名之為善，那也不對(duì)！癡與無(wú)癡這兩個(gè)性質(zhì)相違的法，是不能相應(yīng)俱起的。八者，若說(shuō)癡相輕微的名為無(wú)癡，那也不對(duì)，那加行心，不也成為輕微的癡相了嗎？凡有癡即必有法執(zhí)，他如何能引導(dǎo)空智使之現(xiàn)前？誰(shuí)見(jiàn)過(guò)有執(zhí)心能導(dǎo)空智來(lái)？九者，加行心隨順圣教作我、法空觀，名為達(dá)無(wú)，既有法執(zhí)，應(yīng)名執(zhí)有，這執(zhí)有的心與達(dá)無(wú)的智如何能夠俱起？可見(jiàn)加行心決無(wú)法執(zhí)。十者，假使有漏心都有法執(zhí)，那第八異熟心，不也成為能熏了嗎？因?yàn)榉灿袌?zhí)心都有能熏的勢(shì)用，從來(lái)沒(méi)有有執(zhí)心不是能熏的。然而實(shí)際上第八異熟，并非能熏，只是所熏而已，所以他不是能遍計(jì)。

　　如果是這樣，那《楞伽》、《中邊》等，何以說(shuō)三界八識(shí)都是虛妄分別呢？原因有三：一者有漏心等，雖也能作空觀假相，而不能像無(wú)漏一樣能證實(shí)理，所以一切八識(shí)，都名為虛妄分別，并不是虛妄分別都是執(zhí)心。二者，雖有漏心也有依他相似的所取能取相現(xiàn)，而不是一切有漏都能遍計(jì)。唯有計(jì)度分別的六、七兩識(shí)，才是能遍計(jì)。若似二取都是有執(zhí)，豈不是無(wú)漏心也有執(zhí)嗎？因?yàn)槿鐏?lái)的后得智，也像菩薩二乘一樣的有似二取相，難道說(shuō)如來(lái)的無(wú)漏心也有執(zhí)不成？若說(shuō)如來(lái)的后得智沒(méi)有似二取相，那便有違背圣教的過(guò)失！因?yàn)椤斗鸬亟?jīng)》上說(shuō)，佛智能現(xiàn)身土等種種影像，如：平等性智、妙觀察智、成所作智、大圓鏡智等，既能現(xiàn)種種影像，豈不是都有似二取嗎？這證明無(wú)漏心是有相分的。既有相分，必有見(jiàn)分，若無(wú)見(jiàn)分，便無(wú)緣用，若無(wú)綠用，那如來(lái)智就應(yīng)當(dāng)不是智品所攝了。三者若有漏心都非有執(zhí)，如何說(shuō)藏識(shí)緣遍計(jì)種？

　　雖說(shuō)藏識(shí)緣遍計(jì)種，而不說(shuō)唯，既不說(shuō)唯緣遍計(jì)種子，那就是第八識(shí)所緣的種子，除遍計(jì)外，還有其他。所以他不能證明有漏心都是遍計(jì)。由于以上所說(shuō)的種種理由，所以前五識(shí)及第八識(shí)都沒(méi)有能遍計(jì)，唯獨(dú)有漏的第六、第七兩識(shí)才有能遍計(jì)。

　　這里所說(shuō)的遍計(jì)，雖只有第六、第七這二種識(shí)品，但《攝大乘論釋》等還說(shuō)有二至十等之多的遍計(jì)不同：二種遍計(jì)是：自性計(jì)（眼等色根）、差別遍計(jì)（常、無(wú)常等）。三種遍計(jì)是：我、法、用。四種遍計(jì)是：自性、差別、有覺(jué)、無(wú)覺(jué)。五種遍計(jì)是：依名計(jì)義、依義計(jì)名、依名計(jì)名、依義計(jì)義、依名義計(jì)名義。六種遍計(jì)是：自性、差別、覺(jué)悟、隨眠、加行、名遍。七種遍計(jì)是：有相、無(wú)相、任運(yùn)、尋求、伺察、染污、不染污。八種遍計(jì)是：自性、差別、總執(zhí)、我、我所、愛(ài)、不愛(ài)、愛(ài)不愛(ài)俱違。

　　九種遍計(jì)是：愛(ài)、恚、慢、無(wú)明、見(jiàn)、取、疑、嫉、慳。十種遍計(jì)是：根本分別（第八識(shí)）、緣相分別（緣慮之時(shí)）、顯相分別（眼等識(shí)）、緣相變異分別、顯相變異分別、他引分別（聞不正法）、不如理分別（外道）、如理分別（正法），執(zhí)著分別（我見(jiàn)）、散動(dòng)分別。此外種種乃至無(wú)量等的遍計(jì)，實(shí)難煩引。

　　論文六：次所遍計(jì)自性云何，攝大乘說(shuō)是依他起，遍計(jì)心等所緣緣故。圓成實(shí)性寧非彼境？真非妄執(zhí)所緣境故。依展轉(zhuǎn)說(shuō)亦所遍計(jì)。遍計(jì)所執(zhí)雖是彼境，而非所緣緣，故非所遍計(jì)。

　　講解：初能遍計(jì)的自性已如上說(shuō)，其次，所遍計(jì)的自性又是怎么樣呢？《攝大乘論》說(shuō)所遍計(jì)的自性就是依他起自性，因?yàn)楸橛?jì)心等以此為所緣緣。有問(wèn)曰：圓成實(shí)性為何不是遍計(jì)所緣的境呢？答曰：依他起是虛妄法，所以是遍計(jì)的親緣相分，圓成實(shí)性真實(shí)，所以不是妄執(zhí)的親緣相分。問(wèn)：遍計(jì)所執(zhí)的境，何以不名所遍計(jì)？答：無(wú)法名境，所緣緣只局于有法而不是無(wú)法，所以所執(zhí)的雖是遍計(jì)心境，而不是所緣緣，既不是所緣綠，那當(dāng)然也不是所遍計(jì)了。

　　論文七：遍計(jì)所執(zhí)其相云何？與依他起復(fù)有何別？有義：三界心及心所，由無(wú)始來(lái)虛妄熏習(xí)，雖各體一，而似二生，謂見(jiàn)、相分，即能、所取。如是二分，情有理無(wú)，此相說(shuō)為遍計(jì)所執(zhí)。二所依體，實(shí)托緣生，此性非無(wú)，名依他起，虛妄分別緣所生故。云何知然？諸圣教說(shuō)，虛妄分別是依他起，二取名為遍計(jì)所執(zhí)。

　　講解：遍計(jì)所執(zhí)的體相是什么樣子呢？他同依他起又有什么分別呢？此有兩家異解。第一師安慧認(rèn)為：三界有情的心及心所，由無(wú)始來(lái)的虛妄熏習(xí)，他們各自的體，雖是一個(gè)自證分，但似依他見(jiàn)、相二分而生，這二分就是所謂的能、所二取。如是二分，在妄情上似有，但教理上實(shí)際是無(wú)，此相據(jù)《辯中邊論》說(shuō)是遍計(jì)所執(zhí)。

　　其次，這見(jiàn)、相二分所依的自證分體，是仗因托緣而生，這托緣而生的就稱為依他起。因?yàn)槭钦掏兄�虛妄分別的種子因緣所生之故。所以一切經(jīng)論上都說(shuō)：虛妄分別，是依他起，能、所二取，是遍計(jì)所執(zhí)，這是有根據(jù)的。

　　論文八：有義：一切心及心所，由熏習(xí)力所變二分，從緣生故，亦依他起。遍計(jì)依斯妄執(zhí)定實(shí)有、無(wú)、一、異、俱、不俱等，此二方名遍計(jì)所執(zhí)。諸圣教說(shuō)，唯量唯二種種，皆名依他起故。又相等四法、十一識(shí)等，論皆說(shuō)為依他起攝故。不爾，無(wú)漏后得智品二分，應(yīng)名遍計(jì)所執(zhí)，許應(yīng)圣智不緣彼生，緣彼智品應(yīng)非道諦，不許應(yīng)知有漏亦爾。

　　講解：第二師護(hù)法認(rèn)為，一切有漏、無(wú)漏，染與不染的心及心所，由熏習(xí)力所變的見(jiàn)、相二分，都是從因緣生，所以也是依他起。遍計(jì)心依此見(jiàn)、相二分，妄執(zhí)為真實(shí)的有、無(wú)、一、異、俱、不俱等，這樣的見(jiàn)相二分才名叫遍計(jì)所執(zhí)。因?yàn)椤稊z大乘論》等說(shuō)：唯識(shí)之量，與屬于唯識(shí)的見(jiàn)、相二分，以及見(jiàn)、相二分的種種行相，都叫做依他起。還有五法中，除第五如如外的其余的四法，十一識(shí)，《瑜伽論》等說(shuō)是依他起依所攝。不然的話，佛等無(wú)漏后得智品所變相、二分，應(yīng)當(dāng)稱為遍計(jì)所執(zhí)。如果允許無(wú)漏二分也是遍計(jì)所執(zhí)，則圣者的后得智就不是緣彼依他起的二分所生，能緣依他所有智品應(yīng)非道諦，若不許圣者非遍計(jì)所執(zhí)，應(yīng)知有漏心也是這樣。（注一：論文中的相等四法，即五法前四的相、名、分別、正智。論文中的十一識(shí)，即攝大乘論所說(shuō)的：一身識(shí)、即眼、耳、鼻、舌、身五色根。二身者識(shí)，即第七末那識(shí)。三受者識(shí)，即意根。四，彼所受識(shí)、即六塵。五彼能受識(shí)、即六識(shí)。六世識(shí)，即時(shí)間。七數(shù)識(shí)，即數(shù)目。八處識(shí)，即有情眾生的住處。九言說(shuō)識(shí)，即語(yǔ)言。十自他差別識(shí)，即自已與他人的差別。十一善、惡趣死生識(shí)，即有情眾生的生死流轉(zhuǎn)。）

　　論文九：又若二分是遍計(jì)所執(zhí)，應(yīng)如兔角等非所緣緣，遍計(jì)所執(zhí)體非有故。又應(yīng)二分不熏成種，后識(shí)等生應(yīng)無(wú)二分。又諸習(xí)氣是相分?jǐn)z，豈非有法能作因緣？若緣所生內(nèi)相見(jiàn)分非依他起，二所依體例亦應(yīng)然，無(wú)異因故。由斯理趣，眾緣所生心、心所體，及相、見(jiàn)分，有漏、無(wú)漏皆依他起，依他眾緣而得起故。

　　講解：如果有漏的見(jiàn)、相二分都是遍計(jì)所執(zhí)，就應(yīng)當(dāng)像兔角一樣的不是所緣綠，因?yàn)樗�緣綠是有體之法，遍計(jì)所執(zhí)是無(wú)體之法。再者又如你所執(zhí)的見(jiàn)、相二分，決定不能熏習(xí)成種，因?yàn)楸橛?jì)是無(wú)體之法，他好像石女不能生兒一樣，到后來(lái)識(shí)等生時(shí)，就應(yīng)當(dāng)沒(méi)有見(jiàn)、相二分。然而后識(shí)生時(shí)非無(wú)二分，可知二分并不是遍計(jì)所執(zhí)。而且，一切有漏習(xí)氣是相分所攝，其體為非有之法，又怎能作因緣呢？假定從緣所生不離于識(shí)的相、見(jiàn)二分不是依他起，那二分所依依他起的自證分體，依例也應(yīng)當(dāng)同二分一樣的不是依他起，因?yàn)樗鼈兌际且蚓壏N子所生，并沒(méi)有什么差別的。

　　由于以上所說(shuō)這道理與義趣，所以眾緣所生的心、心所體，及相、見(jiàn)二分，無(wú)論是有漏、無(wú)漏，都是依他起。因?yàn)槭且浪�眾緣而得生起的緣故�?/p>

　　論文十：頌言，分別緣所生者，應(yīng)知且說(shuō)染分依他。凈分依他亦圓成故。或諸染凈心、心所法皆名分別，能緣慮故。是則一切染凈依他，皆是此中依他起攝。

　　講解：頌中所說(shuō)的‘分別緣所生’句，應(yīng)知這是唯說(shuō)染分依他，為分別法的因緣所生。何以不說(shuō)凈分？因?yàn)閮舴忠浪�就是圓成實(shí)性�；蛘咭磺腥緝舻男�、心所法都稱分別，因?yàn)樗鼈兌寄芫墤]之故，所以一切染、凈依他，都是這頌中所說(shuō)的依他起攝了。

　　論文十一：二空所顯圓滿成就諸法實(shí)性，名圓成實(shí)，顯此遍常體非虛謬。簡(jiǎn)自共相、虛空、我等。無(wú)漏有為離倒究竟，勝用周遍，亦得此名。然今頌中說(shuō)初非后。此即于彼依他起上，常遠(yuǎn)離前遍計(jì)所執(zhí)，二空所顯真如為性。說(shuō)于彼言，顯圓成實(shí)與依他起不即不離。常遠(yuǎn)離言，顯妄所執(zhí)能、所取性理恒非有，前言義顯不空依他，性顯二空非圓成實(shí)，真如離有離無(wú)性故。

　　講解：遍計(jì)所執(zhí)、依他起，已如上文所說(shuō)，現(xiàn)在該講三性中的圓成實(shí)性了。什么叫做圓成實(shí)性？二空所顯示的圓滿、成就、和諸法實(shí)性，稱為圓成實(shí)性，事實(shí)上就是真如。真如具備以下三義：一、圓滿，是顯示真如體遍，一切處有。二、成就，是顯示真如體常，非生滅法。三、諸法實(shí)性，是顯示真如實(shí)體，并非虛謬。如此說(shuō)來(lái)，那凈分的依他起，體非常遍，它如何也通圓成實(shí)性呢？因?yàn)閮舴忠浪�，是無(wú)漏有為，他也具有如下三義：一者，是離于顛倒虛妄的實(shí)義。二者，是究竟能斷一切染法的成義。三者，是勝用周遍，無(wú)境不緣的圓義。這三義同于真如，所以也得名為圓成實(shí)性。然而，因?yàn)閮舴忠浪�不是證得的法性，故在頌中，說(shuō)初真如名圓成實(shí)，非后凈分。這圓成實(shí)，就是在彼依他起上，常常遠(yuǎn)離了前面的遍計(jì)所執(zhí)，而以人、法二空所顯的真如為自性。

　　第三句頌中所說(shuō)的‘于彼’二字，是顯示圓成實(shí)與依他起的體是不即不離。何以說(shuō)是不即？若即，就應(yīng)當(dāng)真如有滅，依他無(wú)生。然而真如并非有滅，依他也并非無(wú)生，所以說(shuō)是不即。何以又說(shuō)不離？若離，就應(yīng)當(dāng)真如不是依他之性，離依他外別有如性了，然而如性并不是離依他而別有，所以又說(shuō)不離。第四句頌中所說(shuō)的‘常遠(yuǎn)離’三字，是顯示虛妄的遍計(jì)所執(zhí)是能、所取性，并非暫無(wú)，理恒非有，所以說(shuō)是常遠(yuǎn)離。‘前’字的意義，是顯示空的是前面的遍計(jì)所執(zhí)，不空依他起。‘性’字，是顯示圓成實(shí)是二空所顯的真如，而二空并非即是圓成實(shí)。因?yàn)檎嫒缡请x有離無(wú)，若說(shuō)二空就是圓成實(shí)，則是真如雖離于有，而尚未離于無(wú)了。

　　論文十二：由前理故，此圓成實(shí)與彼依他起，非異非不異。異應(yīng)真如非彼實(shí)性，不異此性應(yīng)是無(wú)常。彼此俱應(yīng)凈非凈境，則本后智用應(yīng)無(wú)別。云何二性非異非一？如彼無(wú)常無(wú)我等性。無(wú)常等性與行等法異，應(yīng)彼法非無(wú)常等，不異，此應(yīng)非彼共相。由斯喻顯此圓成實(shí)與彼依他，非一非異。法與法性理必應(yīng)然，勝義、世俗相待有故。

　　講解：由前面所說(shuō)道種，這圓成實(shí)性與依他起性既非異，亦非不異。若相異，即真如應(yīng)非彼之實(shí)性，若不異，即此真如性應(yīng)無(wú)常，所以說(shuō)非一非異。再者，圓成實(shí)是凈的根本智境，依他起是凈通非凈的后得智境，假使二體是一，彼依他起與此圓成實(shí)的境，都應(yīng)當(dāng)是凈通非凈，這樣，則根本智與后得智的照用，就應(yīng)當(dāng)沒(méi)有差別了。

　　圓成實(shí)與依他起二性，是怎樣的非異非一？這譬如無(wú)常、無(wú)我等性與行等諸法一樣，若說(shuō)無(wú)常等性與行等諸法是異，那行等諸法就應(yīng)當(dāng)不是無(wú)常等性了。然而行等諸法，卻是生滅無(wú)常，所以說(shuō)是非異。若說(shuō)是一，那這無(wú)常等就應(yīng)當(dāng)不是彼行等諸法的共相了，然而無(wú)常等卻是行等諸法的共相，與自相不同，所以說(shuō)是非一。由此譬喻來(lái)顯示這圓成實(shí)性與彼依他起性的非一非異。依他起的法與圓成實(shí)的法性，在道理上必然是這樣的。因?yàn)閳A成的勝義，與依他的世俗，是相待而立的。俗待真有，真待俗有，并不是像龜毛兔角一樣說(shuō)非一非異。

　　論文十三：非不證見(jiàn)此圓成實(shí)，而能見(jiàn)彼依他起性。未達(dá)遍計(jì)所執(zhí)性空，不如實(shí)知依他有故。無(wú)分別智證真如已，后得智中方能了達(dá)依他起性如幻事等。雖無(wú)始來(lái)，心、心所法已能緣自相、見(jiàn)分等，而我法執(zhí)恒俱行故，不如實(shí)知眾緣所引自心、心所虛妄變現(xiàn)，猶如幻事、陽(yáng)焰、夢(mèng)境、鏡像、光影、谷響、水月、變化所成　非有似有。

　　依如是義，故有頌言：非不見(jiàn)真如，而能了諸行，皆如幻事等，雖有而非真。

　　講解：這是解釋第四句頌‘非不見(jiàn)此彼’，圓成、依他證見(jiàn)的次第。不能說(shuō)未證得圓成實(shí)性，就能見(jiàn)到那依他起性，在沒(méi)有達(dá)到所執(zhí)性空之時(shí)，就不能如實(shí)了知依他起性之有。無(wú)分別智證得真如以后的后得智中，才能了達(dá)依他起性是如幻事等。雖然一切異生無(wú)始以來(lái)的心、心所已能緣其各自的相、見(jiàn)分等（注：見(jiàn)分緣相分，自證分緣見(jiàn)分及證自證分，證自證分緣自證分。）然而由于我、法二執(zhí)恒時(shí)與心俱行之故，不能如實(shí)了知依他眾緣所引的自心、心所是虛妄變現(xiàn)，猶如幻事、陽(yáng)焰、夢(mèng)境、鏡像、光影、谷響、水月的變化所成，非有似有。依據(jù)此義，所以《厚嚴(yán)經(jīng)》中有伽它說(shuō)：‘非不見(jiàn)真如，而能了諸行，皆如幻事等，雖有而非真。’意思是說(shuō)并非不證見(jiàn)真如，而能了達(dá)諸行無(wú)常，都如幻事等一樣，所以雖有而不是真有。

　　論文十四：此中義說(shuō)三種自性，皆不遠(yuǎn)離心、心所法。謂心、心所及所變現(xiàn)眾緣生故，如幻事等非有似有，誑惑愚夫，一切皆名依他起性。愚夫于此橫執(zhí)我法，有無(wú)、一異、俱不俱等，如空華等性相都無(wú)，一切皆名遍計(jì)所執(zhí)。依他起上，彼所妄執(zhí)我法俱空，此空所顯識(shí)等真性，名圓成實(shí)。是故此三不離心等。

　　講解：本章所詮釋的三首頌文，其大概的意義，是說(shuō)遍計(jì)所執(zhí)、依他起、圓成實(shí)這三種自性，都不是離開(kāi)心、心所法而別有的。怎樣不離心、心所法？心、心所法的自證分，及其所變現(xiàn)的相、見(jiàn)二分，都是眾緣和合所生，所以如幻事等，非有似有。誑惑愚夫，世人不了知這是如幻如化的假法，執(zhí)為實(shí)有，這一切都名叫依他起性。

　　彼誑惑的愚夫，在這依他起上橫執(zhí)我、法是有、是無(wú)，是一、是異，是有無(wú)一異俱、不俱等，如空華水月，性相都無(wú)，這一切都名叫遍計(jì)所執(zhí)性。若在依他起上，了達(dá)其所妄執(zhí)的我、法都空無(wú)所有，由此空理所顯的識(shí)及心所，一切相分等的真性，就名叫圓成實(shí)性。以是之故，這遍、依、圓三性，都不離心、心所法。

　　論文十五：虛空、擇滅、非擇滅等，何性攝耶？三皆容攝。心等變似虛空等相，隨心生故依他起攝。愚夫于中妄執(zhí)實(shí)有，此即遍計(jì)所執(zhí)性攝；若于真如假施設(shè)有虛空等義，圓成實(shí)攝。有漏心等，定屬依他，無(wú)漏心等，容二性攝。眾緣生故，攝屬依他，無(wú)顛倒故，圓成實(shí)攝。

　　講解：這一段論文，是說(shuō)明六無(wú)為與三性相攝的關(guān)系，以下分十二門辨釋攝屬。第一無(wú)為相攝門。問(wèn)，虛空、擇滅、非擇滅、不動(dòng)、想受滅、真如這六種無(wú)為，屬于三性的那一性所攝呢？答曰：三性都攝。何以見(jiàn)得呢？因?yàn)樾摹⑿乃�、�?jiàn)、相分等，由數(shù)數(shù)聞熏，變現(xiàn)出非有似有的虛空無(wú)為等相，這是隨心分別的緣所生故，所以是依他起攝。愚夫不達(dá)，于此依他起中，妄執(zhí)虛空等相謂為實(shí)有，這就是遍計(jì)所執(zhí)性攝。若于真如理上，假藉名言施設(shè)有虛空無(wú)為等義，便是圓成實(shí)攝。

　　若依有漏、無(wú)漏心說(shuō)，那依他起義就不一定了。假如是有漏心所變的虛空等相，決定唯屬依他；假如是無(wú)漏心所變的虛空等相，那就容屬依、圓二性所攝了。為什么屬二性所攝？眾緣生故，攝屬依他；無(wú)顛倒故，圓成實(shí)收。

　　論文十六：如是三性，與七真如，云何相攝？七真如者：一、流轉(zhuǎn)真如，謂有為法流轉(zhuǎn)實(shí)性。二、實(shí)相真如，謂二無(wú)我所顯實(shí)性。三、唯識(shí)真如，謂染、凈法唯識(shí)實(shí)性。四、安立真如，謂苦實(shí)性。五、邪行真如，謂集實(shí)性。六、清凈真如，謂滅實(shí)性。七、正行真如，謂道實(shí)性。此七實(shí)性圓成實(shí)攝，根本后得二智境故。隨相攝者，流轉(zhuǎn)、苦、集三，前二性攝，妄執(zhí)雜染故。余四皆是圓成攝。

　　講解：這是第二的真如相攝門。這遍、依、圓三性，與七真如的相攝關(guān)系是怎樣呢？七種真如是：一、流轉(zhuǎn)真如，是一切有為法生滅流轉(zhuǎn)的實(shí)性。二、實(shí)相真如，是由人、法二無(wú)我的空義所顯的實(shí)性。三、唯識(shí)真如，是染、凈法，隨染凈心而為染凈的唯識(shí)實(shí)性。四、安立真如，是苦諦的實(shí)性。五、邪行真如，是能招感諸苦—集諦的實(shí)性。六、清凈真如，是證得涅槃—滅諦的實(shí)性。七、正行真如，是修三無(wú)漏學(xué)—道諦的實(shí)性。

　　這七種真如，是約能詮義說(shuō)的，并不是真如的體有七種差別。若廢詮言體，那就只有一如實(shí)性了。若約實(shí)性來(lái)說(shuō)，這七種真如，都屬圓成實(shí)攝。因?yàn)樗麄兌际歉�本、后得二智之所緣�?mdash;—實(shí)相、唯識(shí)、清凈三如實(shí)性，是根本智境。其余的四如實(shí)性，是后得智境。若以隨相來(lái)說(shuō)，流轉(zhuǎn)、苦、集三如，屬三性的前二性所攝。因?yàn)檫@三如約妄所執(zhí)說(shuō)，都屬遍計(jì)執(zhí)攝。若約詮雜染說(shuō)，那就都屬依他起攝了。至于其余的實(shí)相、唯識(shí)、清凈、正行四如，都屬圓成實(shí)攝。因?yàn)樗麄兌际鞘ブ撬�顯的圣境。

　　論文十七：三性六法相攝云何？彼六法中皆具三性。色受想行識(shí)及無(wú)為皆有妄執(zhí)緣生理故。

　　講解：這是第三的六法相攝門。三性與六法的相攝是怎樣呢？六法當(dāng)中都具三性。因?yàn)樯�、受、想、行、識(shí)、無(wú)為六法，都有妄執(zhí)、緣生的道理。于前色等五蘊(yùn)，妄執(zhí)我、法，所以是遍計(jì)執(zhí)攝；眾緣所生，所以是依他起攝；自性本空，所以是圓成實(shí)攝。后一的無(wú)為，如前第一門說(shuō)。

　　論文十八：三性五事相攝云何？諸圣教說(shuō)相攝不定。謂或有處，說(shuō)依他起，攝彼相、名、分別、正智，圓成實(shí)性攝彼真如，遍計(jì)所執(zhí)不攝五事。彼說(shuō)有漏心、心所法，變似所詮說(shuō)名為相，似能詮現(xiàn)施設(shè)為名，能變心等，立為分別，無(wú)漏心等，離戲論故，但總名正智，不說(shuō)能所詮，四從緣生，皆依他攝。

　　講解：這是第四的五事相攝門。三性與五事的相攝關(guān)系如何呢（注：五事為相、名、分別、正智、如如。）圣教經(jīng)典說(shuō)法不一。如《瑜伽論》等說(shuō)，依他起性攝相、名、分別、正智，圓成實(shí)性攝持真如，遍計(jì)所執(zhí)性不攝五事。為什么五事之四都屬依他起攝呢？因?yàn)椤惰べふ摗返�，是約詮門而說(shuō)的，他說(shuō)，有漏的心、心所法，變似所詮的義理，就說(shuō)名為‘相’，變似能詮的言說(shuō)，就施設(shè)為‘名’，能變所詮能詮的心、心所法，就立名‘分別’，有漏心等不離戲論，所以有能詮所詮，無(wú)漏心等離戲論故，但總名‘正智’，不說(shuō)有能詮所詮的差別。這相、名、分別、正智四事，都從有漏或無(wú)漏心等的因緣所生，所以都屬依他起攝。

　　論文十九：或復(fù)有處，說(shuō)依他起，攝相、分別，遍計(jì)所執(zhí)，唯攝彼名，正智、真如圓成實(shí)攝。彼說(shuō)有漏心及心所相分名相，余名分別，遍計(jì)所執(zhí)，都無(wú)體故，為顯非有假說(shuō)為名，二無(wú)倒故，圓成實(shí)攝。或有處說(shuō)，依他起性唯攝分別，遍計(jì)所執(zhí)攝彼相、名，正智、真如圓成實(shí)攝。彼說(shuō)有漏心及心所相、見(jiàn)分等，總名分別，虛妄分別為自性故，遍計(jì)所執(zhí)，能詮所詮，隨情立為名相二事。復(fù)有處說(shuō)，名屬依他起性，義屬遍計(jì)所執(zhí)。彼說(shuō)有漏心、心所法相、見(jiàn)分等，由名勢(shì)力成所遍計(jì)，故說(shuō)為名，遍計(jì)所執(zhí)，隨名橫計(jì)，體實(shí)非有，假立義名。諸圣教中所說(shuō)五事，文雖有異，而義無(wú)違。然初所說(shuō)不相雜亂，如《瑜伽論》廣說(shuō)應(yīng)知。

　　講解：這是第五的五事相攝門，有問(wèn)曰，三性、五事如何相攝？答曰：圣教中諸說(shuō)不一。或復(fù)有處，如《瑜伽》、《顯揚(yáng)》等說(shuō)，依他起性攝持相及分別，遍計(jì)所執(zhí)唯攝名之一事，正智、真如二事，則屬圓成實(shí)攝。為什么三性攝盡五事？因?yàn)椤侗嬷羞呎摗肥且酪?jiàn)、相而說(shuō)的。它說(shuō)，有漏心及心所的相分名‘相’，其余的自證及見(jiàn)分等，都叫做分別，此二者皆因緣所生，所以是依他起攝。遍計(jì)所執(zhí)，都無(wú)實(shí)體，為了顯示其實(shí)體非有，所以假說(shuō)為‘名’。正智、真如，二無(wú)顛倒，體屬無(wú)漏，所以是圓成實(shí)攝。

　　或有處如《楞伽經(jīng)》說(shuō)：依他起性，唯攝分別一事。遍計(jì)所執(zhí)，攝相、名二事，正智、真如二事，屬圓成實(shí)攝。因?yàn)椤独阗そ?jīng)》對(duì)見(jiàn)、相分等，及能詮、所詮的解釋不同。它說(shuō)：有漏心及心所的相、見(jiàn)分等，總名分別，因?yàn)樗麄兌际且蕴撏�分別為自性的，所以屬依他起攝。遍計(jì)所執(zhí)，于能詮、所詮，隨著妄計(jì)的情執(zhí)，假立能詮為名，所詮為相，而體實(shí)非有，所以相、名二事，屬遍計(jì)執(zhí)攝。

　　又有處如《攝大乘論》上說(shuō)：名之一事，屬依他起性。義（注：相及分別）之二事，屬于遍計(jì)所執(zhí)。因?yàn)橛新┬摹⑿乃�法的相、�?jiàn)、自證、證自證分，由名勢(shì)力的緣起成所遍計(jì)，所以名屬依他起性。遍計(jì)所執(zhí)，即隨此名橫計(jì)于義，而體實(shí)非有，不過(guò)假立義名而已，所以義屬遍計(jì)所執(zhí)性。

　　以上諸圣教中所說(shuō)五事，文雖不同，而各據(jù)一義，互不相違。然在四說(shuō)之中，以最初瑜伽所說(shuō)的較為清晰，不相雜亂。詳細(xì)如《瑜伽論》的廣說(shuō)。

　　論文二十：又圣教中說(shuō)有五相，此與三性相攝云何？所詮能銓各具三性，謂妄所計(jì)屬初性攝，相名分別，隨其所應(yīng)，所詮、能詮，屬依他起，真如正智，隨其所應(yīng)，所詮能詮，屬圓成實(shí)，后得變似能詮相故。二相屬相唯初性攝，妄執(zhí)義名定相屬故，彼執(zhí)著相唯依他起，虛妄分別為自性故。不執(zhí)著相，唯圓成實(shí)，無(wú)漏智等為自性故。

　　講解：這是第五的五相相攝門。圣教經(jīng)典中說(shuō)有五相（注：五相為所詮、能詮、相屬、執(zhí)著、不執(zhí)著。），這五相與三性的相攝關(guān)系是怎樣呢？所詮、能詮二相，各具三性。就是妄所計(jì)的所詮諸法，能詮諸名，屬于遍計(jì)所執(zhí)性攝。相、名、分別三事隨其所應(yīng)，所詮、能詮屬依他起攝。正智、真如二事，隨其所應(yīng)，所詮、能詮屬于圓成實(shí)攝。

　　無(wú)漏正智，非能詮相，何以能詮并屬三性？因?yàn)楹蟮玫恼�智，也以變似能詮相故，所以所詮、能詮并屬三性。第三的能詮、所詮�?lsquo;相屬相’，唯屬遍計(jì)所執(zhí)性攝，因?yàn)橥��?jì)能詮的名及所詮的義，決定是相屬之故。第四的執(zhí)著相，唯屬依他起攝，因?yàn)閳?zhí)著是以虛妄分別為自性的。第五的不執(zhí)著相，唯屬圓成實(shí)攝，因?yàn)椴粓?zhí)著是以無(wú)漏二智及無(wú)為等為自性的。

　　論文二十一：又圣教中說(shuō)四真實(shí)，與此三性相攝云何？世間道理所成真實(shí)，依他起攝，三事攝故。二障凈智所行真實(shí)圓成實(shí)攝，二事攝故。辨中邊論，說(shuō)初真實(shí)唯初性攝，共所執(zhí)故。第二真實(shí)，通屬三性，理通執(zhí)無(wú)執(zhí)，雜染清凈故。后二真實(shí)，唯屬第三。

　　講解：這是第六的真實(shí)相攝門。圣教中所說(shuō)的四種真實(shí)，與此三性的相攝關(guān)系如何呢（注：四種真實(shí)，一者是世間所成真實(shí)，就是一切世間事物由名言決定自他差別。二者是道理所成真實(shí)，就是由思擇決定所行所知之事，以證成的道理。三者是煩惱障凈智所行真實(shí)，就是解脫了煩惱障，使四諦三無(wú)漏所行的真實(shí)。四者是所知障凈智所行真實(shí)，就是解脫了所知障，依一切法空觀智所行的真實(shí)。）《瑜伽論》，《對(duì)法論》等說(shuō)：世間、道理所成的二種真實(shí)，屬依他起所攝。因?yàn)檫@二種真實(shí)，是五事中的相、名、分別三有漏法之所攝故。煩惱、所知二障凈智所行的二種真實(shí)，屬圓成實(shí)所攝。因?yàn)檫@二種真實(shí)，是五事中的正智、真如二無(wú)漏法之所攝。

　　《辨中邊論》說(shuō)：第一的世間所成真實(shí)，唯屬遍計(jì)所執(zhí)性攝。因?yàn)槟鞘且磺惺篱g共同所執(zhí)的實(shí)我、法故。第二的道理所成真實(shí)，通屬三性所攝。因?yàn)榈览硗▓?zhí)與無(wú)執(zhí)，執(zhí)中有能執(zhí)、所執(zhí)：所執(zhí)是遍計(jì)執(zhí)性，能執(zhí)是依他起性。無(wú)執(zhí)中有雜染清凈，雜染的無(wú)執(zhí)是依他起性；清凈的無(wú)執(zhí)是圓成實(shí)性。后二障凈智所行的二種真實(shí)，唯屬第三的圓成實(shí)攝，義同前釋。

　　論文二十二：三性四諦，相攝云何？四中一一皆具三性。且苦諦中，無(wú)常等四，各有三性。無(wú)常三者，一、無(wú)性無(wú)常，性常無(wú)故。二、起盡無(wú)常，有生滅故。三、垢凈無(wú)常，位轉(zhuǎn)變故�？嘤腥�者，一、所取苦，我、法二執(zhí)所依取故。二、事相苦，三苦相故。三、和合苦，苦相合故�？沼腥�者，一、無(wú)性空，性非有故。二、異性空，與妄所執(zhí)自性異故。三、自性空，二空所顯為自性故。無(wú)我三者，一、無(wú)相無(wú)我，我相無(wú)故。二、異相無(wú)我，與妄所執(zhí)我相異故。三、自相無(wú)我，無(wú)我所顯為自相故。

　　講解：這是第七的四諦相攝門。三性與四諦的相攝關(guān)系是如何呢？四諦中一一各具三性，且苦諦中的無(wú)常、苦，空、無(wú)我四行，亦各具三性。有三種無(wú)常，一、無(wú)性無(wú)常，因?yàn)轶w性常無(wú)，所以是遍計(jì)所執(zhí)性。二、起盡無(wú)常，因?yàn)槭且谰壎�起的有生滅法，所以是依他起性。三、垢凈無(wú)常，因?yàn)楣竷綦m位有轉(zhuǎn)變，而性非無(wú)常，所以是圓成實(shí)性。

　　苦有三者，一、所取苦，因?yàn)槭俏摇⒎ǘ�能�?zhí)心之所取故，所以是遍計(jì)所執(zhí)性。二、事相苦，因?yàn)橐磺惺碌木壠�，是以苦苦、壞苦、行苦這三苦為相的，所以是依他起性。三、和合苦，因?yàn)檎嫒珉m與一切有漏的苦相和合，而性實(shí)非苦，所以是圓成實(shí)性。

　　空有三者，一、無(wú)性空，因?yàn)樽孕苑怯�，妄�?jì)為有，所以是遍計(jì)所執(zhí)性。二、異性空，因?yàn)槭怯袨榈挠畜w法，與無(wú)性的妄執(zhí)有異，緣之為空，而體實(shí)非空，所以是依他起性。三、自性空，因?yàn)槭且匀�、法二空所顯之理為自性故，所以是圓成實(shí)性。

　　無(wú)我三者，一、無(wú)相無(wú)我，因?yàn)槲蚁啾緹o(wú)，唯妄所執(zhí)，所以是遍計(jì)所執(zhí)性。二、異相無(wú)我，因?yàn)榕c妄所執(zhí)的我相有異，所以是依他起性。三、自相無(wú)我，因?yàn)槭且詿o(wú)我所顯的理為自相，所以是圓成實(shí)性。

　　論文二十三：集諦三者，一、習(xí)氣集，謂遍計(jì)所執(zhí)自性執(zhí)習(xí)氣，執(zhí)彼習(xí)氣，假立彼名。二、等起集，謂業(yè)、煩惱。三、未離系集，謂未離障真如。滅諦三者，一、自性滅，自性不生故。二、二取滅，謂擇滅二取不生故。三、本性減，謂真如故。道諦三者，一、遍知道，能知遍計(jì)所執(zhí)故。二、永斷道，能斷依他起故。三、作證道，能證圓成實(shí)故。然遍知道，亦通后二。七三三性，如次配釋。今于此中所配三性，或假或?qū)�，如理�?yīng)知。

　　講解：集諦三者，一、習(xí)氣集諦，這是遍計(jì)所執(zhí)自性，執(zhí)有我、法的習(xí)氣，體雖依他，而從因假立彼名為遍計(jì)所執(zhí)性。二、等起集，由煩惱起業(yè)，由業(yè)起果，煩惱、業(yè)、果平等緣起，所以是依他起性。三、未離系集，即尚未離障的在纏真如，所以是圓成實(shí)性。

　　減諦三者，一、自性滅，滅是不生義，遍計(jì)所執(zhí)的自性是不生的，所以是遍計(jì)所執(zhí)性。二、二取滅，依智慧擇滅，使能、所二取滅而不生，所以是依他起性。三、本性滅，滅是寂滅，真如實(shí)性本來(lái)是寂滅的，所以是圓成實(shí)性。

　　道諦三者，一、遍知道，能知遍計(jì)所執(zhí)，從所知立名，名遍計(jì)所執(zhí)性。二、永斷道，即能永斷依他，從所斷立名，名依他起性。三、作證道，即能證圓成實(shí)，從所證立名，名圓成實(shí)性。然而遍知道既能遍知，當(dāng)然不僅能知初性的遍計(jì)所執(zhí)，亦通后二性的依他起、圓成實(shí)。

　　以上所說(shuō)苦諦下有四種三，集、滅、道三諦下各有一種三，這七種三與三性相攝，如其次第的配屬，已如上所解釋。其中或諦實(shí)而性假，或諦假而性實(shí)，如理應(yīng)知。

　　論文二十四：三解脫門所行境界，與此三性相攝云何？理實(shí)皆通，隨相各一�？�、無(wú)愿、相，如次應(yīng)知。緣此復(fù)生三無(wú)生忍：一、本性無(wú)生忍。二、自然無(wú)生忍。三、惑苦無(wú)生忍。如次此三，是彼境故。

　　講解：這是第八的解脫相攝門�？�、無(wú)愿、無(wú)相三解脫門所行的境，與三性的相攝是怎樣呢？約總相說(shuō)，三解脫門皆通三性，若緣依他起，了無(wú)遍計(jì)執(zhí)，即是圓成實(shí)。圓成實(shí)性既是因空而顯，便是空境，于此不起愿求，便是無(wú)愿境。若以空緣三性，那當(dāng)然是無(wú)相境了。隨別相說(shuō)，三性與三解脫門，各一相攝�？战饷撻T，為遍計(jì)所執(zhí)性攝，無(wú)愿解脫門，為依他起性攝，無(wú)相解脫門，為圓成實(shí)性攝。如次應(yīng)知。

　　緣此三性，又生三無(wú)生忍：一、本性無(wú)生忍，即緣遍計(jì)所執(zhí)的本體是無(wú)生的。二、自然無(wú)生忍，即依他緣起，并非自然而生。三、惑苦無(wú)生忍，即證圓成實(shí)時(shí)，那惑、業(yè)、苦果就不會(huì)再生起了。如次的配屬，這三性就是彼三無(wú)生忍的所緣境。

　　論文二十五；此三云何攝彼二諦？應(yīng)知世俗具此三種，勝義唯是圓成實(shí)性。世俗有三：一、假世俗。二、行世俗，三、顯了世俗。如次應(yīng)知即此三性。勝義有三：一、義勝義，謂真如，勝之義故。二、得勝義，謂涅槃，勝即義故。三、行勝義，謂圣道，勝為義故。無(wú)變無(wú)倒，隨其所應(yīng)，故皆攝在圓成實(shí)性。

　　講解：這是第九的二諦相攝門。這三性如何攝持那世俗、勝義二諦呢？應(yīng)知世俗諦具此三性，勝義諦唯是圓成實(shí)攝。世俗有三，一是假世俗，實(shí)在沒(méi)有體性可言，不過(guò)假名為世俗而已。這在四種世俗諦中，屬于第一的假名無(wú)實(shí)諦。第二是行世俗，這是有為依他，也是行人證悟的方便法門，這在四種世俗諦中，屬于第二的隨事差別諦，及第三的方便安立諦。第三是顯了世俗，這是斷了染分依他，及遍計(jì)所執(zhí)，所顯的真如。在四種世俗諦中，屬于第四的勝義諦。這三種世俗諦，如其次第，屬于遍計(jì)、依他、圓成三性所攝。

　　勝義有三：第一是義勝義，即妙體離言的真如，為最勝之義，在四種勝義諦中，屬于第四的勝義勝義諦。第二是得勝義，涅槃是證得的勝境，勝即是義，在四種勝義諦中，屬于第三的證得勝義諦。第三是行勝義，即圣道的無(wú)漏智，是以知苦、斷集、證滅、修道的勝法為所緣義，在四種勝義諦中，屬于第二的道理勝義諦。這三勝義諦的前二諦，是理無(wú)變易，后一諦，是智無(wú)顛倒。所以隨其所應(yīng)，都攝在圓成實(shí)性。

　　論文二十六：如是三性，何智所行？遍計(jì)所執(zhí)，都非智所行，以無(wú)自體，非所緣緣故。愚夫執(zhí)有，圣者達(dá)無(wú)，亦得說(shuō)為凡圣智境。依他起性，二智所行。圓成實(shí)性，唯圣智境。

　　講解：這是第十的凡圣智境門。如是三性，于凡、圣二智，是那一智所行呢？遍計(jì)所執(zhí)性，都無(wú)凡、圣智之所行，因?yàn)樗鼪](méi)有自體，不是二智的所緣緣。然而，在這遍計(jì)執(zhí)上，愚夫執(zhí)以為有，圣者了達(dá)是無(wú)，也得說(shuō)他是凡圣智境。依他起性，為凡、圣二智之所行，但依他起有為法，只能說(shuō)他是世間無(wú)漏圣智之境，非出世智。圓成實(shí)性，唯圣智境，不是凡智所能親緣的。

　　論文二十七：此三性中幾假幾實(shí)？遍計(jì)所執(zhí)妄安立故，可說(shuō)為假，無(wú)體相故非假非實(shí)。依他起性有假有實(shí)，聚集、相續(xù)、分位性故說(shuō)為假有，心、心所色從緣生故，說(shuō)為實(shí)有。若無(wú)實(shí)法假法亦無(wú)，假依實(shí)因而施設(shè)故。圓成實(shí)性唯是實(shí)有，不依他緣而施設(shè)故。

　　講解：這是第十一的假實(shí)門。這三性中，有幾性是假，幾性是實(shí)呢？第一遍計(jì)所執(zhí)性，若從妄情安立而論，可說(shuō)是假，若以法體無(wú)相而論，可說(shuō)是非假非實(shí)。第二的依他起性，有假有實(shí)：假有三種，一種是聚集假，就是由多法聚集所成的假法，如情與非情。二種是相續(xù)假，在剎那生滅的三世因果相續(xù)上所立的假法，如佛說(shuō)：‘昔者鹿王，今我身是’。三種是分位假，如不相應(yīng)行，都是從色、心等法的分位上假施設(shè)的。由此三假之故，所以說(shuō)為假有：心、心所、色等，因?yàn)槭菑木壣�故，所以說(shuō)為實(shí)有。因緣所生法，分明就是聚集假，何以說(shuō)為實(shí)有？若無(wú)實(shí)法，假法亦無(wú)，假是依實(shí)為因而施設(shè)的，今從其依因?yàn)檎�，說(shuō)之為實(shí)。第三的圓成實(shí)性，唯是實(shí)有，因?yàn)槭莿倭x所攝，不是依他眾緣而施設(shè)的。

　　論文二十八：此三為異為不異耶？應(yīng)說(shuō)俱非，無(wú)別體故，妄執(zhí)緣起真義別故。如是三性義類無(wú)邊，恐厭繁文，略示綱要。

　　講解：這是第十二的異不異門。這三性是相異呢，還是不異呢？應(yīng)當(dāng)說(shuō)是非異、亦非不異。何以說(shuō)是非異？因?yàn)椴涣艘浪�起，才妄�?jì)所執(zhí)，并非離依他外，別有執(zhí)遍計(jì)執(zhí)性。若了知依他起，不妄計(jì)遍計(jì)執(zhí)，便是圓成實(shí)，并非離依他外，別有實(shí)性。這遍、依．圓三無(wú)差別，所以說(shuō)非異。何以說(shuō)是非不異？因?yàn)楸橛?jì)是妄執(zhí)性，依他是緣起性，圓成是真義性，三性各各有別，所以說(shuō)非不異。如是三性的義類，深廣無(wú)邊，恐厭繁文，僅作以上十二門辨，略示綱要。

　　第八章  釋違教難．三種無(wú)性與唯識(shí)實(shí)性

　　論文一：若有三性，如何世尊說(shuō)一切法皆無(wú)自性？頌曰：即依此三性，立彼三無(wú)性，故佛密意說(shuō)，一切法無(wú)性。初即相無(wú)性，次無(wú)自然性，后由遠(yuǎn)離前，所執(zhí)我法性。此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識(shí)實(shí)性。

　　講解：本章開(kāi)始初舉三頌，詮釋三自性。此下三頌，前二頌釋三無(wú)性，后一頌釋唯識(shí)實(shí)性。有問(wèn)曰：‘如果不離識(shí)而有三性者，為什么世尊說(shuō)一切法都沒(méi)有自性呢？這豈不是與教相違嗎？’論主乃舉三頌以答所問(wèn)：第一頌總答，第二頌別答，第三頌明唯識(shí)性。這頌中的意義，以下論文自有廣釋。

　　論文二：論曰：即依此前所說(shuō)三性，立彼后說(shuō)三種無(wú)性，謂即相、生、勝義無(wú)性。故佛密意說(shuō)一切法皆無(wú)自性，非性全無(wú)。說(shuō)密意言，顯非了義，謂后二性雖體非無(wú)，而有愚夫于彼增益，妄執(zhí)實(shí)有我、法自性，此即名為遍計(jì)所執(zhí)，為除此執(zhí)，故佛世尊于有及無(wú)總說(shuō)無(wú)性。

　　講解：此下是以長(zhǎng)行解釋頌義，今先釋第一頌。論上說(shuō)：三無(wú)自性，并非由別觀而立，即是依前面所說(shuō)的遍計(jì)所執(zhí)、依他起、圓成實(shí)三性，建立后面所說(shuō)的三種無(wú)性：即相無(wú)性，生無(wú)性，勝義無(wú)性。因此佛密意說(shuō)，一切法皆無(wú)自性。并不是連依他、圓成的二性全都沒(méi)有了。密意的話，顯示不是究竟了義，而是權(quán)宜方便的說(shuō)法。

　　如何是權(quán)宜方便？后二性的依他、圓成，雖自體非無(wú)，然而猶有不達(dá)二空的愚夫，在彼依他起、圓成實(shí)二自性上，橫起增益，妄執(zhí)本無(wú)自性的我、法，謂為實(shí)有，這就叫做遍計(jì)所執(zhí)。為了除此妄執(zhí)，所以佛世尊才依三性的有體無(wú)體，總說(shuō)三種無(wú)性。實(shí)則這三無(wú)性，無(wú)的是遍計(jì)所執(zhí)，而不是依他、圓成。

　　論文三：云何依此而立彼三？謂依此初遍計(jì)所執(zhí)，立相無(wú)性。由此體相畢竟非有，如空華故。依次依他，立生無(wú)性。此如幻事托眾緣生，無(wú)如妄執(zhí)，自然性故，假說(shuō)無(wú)性，非性全無(wú)。依后圓成實(shí)立勝義無(wú)性。謂即勝義，由遠(yuǎn)離前遍計(jì)所執(zhí)我、法性故，假說(shuō)無(wú)性，非性全無(wú)。如太虛空，雖遍眾色，而是眾色無(wú)性所顯。雖依他起非勝義故，亦得說(shuō)為勝義無(wú)性，而濫第二，故此不說(shuō)。

　　講解：怎樣依此三自性，來(lái)建立那三無(wú)性呢？就是依據(jù)遍計(jì)所執(zhí)建立相無(wú)性，因?yàn)檫@遍計(jì)所執(zhí)的體相畢竟無(wú)有，好像病眼所見(jiàn)的空華一樣。依據(jù)依他起性建立生無(wú)性，因?yàn)檫@依他起性，是仗托眾緣所生，有如幻事一樣。它不像外道那樣，妄執(zhí)諸法是自然所生的自然性，所以假說(shuō)無(wú)性，并不是依他起的自性全無(wú)。

　　依據(jù)三性最后的圓成實(shí)性，建立勝義無(wú)性。因?yàn)閳A成實(shí)就是勝義，由于遠(yuǎn)離了前面遍計(jì)所執(zhí)的我、法性故，所以假說(shuō)無(wú)性，并不是圓成實(shí)的自性全無(wú)。就如虛空一樣，雖普遍的含有眾色（物質(zhì)），但各種色都無(wú)自性，為色即是空之所顯現(xiàn)。勝義亦然，雖是諸法實(shí)性，卻是于依他起上，無(wú)遍計(jì)所執(zhí)之所顯現(xiàn)。雖然依他起為有體法，而非勝義，非即是無(wú)，所以也得說(shuō)他為勝義無(wú)性。然而，若說(shuō)依他為勝義無(wú)性，便與第二的圓成勝義無(wú)性相濫，所以但說(shuō)圓成為勝義無(wú)性，不說(shuō)依他起。

　　論文四：此性即是諸法勝義，是一切法勝義諦故。然勝義諦略有四種：一、世間勝義，謂蘊(yùn)、處、界等。二、道理勝義，謂苦等四諦。三、證得勝義，謂二空真如。四、勝義勝義，謂一真法界。此中勝義依最后說(shuō)，是最勝道所行義故。為簡(jiǎn)前三故作是說(shuō)：此諸法勝義，亦即是真如。真謂真實(shí)，顯非虛妄；如謂如常，表無(wú)變易。謂此真實(shí)于一切位常如其性，故曰真如，即是湛然不虛妄義。亦言顯此復(fù)有多名，謂名法界及實(shí)際等，如余論中隨義廣釋。此性即是唯識(shí)實(shí)性，謂唯識(shí)性略有二種：一者虛妄，謂遍計(jì)所執(zhí)。二者真實(shí)，謂圓成實(shí)性。為簡(jiǎn)虛妄，說(shuō)實(shí)性言。復(fù)有二性，一者世俗，謂依他起。二者勝義，謂圓成實(shí)。為簡(jiǎn)世俗，故說(shuō)實(shí)性。

　　講解：詮釋第二頌竟，現(xiàn)詮釋第三頌。這圓成實(shí)性，就是一切法的勝義諦。然勝義諦隨法之淺深，有下列四種，一者是世間勝義，就是五蘊(yùn)、十二處、十八界等。事相粗顯，尚可破壤，所以名為世間：又為圣者之所知，勝于世俗諦的第一世俗，所以名為勝義。二者是道理勝義，就是苦、集、滅、道的四諦。為知、斷、證、修的因果差別，所以名為道理：又是無(wú)漏智境，勝于世俗諦的第二世俗，所以名為勝義。三者是證得勝義，就是二空真如。此理依圣智所詮的空門而顯，所以名為證得，又為凡愚所不測(cè)，勝于世俗諦的第三世俗，所以名為勝義。四者是勝義勝義，就是一真法界。妙體離言，超一切法，所以名為勝義，又是圣者內(nèi)智，勝于世俗諦的第四世俗，所以又名勝義。

　　此頌中所說(shuō)的諸法勝義，是依最后的勝義勝義而說(shuō)的，因?yàn)檫@是最勝道的行義，特為簡(jiǎn)非前三勝義，故作此說(shuō)。這諸法勝義，也就是真如。真者真實(shí)，顯示不是有漏虛妄的遍計(jì)所執(zhí)；如是如常，表示不是無(wú)漏有為生滅變易的依他起。也就是說(shuō)，這真實(shí)在一切法位上，是常如其性的，所以叫做真如。也就是澈法底源，湛然離倒的不虛妄義。頌中所說(shuō)‘亦即是真如’的‘亦’字，是顯示這真如，除本論所立名外，還有很多不同的異名，如無(wú)我性、空性、無(wú)相、實(shí)際、法界等。至于這些異名的意義，如其余的《對(duì)法論》、《顯揚(yáng)圣教論》中的隨義廣釋。

　　這圓成實(shí)性，就是唯識(shí)實(shí)性。為什么要說(shuō)唯識(shí)實(shí)性？因?yàn)槲ㄗR(shí)性略有二種：一是虛妄唯識(shí)性，就是非有而遣的遍計(jì)所執(zhí)。二是真實(shí)唯識(shí)性就是非空而證的圓成實(shí)性。為要遮簡(jiǎn)虛妄，所以才說(shuō)實(shí)性的話。這唯識(shí)復(fù)有二性：一是世俗唯識(shí)性，就是斷然后凈的依他起。二是勝義唯識(shí)性，就是唯證所凈的圓成實(shí)。為的要簡(jiǎn)別世俗，所以才說(shuō)為實(shí)性。

　　論文五：三頌總顯諸契經(jīng)中說(shuō)無(wú)性言，非極了義。諸有智者不應(yīng)依之，總撥諸法都無(wú)自性。

　　講解：《唯識(shí)三十頌》中的這三首頌文，純是顯示各部佛經(jīng)中所說(shuō)的‘無(wú)性’那句話，并不是究竟了義。以此告誡有智慧的人，不應(yīng)依據(jù)不了義經(jīng)，認(rèn)為一切法都無(wú)自性。