成唯識(shí)論譯注卷七

　　作者：韓廷杰釋譯

　　星云大師總監(jiān)修

　　卷七

　　這就講完了二十種隨煩惱的行相，不定心所法有四種，其相如何呢？

　　《唯識(shí)三十頌》說(shuō)：「不定心所法即悔、睡眠、尋、伺，分為二類，每類包括二種�！�

　　論說(shuō)：因?yàn)榛凇⒚�、尋、伺于善、染等都不肯定，不像觸等那樣肯定普遍存在于一切心法，也不像欲等那樣肯定普遍存在于一切地，所以立不定之名。

　　悔就是惡作，嫌惡作過(guò)的事情，后悔是它的特性，障礙禪定是它的作用。此惡作即是于果上假立因名，先惡作顯其因，后追悔明其果。后悔原先不作也屬于惡作，如后悔說(shuō)：「我原先不作這樣的事情，是我的后侮�！�

　　眠就是睡眠，使身體不自在，令心極闇輕略是它的特性，障礙智慧是它的作用。即睡眠位身體不自在，其心極端闇昧弱劣，只有意識(shí)在發(fā)生作用。闇昧不同于定，輕略不同于醒時(shí)的散心位，是為了說(shuō)明睡眠并不是沒(méi)有體和用。有于無(wú)心位也稱為睡眠，這是假立，猶如其余的蓋和纏，因與心相應(yīng)。

　　有人認(rèn)為：悔、眠二法只以癡為其本體，因?yàn)椤?a href="/fojing/yuqieshidilun/yuanwen.html" class="keylink" target="_blank">瑜伽師地論》卷五十五說(shuō)它們是隨煩惱和癡的一部分。

　　二師認(rèn)為：并非如此，也通善性，應(yīng)說(shuō)此二染者以癡為體，凈就是無(wú)癡，《瑜伽師地論》卷五十五依染分義說(shuō)它們屬于隨煩惱和癡的一部分。

　　三師認(rèn)為：這也不對(duì)，因?yàn)闊o(wú)記性不是癡，也不是無(wú)癡。應(yīng)說(shuō)惡作以思、慧二法為體，明了知所作，故以慧為體，思擇所作，故以思為體。睡眠以思、想二法為體，因?yàn)樗�眠時(shí)思想各種夢(mèng)境，《瑜伽師地論》卷五十五說(shuō)悔、眠二法都是世俗有，它們的染污性是癡的等流，如不信等，《瑜伽師地論》說(shuō)是癡的一部分。

　　四師認(rèn)為：這種說(shuō)法也不合理，應(yīng)當(dāng)不是思、慧、想，因纏彼凈性。應(yīng)當(dāng)說(shuō)悔、眠二法各有別體，因?yàn)榕c其余心所法的行相有區(qū)別�！惰べ�師地論》隨癡相說(shuō)為世俗有。

　　尋就是尋求，使心怱迫遽急，以意普遍緣境，但性相粗動(dòng)。伺就是伺察，使心忽迫遽急，以意普遍緣境。但性相細(xì)動(dòng)。身心的安住或不安住，完全依于尋、伺二法。尋、伺二法都以思、慧的一部分為其本體，由尋對(duì)意言境粗轉(zhuǎn)是不深推度，伺對(duì)意言境細(xì)轉(zhuǎn)是深推度，這就形成意義和種類的差別。如果沒(méi)有思和慧，尋、伺二法的本體和種類就沒(méi)有差別了。

　　頌文的「二各二」，有人認(rèn)為：這表明尋、伺各有染、凈之別。二師認(rèn)為：這種解釋不合道理，因?yàn)榛�、眠也有染、凈二性，�?yīng)說(shuō)如前諸染心所一樣，有的是根本煩惱，有的是隨煩惱，這根、隨二煩惱稱之為二，各有不善和無(wú)記二性，稱為各二，或者表明此二各有現(xiàn)行纏和種子隨眠。

　　三師認(rèn)為：這種解釋也不合理，因?yàn)轫炍闹v四種不定以后才有「二各二」等。應(yīng)當(dāng)說(shuō)第一個(gè)二表明有二種二：一、悔、眠二，二、尋、伺二。第二個(gè)二表明每一種不定心所法都有不同的二種界、性等。四種不定心所法各有染性和不染性，不像善、染心所各各只有一性�！惰べ�師地論》卷五十五等說(shuō)為隨煩惱，是恐怕混同于前文所講的唯染。為了表明不定心所法的意思才說(shuō)「二各二」，所以這樣講非常有用。

　　原典

　　已說(shuō)二十隨煩惱相，不定(1)有四，其相云何？

　　頌曰：

　　不定謂悔眠，尋伺二各二。

　　論曰：悔、眠、尋、伺于善、染等皆不定故，非如觸等定徧心故，非如欲等定徧地故，立不定名。

　　悔謂惡作，惡所作業(yè)追悔為性，障止(2)為業(yè)。此即于果假立因名，先惡所作業(yè)，后方追悔故。悔先不作亦惡作攝，如追悔言：「我先不作如是事業(yè)，是我惡作。」

　　眠謂睡眠，令身不自在，昧略為性，障觀(3)為業(yè)，謂睡眠位身不自在，心極闇劣，一門轉(zhuǎn)故。昧簡(jiǎn)在定，略別寤時(shí)，令顯睡眠非無(wú)體用。有無(wú)心位假立此名，如余蓋(4)纏(5)，心相應(yīng)故。

　　有義：此二唯癡為體，說(shuō)隨煩惱及癡分故(6)。

　　有義：不然，亦通善故。應(yīng)說(shuō)此二染癡為體，凈即無(wú)癡，《論》依染分說(shuō)隨煩惱及癡分?jǐn)z。

　　有義：此說(shuō)亦不應(yīng)理，無(wú)記非癡，無(wú)癡性故。應(yīng)說(shuō)惡作思、慧為體，明了思擇所作業(yè)故。睡眠合用思想為體，思想種種夢(mèng)境相故，《論》俱說(shuō)為世俗有故。彼染污者是癡等流，如不信等說(shuō)為癡分。

　　有義：彼說(shuō)理亦不然，非思、慧、想纏彼性故。應(yīng)說(shuō)此二各別有體，與余心所行相別故，隨癡相說(shuō)名世俗有。

　　尋謂尋求，令心悤遽，于意言境麤轉(zhuǎn)為性。伺謂伺察，令心悤遽，于意言境細(xì)轉(zhuǎn)為性。此二俱以安不安住身心分位所依為業(yè)。并用思、慧一分為體，于意言境不深推度及深推度義類別故，若離思、慧，尋、伺二種體類差別不可得故。

　　二各二者，有義尋、伺各有染、凈二類差別。有義：此釋不應(yīng)正理，悔、眠亦有染、凈二故。應(yīng)說(shuō)如前諸染心所有是煩惱、隨煩惱性，此二各有不善、無(wú)記，或復(fù)各有纏及隨眠(7)。

　　然都不肯定。

　　(2)止：梵文Samatna的意譯，音譯奢摩他，意謂禪定。

　　(3)觀：梵文Vipasyana的意譯，音譯毘婆舍那，意謂智慧。

　　(4)蓋：梵文Avarana的意譯，煩惱異名，意謂覆蓋，覆蔽行者之心，使善心不能生起。共分五種：㈠貪欲蓋。因貪外境以蓋心性，障樂(lè)出家；㈡瞋恚蓋。對(duì)于違境懷忿怒情以蓋心性，障覺(jué)正行；㈢惛沉睡眠蓋。心昏身重，障礙修定；㈣掉舉惡作蓋；㈤疑蓋。五蓋能障三位：初樂(lè)出家、次修正行、后入正定。

　　(5)纏：煩惱異名，因?yàn)闊�惱使人之身心不得自在，不�?a href="/remen/jietuo.html" class="keylink" target="_blank">解脫，故稱之為纏�？梢苑譃榘朔N或十種。八纏如下：惛沉、睡眠、掉舉、惡作、嫉、慳、無(wú)慚、無(wú)愧。再加念、覆即成十纏。

　　(6)說(shuō)隨煩惱及癡分故：見(jiàn)《瑜伽師地論》卷五十五：「覆、誑、諂、惛沉、睡眠、惡作是癡分，故皆世俗有。」(大正三十?頁(yè)六○四)

　　(7)隨眠：據(jù)小乘佛教說(shuō)一切有部，此為煩惱之異名。據(jù)大乘唯識(shí)宗義，此為煩惱障和所知障的種子。諸惑種子隨逐于人，眠于阿賴耶識(shí)中，故稱隨眠。詳見(jiàn)本書卷九。

　　(8)此二二種種類各別：據(jù)《述記》卷七本，有十種區(qū)別：㈠系界種類別，㈡依思慧種類別，㈢假實(shí)種類別，㈣斷時(shí)種類別，㈤上地起不起種類別，㈥支非支種類別，㈦纏蓋性種類別，㈧語(yǔ)行非行別，㈨通定散門別，㈩通無(wú)漏類別。

　　譯文

　　四種不定心所法中尋、伺肯定是假有，因?yàn)椤惰べ�師地論》卷五十五等說(shuō)尋、伺是由思、慧和合而成。關(guān)于悔、眠問(wèn)題，有人認(rèn)為：也是假有，因?yàn)椤惰べ�師地論》卷五十五說(shuō)它們是世俗有。二師認(rèn)為：悔、眠二法是實(shí)有，因?yàn)椤惰べ�師地論》卷五十五說(shuō)只有尋、伺是假有。所說(shuō)世俗有是隨癡分而說(shuō)，并沒(méi)有說(shuō)悔、眠二法肯定是假有。又比如說(shuō)，內(nèi)法種子的本體雖然是實(shí)有，但《瑜伽師地論》卷五十二也說(shuō)是世俗有。

　　四種不定心所法中的尋、伺二法肯定不能相應(yīng)而起，體類雖然相同，但粗、細(xì)不同。根據(jù)尋、伺有染無(wú)染的情況而立三地之別，不根據(jù)它們種子和現(xiàn)行的有無(wú)去區(qū)別，所以不會(huì)出現(xiàn)三地的混亂狀況。尋、伺二法與前述悔、眠可以相應(yīng)而起，前述悔、眠二法也有相應(yīng)而起的意思。

　　四種不定心所法都不與第七識(shí)、第八識(shí)相應(yīng)，其義如前所說(shuō)�；�、眠只與第六識(shí)相應(yīng)，因?yàn)椴皇俏遄R(shí)俱法。有人認(rèn)為：尋、伺也與五識(shí)相應(yīng)，因?yàn)椤惰べ�師地論》卷五十六說(shuō)前五識(shí)有尋、伺。《瑜伽師地論》卷五又說(shuō)尋、伺就是七分別，即有相等，因?yàn)椤峨s集論》又說(shuō)任運(yùn)分別就是前五識(shí)。

　　二師認(rèn)為：尋、伺只與意識(shí)相應(yīng)，因?yàn)椤惰べ�師地論》卷一說(shuō)尋求分別、伺察分別等七分別都是只與意識(shí)相應(yīng)的不共法�！惰べ�師地論》卷五又說(shuō)尋、伺只與憂、喜受相應(yīng)，從來(lái)沒(méi)有說(shuō)過(guò)與苦受、樂(lè)受相應(yīng)。舍受普遍相應(yīng)，《瑜伽師地論》可以不說(shuō)，為什么不說(shuō)與苦受、樂(lè)受相應(yīng)呢？雖然初定有意地樂(lè)受，但不離喜受，總的說(shuō)為喜受。雖然地獄等純受苦處有意地之苦，但與憂受很相似，所以總說(shuō)為憂。因?yàn)椤惰べ�師地論》卷五又說(shuō)尋、伺以名身等為所緣，并不是前五識(shí)以名身等為所緣之境。然而《瑜伽師地論》卷五十六等說(shuō)前五識(shí)有尋、伺，表明前五識(shí)大多數(shù)由于尋、伺而引起，并沒(méi)有說(shuō)與之相應(yīng)�！峨s集論》所說(shuō)的任運(yùn)分別即五識(shí)，這與《瑜伽師地論》所說(shuō)的分別不同�！峨s集論》說(shuō)任運(yùn)就是前五識(shí)，而《瑜伽師地論》說(shuō)任運(yùn)就是五俱意識(shí)與尋、伺相應(yīng)。所以，初師的引證不能成立。由此可見(jiàn)，前五識(shí)肯定沒(méi)有尋、伺。

　　有人認(rèn)為：惡作與憂受、舍受相應(yīng)，因唯戚行，又通無(wú)記。睡眠與喜受、憂受、舍受相應(yīng)，因其行相通歡喜、憂戚和中庸之境。尋、伺與憂、喜、舍、樂(lè)受相應(yīng)，因?yàn)槌醵ㄖ幸庾R(shí)與樂(lè)受相應(yīng)。二師認(rèn)為：這四種不定心所法也與苦受相應(yīng)，因?yàn)榈鬲z等純苦趣中意識(shí)與苦受相應(yīng)。

　　四種不定心所法都可以與五種別境心所法相應(yīng)，因其能緣行相和所緣外境不相違逆。

　　悔、眠只與十種善心所法相應(yīng)，因?yàn)樗鼈冎辉谟�界，沒(méi)有輕安。尋、伺可以與十一種善心所法相應(yīng)，因?yàn)槌醵ㄖ杏休p安。

　　悔只與癡相應(yīng)，因?yàn)榛诘男邢啻�，貪等九法的行相�?xì)。睡眠、尋、伺與十種煩惱相應(yīng)，因?yàn)樗鼈儽舜酥�間不相違逆。。

　　悔能與中、大隨煩惱相應(yīng)，不與忿等十種小隨煩惱相應(yīng)，因?yàn)樗鼈兏髯詾橹�。睡眠、尋、伺能與二十種隨煩惱相應(yīng)，因?yàn)樗�眠等三位能夠生起二十種隨煩惱。

　　這四種不定心所法都通善等三性，因?yàn)閷?duì)無(wú)記行為也可以追悔。有人認(rèn)為：悔、眠只通生得善，因?yàn)閻鹤餍邢啻侄�體鄙，睡眠昧略。尋、伺二法也通加行善，因?yàn)槁�、思、修三位都有尋、伺。二師認(rèn)為：悔、眠也通加行善，因?yàn)樵诼�、思位中有悔、眠。眠、尋、伺三法都通染性、凈性和無(wú)記性，惡作不是染性，因其行解粗猛。

　　在四種無(wú)記中，悔只通中間的兩種，因其行相粗猛，不能與異熟無(wú)記相應(yīng)。不是禪定之果，不能與變化無(wú)記相應(yīng)。眠與除第四無(wú)記以外的三種無(wú)記相應(yīng)，因?yàn)樗�眠不是禪定所引生，異熟無(wú)記之心也可以有睡眠。尋、伺與除第一種無(wú)記以外的三種無(wú)記相應(yīng)，因?yàn)楫愂鞜o(wú)記心微劣，不能尋求、伺察名等五法的意思。

　　惡作、睡眠只存在于欲界，尋、伺存在于欲界和初定，因?yàn)槠溆喽�界及地之法都妙勝寂靜�；�、眠二法一旦生到上地的有情，必定不會(huì)現(xiàn)起。生于上地的有情眾生，其尋、伺緣能下地；生在下地的有情眾生，其尋、伺能緣上地。有人認(rèn)為：悔、眠不能緣上地，因?yàn)閻鹤鞯男邢啻纸�，眠的行相極其昧略。二師認(rèn)為：悔、眠也緣上地外境，因?yàn)橛行耙?jiàn)者后悔自己修過(guò)的禪定，夢(mèng)能夠普遍緣取自已經(jīng)歷過(guò)的事情。

　　悔并不是無(wú)學(xué)，因?yàn)殡x開(kāi)欲界時(shí)要舍掉悔。睡眠、尋、伺都通三種，因?yàn)閷で蠼饷撜叩挠袨樯品ǘ挤Q為有學(xué)，修學(xué)達(dá)到究竟位者，其有為善法都是無(wú)學(xué)。

　　悔、眠只通見(jiàn)道所斷和修道所斷，因?yàn)榛�、眠也是由于邪�?jiàn)等勢(shì)力而生起，悔、眠不是無(wú)漏道直接所引生的，也不像憂根那樣深求解脫。如果已經(jīng)斷除了一切有漏法，就稱為非所斷，所以無(wú)學(xué)的睡眠也是非所斷。尋、伺雖然不是真無(wú)漏道，然而它們?cè)诩有形荒軌蛞�生無(wú)漏，又從無(wú)漏引生尋、伺，所以通見(jiàn)道所斷、修道所斷和非所斷。有人認(rèn)為：尋、伺所以是非所斷，是因?yàn)樵谖宸ㄖ兄粚儆诜謩e，因?yàn)椤惰べ�師地論》卷五說(shuō)尋、伺是分別。

　　二師認(rèn)為：尋、伺也屬于五法中的正智，因?yàn)椤讹@揚(yáng)圣教論》等都說(shuō)正思惟是無(wú)漏，因?yàn)樗�能使心尋求等�！都�論》等都說(shuō)正思惟言說(shuō)之因。當(dāng)沒(méi)有達(dá)到究竟位的時(shí)候，對(duì)于能治藥和所知病都不能普遍了知，于后得智中為他人說(shuō)法必須假藉尋、伺二法，并不像佛那樣說(shuō)法時(shí)不假藉功用，所以尋、伺二法也通無(wú)漏。雖然說(shuō)尋、伺肯定是分別，但沒(méi)有肯定地說(shuō)只屬于五法中的第三種分別，因?yàn)槲宸ǖ暮蟮谜�智中也有分別。其他的有漏無(wú)漏等，如上述道理應(yīng)當(dāng)知道。

　　原典

　　四中尋、伺定是假有，思、慧合成，圣所說(shuō)故�；诿哂辛x：亦是假有，《瑜伽》說(shuō)為世俗有故。有義：此二是實(shí)物有，唯后二種說(shuō)假有故。世俗有言隨他相說(shuō)，非顯前二定是假有，又如內(nèi)種體雖是實(shí)而論亦說(shuō)世俗有故。

　　四中尋、伺定不相應(yīng)，體類是同，麤、細(xì)異故。依于尋、伺有染、離染立三地別(1)，不依彼種現(xiàn)起有無(wú)，故無(wú)雜亂。俱與前二容互相應(yīng)，前二亦有互相應(yīng)義。

　　四皆不與第七、八俱，義如前說(shuō)�；�、眠唯與第六識(shí)俱，非五法故。有義：尋、伺亦五識(shí)俱，《論》說(shuō)五識(shí)有尋、伺故，又說(shuō)尋、伺即七分別(2)，謂有相等�！峨s集》復(fù)言任運(yùn)分別謂五識(shí)故。

　　有義：尋、伺唯意識(shí)俱，《論》說(shuō)尋求、伺察等法皆是意識(shí)不共法故。又說(shuō)尋、伺，憂、喜相應(yīng)，曾不說(shuō)與苦、樂(lè)俱故，舍受徧故可不待說(shuō)，何緣不說(shuō)與苦、樂(lè)俱？雖初靜慮有意地樂(lè)而不離喜總說(shuō)喜名，雖純苦處有意地苦而似憂故，總說(shuō)為憂。又說(shuō)：尋、伺以名身(3)等義為所緣，非五識(shí)身以名身等義為境故。然說(shuō)五識(shí)有尋、伺者，顯多由彼起，非說(shuō)彼相應(yīng)�！峨s集》所言任運(yùn)、分別謂五識(shí)者，彼與《瑜伽》所說(shuō)分別義各有異，彼說(shuō)任運(yùn)即是五識(shí)，《瑜伽》說(shuō)此是五識(shí)俱分別意識(shí)相應(yīng)尋、伺，故彼所引為證不成，由此五識(shí)定無(wú)尋、伺。

　　有義：惡作憂、舍相應(yīng)，唯慽行轉(zhuǎn)通無(wú)記故，睡眠喜、憂、舍受俱起，行通歡、慽中庸轉(zhuǎn)故，尋、伺，憂、喜、舍、樂(lè)相應(yīng)，初靜慮中意樂(lè)俱故。有義：此四亦苦受俱，純苦趣中意苦俱故。

　　四皆容與五別境俱，行相所緣不相違故。

　　悔、眠但與十善容俱，此唯在欲，無(wú)輕安故。尋、伺容與十一善俱，初靜慮中輕安俱故。

　　悔但容與無(wú)明相應(yīng)，此行相麤，貪等(4)細(xì)故。睡眠、尋、伺十煩惱俱，此彼展轉(zhuǎn)不相違故。

　　悔與中、大隨惑容俱，非忿等十各為主故。睡眠、尋、伺二十容俱，眠等位中皆起彼故。

　　此四皆通善等三性，于無(wú)記業(yè)亦追悔故。有義：初二唯生得善(5)，行相麤鄙及昧略故。后二亦通加行善(6)攝，聞所成等有尋、伺故。有義：初二亦加行善，聞思位中有悔、眠故。后三皆通染、凈、無(wú)記。惡作非染，解麤猛故�！　∷囊�記(7)中悔唯中二，行相麤猛非定果故。眠除第四，非定引生異熟生心亦得眠故。尋、伺除初，彼解微劣不能尋察名等義故。

　　惡作、睡眠唯欲界有，尋、伺在欲及初靜慮，余界地法皆妙(8)靜故。悔、眠生上必不現(xiàn)起，尋、伺上下亦起下上。下上尋、伺能緣上下。有義：悔、眠不能緣上，行相麤近極昧略故。有義：此二亦緣上境，有邪見(jiàn)者悔修定故，夢(mèng)能普緣所更事故。

　　悔非無(wú)學(xué)，離欲舍故。睡眠、尋、伺皆通三種，求解脫者有為善法皆名學(xué)故，學(xué)究竟者有為善法皆無(wú)學(xué)故。

　　悔、眠唯通見(jiàn)、修所斷，亦邪見(jiàn)等勢(shì)力起故，非無(wú)漏道親所引生故，亦非如憂深求解脫故。若已斷故名非所斷，則無(wú)學(xué)眠非所斷攝。尋、伺雖非真無(wú)漏道，而能引彼，從彼引生，故通見(jiàn)、修、非所斷攝。有義：尋、伺非所斷者，于五法(9)中唯分別攝，《瑜伽》說(shuō)彼是分別故。

　　有義：此二亦正智(10)攝，說(shuō)正思惟是無(wú)漏故，彼能令心尋求等故。又說(shuō)彼是言說(shuō)因故，未究竟位(11)于藥、病等未能徧知，后得智(12)中為他說(shuō)法必假尋、伺，非如佛地?zé)o功用說(shuō)，故此二種亦通無(wú)漏。雖說(shuō)尋、伺必是分別(13)，而不定說(shuō)唯屬第三，后得正智中亦有分別故。余門準(zhǔn)上如理應(yīng)思。

　　注釋

　　(1)依于尋、伺有染、離染立三地別：即有尋有伺地、無(wú)尋唯伺地、無(wú)尋無(wú)伺地。

　　(2)七分別：即有相、無(wú)相、任運(yùn)、尋求、伺察、染污、不染污。

　　(3)名身：梵文Namakaya的意譯，即名詞，唯識(shí)宗心不相應(yīng)行法之一。

　　(4)等：此中省略瞋、慢、疑、薩迦耶見(jiàn)、邊執(zhí)見(jiàn)、邪見(jiàn)、戒禁取見(jiàn)。

　　(5)生得善：任運(yùn)而生的善法。

　　(6)加行善：對(duì)于生得善而言，與方便善、修得善同義，即加行方更所得善心。

　　(7)四無(wú)記：無(wú)覆無(wú)記分為四種，稱為四無(wú)記：㈠異熟無(wú)記。依前世業(yè)因得現(xiàn)世果報(bào)；㈡威儀無(wú)記。行、住、坐、臥等威儀時(shí)之心無(wú)記性；㈢工巧無(wú)記。作圖畫、雕刻等種種工巧時(shí)之心無(wú)記性；㈣變化無(wú)記。以神通力作種種變化時(shí)之心無(wú)記性。

　　(8)妙：梵文曼乳(Manju)、薩(Sat)、蘇(Su)的意譯，意謂勝、不可思議、絕待、無(wú)比等義。如果身體疲憊有憂等方有眠、悔，否則無(wú)眠、悔，故稱為妙。

　　(9)五法：即名(Nama)、相(Nimitta)、分別(Vikalpa)、正智(Samyak-jnana)、真如(Bhutatatnata)。

　　(10)正智：按照佛教義理，正確認(rèn)識(shí)事物實(shí)相的智慧。認(rèn)為萬(wàn)事萬(wàn)物都是因緣和合而生，沒(méi)有自性，不是實(shí)有。沒(méi)有虛妄分別的智慧稱為正智。

　　(11)究竟位：即佛果。這是佛教修行最后的至高無(wú)上的果報(bào)，故稱究竟位。此位已經(jīng)斷盡煩惱，故稱無(wú)漏位。已得永恒清凈的安樂(lè)、解脫、轉(zhuǎn)依境界，既不能言說(shuō)，又不能思慮，是不可思議的。這是無(wú)量功德的法聚，故稱法性身。

　　(12)后得智：二智之一，亦稱如量智、有分別智、俗智、遍智等。是佛和菩薩認(rèn)識(shí)俗諦事相的智慧。

　　(13)分別：楚文Vibhajya，的意譯，是心法和心所法的異名，是識(shí)對(duì)事物及其道理的分別作用。據(jù)《述記》卷七本，分別可以區(qū)分為二種或三種。二分別如下：㈠有漏心名分別，即五法中的分別；㈡緣事名分別，即后得智。以上二種分別再加遍計(jì)心名分別，即成三分別。

　　譯文

　　外人問(wèn)：按照你的說(shuō)法，六位不定心所法都是離心體而有自性了？或說(shuō)六位心所法是心的分位差別？

　　論主反問(wèn)：如果是這樣的話，這有什么過(guò)失呢？

　　外人回答說(shuō)：這兩種意都不對(duì)。如果離心體另有自性，《俱舍論》等為什么都說(shuō)只有識(shí)呢？《瑜伽師地論》卷五十七又為什么說(shuō)心的遠(yuǎn)行和獨(dú)行呢？《無(wú)垢稱》為什么說(shuō)心染故眾生染，心凈故眾生凈呢？《瑜伽師地論》卷五十六又為什么說(shuō)人體是由六界構(gòu)成的呢？《莊嚴(yán)經(jīng)論》又怎么講得通呢？如該論的頌文說(shuō)：「成立心現(xiàn)似見(jiàn)、相二分，心復(fù)變似貪等染分，或變似信等善法，沒(méi)有另外的染法和善法�！�

　　如果六位心所法就是心的分位差別，《楞伽經(jīng)》為什么說(shuō)心所法與心相應(yīng)呢？所謂「相應(yīng)」肯定是與他性相應(yīng)，不能說(shuō)與自性相應(yīng)。《楞伽經(jīng)》卷七又為什么說(shuō)心與心所就像日與光一樣同時(shí)而起呢？《瑜伽師地論》卷五十六又怎能講得通呢？該論認(rèn)為心所法并不等于心法，其頌文說(shuō)：「五種性不能成立，因?yàn)榘凑沼X(jué)天等人的主張，只是由于心前后分位差別而成五種性，這就會(huì)產(chǎn)生過(guò)失。」如果只有識(shí)而無(wú)心所，有什么差別因緣使一識(shí)有很多行相的分位差別呢？這與《楞伽經(jīng)》所說(shuō)有矛盾。

　　論主回答說(shuō)：應(yīng)當(dāng)說(shuō)離心另有自性，因?yàn)?a href="/remen/xinshi.html " class="keylink" target="_blank">心識(shí)殊勝，所以說(shuō)唯識(shí)等。心所法依心識(shí)勢(shì)力而生，所以說(shuō)心似貪、信等現(xiàn)，不能說(shuō)心所之體就是心。而且，當(dāng)說(shuō)心識(shí)的時(shí)候，也包括心所法，因?yàn)樾乃�與心永恒相應(yīng)。所說(shuō)唯識(shí)等，以及現(xiàn)似貪、信等，都無(wú)過(guò)失。這是依俗諦而說(shuō)，如依真諦而說(shuō)，心所與心并不相離，也不相即，應(yīng)當(dāng)知道，諸識(shí)展轉(zhuǎn)相望也是這樣。這就是大乘佛教真、俗二諦的玄妙理論。

　　原典

　　如是六位諸心所法為離心體有別自性？為即是心分位差別？

　　設(shè)善何失？　　二俱有過(guò)。若離心體有別自性，如何圣教說(shuō)唯有識(shí)？又如何說(shuō)心遠(yuǎn)獨(dú)行，染、凈由心，士夫六界(1)？《莊嚴(yán)論》說(shuō)復(fù)云何通？如彼頌言：

　　許心似二現(xiàn)，如是似貪等，

　　或似于信等，無(wú)別染善法。

　　若即是心分位(2)差別，如何圣教說(shuō)心相應(yīng)？他性相應(yīng)，非自性故。又如何說(shuō)心與心所俱時(shí)而起如日與光？《瑜伽》論說(shuō)復(fù)云何通？彼說(shuō)心所非即心故，如彼頌言：

　　五種性(3)不成，分位差過(guò)失，

　　因緣無(wú)別故，與圣教相違。

　　應(yīng)說(shuō)離心有別自性，以心勝故說(shuō)唯識(shí)等，心所依心勢(shì)力生，故說(shuō)似彼現(xiàn)，非彼即心。又識(shí)心言亦攝心所，恒相應(yīng)故。唯識(shí)等言及現(xiàn)似彼皆無(wú)有失，此依世俗。若依勝義(4)，心所與心非離非即，諸識(shí)相望應(yīng)知亦然，是謂大乘真俗妙理。

　　注釋

　　(1)六界：亦稱六大(Sad-dhatu)，構(gòu)成人體的六原素：地、水、火、風(fēng)、空、識(shí)。

　　(2)分位：事物發(fā)生變化的時(shí)分和地位，佛教認(rèn)為這是假法。如波為水的分位，離水無(wú)波，波是依于水而假立。

　　(3)五種性：《瓔珞經(jīng)》講六種性，除去第六妙覺(jué)性之果性，剩下的五種即成五種性：㈠習(xí)種性。在十住位研習(xí)空觀，破除見(jiàn)惑和思惑；㈡性種性。在十行位，不住于空，分別法性，教化眾生；㈢道種性。在十回向位修中道，通達(dá)一切佛法；㈣圣種性。十地菩薩依中道理，破除一部分無(wú)明，證入圣位；㈤等覺(jué)性。此位菩薩望后之妙覺(jué)，猶有一等。但勝于以前諸位，故稱覺(jué)名為等覺(jué)性。

　　(4)勝義：佛教徒認(rèn)為，佛教理論勝于世間之世俗義，深?yuàn)W而玄妙，故稱勝義。

　　譯文

　　已經(jīng)講完與六識(shí)相應(yīng)的心所法，怎么知道現(xiàn)起的分位差別呢？

　　頌說(shuō)：依靠第八根本識(shí)，前五識(shí)隨其產(chǎn)生的條件而顯現(xiàn)，或者同時(shí)，或者不同時(shí)，就像波濤依水一樣。意識(shí)經(jīng)常生起，除生無(wú)想天、二無(wú)心定、睡眠和悶絕。

　　論說(shuō)：頌文所說(shuō)的根本識(shí)是指阿陀那識(shí)，因?yàn)樗�是各種染識(shí)和凈識(shí)生起的根本。頌文的「依止」是說(shuō)前六識(shí)以本識(shí)為共同的直接所依。

　　頌文的「五識(shí)」是指前五識(shí)，因?yàn)樗鼈兎N類相似，所以總括起來(lái)講。頌文的「隨緣現(xiàn)」說(shuō)明前五識(shí)不是永恒生起，只有具備作意、根、境等條件的時(shí)候才能生起。因?yàn)榍拔遄R(shí)內(nèi)依第八識(shí)，外隨作意、五根、境等各種條件的和合才能生起。就像頌文所說(shuō)的那樣，或者同時(shí)生起，或者不同時(shí)生起，因?yàn)橥獠織l件的和合有頓、漸之分。就像水上波濤的生起要隨順條件的多少，這種比喻詳見(jiàn)《解深密經(jīng)》。

　　因?yàn)榍拔遄R(shí)的行相粗動(dòng)，所需要的條件多時(shí)不具備，所以生起的時(shí)候少，不生起的時(shí)候多。第六意識(shí)的行相雖然也有粗動(dòng)，但所需要的條件無(wú)時(shí)不具備，但由于違逆條件，有時(shí)候不能生起。第七識(shí)和第八識(shí)的行相微細(xì)，所需要的條件永恒具有，所以沒(méi)有條件阻礙使之總不現(xiàn)行。

　　而且，五識(shí)沒(méi)有尋、伺，不能思考。只緣外境，生起時(shí)需要很多條件，所以間斷的時(shí)候多，生起現(xiàn)行的時(shí)候少。第六意識(shí)自己就能思慮，內(nèi)緣理，外緣事，不需要很多條件，只除五位以外，經(jīng)常能夠生起，所以間斷的時(shí)候少，生起的時(shí)候多，所以不說(shuō)第六識(shí)「隨緣現(xiàn)」。

　　五位是什么呢？生無(wú)想天等。所說(shuō)的無(wú)想天，就是修無(wú)想定的時(shí)候，厭患這個(gè)粗想的動(dòng)力；生第四禪的廣果天中，與前六識(shí)不永恒現(xiàn)行的心法、心所法相違逆，首先滅除想，所以稱為無(wú)想天。所以生無(wú)想天后，前六識(shí)都要滅除。

　　有人認(rèn)為：在無(wú)想天永遠(yuǎn)沒(méi)有前六識(shí)，因?yàn)椤都�論》等說(shuō)在無(wú)想天沒(méi)有轉(zhuǎn)識(shí)，《瑜伽師地論》卷十說(shuō)在無(wú)想天只有色支，該論卷十三又稱無(wú)想天為無(wú)心地。

　　二師認(rèn)為：在無(wú)想天的有情眾生將要命終的時(shí)候，要生起轉(zhuǎn)識(shí)，然后才能命終，因?yàn)樗麄兛隙ㄒ獫?rùn)生下地之愛(ài)。因?yàn)椤惰べ�師地論》卷五十六說(shuō)有了想以后才能從該地結(jié)束生命�！洞蟪税�毘達(dá)磨集論》等所說(shuō)的在無(wú)想天沒(méi)有轉(zhuǎn)識(shí)，是依中間長(zhǎng)時(shí)說(shuō)，并不是一期全無(wú)六識(shí)。

　　三師認(rèn)為：初生的時(shí)候也有轉(zhuǎn)識(shí)，因?yàn)樗麄兊闹杏心┖罂隙ㄓ行臐?rùn)生煩惱。如其他天趣的本有初位，肯定有轉(zhuǎn)識(shí)�！惰べ�師地論》卷十二說(shuō)要生于無(wú)想天，只有修無(wú)想定。如果要生想的話，只有從無(wú)想墜落。在無(wú)想天的本有之初，如果沒(méi)有轉(zhuǎn)識(shí)，怎能稱為入呢？先有后無(wú)才能稱為人。因?yàn)椤惰べ�師地論》卷五十三�?lt;攝決擇分>說(shuō)：把原有的心法、心所法都滅除掉，此稱無(wú)想。這話的意思是說(shuō)：在本有初位，有從第八識(shí)生起異熟生的轉(zhuǎn)識(shí)暫時(shí)而起，因?yàn)樗蘖?xí)無(wú)想定的因緣力，此后不再生起心，由此引起異熟無(wú)記心分位差別的時(shí)候，稱為無(wú)心。如善心引生的無(wú)想定、滅盡定稱為善一樣。如果不是這樣的話，轉(zhuǎn)識(shí)三性不行，《瑜伽師地論》怎能說(shuō)初期生起的心法要滅除呢？所以無(wú)想天的本有初位有轉(zhuǎn)識(shí)短暫生起。

　　無(wú)想天只能在四禪，以下諸天處其想粗動(dòng)，難以斷滅。以上諸天是無(wú)受無(wú)想的異熟果報(bào)。即定前能引無(wú)想定思，因?yàn)樗寄軌蛘懈袩o(wú)想天的異熟果報(bào)。

　　原典

　　已說(shuō)六識(shí)心所相應(yīng)，云何應(yīng)知現(xiàn)起分位？

　　頌曰：

　　依止根本識(shí)(1)，五識(shí)隨緣現(xiàn)，

　　或俱或不俱，如濤波依水。

　　意識(shí)�，F(xiàn)起，除生無(wú)想天，

　　及無(wú)心二定，睡眠與悶絕。

　　論曰：根本識(shí)者，阿陀那識(shí)，染凈諸識(shí)生根本故。依止者，謂前六轉(zhuǎn)識(shí)以根本識(shí)為共親依(2)。

　　五識(shí)者，謂前五轉(zhuǎn)識(shí)，種類相似(3)，故總說(shuō)之。隨緣現(xiàn)言顯非常起，緣謂作意、根、境等緣(4)，謂五識(shí)身內(nèi)依本識(shí)，外隨作意、五根、境等眾緣和合方得現(xiàn)前。由此或俱或不俱起，外緣合者有頓、漸故。如水濤波隨緣多少，此等法喻廣說(shuō)如經(jīng)。

　　由五轉(zhuǎn)識(shí)行相麤動(dòng)(5)，所藉眾緣時(shí)多不具，故起時(shí)少不起時(shí)多。第六意識(shí)雖亦麤動(dòng)，而所藉緣無(wú)時(shí)不具，由違緣故，有時(shí)不起。第七、八識(shí)行相微細(xì)，所藉眾緣一切時(shí)有，故無(wú)緣礙令總不行。

　　又，五識(shí)身不能思慮，唯外門轉(zhuǎn)，起藉多緣，故斷時(shí)多，現(xiàn)行時(shí)少。第六意識(shí)自能思慮，內(nèi)外門轉(zhuǎn)，不藉多緣，唯除五位常能現(xiàn)起(6)，故斷時(shí)少，現(xiàn)起時(shí)多，由斯不說(shuō)此隨緣現(xiàn)。

　　五位者何？生無(wú)想等。無(wú)想天者，謂修彼定，厭麤想力(7)，生彼天中，違不恒行心及心所，想滅為首名無(wú)想天，故六轉(zhuǎn)識(shí)于彼皆斷。

　　有義：彼天常無(wú)六識(shí)，圣教說(shuō)彼無(wú)轉(zhuǎn)識(shí)故，說(shuō)彼唯有有色支故(8)，又說(shuō)彼為無(wú)心地故(9)。

　　有義：彼天將命終位，要起轉(zhuǎn)識(shí)，然后命終，彼必起下潤(rùn)生愛(ài)故，《瑜伽》論說(shuō)后想生已是諸有情從彼沒(méi)故。然說(shuō)彼無(wú)轉(zhuǎn)識(shí)等者，依長(zhǎng)時(shí)說(shuō)，非謂全無(wú)。

　　有義：生時(shí)亦有轉(zhuǎn)識(shí)，彼中有(10)必起潤(rùn)生煩惱故，如余本有(11)初必有轉(zhuǎn)識(shí)故。《瑜伽》論說(shuō)若生于彼，唯入不起，其想若生，從彼沒(méi)故，彼本有初若無(wú)轉(zhuǎn)識(shí)如何名入？先有后無(wú)乃名入故。<決擇分>言所有生得心、心所滅名無(wú)想故，此言意顯彼本有初，有異熟生轉(zhuǎn)識(shí)暫起，宿因緣力后不復(fù)生，由斯引起異熟無(wú)記(12)分位差別，說(shuō)名無(wú)想，如善引生二定名善。不爾轉(zhuǎn)識(shí)一切不行，如何可言唯生得滅？故彼初位轉(zhuǎn)識(shí)暫起。

　　彼天唯在第四靜慮，下想麤動(dòng)難可斷故，上無(wú)無(wú)想異熟處故。即能引發(fā)無(wú)想定思，能惑彼天異熟果故。

　　注釋

　　(1)依止根本識(shí)：此中依止有二義：㈠依種子第八識(shí)，即是因緣親依；㈡依現(xiàn)行第八識(shí)，即是增上緣依。

　　(2)共親依：前六轉(zhuǎn)識(shí)以根本識(shí)為共依，即現(xiàn)行本識(shí)。親依即種子識(shí)。

　　(3)種類相似：前五識(shí)是眼等五根所生之識(shí)，相同點(diǎn)有五：㈠都依色根，㈡同緣色境，㈢都只緣現(xiàn)在，㈣都是現(xiàn)量所得，㈤都有間斷。

　　(4)緣謂作意、根、境等緣：眼識(shí)生需要九個(gè)條件：明(光線)、空(空間)、作意(動(dòng)念)、阿賴耶識(shí)、末那識(shí)、意識(shí)、眼根、色境、種子。如果是天眼，則除空、明二個(gè)條件。耳識(shí)生需要八個(gè)條件：空、作意、阿賴耶識(shí)、末那識(shí)、意識(shí)、耳根、聲境、種子。鼻識(shí)生需要七個(gè)條件：作意、阿賴耶識(shí)、末那識(shí)、意識(shí)、鼻根、香境、種子。舌識(shí)生需要七個(gè)條件：作意、阿賴耶識(shí)、末那識(shí)、意識(shí)、舌根、味境、種子。身識(shí)生需要七個(gè)條件：作意、阿賴耶識(shí)、末那識(shí)、意識(shí)、身根、觸境、種子。

　　(5)行相麤動(dòng)：粗者唯取境，動(dòng)者浮囂義。又粗者行相易知，動(dòng)者由緣外境數(shù)加轉(zhuǎn)易。

　　(6)唯除五位常能現(xiàn)起：有五種情況沒(méi)有第六意識(shí)：㈠生于無(wú)想天，㈡修無(wú)想定，㈢修滅盡定，㈣睡眠，㈤悶絕。

　　(7)厭麤想力：各種外道認(rèn)為想是生死之因，所以要厭想。外道所說(shuō)的「想」只有第六意識(shí)，并沒(méi)有第七識(shí)和第八識(shí)，所以稱為粗想。

　　(8)說(shuō)彼唯有有色支故：見(jiàn)《瑜伽師地論》卷十，問(wèn)：「于一切生處及三摩缽底中，皆有一切支現(xiàn)行可得耶？」答：「不可得。謂無(wú)想天中，及滅盡定、無(wú)想定中，有色支可得，非無(wú)色支�！�(大正三十?頁(yè)三二六)

　　(9)又說(shuō)彼為無(wú)心地故：見(jiàn)《瑜伽師地論》卷十三：「謂無(wú)心睡眠位、無(wú)心悶絕位、無(wú)想定位、無(wú)想生位、滅盡定位，及無(wú)余依涅槃界位，如是六位名無(wú)心地。」(大正三十?頁(yè)三四五)

　　(10)中有：梵文Antarabhava的意譯，即眾生的死后生前階段。亦稱中陰，「陰」即蘊(yùn)，五蘊(yùn)。中陰意謂中間所受之陰形。亦稱意成，意謂由意而生之身。亦稱求生，意謂以常喜尋求畜生之處。亦稱食香，意謂以香資身。

　　(11)本有：謂本來(lái)固有之性德。佛教認(rèn)為，不論有情無(wú)情，本性萬(wàn)德圓滿，故稱本有。　　(12)異熟無(wú)記：四無(wú)記之一，「異熟」意謂果報(bào)。異熟無(wú)記是前世業(yè)因所得今世身、心果報(bào)。

　　譯文

　　頌文的「及無(wú)心二定」，是指無(wú)想定和滅盡定。因?yàn)榇硕�定都無(wú)六識(shí)，所以稱為無(wú)心。

　　無(wú)想定是說(shuō)有的眾生已經(jīng)壓伏遍凈天的貪，還沒(méi)有壓伏以上諸天之染。希望出離塵世之想，或作涅槃想，以作意為先，使不恒行的心法、心所法皆滅。因以想滅為首，所以稱為無(wú)想，又使身心安和，所以稱為定。

　　修習(xí)無(wú)想定可以區(qū)分為三種。如果今世修下品的無(wú)想定，現(xiàn)法禪味必然退失，退失后不會(huì)很快恢復(fù)原狀。以后生于無(wú)想天，不會(huì)光明潔凈，其形色也不會(huì)廣大，不滿五百劫就會(huì)夭折。如果修中品無(wú)想定，現(xiàn)法禪味不一定退失，假設(shè)退失，能夠很快恢復(fù)原狀。以后生于無(wú)想天，雖然光明潔凈，形色廣大，但沒(méi)有達(dá)到極限。雖然可能中途夭折，但不肯定。如果修上品無(wú)想定，現(xiàn)法禪味肯定不會(huì)退失。以后生于無(wú)想天，最光明潔凈，形色最廣大，肯定不會(huì)中途夭折，壽命窮滿到五百劫后才能死亡。無(wú)想定肯定屬于四禪，只能是善性，因?yàn)樗�是由禪定所引發(fā)。不屬于上地或下地，其道理如前所說(shuō)。

　　無(wú)想定在四業(yè)當(dāng)中構(gòu)成除順現(xiàn)受業(yè)以外的三業(yè)。有人認(rèn)為：無(wú)想定只生起于欲界，因?yàn)樗�是由于各種外道的邪說(shuō)之力而生起，人的智慧和理解力極其勇猛銳利。二師認(rèn)為：欲界先修，死后生色界，由于欲界宿習(xí)定力，還能引發(fā)此定現(xiàn)前，但要除去無(wú)想天，因?yàn)橐阎劣诰烤�。無(wú)想定是由于厭惡想，希望生于無(wú)想天，所以它只是有漏的，佛教圣人不修此定。

　　滅盡定，就是無(wú)學(xué)或有學(xué)圣人已經(jīng)制伏或脫離無(wú)所有處的貪，上地貪不一定存在。首先止息想作意，使不永恒、永恒的染污心法、心所法都滅，故立滅盡之名。使身心平靜安和，所以稱為定。特別厭棄受和想，故稱滅受想定。修習(xí)滅盡定有三種不同類別，修下品滅盡定者，現(xiàn)生得法必然要退失，不能很快地恢復(fù)原狀。修中品滅盡定者，現(xiàn)生得法不一定退失。如果退失的話，能夠很快恢復(fù)原狀。修上品滅盡定者，畢竟不退失。

　　初次修行滅盡定，必然是依有頂，以游觀無(wú)漏為加行，才能入于此定。因?yàn)樵诖蔚诙U定中，滅盡定處于最后最高。雖屬有頂，但屬無(wú)漏。如果修滅盡定能夠自由自在，余下七地心后亦得現(xiàn)前。雖屬道諦，但并不屬于有學(xué)和無(wú)學(xué)，似乎是涅槃。初修此定只在人趣，由于佛及其弟子的教誨力，人的智慧和對(duì)事物的理解極其勇猛銳利。欲界之后上色界和無(wú)色界，因?yàn)椤多w陀夷經(jīng)》是這種觀點(diǎn)的真實(shí)證明，無(wú)色界也稱為意成天。對(duì)阿賴耶識(shí)不相信不接受者，如果生于無(wú)色界，不能有滅盡定，因?yàn)樗麄兒ε聼o(wú)色界之心斷滅。相信有阿賴耶者，生于無(wú)色界也可以有滅盡定，因?yàn)樗麄冎�道有阿賴耶識(shí)并非斷滅。要斷除三界見(jiàn)道所斷煩惱，才能生起滅盡定，因?yàn)橛星楸娚�不能制伏和滅除有頂�(shù)男姆ê托乃�法。滅盡定微妙殊勝，需要證得二空，隨應(yīng)后得智所引發(fā)。

　　有人認(rèn)為：在下八地的修道所斷惑中，要全部滅除欲界隨眠。至于其余的七地，或者是伏，或者是斷，然后才能生起滅盡定。因?yàn)橛�界的煩惱種子有不善、無(wú)記二性，極端繁雜，障礙禪定的力量強(qiáng)大。唯有證得不還果及三乘果位的阿羅漢并諸菩薩，才能得滅盡定。隨其所應(yīng)，生到上八地，都要以后生起此定。

　　二師認(rèn)為：要斷除下之四地的修道所斷之惑，其余的或者制伏，或者斷除，然后才能開(kāi)始生起這種禪定，因?yàn)樽儺愂芎蜔�惱種子障礙禪定的力量強(qiáng)大。隨其所應(yīng)，生上五地，都要以后生起。

　　小乘佛教說(shuō)一切有部問(wèn)：如果說(shuō)制伏下地之惑能生起這種禪定，但并未斷除煩惱種子，以后不再退轉(zhuǎn)，此人再生于上地。這不就是生上地以后，卻斷除下地之惑嗎？

　　論主回答說(shuō)：說(shuō)斷并無(wú)過(guò)失，就如生上地者斷除與下地末那識(shí)相應(yīng)的煩惱一樣。然而不還果對(duì)治力量強(qiáng)大，正潤(rùn)生位不起現(xiàn)行煩惱，只由惑種潤(rùn)生上地。雖然所降伏之惑有的退失，有的不退失，但無(wú)伏下生上地之義，所以沒(méi)有已生上地卻斷下地?zé)�惱的過(guò)失。如果諸菩薩先于二乘人已得滅盡定，然后轉(zhuǎn)向大乘，在一切位中都能入滅盡定。如果不是這樣的話，或有一類菩薩，至七地究竟?jié)M心才能永遠(yuǎn)制伏一切煩惱。雖然沒(méi)有永遠(yuǎn)斷除欲界修惑，但如果已經(jīng)斷除就能生起滅盡定，因?yàn)椤惰べ�師地論》卷六十二說(shuō)已入第七遠(yuǎn)行地菩薩，才能生起滅盡定。有的菩薩從初地起就能永遠(yuǎn)制伏一切煩惱，就像阿羅漢一樣，在十地當(dāng)中都能生起滅盡定，因?yàn)椤妒�地�?jīng)》卷八說(shuō)：菩薩在前六地中，也能生起滅盡定。

　　原典

　　及無(wú)心二定者，謂無(wú)想、滅盡定。俱無(wú)六識(shí)，故名無(wú)心。

　　無(wú)想定者，謂有異生，伏徧凈貪(1)，未伏上染。由出離想作意為先，令不恒行心、心所滅。想滅為首，立無(wú)想名，令身安和(2)，故亦名定。

　　修習(xí)此定，品別有三。下品修者現(xiàn)法必退，不能速疾還引現(xiàn)前，后生彼天不甚光凈，形色廣大，定當(dāng)中夭。中品修者現(xiàn)不必退，設(shè)退速疾還引現(xiàn)前，后生彼天雖甚光凈，形色廣大而不最極，雖有中夭而不決定。上品修者現(xiàn)必不退，后生彼天最極光凈，形色廣大，必?zé)o中夭，窮滿壽量后方殞沒(méi)。此定唯屬第四靜慮，又唯是善，彼所引故。下上地?zé)o，由前說(shuō)故。

　　四業(yè)(3)通三，除順現(xiàn)受。有義：此定唯欲界起，由諸外道說(shuō)力起故，人中慧解極猛利故。有義：欲界先修習(xí)已，后生色界，能引現(xiàn)前，除無(wú)想天至究竟故。此由厭想欣彼果入，故唯有漏，非圣所起。

　　滅盡定者，謂有無(wú)學(xué)或有學(xué)圣，已伏或離無(wú)所有(4)貪，上貪不定。由止息想作意為先，令不恒行恒行染污心、心所滅，立滅盡名。令身安和，故亦名定。由偏厭受想，亦名滅彼定。修習(xí)此定品別有三：下品修者現(xiàn)法必退，不能速疾還引現(xiàn)前。中品修者現(xiàn)不必退，設(shè)退速疾還引現(xiàn)前。上品修者畢竟不退。

　　此定初修，必依有頂(5)游觀無(wú)漏為加行入，次第定中最居后故，雖屬有頂而無(wú)漏攝。若修此定已得自在，余地心后亦得現(xiàn)前。雖屬道諦，而是非學(xué)非無(wú)學(xué)攝，似涅槃故。此定初起唯在人中，佛及弟子說(shuō)力起故，人中慧解極猛利故。后上二界亦得現(xiàn)前，《鄔陀夷經(jīng)》(6)是此誠(chéng)證，無(wú)色亦名意成天(7)故。于藏識(shí)教未信受者，若生無(wú)色不起此定，恐無(wú)色心成斷滅故，已信生彼亦得現(xiàn)前，知有藏識(shí)不斷滅故。要斷三界見(jiàn)所斷惑(8)，方起此定。異生不能伏滅有頂心、心所故，此定微妙要證二空，隨應(yīng)后得所引發(fā)故。

　　有義：下八地(9)修所斷惑中，要全斷欲，余伏或斷，然后方能初起此定。欲界惑種，二性繁雜障定強(qiáng)故。唯說(shuō)不還(10)，三乘無(wú)學(xué)及諸菩薩得此定故。彼隨所應(yīng)生上八地(11)，皆得后起。

　　有義：要斷下之四地修所斷惑(12)，余伏或斷，然后方能初起此定，變異受俱煩惱種子障定強(qiáng)故。彼隨所應(yīng)生上五地，皆得后起。

　　若伏下惑，能起此定，后不斷退生土地者，豈生上已卻斷下惑?

　　斷亦無(wú)失，如生上者斷下末那俱生惑故。然不還者對(duì)治力強(qiáng)，正潤(rùn)生位不起煩惱，但由惑種潤(rùn)上地生。雖所伏惑有退不退(13)，而無(wú)伏下生上地義，故無(wú)生上卻斷下失。若諸菩薩先二乘位已得滅定后回心者，一切位中能起此定。若不爾者，或有乃至七地滿心方能永伏一切煩惱。雖未永斷欲界修惑，而如已斷能起此定，《論》說(shuō)已入遠(yuǎn)地菩薩方能現(xiàn)起滅盡定故。有從初地即能永伏一切煩惱，如阿羅漢。彼十地(14)中皆起此定�！督�(jīng)》說(shuō)菩薩前六地中，亦能現(xiàn)起滅盡定故。

　　注釋

　　(1)伏徧凈貪：此指第三禪天，第四禪以上貪猶未伏。

　　(2)舍身安和：使身心平等稱為安，使心怡悅稱為和。無(wú)心定由定前心力，使身心平等和悅。

　　(3)四業(yè)：「業(yè)」為身、口、意的行為。根據(jù)受果的不同情況，區(qū)分為四種：㈠順現(xiàn)受業(yè)�！毒闵嵴摗贩Q為現(xiàn)法受業(yè)，今世作業(yè)，今世受果；㈡順生受業(yè)�！毒闵嵴摗贩Q為順次生受業(yè)，今世作業(yè)，來(lái)世受果；㈢順后受業(yè)。《俱舍論》稱為順業(yè)次受業(yè)，今世作業(yè)，二生以后受果；㈣不定受業(yè)。今世作業(yè)，何世受果不能肯定。

　　(4)無(wú)所有：即九地的第八地?zé)o所有處地，屬于無(wú)色界第三定。

　　(5)有頂：即有頂天，原名色究竟天(Akanistha)。屬四禪，色界最高的一天，故稱有頂。

　　(6)鄔陀夷經(jīng)：無(wú)漢譯，《俱舍論》卷五曾引。

　　(7)意成天：不用色界、無(wú)色界的飲食，只用意思存在的天神和人。

　　(8)惑：由于迷妄心對(duì)事物的顛倒認(rèn)識(shí)而成煩惱，所以惑是煩惱的異名。

　　(9)下八地：㈠欲界五趣地。亦稱五趣雜居地，包括地獄、餓鬼、畜生、人和天神五趣，皆有欲望；㈡離生喜樂(lè)地。色界初禪，與尋、伺相應(yīng)，離欲界之苦而生喜樂(lè)；㈢定生喜樂(lè)地。色界二禪，已無(wú)尋、伺，由于禪定而生喜樂(lè)；㈣離喜妙樂(lè)地。色界三禪，已離喜貪，心悅安靜，有勝妙之樂(lè)；㈤舍念清凈地。色界四禪，已離喜樂(lè)，清凈平等，住于舍受正念；㈥空無(wú)邊處地。無(wú)色界第一天，厭色而住于空無(wú)邊處；㈦識(shí)無(wú)邊處地。無(wú)色界第二天，住于識(shí)無(wú)邊處；㈧無(wú)所有處地。無(wú)色界第三天，住于無(wú)所有處。

　　(10)不還：梵文Anagamin的意譯，音譯阿那含。小乘佛教修行的第三果位，已斷欲界修惑，不再生還欲界。

　　(11)上八地：㈠離生喜樂(lè)地，㈡定生喜樂(lè)地，㈢離喜妙樂(lè)地，㈣舍念清凈地，㈤空無(wú)邊處地，㈥識(shí)無(wú)邊處地，㈦無(wú)所有處地，㈧非想非非想地。

　　(12)修所斷惑：意謂修道所要破除的煩惱，此稱修惑或思惑，因是貪、瞋、癡等迷事之惑，所以又稱為事惑。舊譯還稱為愛(ài)惑或假惑。

　　(13)不退：梵文Avinivartaniya或Avaivartika的意譯，音譯阿毘跋致，意謂功德善根不再退失。唯識(shí)宗立五不退：㈠信不退。十信位的第六位；㈡位不退。十住位的第七位；㈢證不退。初地以上，證得之法不再退失；㈣行不退。有為、無(wú)為皆可修。

　　(14)十地：梵文Dasabhumi的意譯，菩薩修行的十個(gè)階位，㈠歡喜地，㈡離垢地，㈢發(fā)光地，㈣焰慧地，㈤難勝地，㈥現(xiàn)前地，㈦遠(yuǎn)行地，㈧不動(dòng)地，㈨善慧地，㈩法云地。

　　譯文

　　無(wú)心睡眠與悶絕，即有極重的睡眠和悶絕，使前六識(shí)都不能生起現(xiàn)行。由于極度疲倦等條件，使身心違逆于前六識(shí)，所以稱為極重睡眠。雖此眠時(shí)無(wú)彼心所眠體，但由彼加引眠引生，所以假說(shuō)為眠。由于風(fēng)、熱等條件，使身心違逆前六識(shí)，所以稱為極重悶絕，或者睡眠、悶絕都是觸處的一小部分。除此五心位以外，第六意識(shí)永恒生起。正死和正生之時(shí)也沒(méi)有意識(shí)，為什么只說(shuō)五位沒(méi)有意識(shí)呢?

　　初師回答說(shuō)：頌文的「及」、「與」就表明死、生之時(shí)。

　　二師認(rèn)為：這種解釋不合道理，為什么呢?因?yàn)椤惰べ�師地論》卷十三只說(shuō)六位稱為無(wú)心，即前述五位和無(wú)余涅槃，應(yīng)當(dāng)說(shuō)死、生屬于五位中的悶絕，因?yàn)樯�苦、死苦的逼迫；是最沉重的悶絕。頌文說(shuō)的「及」和「與」是為了說(shuō)明五無(wú)心位沒(méi)有雜亂。這是為了說(shuō)明六識(shí)間斷以后，依靠阿賴耶識(shí)中自己的種子再生起，所以不說(shuō)前六識(shí)入無(wú)余涅槃以后永不生。

　　在這五位當(dāng)中，有的眾生只有除滅盡定以外的四位，圣者只有后三種，此中的如來(lái)和自在菩薩只有滅盡定，沒(méi)有睡眠和悶絕。所以八識(shí)在一切有情眾生當(dāng)中，阿賴耶識(shí)和末那識(shí)永恒同行，如果生起第六識(shí)，則三種識(shí)同時(shí)發(fā)生作用。其余五識(shí)隨順條件的結(jié)合，生起五識(shí)中的一識(shí)或多識(shí)，這就有四種識(shí)同時(shí)發(fā)生作用，乃至八識(shí)同時(shí)發(fā)生作用。這就簡(jiǎn)略說(shuō)明了識(shí)的「俱轉(zhuǎn)」之義。

　　說(shuō)一切有部等問(wèn)：如果一個(gè)有情眾生，多種識(shí)同時(shí)發(fā)生作用，怎能說(shuō)他是一個(gè)有情眾生呢?

　　論主回答說(shuō)：如果有情眾生依識(shí)多少而立，你們所說(shuō)的無(wú)心位應(yīng)當(dāng)不是有情眾生。而且，欲界的有情眾生，但他分心現(xiàn)在前位時(shí)，怎能說(shuō)為自分的欲界有情呢?實(shí)際上，有情眾生依命根心所法或異熟識(shí)而成立，這兩種解釋都不違背道理，因?yàn)樗鼈兪怯篮愕模�唯一的�?/p>

　　外人問(wèn)：一個(gè)有情眾生之身心，一念之中只有一個(gè)等無(wú)間緣，怎能說(shuō)有多種識(shí)在同時(shí)發(fā)生作用呢?

　　論主回答說(shuō)：既然你們同意一個(gè)等無(wú)間緣能夠引生多種心所法，為什么不同意它能引生多種心法呢?而且，誰(shuí)肯定地說(shuō)過(guò)這等無(wú)間緣只有一識(shí)呢?我所說(shuō)的多種識(shí)同時(shí)發(fā)生作用，是允許此緣多的緣故。而且，我們想同時(shí)緣取多境，多種境出現(xiàn)的時(shí)候，為什么不能以多種識(shí)同時(shí)緣取呢?因?yàn)椴煌�識(shí)的根、境等共同發(fā)揮作用，只說(shuō)識(shí)前后生是不合道理的。而且，心所法的性質(zhì)雖然沒(méi)有區(qū)別，但其類有差別者，允許多心所一念俱生，為什么不同意不同類別的識(shí)一念俱起呢?而且，就像很多波浪依一大海一樣，所以依一本識(shí)多識(shí)俱起。而且，如果不允許意識(shí)與前五識(shí)同時(shí)俱起，第六識(shí)緣取前五識(shí)所緣外境，應(yīng)當(dāng)是不明了的，就像是散意識(shí)緣取滅除很久的外境一樣。

　　外人問(wèn)：五俱意識(shí)只有一個(gè)，在色等外境中，為什么能緣一境或多境呢?

　　論主回答說(shuō)：如眼識(shí)等，各于色等外境緣取一境或多境，這有什么過(guò)失呢?因?yàn)橹T識(shí)見(jiàn)、相二分各有種種相。

　　外人問(wèn)：為什么諸識(shí)中，同類而不俱起呢?

　　論主回答說(shuō)：于自所緣一種外境已經(jīng)能夠了別，余識(shí)更生便無(wú)用途。

　　外人問(wèn)：如果是這樣的話，前五識(shí)已能了別自己的外境，為什么還用五俱意識(shí)起了別作用呢?

　　論主回答說(shuō)：五俱意識(shí)幫叻前五識(shí)生起，不僅是為了前五識(shí)的所緣。而且，意識(shí)對(duì)于所緣外境能夠明了緣取，不同于眼識(shí)等，所以不能說(shuō)無(wú)用。所以《解深密經(jīng)》把意識(shí)稱為有分別，前五識(shí)并非如此。

　　外人問(wèn)：多種識(shí)同時(shí)發(fā)揮作用，它們?yōu)槭裁床幌鄳?yīng)呢?

　　論主回答說(shuō)：因?yàn)榫巢煌�，假設(shè)境同，彼此所依根的體數(shù)不同，如依眼等五根之識(shí)依體各異，互不相應(yīng)。

　　八個(gè)識(shí)的自性不能說(shuō)是固定的一種，因?yàn)樗鼈兊男邢唷⑺�依、所緣之相�?yīng)當(dāng)是不同的。而且，如果一識(shí)滅，其余的七識(shí)不一定要滅，所以能熏、所熏等相各不相同。它們也不是定性的不同，因?yàn)椤独阗そ?jīng)》卷十說(shuō)八識(shí)就像水波等的關(guān)系一樣，彼此之間是沒(méi)有區(qū)別的。如果是定性的不同，就不是因果之性，如幻事等一樣。也不是定異性，前文所說(shuō)的識(shí)差別相是依世俗諦，如依真諦，既不能想，又不能說(shuō)。如《楞伽經(jīng)》卷十的偈頌說(shuō)：「心、意、識(shí)八種，如依俗諦，其相有別；如依真諦，其相無(wú)別，因?yàn)槟芡�、所相皆無(wú)�！�

　　原典

　　無(wú)心睡眠與悶絕者，謂有極重睡眠、悶絕，令前六識(shí)皆不現(xiàn)行。疲極等緣所引身位違前六識(shí)，故名極重睡眠。此睡眠時(shí)雖無(wú)彼體，而由彼似彼故，假說(shuō)彼名。風(fēng)、熱等緣所引身位亦違六識(shí)，故名極重悶絕。或此俱是觸處少分。除斯五位(1)，意識(shí)恒起。正死、生時(shí)亦無(wú)意識(shí)，何故但說(shuō)五位不行？

　　有義：死、生及與言顯。

　　彼說(shuō)非理，所以者何?但說(shuō)六時(shí)名無(wú)心故，謂前五位及無(wú)余依(2)。應(yīng)說(shuō)死、生即悶絕攝，彼是最極悶絕位故。說(shuō)及與言顯五無(wú)雜。此顯六識(shí)斷已，后時(shí)依本識(shí)中自種還起，由此不說(shuō)入無(wú)余依。

　　此五位中，異生有四，除在滅定，圣唯后三，于中如來(lái)、自在菩薩唯得有一，無(wú)睡、悶故。是故八識(shí)一切有情心與末那二恒俱轉(zhuǎn)，若起第六則三俱轉(zhuǎn)，余隨緣合起一至五則四俱轉(zhuǎn)，乃至八俱，是謂略說(shuō)識(shí)俱轉(zhuǎn)義。

　　若一有情多識(shí)具轉(zhuǎn)，如何說(shuō)彼是一有情？

　　若立有情依識(shí)多少，汝無(wú)心位應(yīng)非有情。又，他分心現(xiàn)在前位，如何可說(shuō)自分有情?然立有情依命根數(shù)或異熟識(shí)(3)俱不違理。彼俱恒時(shí)唯有一故。

　　一身唯一等無(wú)間緣，如何俱時(shí)有多識(shí)轉(zhuǎn)?

　　既許此一引多心所，寧不許此能引多心?又，誰(shuí)定言此緣唯一?說(shuō)多識(shí)俱者，許此緣多故。又，欲一時(shí)取多境者，多境現(xiàn)前寧不頓取?諸根境等和合力齊，識(shí)前后生不應(yīng)理故。又，心所性雖無(wú)差別，而類別者，許多俱生，寧不許心異類俱起?又，如浪像依一起多，故依一心多識(shí)俱轉(zhuǎn)。又，若不許意與五俱，取彼所緣應(yīng)不明了。如散(4)意識(shí)緣久滅故。

　　如何五俱唯一意識(shí)，于色等境取一或多?

　　如眼等識(shí)各于自境取一或多，此亦何失?相、見(jiàn)俱有種種相故。

　　何故諸識(shí)同類不俱?

　　于自所緣若可了者一已能了，余無(wú)用故。

　　若爾，五識(shí)已了自境，何用俱起意識(shí)了為?

　　五俱意識(shí)(5)助五令起，非專為了五識(shí)所緣。又，于彼所緣能明了取，異于眼等識(shí)，故非無(wú)用。由此圣教說(shuō)彼意識(shí)名有分別，五識(shí)不爾。

　　多識(shí)俱轉(zhuǎn)，何不相應(yīng)?

　　非同境故，設(shè)同境者彼此所依體、數(shù)異故，如五根識(shí)互不相應(yīng)。

　　八識(shí)自性不可言定一，行相、所依、緣相應(yīng)異故。又一滅時(shí)余不滅故，能、所熏等相各異故。亦非定異，《經(jīng)》說(shuō)八識(shí)如水、波等無(wú)差別故，定異應(yīng)非因果性故，如幻事等無(wú)定性故。如前所說(shuō)識(shí)差別相，依理世俗，非真勝義，真勝義中心言絕故。如伽他說(shuō)：

　　心意識(shí)八種，俗故相有別，

　　真故相無(wú)別，相所相無(wú)故。

　　注釋

　　(1)五位：即五無(wú)心位，無(wú)想天、無(wú)想定、滅盡定、睡眠、悶絕。

　　(2)無(wú)余依：即無(wú)余依涅槃，亦稱無(wú)余涅槃。生死因果皆盡，不再受生于三界。

　　(3)異熟識(shí)：梵文Vipakavijnana的意譯，阿賴耶識(shí)的異名之一，因?yàn)榘①囈�識(shí)是因果業(yè)報(bào)的主體，故稱異熟識(shí)。

　　(4)散：梵文Viprakirna的意譯，常作散善、散地、散心等，與定相對(duì)立，意謂心散亂，不能止于一境。

　　(5)五俱意識(shí)：四意識(shí)(獨(dú)頭意識(shí)、五同緣意識(shí)、五俱意識(shí)、五后意識(shí))之一，即與前五識(shí)同時(shí)而起的意識(shí)，正緣色、聲、香、味、觸五種外境，傍緣十八界，通現(xiàn)量、比量和非量。

　　譯文

　　已經(jīng)詳細(xì)解釋三能變識(shí)之相，其自體是所變見(jiàn)、相二分的所依。怎么知道依靠識(shí)的所變而假說(shuō)我、法，并非另外實(shí)有，因此所有的一切都只有識(shí)呢?

　　《唯識(shí)三十頌》說(shuō)：這些識(shí)的轉(zhuǎn)變是能分別和所分別，所以它們都是沒(méi)有的，所有的這一切都只有識(shí)存在。」

　　論說(shuō)：頌文「是諸識(shí)」是前文所說(shuō)的三能變識(shí)及其心所法，都能變似見(jiàn)分和相分，故立「轉(zhuǎn)變」之名。所變見(jiàn)分稱為分別，因?yàn)樗�能緣取相分；所變相分稱為所分別，因?yàn)樗�是�?jiàn)分所緣取的對(duì)象。根據(jù)這種正確的理論，人們所主張的實(shí)我、實(shí)法，離開(kāi)識(shí)的所變，都是肯定不存在的，因?yàn)殡x開(kāi)能取和所取沒(méi)有另外的事物，沒(méi)有真實(shí)的事物能夠離開(kāi)能取、所取二相。所以一切有為法、無(wú)為法，也不管是實(shí)法，還是假法，都離不開(kāi)識(shí)。唯識(shí)的「唯」字是為了否定離識(shí)之外的真實(shí)事物，并不否定不離識(shí)的心所法等。

　　難陀認(rèn)為：或者說(shuō)「轉(zhuǎn)變」，是各種內(nèi)識(shí)轉(zhuǎn)似我、法外境之相顯現(xiàn)。這種能轉(zhuǎn)變就稱為分別，因?yàn)橐蕴撏�分別為其自性，這就是變似三界的心法和心所法。這種遍計(jì)所執(zhí)的外境稱為所分別，就是妄執(zhí)的實(shí)我、實(shí)法之性。由這分別之心，變似依他相分假我、假法之相，這種遍計(jì)所執(zhí)所分別的實(shí)我、實(shí)法之性，肯定都是不存在的，前引教義理論已經(jīng)詳細(xì)破斥。所以一切都只有識(shí)，虛妄分別之假有，是大乘和小乘都承認(rèn)的。唯識(shí)的「唯」字不否定不離的心法，所以真空等不離識(shí)，故體皆有。所以遠(yuǎn)離增、減二邊見(jiàn)，這就能夠成立唯識(shí)的意思，完全符合中道實(shí)理。

　　外人問(wèn)：由于什么圣人教誨和道理成立唯識(shí)之義呢?

　　論主回答說(shuō)：不是已經(jīng)說(shuō)過(guò)了嗎?

　　外人說(shuō)：但沒(méi)有說(shuō)明白。并不是破除他人主張，就能成立自己的意見(jiàn)，應(yīng)當(dāng)更確切地陳述成立唯識(shí)的圣人教誨和道理。

　　論主回答說(shuō)：如《十地經(jīng)》說(shuō)三界唯心，《解深密經(jīng)》又說(shuō)所緣外境只是內(nèi)識(shí)所顯現(xiàn)，《楞伽經(jīng)》又說(shuō)萬(wàn)事萬(wàn)物都離不開(kāi)心�！稛o(wú)垢稱經(jīng)》又說(shuō)心凈故眾生凈，心垢故眾生垢�！栋�毘達(dá)磨經(jīng)》又說(shuō)成就四智以后，菩薩就能領(lǐng)悟唯識(shí)及識(shí)外無(wú)境的道理。一相違識(shí)相智，意謂在同一處所，鬼、人、天神等，隨其業(yè)因不同，所見(jiàn)各異。如果外境實(shí)有，怎么能這樣呢?二無(wú)所緣識(shí)智，意謂緣過(guò)去、未來(lái)、夢(mèng)中境、鏡中影像等并非實(shí)有之境，由于識(shí)的顯現(xiàn)可以得到，這種外境既然是沒(méi)有的，其余的外境也應(yīng)當(dāng)是不存在的。三自應(yīng)無(wú)倒智，意謂如果一切凡夫已得真實(shí)外境，就應(yīng)當(dāng)是自然成就無(wú)顛倒錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)，不用修行就應(yīng)當(dāng)?shù)玫浇饷摗Ｋ碾S三智轉(zhuǎn)智：㈠隨自在者智轉(zhuǎn)智，意謂已經(jīng)證得心自在者，可以隨心所欲地轉(zhuǎn)變界、地等，都可以成就。如果外境實(shí)有，怎么能轉(zhuǎn)變呢?㈡隨觀察者智轉(zhuǎn)智，意謂修行殊勝禪定并在定中修法觀者，隨觀一境無(wú)常等相都會(huì)顯現(xiàn)。如果外境實(shí)有，怎能隨心變化呢?㈢隨無(wú)分別智轉(zhuǎn)智，意謂證得真實(shí)的無(wú)分別智者，一切外境之相都不會(huì)出現(xiàn)在面前。如果外境是真實(shí)的話，為什么不顯現(xiàn)呢？已經(jīng)成就這四智的菩薩，肯定能夠領(lǐng)悟唯識(shí)道理。而且，《厚嚴(yán)經(jīng)》的偈頌說(shuō)：「心、意、識(shí)的所緣，都離不開(kāi)識(shí)的自性，因此我說(shuō)一切事物都只有識(shí)，除此之外別無(wú)其他�！瓜襁@樣的圣人教誨不只一處，確實(shí)能夠證明唯識(shí)道理。

　　大乘和小乘共同承認(rèn)的眼等五識(shí)中的任何一種，和其余的四種一樣，不能直接緣取離自眼識(shí)之色等。因?yàn)槠溆嗟淖R(shí)也是識(shí)，和眼識(shí)等一樣，也不能直接緣取離開(kāi)自識(shí)的各種事物。這種直接所緣肯定離不開(kāi)識(shí)，相、見(jiàn)二分隨一攝故，如彼能緣見(jiàn)分。因?yàn)槭撬�緣法，就如相�?yīng)法一樣，肯定離不開(kāi)心法和心所法。像這樣的正確道理，不只一種，確實(shí)能夠證明唯識(shí)道理，所以對(duì)唯識(shí)應(yīng)當(dāng)深刻相信并接受。實(shí)我、實(shí)法是不存在的，真如空理和能緣識(shí)不是沒(méi)有的，初離有，后離無(wú)，所以符合中道實(shí)理。

　　彌勒依據(jù)這種道理，說(shuō)了二個(gè)偈頌：「能取、所取法虛妄不實(shí)，只有分別的心識(shí)，能取、所取二體都無(wú)。只有無(wú)所取、能取的空性，在那二取皆無(wú)的空性中，只有虛妄分別，所以一切事物因有為法和無(wú)為法，所以說(shuō)非空，二取實(shí)體絕無(wú)，所以說(shuō)非不空。有勝義空性和虛妄分別，無(wú)二取。分別中有空，空中有分別，所以符合中道�！惯@二個(gè)偈頌暫且依染分依他，實(shí)際上這種道理也有凈分依他。

　　原典

　　已廣分別三能變相(1)，為自所變二分所依。云何應(yīng)知依識(shí)所變，假說(shuō)我、法，非別實(shí)有，由斯一切唯有識(shí)耶?

　　頌曰：

　　是諸識(shí)轉(zhuǎn)變，分別所分別，

　　由此彼皆無(wú)，故一切唯識(shí)。

　　論曰：是諸識(shí)者，謂前所說(shuō)三能變識(shí)及彼心所，皆能變似見(jiàn)、相二分，立轉(zhuǎn)變名。所變見(jiàn)分說(shuō)名分別，能取相故，所變相分名所分別，見(jiàn)所取故。由此正理，彼實(shí)我法離識(shí)所變，皆定非有，離能、所取無(wú)別物故，非有實(shí)物離二相故。是故一切有為、無(wú)為若實(shí)若假，皆不離識(shí)�！肝ā寡詾檎陔x識(shí)實(shí)物，非不離識(shí)心所法等(2)。

　　或轉(zhuǎn)變者，謂諸內(nèi)識(shí)轉(zhuǎn)似我、法外境相現(xiàn)。此能轉(zhuǎn)變即名分別，虛妄分別為自性故，謂即三界心及心所。此所執(zhí)境名所分別，即所妄執(zhí)實(shí)我、法性。由此分別變似外境假我法相，彼所分別實(shí)我、法性決定皆無(wú)，前引教理已廣破故。是故一切皆唯有識(shí)，虛妄分別有極成故。唯既不遮不離識(shí)法，故真空等亦是有性。由斯遠(yuǎn)離增、減二邊，唯識(shí)義成，契會(huì)中道(3)。

　　由何教理唯識(shí)義成?

　　豈不已說(shuō)?

　　雖說(shuō)未了，非破他義己義便成，應(yīng)更確陳成此教理。

　　如契經(jīng)說(shuō)三界唯心，又說(shuō)所緣唯識(shí)所現(xiàn)，又說(shuō)諸法皆不離心，又說(shuō)有情隨心垢凈，又說(shuō)成就四智(4)，菩薩能隨悟入唯識(shí)無(wú)境。一相違識(shí)相智，謂于一處，鬼、人、天等隨業(yè)差別所見(jiàn)各異，境若實(shí)有，此云何成?二無(wú)所緣識(shí)智，謂緣過(guò)、未、夢(mèng)境、像等非實(shí)有境，識(shí)現(xiàn)可得，彼境既無(wú)，余亦應(yīng)爾。三自應(yīng)無(wú)倒智，謂愚夫智若得實(shí)境，彼應(yīng)自然成無(wú)顛倒，不由功用應(yīng)得解脫。四隨三智轉(zhuǎn)智：㈠隨自在者智轉(zhuǎn)智，謂已證得心自在者，隨欲轉(zhuǎn)變地等皆成。境若實(shí)有，如何可變?㈡隨觀察者智轉(zhuǎn)智，謂得勝定修法觀者(5)，隨觀一境，眾相現(xiàn)前。境若是真，寧隨心轉(zhuǎn)?㈢隨無(wú)分別智(6)轉(zhuǎn)智，謂起證實(shí)無(wú)分別智，一切境相皆不現(xiàn)前。境若是實(shí)，何容不現(xiàn)?菩薩成就四智者，于唯識(shí)理決定悟入。又伽他說(shuō)：

　　心意識(shí)所緣，皆非離自性。

　　故我說(shuō)一切，唯有識(shí)無(wú)余。

　　此等圣教，誠(chéng)證非一。

　　極成眼等識(shí)(7)五隨一故，如余，不親緣離自色等。余識(shí)識(shí)故，如眼識(shí)等，亦不親緣離自諸法。此親所緣定非離此，二隨一故，如彼能緣。所緣法故，如相應(yīng)法，決定不離心及心所。此等正理誠(chéng)證非一，故于唯識(shí)應(yīng)深信受。我、法非有，空識(shí)非無(wú)，離有離無(wú)，故契中道。

　　慈尊(8)依此說(shuō)二頌言：

　　虛妄分別有，于此二都無(wú)。

　　此中唯有空，于彼亦有此。

　　故說(shuō)一切法，非空非不空。

　　有無(wú)及有故，是則契中道。(9)

　　此頌且依染依他說(shuō)，理實(shí)亦有凈分依他。

　　注釋

　　(1)已廣分別三能變相：《藏要》本校注稱：「此段生起，糅安慧釋。」

　　(2)等：此中省略見(jiàn)分、相分、真如�！　�(3)中道：脫離極端不偏不倚的觀點(diǎn)或方法，佛教認(rèn)為這是最高真理，與真如、法性、佛性等同義，佛教各派對(duì)中道的解釋不盡相同，唯識(shí)宗把非空非有、非增非減稱為中道。

　　(4)四智：有二解，第一解是佛四智，即轉(zhuǎn)八識(shí)而得四智：㈠成所作智。亦稱作事智，轉(zhuǎn)前五識(shí)所得；㈡妙觀察智。亦稱觀智，轉(zhuǎn)第六識(shí)所得；㈢平等性智。亦稱平等智，轉(zhuǎn)第七識(shí)所得；㈣大圓鏡智。亦稱鏡智，轉(zhuǎn)第八識(shí)所得。第二解是菩薩四智：㈠相違識(shí)相智，㈡無(wú)所緣識(shí)智，㈢自應(yīng)無(wú)倒智，㈣隨三智轉(zhuǎn)智：(1)隨自在者智轉(zhuǎn)智，(2)隨觀察者智轉(zhuǎn)智，(3)隨無(wú)分別智轉(zhuǎn)智。此中用第二解。

　　(5)修法觀者：修即聲聞、獨(dú)覺(jué)所說(shuō)的修，即空、境相應(yīng)，或四圣諦所緣相應(yīng)。法觀者，謂此后得觀契經(jīng)等正法妙慧，隨觀一境之上，無(wú)常、苦、空、無(wú)我等相，皆可顯現(xiàn)。

　　(6)無(wú)分別智：亦稱無(wú)分別心，是體會(huì)真如的智慧。因?yàn)檎嫒珉x一切相而不可分別，所以分別之心不可體會(huì)，只有以離一切情念分別的無(wú)相真智，才能體會(huì)。

　　(7)極成眼等識(shí)：「極成眼識(shí)」即大乘和小乘共同承認(rèn)的眼識(shí)，不包括不共許非極成的眼識(shí)，即大乘他方佛眼識(shí)、小乘佛非無(wú)漏眼識(shí)、最后身菩薩不善眼識(shí)等。此中「等」字省略耳、鼻、舌、身四識(shí)。

　　(8)慈尊：即慈氏菩薩，亦稱彌勒(Maitreya)菩薩，意譯為慈，故稱慈尊，意謂慈氏尊者。

　　(9)語(yǔ)見(jiàn)《辯中邊論》卷上，長(zhǎng)行對(duì)第一頌的解釋如下：「虛妄分別有者，謂有所取、能取分別。于此二都無(wú)者，謂即于此虛妄分別，永無(wú)所取、能取二性。此中唯有空者，謂虛妄分別中，但有離所取及能取空性。于彼亦有此者，謂即于彼二空性中，亦但有此虛妄分別。若于此非有，由彼觀為空，所余非無(wú)故。如實(shí)知為有，若如是者，則能無(wú)顛倒顯示空相�！归L(zhǎng)行對(duì)第二頌的解釋如下：「一切法者，謂諸有為及無(wú)為法。虛妄分別名有為，二取空性名無(wú)為。依前理故說(shuō)一切法非空非不空。由有空性虛妄分別故說(shuō)非空，由無(wú)所取、能取性故說(shuō)非不空。有故者，謂有空性虛妄分別故。無(wú)故者，謂無(wú)所取、能取二性故。及有故者，謂虛妄分別中有空性故，及空性中有虛妄分別故。是則契中道者，謂一切法非一向空，亦非一向不空，如是理趣妙契中道�！�(大正三十一?頁(yè)四六四)

　　譯文

　　外人難說(shuō)：如果只有內(nèi)識(shí)，好像是外境生起，如何現(xiàn)見(jiàn)非情物處、時(shí)二事決定，世間有情身及非情作用二事不決定呢?

　　論主回答說(shuō)：如夢(mèng)境等，可以解釋這種疑問(wèn)。

　　外人問(wèn)：世尊為什么說(shuō)十二處呢?

　　論主回答說(shuō)：依識(shí)所變，并非離識(shí)實(shí)有。為了悟入我空，故說(shuō)眼等六根和色等六法，猶如為了否定斷見(jiàn)而說(shuō)有情續(xù)于死后。為了悟入法空，又說(shuō)唯識(shí)，使人們知道心外之法也是不存在的。

　　外人問(wèn)：這豈不是說(shuō)唯識(shí)性也是空嗎?

　　論主回答說(shuō)：并非如此。

　　外人問(wèn)：為什么呢?

　　論主回答說(shuō)：因?yàn)椴皇撬鶊?zhí)。意謂依識(shí)所變，妄執(zhí)有實(shí)法，從唯識(shí)道理來(lái)講是沒(méi)有的，這說(shuō)為法空。并不是說(shuō)沒(méi)有離言正智所證唯識(shí)性，所以說(shuō)為法空。若唯識(shí)無(wú)便無(wú)俗諦，俗諦若無(wú)亦無(wú)真諦，因?yàn)檎�、俗二諦相依而立。否定真、俗二諦的存在，這是惡取空，諸佛都說(shuō)這種人是不可救藥的。應(yīng)當(dāng)知道，各種事物遍計(jì)所執(zhí)無(wú)，故有空；依他起性和圓成實(shí)性有，所以有不空。因此彌勒說(shuō)了前引二頌。

　　外人問(wèn)：如果各個(gè)色處也以識(shí)為其本體，為什么就像色相顯現(xiàn)，前后一類，無(wú)有變異，亦無(wú)間斷，多時(shí)相續(xù)呢?

　　論主回答說(shuō)：由于名言熏習(xí)勢(shì)力而起，以染凈法為其依處。色等若無(wú)，應(yīng)無(wú)妄執(zhí)之顛倒，便無(wú)雜染法和清凈法，所以諸識(shí)也好像是色等在顯現(xiàn)。《攝大乘論釋》的偈頌說(shuō)：「亂相為色識(shí)，亂體是非色識(shí)。若無(wú)所變似色亂相，能變亂體也不得有�！�

　　外人問(wèn)：色等五種外境，分明由五識(shí)現(xiàn)證，是現(xiàn)量所得，怎能說(shuō)為無(wú)呢?

　　論主回答說(shuō)：現(xiàn)量證時(shí)不能認(rèn)為是外法，當(dāng)以后意識(shí)進(jìn)行虛妄分別的時(shí)候才能稱為外法，所以現(xiàn)量境是自己的相分，因?yàn)樗�是識(shí)所變，所以說(shuō)為有。意識(shí)執(zhí)著外法為真實(shí)的色等，因?yàn)槭翘撏��?jì)度而有，所以說(shuō)為無(wú)。而且，依他色等非遍計(jì)色，好像是遍計(jì)所執(zhí)色。這種色等雖然不是外法，又好像是外法。猶如夢(mèng)中所緣外境，不能認(rèn)為是真實(shí)的心外之色。

　　外人問(wèn)：如果一切覺(jué)時(shí)之色皆如夢(mèng)中之境，都離不開(kāi)識(shí)。如果從夢(mèng)中醒來(lái)以后，就應(yīng)當(dāng)知道世界上只有心識(shí)，為什么醒時(shí)對(duì)于自己所感覺(jué)到的色境不知道唯識(shí)呢?

　　論主回答說(shuō)：猶如睡夢(mèng)還未覺(jué)醒的時(shí)候不能自知一樣，覺(jué)醒以后才能追憶以前的夢(mèng)中之境，覺(jué)時(shí)境色，應(yīng)當(dāng)知道也是這樣。在沒(méi)有達(dá)到真覺(jué)位的時(shí)候不能自知，當(dāng)?shù)玫秸嬗X(jué)的時(shí)候才能追憶生死之夢(mèng)境。當(dāng)沒(méi)有達(dá)到真覺(jué)時(shí)永遠(yuǎn)處于夢(mèng)中，因此，佛說(shuō)生死像長(zhǎng)夜那樣，不能了知色等外境唯識(shí)。

　　外人問(wèn)：五色境確實(shí)是不存在的，但它們不是內(nèi)識(shí)境。他人之心是真實(shí)存在的，怎能不是自心所緣呢?

　　論主回答說(shuō)：誰(shuí)說(shuō)過(guò)他人之心不是自識(shí)之境呢?只是不說(shuō)他心是自心的親所緣。意謂識(shí)生起時(shí)，沒(méi)有真實(shí)作用，不能像手那樣直接拿取身外之物，也不能像日光等那樣舒光親照外境，心等緣時(shí)只如鏡等照物，好像是外境顯現(xiàn)。他心之影于自心上顯現(xiàn)，此稱了別他心，「親所了」是自識(shí)所變相分。所以《解深密經(jīng)》說(shuō)：沒(méi)有少實(shí)法能夠緣取心外實(shí)法，只是識(shí)生起時(shí)，心似彼他心相顯，名取他心。如緣他人之心一樣，緣色等也是這樣。

　　外人問(wèn)：既然有他心異自心之境，為什么稱為唯識(shí)呢?

　　論主回答說(shuō)：奇怪呀!你太固執(zhí)了!遇到一些問(wèn)題又產(chǎn)生懷疑，豈唯識(shí)教但說(shuō)唯我一人之識(shí)呢?

　　外人問(wèn)：不如此又怎樣呢?

　　論主回答說(shuō)：如果是唯有我一人之識(shí)，怎能有十方凡人與圣人之別，尊貴與卑劣之別，因、果等別呢?誰(shuí)為誰(shuí)說(shuō)法呢?修何法呢?何所求呢?所以，唯識(shí)之說(shuō)肯定有深刻意趣�！缸R(shí)」從總的方面說(shuō)明一切有情眾生各有八識(shí)，各有六位心所法，各有所變相、見(jiàn)二分，及色、心分位和空理所顯真如。因?yàn)樾姆ㄊ亲R(shí)的自相、心所法是識(shí)的相應(yīng)，色法是識(shí)所變，不相應(yīng)行法是識(shí)的分位，無(wú)為法是識(shí)的實(shí)性。如是五法皆不離識(shí)，總名為識(shí)。「唯」字只是否定一切愚夫所主張的離識(shí)之外肯定實(shí)有色等。

　　如果一個(gè)人這樣認(rèn)識(shí)唯識(shí)問(wèn)題，就不會(huì)有顛倒錯(cuò)誤，善備福、智二資糧，很快悟入法空，證得無(wú)上覺(jué)，把有情眾生從生死輪回中救拔出來(lái)。完全撥無(wú)真、俗諸法的惡取空者，違背佛的教誨和佛教理論，不能成就這樣的事情，所以肯定應(yīng)當(dāng)相信一切唯識(shí)。原典

　　若唯內(nèi)識(shí)似外境起，寧見(jiàn)世間情非情物處、時(shí)、身用定不定轉(zhuǎn)(1)?

　　如夢(mèng)境等應(yīng)釋此疑(2)。

　　何緣世尊說(shuō)十二處(3)?

　　依識(shí)所變，非別實(shí)有。為入我空說(shuō)六二法，如遮斷見(jiàn)說(shuō)續(xù)有情。為入法空復(fù)說(shuō)唯識(shí)，令知外法亦非有故。

　　此唯識(shí)性豈不亦空?

　　不爾。

　　如何?

　　非所執(zhí)故，謂依識(shí)變妄執(zhí)實(shí)法，理不可得，說(shuō)為法空。非無(wú)離言正智所證唯識(shí)性故，說(shuō)為法空。此識(shí)若無(wú)便無(wú)俗諦，俗諦無(wú)故真諦亦無(wú)，真、俗相依而建立故。撥無(wú)二諦是惡取空(4)，諸佛說(shuō)為不可治者。應(yīng)知諸法有空、不空，由此慈尊說(shuō)前二頌。

　　若諸色處亦識(shí)為體，何緣乃似色相顯現(xiàn)，一類堅(jiān)住，相續(xù)而轉(zhuǎn)?

　　名言熏習(xí)(5)勢(shì)力起故，與染凈法為依處故。謂此若無(wú)，應(yīng)無(wú)顛倒(6)，便無(wú)雜染，亦無(wú)凈法，是故諸識(shí)亦似色現(xiàn)。如有頌言：

　　亂相及亂體，應(yīng)許為色識(shí)，

　　及與非色識(shí)。若無(wú)余亦無(wú)。

　　色等外境，分明現(xiàn)證，現(xiàn)量所得，寧撥為無(wú)?

　　現(xiàn)量證時(shí)不執(zhí)為外，后意分別妄生外想，故現(xiàn)量境是自相分識(shí)所變，故亦說(shuō)為有。意識(shí)所執(zhí)外實(shí)色等妄計(jì)有故，說(shuō)彼為無(wú)。又，色等境非色似色非外似外，如夢(mèng)所緣，不可執(zhí)為是實(shí)外色。

　　若覺(jué)時(shí)色皆如夢(mèng)境不離識(shí)者，如從夢(mèng)覺(jué)知彼唯心，何故覺(jué)時(shí)于自色境不知唯識(shí)?

　　如夢(mèng)未覺(jué)不能自知，要至覺(jué)時(shí)方能追覺(jué)，覺(jué)時(shí)境色應(yīng)知亦爾。未真覺(jué)位不能自知，至真覺(jué)時(shí)亦能追覺(jué)。未得真覺(jué)恒處夢(mèng)中，故佛說(shuō)為生死長(zhǎng)夜，由斯未了色境唯識(shí)。

　　外色實(shí)無(wú)可非內(nèi)識(shí)境，他心實(shí)有，寧非自所緣?

　　誰(shuí)說(shuō)他心非自識(shí)境?但不說(shuō)彼是親所緣。謂識(shí)生時(shí)無(wú)實(shí)作用，非如手等親執(zhí)外物，日等舒光親照外境，但如鏡等似外境現(xiàn)，名了他心，非親能了，親所了者謂自所變，故契經(jīng)言無(wú)有少法能取余法，但識(shí)生時(shí)似彼相現(xiàn)名取彼物。如緣他心，色等亦爾。

　　既有異境，何名唯識(shí)?

　　奇哉!固執(zhí)觸處生疑。豈唯識(shí)教但說(shuō)一識(shí)?

　　不爾，如何?

　　汝應(yīng)諦聽(tīng)，若唯一識(shí)，寧有十方凡圣、尊卑因果等別?誰(shuí)為誰(shuí)說(shuō)?何法何求?故唯識(shí)言有深意趣。「識(shí)」言總顯一切有情各有八識(shí)，六位心所，所變相、見(jiàn)，分位差別，及彼空理所顯真如，識(shí)自相故，識(shí)相應(yīng)故，二所變故，三分位故(7)，四實(shí)性故，如是諸法皆不離識(shí)，總立識(shí)名。「唯」言但遮愚夫所執(zhí)定離諸識(shí)實(shí)有色等。

　　若如是知唯識(shí)教意，便能無(wú)倒，善備資糧，速入法空(8)，證無(wú)上覺(jué)(9)，救拔含識(shí)生死輪回(10)。非全撥無(wú)惡取空者，違背教理能成是事，故定應(yīng)信一切唯識(shí)。

　　注釋

　　(1)處、時(shí)、身用定不定轉(zhuǎn)：見(jiàn)《唯識(shí)二十論》：「若識(shí)無(wú)實(shí)境，則處、時(shí)決定，相續(xù)不決定，作用不應(yīng)成�！�(大正三十一?頁(yè)七四)

　　(2)如夢(mèng)境等應(yīng)釋此疑：見(jiàn)《唯識(shí)二十論》：「處、時(shí)定如夢(mèng)，身不定如鬼，同見(jiàn)膿河等，如夢(mèng)損有用�！�(大正三十一?頁(yè)七四)

　　(3)十二處：梵文Dvadasayatana的意譯，指眼、耳、鼻、舌、身、意六根和色、聲、香、味、觸、法六境。處(Ayatana)意謂六根和六境是產(chǎn)生心法、心所法的處所。又因?yàn)楦�與境相涉而入，所以十二處又稱為十二入。

　　(4)惡取空：唯識(shí)宗認(rèn)為，不管是沙門還是婆羅門，只要他們否定因果報(bào)應(yīng)，否定真、俗二諦，認(rèn)為什么都是空，這就是惡取空。唯識(shí)宗認(rèn)為，惡取空者是不可救藥的。

　　(5)名言熏習(xí)：三熏習(xí)(名言熏習(xí)、色識(shí)熏習(xí)、煩惱熏習(xí))之一，「名」為名字，「言」為言說(shuō)，虛妄分別名字言說(shuō)之識(shí)，即第六意識(shí)由第七末那識(shí)和第八種子識(shí)傳送熏習(xí)，由此成就染分之相。

　　(6)顛倒：由于無(wú)明所產(chǎn)生的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，如以無(wú)常為常、以苦為樂(lè)等。顛倒是產(chǎn)生煩惱的根本。一般講三顛倒：㈠想顛倒。對(duì)于六塵的錯(cuò)誤思慮；㈡見(jiàn)顛倒。對(duì)于事物道理錯(cuò)誤地進(jìn)行計(jì)度推求，即邪見(jiàn)；㈢心顛倒。以邪心妄識(shí)認(rèn)識(shí)事物，這是顛倒的根本。

　　(7)三分位故：二十四種不相應(yīng)行法，是心法、心所法、色法三種的分位。因?yàn)椴幌鄳?yīng)行法不能自起，只能借心法、心所法和色法三位差別而假立，所以稱為分位。

　　(8)法空：二空(我空、法空)或三空(我空、法空、空空)之一，色、心諸法都是因緣和合而生，無(wú)自性，無(wú)實(shí)體，故稱法空。

　　(9)無(wú)上覺(jué)：梵文Anuttarasamyaksambodhi的意譯，另譯無(wú)上正覺(jué)、無(wú)上正等覺(jué)等，音譯阿耨多羅三藐三菩提，佛覺(jué)悟諸法的真智，沒(méi)有比此更高的覺(jué)悟，故稱無(wú)上覺(jué)。

　　(10)輪回：梵文Samsara的意譯，另譯輪轉(zhuǎn)、流轉(zhuǎn)、輪回等，原為婆羅門教的基本教義之一，后被佛教吸收，意謂有情眾生在三界：六道循環(huán)不已，猶如車輪旋轉(zhuǎn)不息。

　　譯文

　　外人難說(shuō)：如果只有識(shí)，沒(méi)有任何外部條件，由于什么而生種種分別呢?

　　論主回答說(shuō)：《唯識(shí)三十頌》說(shuō)：「阿賴耶識(shí)具有產(chǎn)生一切事物的種子，由于它和前七識(shí)彼此之間的相互影響力，使識(shí)的轉(zhuǎn)化如此如此地進(jìn)行，有各種各樣的分別生起。」

　　論說(shuō)：頌文的「一切種識(shí)」是說(shuō)阿賴耶識(shí)中有能夠產(chǎn)生一切有為法的種子，各有不同能生自果的功能。因?yàn)榘①囈�識(shí)的種子能生等流、異熟、士用、增上果，所以稱為一切種。除離系果不是種子所生，它雖然可以證得，但并不是種子之果，要現(xiàn)起無(wú)漏勝道斷結(jié)以后才能得到。這種離系果之無(wú)為法也有展轉(zhuǎn)證得之義，不是本頌所說(shuō)，奉頌所說(shuō)只限于種子所生的有為法。因?yàn)榉N子以識(shí)為體，故立識(shí)名。種子離本識(shí)以外，沒(méi)有別的體性。種子與識(shí)不同于非種非識(shí)，有的識(shí)并非種子，也有的種子并不是識(shí)。而且，種識(shí)說(shuō)明本識(shí)中的種子，并不是持種名為種識(shí)，應(yīng)當(dāng)放到以后再說(shuō)。

　　頌文的「如是如是變」，是說(shuō)阿賴耶識(shí)中的種子，由于其他條件的協(xié)助，就會(huì)產(chǎn)生如此如此的轉(zhuǎn)變，即從牽引位至成熟位。因?yàn)榉N子眾多，皆有轉(zhuǎn)變生諸分別，所以重復(fù)說(shuō)「如是」。前所說(shuō)的「一切種」包括名言、我執(zhí)、有支三種熏習(xí)、共相種子、不共相種子等識(shí)種窮盡無(wú)余。

　　頌文的「展轉(zhuǎn)力」意謂八種現(xiàn)行識(shí)，及與八識(shí)相應(yīng)的心所法，以及所變相、見(jiàn)二分等，都互有相助之力�！副吮朔謩e生」意謂現(xiàn)行識(shí)等總稱為分別，因?yàn)樗鼈円蕴撏�分別為其自性，因?yàn)榉謩e種類眾多，所以說(shuō)「彼彼」。此頌的意思是說(shuō)：雖然沒(méi)有外部條件，由于阿賴耶識(shí)中有不同的一切種子轉(zhuǎn)變，以及現(xiàn)行八識(shí)等的展轉(zhuǎn)之力，各種各樣的分別也可以產(chǎn)生，哪里用得著外部條件才能生起分別呢?應(yīng)當(dāng)知道，各種無(wú)漏法的產(chǎn)生也如分別那樣，也以無(wú)漏種子和現(xiàn)行為條件而生。

　　原典

　　若唯有識(shí)(1)，都無(wú)外緣，由何而生種種分別?

　　頌曰：

　　由一切種識(shí)，如是如是變，

　　以展轉(zhuǎn)力故，彼彼分別生。

　　論曰：一切種識(shí)謂本識(shí)中能生自果功能差別，此生等流、異熟、士用、增上果(2)，故名一切種。除離系(3)者，非種生故，彼雖可證，而非種果，要現(xiàn)起道斷結(jié)(4)得故，有展轉(zhuǎn)義非此所說(shuō)，此說(shuō)能生分別種故。此識(shí)為體，故立識(shí)名，種離本識(shí)無(wú)別性故。種、識(shí)二言簡(jiǎn)非種識(shí)，有識(shí)非種，種非識(shí)(5)故。又種識(shí)言顯識(shí)中種，非特種識(shí)，后當(dāng)說(shuō)故。

　　此識(shí)中種余緣(6)助故，即便如是如是轉(zhuǎn)變，謂從生位轉(zhuǎn)至熟時(shí)。顯變種多重言「如是」，謂一切種攝三熏習(xí)、共、不共等識(shí)種(7)盡故。

　　展轉(zhuǎn)力者，謂八現(xiàn)識(shí)及彼相應(yīng)相、見(jiàn)分等，彼皆互有相助力故。即現(xiàn)識(shí)等總名分別，虛妄分別為自性故，分別類多，故言彼彼。此頌意說(shuō)雖無(wú)外緣，由本識(shí)中有一切種轉(zhuǎn)變差別，及以現(xiàn)行八種識(shí)等展轉(zhuǎn)力故，彼彼分別而亦得生，何假外緣方起分別?諸凈法起應(yīng)知亦然，凈種現(xiàn)行為緣生故。

　　注釋

　　(1)若唯有識(shí)：《藏要》本校注稱：「此段生起，糅安慧釋�！�

　　(2)增上果：五果之一，除異熟果、等流果、離系果、士用果之外的結(jié)果，都稱為增上果�！冈錾稀故谴龠M(jìn)之義，它是能作因所生之果。

　　(3)離系：即離系果，亦稱解脫果。五果之一，非六因、四緣所生，屬擇滅無(wú)為法�！赶怠篂闊�惱的系縛。通過(guò)佛教修行，斷除一切煩惱，獲得最終解脫——涅槃。

　　(4)結(jié)：煩惱的異名，因煩惱而結(jié)集生死，系縛眾生，使之不得解脫。一般分為九結(jié)：㈠愛(ài)結(jié)，㈡恚結(jié)，㈢慢結(jié)，㈣癡結(jié)，㈤疑結(jié)，㈥見(jiàn)結(jié)，㈦取結(jié)，㈧慳結(jié)，㈨嫉結(jié)。

　　(5)種非識(shí)：即外境之麥種等，它們不是識(shí)的自體分。還有數(shù)論所主張的自性，是諸法之因，彼體非識(shí)。

　　(6)余緣：種子是四緣中的因緣，所以「余緣」是指等無(wú)間緣、所緣緣、增上緣。

　　(7)共、不共等識(shí)種：即共相種子和不共相種子。共相種子，亦稱共種子，生自他共同受用外境的種子，如山河大地等。不共相種子，亦稱不共種子，只由自己的種子所變，只由自己感受，如五根等。共相種子又分二類：㈠共中共。如山河大地等，自界一切有情眾生皆可受用；㈡共中不共。由共種子所變，只供自己使用，如自己的田宅衣服等。不共相種子也分為二類：㈡不共中共。由不共相種子所變，有情眾生共同感受，如扶塵根等；㈡不共中不共。由不共相種子所變，只由自己感受，如凈色根等。

　　譯文

　　外人問(wèn)：所說(shuō)種子和現(xiàn)行的緣生分別，應(yīng)當(dāng)怎樣知道這緣生之相呢?

　　論主回答說(shuō)：緣暫且說(shuō)有四種：一因緣。即有為法直接產(chǎn)生自己的結(jié)果。其體有二：㈠種，㈡現(xiàn)行。種子就是阿賴耶識(shí)中產(chǎn)生善、惡、無(wú)記三性以及三界、九地等各種不同的功能。能夠引生次后自類功能，并同時(shí)生起自類現(xiàn)行之果。這種種子對(duì)自己所生的種子和現(xiàn)行來(lái)說(shuō)，它是因緣性�，F(xiàn)行就是前七轉(zhuǎn)識(shí)及彼心所，還有識(shí)所變的相分、見(jiàn)分、三性、三界、九地等，除佛果一切善法和極劣無(wú)記都是能熏，其余七轉(zhuǎn)識(shí)熏阿賴耶識(shí)而生自類種子。這種現(xiàn)行對(duì)種子來(lái)說(shuō)是因緣。第八識(shí)沒(méi)有另外的所熏，因?yàn)樗�已�?jīng)是所熏了。并不是簡(jiǎn)去所依之心，心所獨(dú)自為能熏。

　　問(wèn)：心王簡(jiǎn)去心所，尚且可以獨(dú)為所熏，心所簡(jiǎn)去心王獨(dú)為能熏有何妨?答：心王有自在，自在獨(dú)所熏。心所不自在，所以單獨(dú)的不能為能熏。而且，因中第八及六識(shí)中異熟無(wú)記之心極微，所以不能為能熏。佛果位上的第八識(shí)因?yàn)闃O圓滿，所以不能熏習(xí)成種子。同類現(xiàn)行前后展轉(zhuǎn)相望，都不是因緣，因以本識(shí)中各自種子而生。一切異類展轉(zhuǎn)相望，也不是因緣，因?yàn)椴荒苤苯赢a(chǎn)生。

　　《大乘阿毘達(dá)磨集論》等說(shuō)異類同類現(xiàn)行展轉(zhuǎn)相望，互為因緣。應(yīng)當(dāng)知道，這是假說(shuō)，或隨順說(shuō)一切有部而說(shuō)。《瑜伽師地論》等只說(shuō)種子是因緣性，這是依于種子顯示種子勝于現(xiàn)行說(shuō)的，并不是盡理而說(shuō)，因?yàn)槭ト苏f(shuō)轉(zhuǎn)識(shí)和阿賴耶識(shí)展轉(zhuǎn)相望，互為因緣。

　　二等無(wú)間緣。即八個(gè)現(xiàn)行識(shí)及其心所，前念一聚的心王及其心所于后念的一聚自類的心王及其心所，毫無(wú)間斷地等而開(kāi)導(dǎo)，使之肯定繼續(xù)產(chǎn)生。很多同類種子同時(shí)發(fā)揮作用，如果不相應(yīng)的話，就不屬于等無(wú)間緣。由此可見(jiàn)，八個(gè)識(shí)不能互為等無(wú)間緣。心所與心王雖然同時(shí)發(fā)生作用，但二者相應(yīng)，和合似一，不可離別令其殊異，所以可以互作等無(wú)間緣。因?yàn)槿霟o(wú)余涅槃的時(shí)候，心勢(shì)最弱劣，沒(méi)有開(kāi)導(dǎo)的作用，又沒(méi)有因開(kāi)導(dǎo)而生起的等無(wú)間法，所以不是等無(wú)間緣。

　　外人問(wèn)：怎么知道是這樣呢?

　　論主回答說(shuō)：《瑜伽師地論》等確實(shí)這樣說(shuō)過(guò)：如果此前識(shí)滅，中間等同而無(wú)間隔，使后識(shí)肯定生果，這前識(shí)就是后識(shí)的等無(wú)間緣。依據(jù)這樣的意思，應(yīng)當(dāng)這樣說(shuō)：阿陀那識(shí)在三界九地都可以互相作等無(wú)間緣，因?yàn)楫愂煨脑谌�界上地、下地死生相續(xù)，互相開(kāi)導(dǎo)。以有漏作等無(wú)間緣可以產(chǎn)生無(wú)漏，以無(wú)漏作等無(wú)間緣，肯定不能產(chǎn)生有漏，因?yàn)榇髨A鏡智產(chǎn)生以后肯定不能斷滅。善與無(wú)記的相互關(guān)系也是這樣。

　　外人問(wèn)：這第八識(shí)在哪一界后可以使有漏產(chǎn)生無(wú)漏呢?

　　論主回答說(shuō)：或從色界后，或從欲界后。意思是說(shuō)：一切凡夫如果是頓悟而成佛者，肯定是色界后引生無(wú)漏第八識(shí)，他們肯定生在凈居天上大自在天的宮殿，在此覺(jué)悟。如果是漸悟，即二乘人趣向大乘，要證得大菩提，只能是欲界后引生無(wú)漏，因?yàn)槿は虼蟪苏咴噶α羯碇辉谟�界。他們雖然一定到大自在宮才能成佛，但原來(lái)愿力所留下的生身是在欲界。

　　二師認(rèn)為：色界也有聲聞人趣向大乘，其愿力留生也可以在色界，這與佛經(jīng)和佛教理論并非矛盾。所以聲聞人的無(wú)漏第八識(shí)，色界心后也可以出現(xiàn)。然而在五凈居天沒(méi)有小乘趣向大乘者，因?yàn)椤洞?a href="/remen/banruo.html" class="keylink" target="_blank">般若經(jīng)》沒(méi)說(shuō)他們發(fā)心趣向大乘。第七識(shí)在三界九地也可以互相作等無(wú)間緣，因?yàn)樗�隨從第八識(shí)的生處所系。有漏和無(wú)漏第七識(shí)可以互相引生，因?yàn)樵谑�地位中二者可以相互引生。善與無(wú)記的相互關(guān)系也是這樣。于無(wú)記當(dāng)中，染與不染也互相開(kāi)導(dǎo)，因?yàn)樯�空智果于前后位中可以互相引生�?/p>

　　在欲界和色界的有漏、無(wú)漏末那識(shí)能互相引生，在無(wú)色界不能這樣，因?yàn)榈厣掀兴_不能生于欲界。第六轉(zhuǎn)識(shí)在三界九地的有漏、無(wú)漏、善、不善等都可以互作等無(wú)間緣，因?yàn)闈?rùn)生位可以互相引生。最初生起的無(wú)漏只在色界無(wú)漏意識(shí)以后，因?yàn)闆Q擇分之善只在色界。眼、耳、身三識(shí)在二界二地，鼻、舌二識(shí)在一界一地，只能是自類互作等無(wú)間緣，善等的相互關(guān)系，應(yīng)當(dāng)知道也是這樣。

　　有人認(rèn)為：有漏、無(wú)漏五識(shí)，其自類可以互作等無(wú)間緣，因?yàn)樵谖闯煞鸬臅r(shí)候，可以互相引生。

　　二師認(rèn)為：無(wú)漏生起于有漏以后，并非無(wú)漏以后能夠生起有漏。如果不是佛的話，不會(huì)有無(wú)漏五識(shí)，因?yàn)榉欠鹫咧�五色根肯定是有漏，因�(yàn)樗鼈儗儆诋愂熳R(shí)的相分。

　　問(wèn)：有漏根生無(wú)漏識(shí)有什么不對(duì)呢?

　　答：有漏五根不是有漏識(shí)和無(wú)漏識(shí)的共依，「有俱」說(shuō)明這不是等無(wú)間緣，等無(wú)間緣一定有前后，無(wú)漏可依有漏。而且，有漏五根所緣必須是同境。所以，以有漏根發(fā)無(wú)漏識(shí)，這在道理上講不通。因?yàn)橛新└�是闇昧的，無(wú)漏識(shí)是明亮的，二者完全不同的。

　　原典

　　所說(shuō)種、現(xiàn)緣生分別，云何應(yīng)知此緣生相?

　　緣且有四：一因緣。謂有為法親辦自果。此體有二：㈠種子，㈡現(xiàn)行。種子者，謂本識(shí)中善、染、無(wú)記諸界、地等(1)功能差別，能引次后自類功能，及起同時(shí)自類現(xiàn)果，此唯望彼是因緣性。現(xiàn)行者，謂七轉(zhuǎn)識(shí)及彼相應(yīng)所變相、見(jiàn)、性、界、地等(2)，除佛果善、極劣無(wú)記(3)，余熏本識(shí)，生自類種，此唯望彼是因緣性。第八心品無(wú)所熏故，非簡(jiǎn)所依獨(dú)能熏故。

　　極微圓故，不熏成種�，F(xiàn)行同類展轉(zhuǎn)相望皆非因緣，自種生故。一切異類展轉(zhuǎn)相望亦非因緣(4)，不親生故。

　　有說(shuō)：異類、同類現(xiàn)行展轉(zhuǎn)相望為因緣者，應(yīng)知假說(shuō)或隨轉(zhuǎn)門。有唯說(shuō)種是因緣性，彼依顯勝非盡理說(shuō)，圣說(shuō)轉(zhuǎn)識(shí)與阿賴耶展轉(zhuǎn)相望為因緣故。

　　二等無(wú)間緣。謂八現(xiàn)識(shí)及彼心所前聚于后，自類無(wú)間，等而開(kāi)導(dǎo)，令彼定生。多同類種俱時(shí)轉(zhuǎn)故，如不相應(yīng)非此緣攝，由斯八識(shí)非互為緣。心所與心雖恒俱轉(zhuǎn)，而相應(yīng)故，和合似一，不可施設(shè)離別殊異，故得互作等無(wú)間緣。入無(wú)余心最極微劣，無(wú)開(kāi)導(dǎo)用，又無(wú)當(dāng)起等無(wú)間法，故非此緣。

　　云何知然?

　　《論》有誠(chéng)說(shuō)，若此識(shí)等無(wú)間，彼識(shí)等決定生，即說(shuō)此是彼等無(wú)間緣故。即依此義應(yīng)作是說(shuō)，阿陀那識(shí)三界、九地皆容互作等無(wú)間緣，下上死生相開(kāi)等故，有漏無(wú)間有無(wú)漏生，無(wú)漏定無(wú)生有漏者，鏡智起已必?zé)o斷故，善與無(wú)記相望亦然。

　　此何界后引生無(wú)漏?

　　或從色界(5)，或欲界后(6)。謂諸異生求佛果者，定色界后引生無(wú)漏，后必生在凈居天(7)上大自在宮(8)，得菩提故。二乘回趣大菩提者，定欲界后引生無(wú)漏，回趣留身唯欲界故，彼雖必往大自在宮方得成佛，而本愿力所留生身是欲界故。

　　有義：色界亦有聲聞回趣大乘愿留身者，既與教理俱不相違，是故聲聞第八無(wú)漏色界心后亦得現(xiàn)前。然五凈居無(wú)回趣者，《經(jīng)》不說(shuō)彼發(fā)大心故。第七轉(zhuǎn)識(shí)三界、九地亦容互作等無(wú)間緣，隨第八識(shí)生處系故。有漏、無(wú)漏容互相生，十地位中得相引故。善與無(wú)記相望亦然，于無(wú)記中染與不染亦相開(kāi)導(dǎo)，生空智果(9)前后位中得相引故。

　　此欲、色界有漏得與無(wú)漏相生，非無(wú)色界，地上菩薩不生彼故。第六轉(zhuǎn)識(shí)三界、九地、有漏、無(wú)漏、善、不善等各容互作等無(wú)間緣，潤(rùn)生(10)位等更相引故，初起無(wú)漏唯色界后，決擇分(11)善唯色界故。眼、耳、身識(shí)二界二地(12)，鼻、舌兩識(shí)一界一地(13)，自類互作等無(wú)間緣，善等相望應(yīng)知亦爾。

　　有義：五識(shí)有漏、無(wú)漏自類互作等無(wú)間緣，未成佛時(shí)容互起故。

　　有義：無(wú)漏、有漏后起，非無(wú)漏后容起有漏，無(wú)漏五識(shí)非佛無(wú)故，彼五色根定有漏故，是異熟識(shí)相分?jǐn)z故。

　　有漏不共必俱同境，根發(fā)無(wú)漏識(shí)理不相應(yīng)故，此二于境明昧異故。

　　注釋

　　(1)等：此中省略有漏、無(wú)漏、色、非色、報(bào)、非報(bào)等種種各別種子。

　　(2)等：此中省略有漏、無(wú)漏、報(bào)、非報(bào)等。

　　(3)極劣無(wú)記：四無(wú)記中的異熟無(wú)記。

　　(4)一切異類展轉(zhuǎn)相望亦非因緣：若同時(shí)異時(shí)一切種子望現(xiàn)行異類，種子自望種子異類，現(xiàn)行望彼現(xiàn)行異類，現(xiàn)行望彼種子異類，皆非因緣。

　　(5)或從色界：如果是頓悟菩薩，色界后生無(wú)漏。

　　(6)或欲界后：如果是漸悟菩薩，只能是欲界后引生無(wú)漏。

　　(7)凈居天：即五凈居天，略稱五凈。色界第四禪。證小乘佛教修行第三果不還果者所居之處有五：㈠無(wú)想天；㈡無(wú)熱天，無(wú)任何熱惱；㈢善現(xiàn)天，能現(xiàn)勝法；㈣善見(jiàn)天，能見(jiàn)勝法；㈤色究竟天，色界諸天最勝處。這五地唯圣人居，無(wú)異生摻雜，故稱五凈居天。

　　(8)大自在宮：亦稱摩醯首羅宮，十住菩薩、大千界主大自在天所居住的宮殿，位于色界之頂。十地菩薩將成佛時(shí)，于此變現(xiàn)凈土，十方諸佛為之施成佛之灌頂禮。

　　(9)生空智果：生空亦稱我空或人空。眾生為五蘊(yùn)的虛假和合，沒(méi)有實(shí)體。生空智果的智慧就是無(wú)分別智，其果即后得智及其所引滅定，皆唯不染。

　　(10)潤(rùn)生：煩惱有分別起和俱生起二種。分別起是依邪師、邪教、邪思惟三緣而生起的煩惱，自然而有的煩惱稱為俱生。分別起煩惱造善業(yè)和惡業(yè)，俱生煩惱潤(rùn)其業(yè)種而使受生，故稱潤(rùn)生。潤(rùn)生分為九品：上上品(二生)、上中品(一生)、上下品(一生)、中上品(一生)、中中品(半生)、中下品(半生)、下上品(半生)，下中品和下下品共潤(rùn)半生。所以九品共潤(rùn)七生煩惱。斷上、中煩惱可得一來(lái)果，斷不可得不還果。

　　(11)決擇分：發(fā)于見(jiàn)道的無(wú)漏真智，可以決斷其疑，分別其理，通見(jiàn)道、修道、無(wú)學(xué)道。見(jiàn)道為其一部分，故稱決擇分。

　　(12)眼、耳、身識(shí)二界二地：眼、耳、身三識(shí)通欲界和色界，從九地來(lái)說(shuō)，只通第一地五趣雜居地和色界初禪離生喜樂(lè)地。

　　(13)鼻、舌兩識(shí)一界一地：這二識(shí)只通三界中的一界—欲界，只通九地中的一地—五趣雜居地。

　　譯文

　　三所緣緣。如果非遍計(jì)所執(zhí)之法，依靠能緣之心及其心所的挾帶，能緣之心有似所緣之境相，這就是所緣緣。其體有二：一親，二疏。如果與能緣之體不相脫離，只是見(jiàn)分等內(nèi)所慮托。應(yīng)當(dāng)知道，這是親所緣緣。如果與能緣之體雖然相脫離，但可為本質(zhì)能起內(nèi)所慮托之相分。應(yīng)當(dāng)知道，這是疏所緣緣。親所緣緣，在能緣之心里都有，因?yàn)殡x內(nèi)所慮托之相分，肯定不能生起。對(duì)于疏所緣緣來(lái)說(shuō)，在能緣之心里或有或無(wú)，離外所慮托也可以產(chǎn)生。

　　關(guān)于第八識(shí)，初師認(rèn)為：只有親所緣緣，因?yàn)榇俗R(shí)由業(yè)及自因之力，可以任運(yùn)變現(xiàn)。

　　二師認(rèn)為：肯定也有疏所緣緣，因?yàn)橐�先仗他變�(yōu)楸举|(zhì)，然后自己才能有所變現(xiàn)。

　　三師認(rèn)為：初師和二師所說(shuō)，都不合道理，自身他身，自土他土，可以互相受用，即以他人所變?yōu)樽约旱诎俗R(shí)相分質(zhì)。因?yàn)樽约旱姆N子于他身無(wú)受用之理，他人變?yōu)樽约旱姆N子，這不合道理，并不是一切有情眾生的種子都一樣。應(yīng)說(shuō)第八識(shí)是疏所緣緣，在一切因果位中有無(wú)不定。

　　第七識(shí)，在沒(méi)有達(dá)到轉(zhuǎn)依位的時(shí)候，此識(shí)中有漏是俱生，必仗第八識(shí)以為外質(zhì)，所以也肯定有疏所緣緣。當(dāng)達(dá)到轉(zhuǎn)依位的時(shí)候，疏所緣緣不一定有，因?yàn)榫壵嫒绲鹊臅r(shí)候沒(méi)有外質(zhì)

　　第六意識(shí)的行相勇猛銳利，在一切因果位中能自由自在地發(fā)揮作用，所仗外質(zhì)有無(wú)不定，疏所緣緣也是有無(wú)不定。

　　前五識(shí)在沒(méi)有達(dá)到轉(zhuǎn)依位的時(shí)候，因其行相一者粗，二者鈍，三者劣，必仗外質(zhì)才能生起，所以也肯定有疏所緣緣。得轉(zhuǎn)依位以后，這疏所緣緣不一定有，因?yàn)榫夁^(guò)去、未來(lái)等沒(méi)有所仗外質(zhì)。

　　四增上緣。如果某些事物有殊勝勢(shì)用可以作緣，能對(duì)其他事物起隨順或違逆作用。雖然前三緣也起增上作用，但第四緣取除前三緣以外之余法，這是為了顯示各緣之間的差別之相。增上緣的隨順和違逆在四方面發(fā)生作用，因?yàn)楦鞣N事物有生、住、成、得四種區(qū)別。

　　然而增上作用順之事雖然很多，但有明顯作用的只有二十二種，應(yīng)當(dāng)知道，這就是二十二根。

　　前五色根以阿賴耶識(shí)等所變眼等凈色根為其特性。男、女二根屬于身根，故以身根的一小部分為其特性。命根只是依阿賴耶識(shí)的種子分位而虛假成立并非另有其性。意根總的以八識(shí)為其特性。苦、樂(lè)、憂、喜、舍五受根各以五種感受為其特性。信等五善根以信等及善念等為自己的特性。未知當(dāng)知根的體性居位有三種：一、根本位。在見(jiàn)道位除最后一剎那外，沒(méi)有未知而當(dāng)知者；二加行位。意謂暖、頂、忍、世第一法鄰近并能引發(fā)根本位；三資糧位。意謂因?yàn)檎J(rèn)識(shí)了四諦之理，發(fā)心欲求肯定的殊勝善法——涅槃，乃至未起順決擇分善以前，于一切方便道中所有善根都稱為資糧位，能夠從遠(yuǎn)的方面資生根本見(jiàn)道位。于此三位九根為性，即信等五根再加意、喜、樂(lè)、舍。在加行位等于后涅槃勝法求證，也有愁戚，也有憂根，但它不是真正的善根，所以佛教經(jīng)典大多不說(shuō)。

　　在空無(wú)邊處、識(shí)無(wú)邊處、無(wú)所有處的前三無(wú)色也有未知當(dāng)知根，有勝見(jiàn)道傍修那以前所起世俗種子而得，或說(shuō)二乘回趣大乘者，為證初地法空，地前也起九地所攝生空無(wú)漏智。因?yàn)樗�先于生空智為菩薩觀起，因順菩薩觀，所以屬于此根。菩薩見(jiàn)道也有這未知當(dāng)知根，只說(shuō)地前，因見(jiàn)道的時(shí)間很短促。從見(jiàn)道最后一剎那開(kāi)始，乃至金剛喻定，所有信等根無(wú)漏九根都是已知根性，因?yàn)檫�沒(méi)有脫離欲望，為了求得上品解脫，還有愁戚，也有憂根，不是真正的善根，所以佛教論典大多不說(shuō)。

　　各種無(wú)學(xué)位的無(wú)漏九根，一切都是具知根性。有頂雖然有游觀無(wú)漏，但不明利，所以不是無(wú)漏三根。二十二根的自性就是這樣，關(guān)于其他方面的問(wèn)題，如《瑜伽師地論》卷五十七等所說(shuō)應(yīng)當(dāng)知道。

　　原典

　　三所緣緣。謂若有法是帶己相(1)，心或相應(yīng)，所慮所托。此體有二：一親，二疏。若與能緣體不相離，是見(jiàn)分等內(nèi)所慮托，應(yīng)知彼是親所緣緣(2)。若與能緣體雖相離，為質(zhì)能起內(nèi)所慮托，應(yīng)知彼是疏所緣緣(3)。親所緣緣能緣皆有，離內(nèi)所慮托必不生故。疏所緣緣能緣或有，離外所慮托亦得生故。

　　第八心品有義：唯有親所緣緣，隨業(yè)因力任運(yùn)變故。

　　有義：亦定有疏所緣緣，要仗他變質(zhì)自方變故。

　　有義：二說(shuō)俱不應(yīng)理，自他身土可互受用，他所變者為自質(zhì)故，自種于他無(wú)受用理，他變?yōu)榇瞬粦?yīng)理故，非諸有情種皆等故。應(yīng)說(shuō)此品疏所緣緣一切位中有無(wú)不定。

　　第七心品未轉(zhuǎn)依位是俱生故，必仗外質(zhì)，故亦定有疏所緣緣，已轉(zhuǎn)依位此非定有，緣真如等無(wú)外質(zhì)故。

　　第六心品行相猛利，于一切位能自在轉(zhuǎn)，所仗外質(zhì)或有或無(wú)，疏所緣緣有無(wú)不定。

　　前五心品未轉(zhuǎn)依位麤鈍劣故，必仗外質(zhì)，故亦定有疏所緣緣。已轉(zhuǎn)依位此非定有，緣過(guò)、未等無(wú)外質(zhì)故。

　　四增上緣。謂若有法有勝勢(shì)用，能于余法或順或違(4)。雖前三緣亦是增上，而今第四除彼取余，為顯諸緣差別相故。此順違用于四處轉(zhuǎn)，生、住、成、得四事別故。

　　然增上用隨事雖多，而勝顯者唯二十二，應(yīng)知即是二十二根(5)。

　　前五色根(6)以本識(shí)等所變眼等凈色為性，男、女二根身根所攝故，即以彼少分為性。命根但依本識(shí)親種分位假立，非別有性。意根總以八識(shí)為性，五受根(7)如應(yīng)各自受為性，信等五根(8)即以信等及善念等而為自性。未知當(dāng)知根(9)體位有三種：一根本位。謂在見(jiàn)道，除后剎那無(wú)所未知可當(dāng)知故；二加行位(10)。謂暖、頂、忍、世第一法(11)，近能引發(fā)根本位故；三資糧位。謂從為得諦現(xiàn)觀故，發(fā)起決定勝善法欲，乃至未得順決擇分(12)所有善根，名資糧位，能遠(yuǎn)資生根本位故。于此三位信等五根意、喜、樂(lè)、舍為此根性，加行等位于后勝法求證愁愾亦有憂根，非正善根故多不說(shuō)。

　　前三無(wú)色有此根者，有勝見(jiàn)道傍修得故，或二乘位回趣大者，為證法空，地前亦起九地所攝生空無(wú)漏，彼皆菩薩此根攝故。菩薩見(jiàn)道亦有此根，但說(shuō)地前，以時(shí)促故。始從見(jiàn)道最后剎那乃至金剛喻定，所有信等無(wú)漏九根皆是已知根(13)性，未離欲者于上解脫，求證愁慽亦有憂根，非正善根故多不說(shuō)。

　　諸無(wú)學(xué)位，無(wú)漏九根一切皆是具知根(14)性。有頂雖有游觀無(wú)漏，而不明利，非后三根。二十二根自性如是，諸余門義如《論》應(yīng)知。

　　注釋

　　(1)帶己相：帶是心似彼境相義，即能緣之心有似所緣之相名帶，相謂能緣心等帶此色等之相。小乘認(rèn)為是行相，是相狀，大乘認(rèn)為是相分。小乘佛教正量部師般若毱多曾造《謗大乘論》破斥大乘唯識(shí)宗的這一主張。玄奘曾造《制惡見(jiàn)論》反駁小乘觀點(diǎn)。說(shuō)明「帶」是挾帶的意思，「相」為體相，并非小乘所說(shuō)的相狀。意謂正智等產(chǎn)生的時(shí)候，挾帶真如體相而起，與真如不一不異，非相非非相。

　　(2)親所緣緣：與能緣心不相離，如相分對(duì)見(jiàn)分而言，沒(méi)有其他東西間隔。乃至見(jiàn)分及證自證分之于自證法，自證分之于證自證分，真如之于根本智等，都屬于親所緣緣。

　　(3)疏所緣緣：與能緣心相離，能引起親所慮托之相分，即他識(shí)所變及自身中別識(shí)所變，仗為本質(zhì)�！甘琛挂庵^被相分所間隔。

　　(4)能于余法或順或違：唯識(shí)講十因：㈠隨說(shuō)因，㈡觀待因，㈢牽引因，㈣生起因，㈤攝受因，㈥引發(fā)因，㈦定異因，㈧同事因，㈨不相違因，㈩相違因。前九為順，第十為違。

　　(5)二十二根：根是梵文Lndriya的意譯，意謂能生，是促進(jìn)增生的根本。二十二根如下：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、苦根、樂(lè)根、憂根、喜根、舍根、信根、精進(jìn)根、念根、定根、慧根、未知當(dāng)知根、已知根、具知根。

　　(6)前五色根：即眼、耳、鼻、舌、身五根。

　　(7)五受根：即苦、樂(lè)、憂、喜、舍根。

　　(8)信等五根：即信根、精進(jìn)根、念根、定根、慧根。此稱五善根。

　　(9)未知當(dāng)知根：三無(wú)漏根之一，意根、樂(lè)根、善根、舍根、信根、精進(jìn)根、念根、定根、慧根，這九根在見(jiàn)道位，欲知未曾知的苦、集、滅、道四諦之理，并想按照四諦行動(dòng)。在十六心中，此根只通前十五心。

　　(10)加行位：唯識(shí)五位的第二位，此位菩薩修順抉擇分，為趣見(jiàn)道而加功用行，故稱加行。于十回向的滿心之位，修四尋思觀、四如實(shí)智之愿，得暖、頂、忍、世第一法之四善根。

　　(11)暖、頂、忍、世第一法：暖位是四加行位的第一位，圣道如火，能燒惑之薪。此位菩薩未得圣火之體，但已經(jīng)感覺(jué)到圣火的暖相，故稱暖位。此位菩薩依智修定，依定發(fā)下品尋思觀，認(rèn)識(shí)到所取的名、義、自性、差別四法都是自己的心識(shí)所變，并非實(shí)有，由此而得所取空的正確認(rèn)識(shí)。頂位是四加行位的第二位，智能增長(zhǎng)，發(fā)上品尋思觀，重觀所取空。修尋思觀至此達(dá)到最高絕頂位，故稱頂位，亦稱頂法。忍位是四加行位的第三位，起承上啟下的作用，發(fā)下品如實(shí)智，印持決定暖、頂二位的所取空，順樂(lè)印可能取空。印前順后，故稱印順。忍分下、中、上三品，于下忍位印持決定前二位的所取空。于中忍位順樂(lè)印可能取識(shí)之空。于上忍位印前所取空，順后能取空，所以稱此定為印順定。世第一法是四加行的最后一位，依無(wú)間定發(fā)上品如實(shí)智，印持決定能取空和所取空，還能生起最初的出世道。在有漏世間法中此位最勝第一，故稱世第一法。

　　(12)順決擇分：三順?lè)?順福分、順解脫分、順決擇分)之一，即暖、頂、忍、世第一法之有漏善恨。順為順益或隨順，決為決斷，擇為簡(jiǎn)擇，分為分?jǐn)嗷虿糠�。決斷簡(jiǎn)擇是諸圣道，因?yàn)楦鞣N圣道能斷疑，能分別苦、集、滅、道四諦之相，暖等四善根所順唯是見(jiàn)道一分或決擇分，故稱順決擇分。聲聞乘中極速者，三生方得解脫，初生起順解脫分，第二生起順決擇分，第三生于見(jiàn)道，乃至得究竟解脫。

　　(13)已知根：意、樂(lè)、喜、舍、信、勤、念、定、慧九根在修道位雖然已經(jīng)知道了四諦之理，但為了斷除其他煩惱，對(duì)四諦之理還要一再了知。

　　(14)具知根：在無(wú)學(xué)道，意等九根已經(jīng)完全知道了四諦之理，具有其知，故稱具知。