成唯識論譯注卷七

　　作者：韓廷杰釋譯

　　星云大師總監(jiān)修

　　卷七

　　這就講完了二十種隨煩惱的行相，不定心所法有四種，其相如何呢？

　　《唯識三十頌》說：「不定心所法即悔、睡眠、尋、伺，分為二類，每類包括二種�！�

　　論說：因為悔、眠、尋、伺于善、染等都不肯定，不像觸等那樣肯定普遍存在于一切心法，也不像欲等那樣肯定普遍存在于一切地，所以立不定之名。

　　悔就是惡作，嫌惡作過的事情，后悔是它的特性，障礙禪定是它的作用。此惡作即是于果上假立因名，先惡作顯其因，后追悔明其果。后悔原先不作也屬于惡作，如后悔說：「我原先不作這樣的事情，是我的后侮�！�

　　眠就是睡眠，使身體不自在，令心極闇輕略是它的特性，障礙智慧是它的作用。即睡眠位身體不自在，其心極端闇昧弱劣，只有意識在發(fā)生作用。闇昧不同于定，輕略不同于醒時的散心位，是為了說明睡眠并不是沒有體和用。有于無心位也稱為睡眠，這是假立，猶如其余的蓋和纏，因與心相應。

　　有人認為：悔、眠二法只以癡為其本體，因為《瑜伽師地論》卷五十五說它們是隨煩惱和癡的一部分。

　　二師認為：并非如此，也通善性，應說此二染者以癡為體，凈就是無癡，《瑜伽師地論》卷五十五依染分義說它們屬于隨煩惱和癡的一部分。

　　三師認為：這也不對，因為無記性不是癡，也不是無癡。應說惡作以思、慧二法為體，明了知所作，故以慧為體，思擇所作，故以思為體。睡眠以思、想二法為體，因為睡眠時思想各種夢境，《瑜伽師地論》卷五十五說悔、眠二法都是世俗有，它們的染污性是癡的等流，如不信等，《瑜伽師地論》說是癡的一部分。

　　四師認為：這種說法也不合理，應當不是思、慧、想，因纏彼凈性。應當說悔、眠二法各有別體，因為與其余心所法的行相有區(qū)別。《瑜伽師地論》隨癡相說為世俗有。

　　尋就是尋求，使心怱迫遽急，以意普遍緣境，但性相粗動。伺就是伺察，使心忽迫遽急，以意普遍緣境。但性相細動。身心的安住或不安住，完全依于尋、伺二法。尋、伺二法都以思、慧的一部分為其本體，由尋對意言境粗轉(zhuǎn)是不深推度，伺對意言境細轉(zhuǎn)是深推度，這就形成意義和種類的差別。如果沒有思和慧，尋、伺二法的本體和種類就沒有差別了。

　　頌文的「二各二」，有人認為：這表明尋、伺各有染、凈之別。二師認為：這種解釋不合道理，因為悔、眠也有染、凈二性，應說如前諸染心所一樣，有的是根本煩惱，有的是隨煩惱，這根、隨二煩惱稱之為二，各有不善和無記二性，稱為各二，或者表明此二各有現(xiàn)行纏和種子隨眠。

　　三師認為：這種解釋也不合理，因為頌文講四種不定以后才有「二各二」等。應當說第一個二表明有二種二：一、悔、眠二，二、尋、伺二。第二個二表明每一種不定心所法都有不同的二種界、性等。四種不定心所法各有染性和不染性，不像善、染心所各各只有一性�！惰べ�師地論》卷五十五等說為隨煩惱，是恐怕混同于前文所講的唯染。為了表明不定心所法的意思才說「二各二」，所以這樣講非常有用。

　　原典

　　已說二十隨煩惱相，不定(1)有四，其相云何？

　　頌曰：

　　不定謂悔眠，尋伺二各二。

　　論曰：悔、眠、尋、伺于善、染等皆不定故，非如觸等定徧心故，非如欲等定徧地故，立不定名。

　　悔謂惡作，惡所作業(yè)追悔為性，障止(2)為業(yè)。此即于果假立因名，先惡所作業(yè)，后方追悔故。悔先不作亦惡作攝，如追悔言：「我先不作如是事業(yè)，是我惡作�！�

　　眠謂睡眠，令身不自在，昧略為性，障觀(3)為業(yè)，謂睡眠位身不自在，心極闇劣，一門轉(zhuǎn)故。昧簡在定，略別寤時，令顯睡眠非無體用。有無心位假立此名，如余蓋(4)纏(5)，心相應故。

　　有義：此二唯癡為體，說隨煩惱及癡分故(6)。

　　有義：不然，亦通善故。應說此二染癡為體，凈即無癡，《論》依染分說隨煩惱及癡分攝。

　　有義：此說亦不應理，無記非癡，無癡性故。應說惡作思、慧為體，明了思擇所作業(yè)故。睡眠合用思想為體，思想種種夢境相故，《論》俱說為世俗有故。彼染污者是癡等流，如不信等說為癡分。

　　有義：彼說理亦不然，非思、慧、想纏彼性故。應說此二各別有體，與余心所行相別故，隨癡相說名世俗有。

　　尋謂尋求，令心悤遽，于意言境麤轉(zhuǎn)為性。伺謂伺察，令心悤遽，于意言境細轉(zhuǎn)為性。此二俱以安不安住身心分位所依為業(yè)。并用思、慧一分為體，于意言境不深推度及深推度義類別故，若離思、慧，尋、伺二種體類差別不可得故。

　　二各二者，有義尋、伺各有染、凈二類差別。有義：此釋不應正理，悔、眠亦有染、凈二故。應說如前諸染心所有是煩惱、隨煩惱性，此二各有不善、無記，或復各有纏及隨眠(7)。

　　然都不肯定。

　　(2)止：梵文Samatna的意譯，音譯奢摩他，意謂禪定。

　　(3)觀：梵文Vipasyana的意譯，音譯毘婆舍那，意謂智慧。

　　(4)蓋：梵文Avarana的意譯，煩惱異名，意謂覆蓋，覆蔽行者之心，使善心不能生起。共分五種：㈠貪欲蓋。因貪外境以蓋心性，障樂出家；㈡瞋恚蓋。對于違境懷忿怒情以蓋心性，障覺正行；㈢惛沉睡眠蓋。心昏身重，障礙修定；㈣掉舉惡作蓋；㈤疑蓋。五蓋能障三位：初樂出家、次修正行、后入正定。

　　(5)纏：煩惱異名，因為煩惱使人之身心不得自在，不得解脫，故稱之為纏�？梢苑譃榘朔N或十種。八纏如下：惛沉、睡眠、掉舉、惡作、嫉、慳、無慚、無愧。再加念、覆即成十纏。

　　(6)說隨煩惱及癡分故：見《瑜伽師地論》卷五十五：「覆、誑、諂、惛沉、睡眠、惡作是癡分，故皆世俗有�！�(大正三十?頁六○四)

　　(7)隨眠：據(jù)小乘佛教說一切有部，此為煩惱之異名。據(jù)大乘唯識宗義，此為煩惱障和所知障的種子。諸惑種子隨逐于人，眠于阿賴耶識中，故稱隨眠。詳見本書卷九。

　　(8)此二二種種類各別：據(jù)《述記》卷七本，有十種區(qū)別：㈠系界種類別，㈡依思慧種類別，㈢假實種類別，㈣斷時種類別，㈤上地起不起種類別，㈥支非支種類別，㈦纏蓋性種類別，㈧語行非行別，㈨通定散門別，㈩通無漏類別。

　　譯文

　　四種不定心所法中尋、伺肯定是假有，因為《瑜伽師地論》卷五十五等說尋、伺是由思、慧和合而成。關(guān)于悔、眠問題，有人認為：也是假有，因為《瑜伽師地論》卷五十五說它們是世俗有。二師認為：悔、眠二法是實有，因為《瑜伽師地論》卷五十五說只有尋、伺是假有。所說世俗有是隨癡分而說，并沒有說悔、眠二法肯定是假有。又比如說，內(nèi)法種子的本體雖然是實有，但《瑜伽師地論》卷五十二也說是世俗有。

　　四種不定心所法中的尋、伺二法肯定不能相應而起，體類雖然相同，但粗、細不同。根據(jù)尋、伺有染無染的情況而立三地之別，不根據(jù)它們種子和現(xiàn)行的有無去區(qū)別，所以不會出現(xiàn)三地的混亂狀況。尋、伺二法與前述悔、眠可以相應而起，前述悔、眠二法也有相應而起的意思。

　　四種不定心所法都不與第七識、第八識相應，其義如前所說。悔、眠只與第六識相應，因為不是五識俱法。有人認為：尋、伺也與五識相應，因為《瑜伽師地論》卷五十六說前五識有尋、伺�！惰べ�師地論》卷五又說尋、伺就是七分別，即有相等，因為《雜集論》又說任運分別就是前五識。

　　二師認為：尋、伺只與意識相應，因為《瑜伽師地論》卷一說尋求分別、伺察分別等七分別都是只與意識相應的不共法。《瑜伽師地論》卷五又說尋、伺只與憂、喜受相應，從來沒有說過與苦受、樂受相應。舍受普遍相應，《瑜伽師地論》可以不說，為什么不說與苦受、樂受相應呢？雖然初定有意地樂受，但不離喜受，總的說為喜受。雖然地獄等純受苦處有意地之苦，但與憂受很相似，所以總說為憂。因為《瑜伽師地論》卷五又說尋、伺以名身等為所緣，并不是前五識以名身等為所緣之境。然而《瑜伽師地論》卷五十六等說前五識有尋、伺，表明前五識大多數(shù)由于尋、伺而引起，并沒有說與之相應�！峨s集論》所說的任運分別即五識，這與《瑜伽師地論》所說的分別不同。《雜集論》說任運就是前五識，而《瑜伽師地論》說任運就是五俱意識與尋、伺相應。所以，初師的引證不能成立。由此可見，前五識肯定沒有尋、伺。

　　有人認為：惡作與憂受、舍受相應，因唯戚行，又通無記。睡眠與喜受、憂受、舍受相應，因其行相通歡喜、憂戚和中庸之境。尋、伺與憂、喜、舍、樂受相應，因為初定中意識與樂受相應。二師認為：這四種不定心所法也與苦受相應，因為地獄等純苦趣中意識與苦受相應。

　　四種不定心所法都可以與五種別境心所法相應，因其能緣行相和所緣外境不相違逆。

　　悔、眠只與十種善心所法相應，因為它們只在欲界，沒有輕安。尋、伺可以與十一種善心所法相應，因為初定中有輕安。

　　悔只與癡相應，因為悔的行相粗，貪等九法的行相細。睡眠、尋、伺與十種煩惱相應，因為它們彼此之間不相違逆。。

　　悔能與中、大隨煩惱相應，不與忿等十種小隨煩惱相應，因為它們各自為主。睡眠、尋、伺能與二十種隨煩惱相應，因為睡眠等三位能夠生起二十種隨煩惱。

　　這四種不定心所法都通善等三性，因為對無記行為也可以追悔。有人認為：悔、眠只通生得善，因為惡作行相粗而體鄙，睡眠昧略。尋、伺二法也通加行善，因為聞、思、修三位都有尋、伺。二師認為：悔、眠也通加行善，因為在聞、思位中有悔、眠。眠、尋、伺三法都通染性、凈性和無記性，惡作不是染性，因其行解粗猛。

　　在四種無記中，悔只通中間的兩種，因其行相粗猛，不能與異熟無記相應。不是禪定之果，不能與變化無記相應。眠與除第四無記以外的三種無記相應，因為睡眠不是禪定所引生，異熟無記之心也可以有睡眠。尋、伺與除第一種無記以外的三種無記相應，因為異熟無記心微劣，不能尋求、伺察名等五法的意思。

　　惡作、睡眠只存在于欲界，尋、伺存在于欲界和初定，因為其余二界及地之法都妙勝寂靜。悔、眠二法一旦生到上地的有情，必定不會現(xiàn)起。生于上地的有情眾生，其尋、伺緣能下地；生在下地的有情眾生，其尋、伺能緣上地。有人認為：悔、眠不能緣上地，因為惡作的行相粗近，眠的行相極其昧略。二師認為：悔、眠也緣上地外境，因為有邪見者后悔自己修過的禪定，夢能夠普遍緣取自已經(jīng)歷過的事情。

　　悔并不是無學，因為離開欲界時要舍掉悔。睡眠、尋、伺都通三種，因為尋求解脫者的有為善法都稱為有學，修學達到究竟位者，其有為善法都是無學。

　　悔、眠只通見道所斷和修道所斷，因為悔、眠也是由于邪見等勢力而生起，悔、眠不是無漏道直接所引生的，也不像憂根那樣深求解脫。如果已經(jīng)斷除了一切有漏法，就稱為非所斷，所以無學的睡眠也是非所斷。尋、伺雖然不是真無漏道，然而它們在加行位能夠引生無漏，又從無漏引生尋、伺，所以通見道所斷、修道所斷和非所斷。有人認為：尋、伺所以是非所斷，是因為在五法中只屬于分別，因為《瑜伽師地論》卷五說尋、伺是分別。

　　二師認為：尋、伺也屬于五法中的正智，因為《顯揚圣教論》等都說正思惟是無漏，因為它能使心尋求等�！都�論》等都說正思惟言說之因。當沒有達到究竟位的時候，對于能治藥和所知病都不能普遍了知，于后得智中為他人說法必須假藉尋、伺二法，并不像佛那樣說法時不假藉功用，所以尋、伺二法也通無漏。雖然說尋、伺肯定是分別，但沒有肯定地說只屬于五法中的第三種分別，因為五法的后得正智中也有分別。其他的有漏無漏等，如上述道理應當知道。

　　原典

　　四中尋、伺定是假有，思、慧合成，圣所說故�；诿哂辛x：亦是假有，《瑜伽》說為世俗有故。有義：此二是實物有，唯后二種說假有故。世俗有言隨他相說，非顯前二定是假有，又如內(nèi)種體雖是實而論亦說世俗有故。

　　四中尋、伺定不相應，體類是同，麤、細異故。依于尋、伺有染、離染立三地別(1)，不依彼種現(xiàn)起有無，故無雜亂。俱與前二容互相應，前二亦有互相應義。

　　四皆不與第七、八俱，義如前說�；�、眠唯與第六識俱，非五法故。有義：尋、伺亦五識俱，《論》說五識有尋、伺故，又說尋、伺即七分別(2)，謂有相等�！峨s集》復言任運分別謂五識故。

　　有義：尋、伺唯意識俱，《論》說尋求、伺察等法皆是意識不共法故。又說尋、伺，憂、喜相應，曾不說與苦、樂俱故，舍受徧故可不待說，何緣不說與苦、樂俱？雖初靜慮有意地樂而不離喜總說喜名，雖純苦處有意地苦而似憂故，總說為憂。又說：尋、伺以名身(3)等義為所緣，非五識身以名身等義為境故。然說五識有尋、伺者，顯多由彼起，非說彼相應。《雜集》所言任運、分別謂五識者，彼與《瑜伽》所說分別義各有異，彼說任運即是五識，《瑜伽》說此是五識俱分別意識相應尋、伺，故彼所引為證不成，由此五識定無尋、伺。

　　有義：惡作憂、舍相應，唯慽行轉(zhuǎn)通無記故，睡眠喜、憂、舍受俱起，行通歡、慽中庸轉(zhuǎn)故，尋、伺，憂、喜、舍、樂相應，初靜慮中意樂俱故。有義：此四亦苦受俱，純苦趣中意苦俱故。

　　四皆容與五別境俱，行相所緣不相違故。

　　悔、眠但與十善容俱，此唯在欲，無輕安故。尋、伺容與十一善俱，初靜慮中輕安俱故。

　　悔但容與無明相應，此行相麤，貪等(4)細故。睡眠、尋、伺十煩惱俱，此彼展轉(zhuǎn)不相違故。

　　悔與中、大隨惑容俱，非忿等十各為主故。睡眠、尋、伺二十容俱，眠等位中皆起彼故。

　　此四皆通善等三性，于無記業(yè)亦追悔故。有義：初二唯生得善(5)，行相麤鄙及昧略故。后二亦通加行善(6)攝，聞所成等有尋、伺故。有義：初二亦加行善，聞思位中有悔、眠故。后三皆通染、凈、無記。惡作非染，解麤猛故�！　∷囊�記(7)中悔唯中二，行相麤猛非定果故。眠除第四，非定引生異熟生心亦得眠故。尋、伺除初，彼解微劣不能尋察名等義故。

　　惡作、睡眠唯欲界有，尋、伺在欲及初靜慮，余界地法皆妙(8)靜故�；凇⒚呱�上必不現(xiàn)起，尋、伺上下亦起下上。下上尋、伺能緣上下。有義：悔、眠不能緣上，行相麤近極昧略故。有義：此二亦緣上境，有邪見者悔修定故，夢能普緣所更事故。

　　悔非無學，離欲舍故。睡眠、尋、伺皆通三種，求解脫者有為善法皆名學故，學究竟者有為善法皆無學故。

　　悔、眠唯通見、修所斷，亦邪見等勢力起故，非無漏道親所引生故，亦非如憂深求解脫故。若已斷故名非所斷，則無學眠非所斷攝。尋、伺雖非真無漏道，而能引彼，從彼引生，故通見、修、非所斷攝。有義：尋、伺非所斷者，于五法(9)中唯分別攝，《瑜伽》說彼是分別故。

　　有義：此二亦正智(10)攝，說正思惟是無漏故，彼能令心尋求等故。又說彼是言說因故，未究竟位(11)于藥、病等未能徧知，后得智(12)中為他說法必假尋、伺，非如佛地無功用說，故此二種亦通無漏。雖說尋、伺必是分別(13)，而不定說唯屬第三，后得正智中亦有分別故。余門準上如理應思。

　　注釋

　　(1)依于尋、伺有染、離染立三地別：即有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地。

　　(2)七分別：即有相、無相、任運、尋求、伺察、染污、不染污。

　　(3)名身：梵文Namakaya的意譯，即名詞，唯識宗心不相應行法之一。

　　(4)等：此中省略瞋、慢、疑、薩迦耶見、邊執(zhí)見、邪見、戒禁取見。

　　(5)生得善：任運而生的善法。

　　(6)加行善：對于生得善而言，與方便善、修得善同義，即加行方更所得善心。

　　(7)四無記：無覆無記分為四種，稱為四無記：㈠異熟無記。依前世業(yè)因得現(xiàn)世果報；㈡威儀無記。行、住、坐、臥等威儀時之心無記性；㈢工巧無記。作圖畫、雕刻等種種工巧時之心無記性；㈣變化無記。以神通力作種種變化時之心無記性。

　　(8)妙：梵文曼乳(Manju)、薩(Sat)、蘇(Su)的意譯，意謂勝、不可思議、絕待、無比等義。如果身體疲憊有憂等方有眠、悔，否則無眠、悔，故稱為妙。

　　(9)五法：即名(Nama)、相(Nimitta)、分別(Vikalpa)、正智(Samyak-jnana)、真如(Bhutatatnata)。

　　(10)正智：按照佛教義理，正確認識事物實相的智慧。認為萬事萬物都是因緣和合而生，沒有自性，不是實有。沒有虛妄分別的智慧稱為正智。

　　(11)究竟位：即佛果。這是佛教修行最后的至高無上的果報，故稱究竟位。此位已經(jīng)斷盡煩惱，故稱無漏位。已得永恒清凈的安樂、解脫、轉(zhuǎn)依境界，既不能言說，又不能思慮，是不可思議的。這是無量功德的法聚，故稱法性身。

　　(12)后得智：二智之一，亦稱如量智、有分別智、俗智、遍智等。是佛和菩薩認識俗諦事相的智慧。

　　(13)分別：楚文Vibhajya，的意譯，是心法和心所法的異名，是識對事物及其道理的分別作用。據(jù)《述記》卷七本，分別可以區(qū)分為二種或三種。二分別如下：㈠有漏心名分別，即五法中的分別；㈡緣事名分別，即后得智。以上二種分別再加遍計心名分別，即成三分別。

　　譯文

　　外人問：按照你的說法，六位不定心所法都是離心體而有自性了？或說六位心所法是心的分位差別？

　　論主反問：如果是這樣的話，這有什么過失呢？

　　外人回答說：這兩種意都不對。如果離心體另有自性，《俱舍論》等為什么都說只有識呢？《瑜伽師地論》卷五十七又為什么說心的遠行和獨行呢？《無垢稱》為什么說心染故眾生染，心凈故眾生凈呢？《瑜伽師地論》卷五十六又為什么說人體是由六界構(gòu)成的呢？《莊嚴經(jīng)論》又怎么講得通呢？如該論的頌文說：「成立心現(xiàn)似見、相二分，心復變似貪等染分，或變似信等善法，沒有另外的染法和善法�！�

　　如果六位心所法就是心的分位差別，《楞伽經(jīng)》為什么說心所法與心相應呢？所謂「相應」肯定是與他性相應，不能說與自性相應�！独阗そ�(jīng)》卷七又為什么說心與心所就像日與光一樣同時而起呢？《瑜伽師地論》卷五十六又怎能講得通呢？該論認為心所法并不等于心法，其頌文說：「五種性不能成立，因為按照覺天等人的主張，只是由于心前后分位差別而成五種性，這就會產(chǎn)生過失�！谷绻�只有識而無心所，有什么差別因緣使一識有很多行相的分位差別呢？這與《楞伽經(jīng)》所說有矛盾。

　　論主回答說：應當說離心另有自性，因為心識殊勝，所以說唯識等。心所法依心識勢力而生，所以說心似貪、信等現(xiàn)，不能說心所之體就是心。而且，當說心識的時候，也包括心所法，因為心所與心永恒相應。所說唯識等，以及現(xiàn)似貪、信等，都無過失。這是依俗諦而說，如依真諦而說，心所與心并不相離，也不相即，應當知道，諸識展轉(zhuǎn)相望也是這樣。這就是大乘佛教真、俗二諦的玄妙理論。

　　原典

　　如是六位諸心所法為離心體有別自性？為即是心分位差別？

　　設(shè)善何失？　　二俱有過。若離心體有別自性，如何圣教說唯有識？又如何說心遠獨行，染、凈由心，士夫六界(1)？《莊嚴論》說復云何通？如彼頌言：

　　許心似二現(xiàn)，如是似貪等，

　　或似于信等，無別染善法。

　　若即是心分位(2)差別，如何圣教說心相應？他性相應，非自性故。又如何說心與心所俱時而起如日與光？《瑜伽》論說復云何通？彼說心所非即心故，如彼頌言：

　　五種性(3)不成，分位差過失，

　　因緣無別故，與圣教相違。

　　應說離心有別自性，以心勝故說唯識等，心所依心勢力生，故說似彼現(xiàn)，非彼即心。又識心言亦攝心所，恒相應故。唯識等言及現(xiàn)似彼皆無有失，此依世俗。若依勝義(4)，心所與心非離非即，諸識相望應知亦然，是謂大乘真俗妙理。

　　注釋

　　(1)六界：亦稱六大(Sad-dhatu)，構(gòu)成人體的六原素：地、水、火、風、空、識。

　　(2)分位：事物發(fā)生變化的時分和地位，佛教認為這是假法。如波為水的分位，離水無波，波是依于水而假立。

　　(3)五種性：《瓔珞經(jīng)》講六種性，除去第六妙覺性之果性，剩下的五種即成五種性：㈠習種性。在十住位研習空觀，破除見惑和思惑；㈡性種性。在十行位，不住于空，分別法性，教化眾生；㈢道種性。在十回向位修中道，通達一切佛法；㈣圣種性。十地菩薩依中道理，破除一部分無明，證入圣位；㈤等覺性。此位菩薩望后之妙覺，猶有一等。但勝于以前諸位，故稱覺名為等覺性。

　　(4)勝義：佛教徒認為，佛教理論勝于世間之世俗義，深奧而玄妙，故稱勝義。

　　譯文

　　已經(jīng)講完與六識相應的心所法，怎么知道現(xiàn)起的分位差別呢？

　　頌說：依靠第八根本識，前五識隨其產(chǎn)生的條件而顯現(xiàn)，或者同時，或者不同時，就像波濤依水一樣。意識經(jīng)常生起，除生無想天、二無心定、睡眠和悶絕。

　　論說：頌文所說的根本識是指阿陀那識，因為它是各種染識和凈識生起的根本。頌文的「依止」是說前六識以本識為共同的直接所依。

　　頌文的「五識」是指前五識，因為它們種類相似，所以總括起來講。頌文的「隨緣現(xiàn)」說明前五識不是永恒生起，只有具備作意、根、境等條件的時候才能生起。因為前五識內(nèi)依第八識，外隨作意、五根、境等各種條件的和合才能生起。就像頌文所說的那樣，或者同時生起，或者不同時生起，因為外部條件的和合有頓、漸之分。就像水上波濤的生起要隨順條件的多少，這種比喻詳見《解深密經(jīng)》。

　　因為前五識的行相粗動，所需要的條件多時不具備，所以生起的時候少，不生起的時候多。第六意識的行相雖然也有粗動，但所需要的條件無時不具備，但由于違逆條件，有時候不能生起。第七識和第八識的行相微細，所需要的條件永恒具有，所以沒有條件阻礙使之總不現(xiàn)行。

　　而且，五識沒有尋、伺，不能思考。只緣外境，生起時需要很多條件，所以間斷的時候多，生起現(xiàn)行的時候少。第六意識自己就能思慮，內(nèi)緣理，外緣事，不需要很多條件，只除五位以外，經(jīng)常能夠生起，所以間斷的時候少，生起的時候多，所以不說第六識「隨緣現(xiàn)」。

　　五位是什么呢？生無想天等。所說的無想天，就是修無想定的時候，厭患這個粗想的動力；生第四禪的廣果天中，與前六識不永恒現(xiàn)行的心法、心所法相違逆，首先滅除想，所以稱為無想天。所以生無想天后，前六識都要滅除。

　　有人認為：在無想天永遠沒有前六識，因為《集論》等說在無想天沒有轉(zhuǎn)識，《瑜伽師地論》卷十說在無想天只有色支，該論卷十三又稱無想天為無心地。

　　二師認為：在無想天的有情眾生將要命終的時候，要生起轉(zhuǎn)識，然后才能命終，因為他們肯定要潤生下地之愛。因為《瑜伽師地論》卷五十六說有了想以后才能從該地結(jié)束生命�！洞蟪税�毘達磨集論》等所說的在無想天沒有轉(zhuǎn)識，是依中間長時說，并不是一期全無六識。

　　三師認為：初生的時候也有轉(zhuǎn)識，因為他們的中有末后肯定有心潤生煩惱。如其他天趣的本有初位，肯定有轉(zhuǎn)識。《瑜伽師地論》卷十二說要生于無想天，只有修無想定。如果要生想的話，只有從無想墜落。在無想天的本有之初，如果沒有轉(zhuǎn)識，怎能稱為入呢？先有后無才能稱為人。因為《瑜伽師地論》卷五十三的<攝決擇分>說：把原有的心法、心所法都滅除掉，此稱無想。這話的意思是說：在本有初位，有從第八識生起異熟生的轉(zhuǎn)識暫時而起，因為宿習無想定的因緣力，此后不再生起心，由此引起異熟無記心分位差別的時候，稱為無心。如善心引生的無想定、滅盡定稱為善一樣。如果不是這樣的話，轉(zhuǎn)識三性不行，《瑜伽師地論》怎能說初期生起的心法要滅除呢？所以無想天的本有初位有轉(zhuǎn)識短暫生起。

　　無想天只能在四禪，以下諸天處其想粗動，難以斷滅。以上諸天是無受無想的異熟果報。即定前能引無想定思，因為思能夠招感無想天的異熟果報。

　　原典

　　已說六識心所相應，云何應知現(xiàn)起分位？

　　頌曰：

　　依止根本識(1)，五識隨緣現(xiàn)，

　　或俱或不俱，如濤波依水。

　　意識常現(xiàn)起，除生無想天，

　　及無心二定，睡眠與悶絕。

　　論曰：根本識者，阿陀那識，染凈諸識生根本故。依止者，謂前六轉(zhuǎn)識以根本識為共親依(2)。

　　五識者，謂前五轉(zhuǎn)識，種類相似(3)，故總說之。隨緣現(xiàn)言顯非常起，緣謂作意、根、境等緣(4)，謂五識身內(nèi)依本識，外隨作意、五根、境等眾緣和合方得現(xiàn)前。由此或俱或不俱起，外緣合者有頓、漸故。如水濤波隨緣多少，此等法喻廣說如經(jīng)。

　　由五轉(zhuǎn)識行相麤動(5)，所藉眾緣時多不具，故起時少不起時多。第六意識雖亦麤動，而所藉緣無時不具，由違緣故，有時不起。第七、八識行相微細，所藉眾緣一切時有，故無緣礙令總不行。

　　又，五識身不能思慮，唯外門轉(zhuǎn)，起藉多緣，故斷時多，現(xiàn)行時少。第六意識自能思慮，內(nèi)外門轉(zhuǎn)，不藉多緣，唯除五位常能現(xiàn)起(6)，故斷時少，現(xiàn)起時多，由斯不說此隨緣現(xiàn)。

　　五位者何？生無想等。無想天者，謂修彼定，厭麤想力(7)，生彼天中，違不恒行心及心所，想滅為首名無想天，故六轉(zhuǎn)識于彼皆斷。

　　有義：彼天常無六識，圣教說彼無轉(zhuǎn)識故，說彼唯有有色支故(8)，又說彼為無心地故(9)。

　　有義：彼天將命終位，要起轉(zhuǎn)識，然后命終，彼必起下潤生愛故，《瑜伽》論說后想生已是諸有情從彼沒故。然說彼無轉(zhuǎn)識等者，依長時說，非謂全無。

　　有義：生時亦有轉(zhuǎn)識，彼中有(10)必起潤生煩惱故，如余本有(11)初必有轉(zhuǎn)識故�！惰べぁ氛撜f若生于彼，唯入不起，其想若生，從彼沒故，彼本有初若無轉(zhuǎn)識如何名入？先有后無乃名入故。<決擇分>言所有生得心、心所滅名無想故，此言意顯彼本有初，有異熟生轉(zhuǎn)識暫起，宿因緣力后不復生，由斯引起異熟無記(12)分位差別，說名無想，如善引生二定名善。不爾轉(zhuǎn)識一切不行，如何可言唯生得滅？故彼初位轉(zhuǎn)識暫起。

　　彼天唯在第四靜慮，下想麤動難可斷故，上無無想異熟處故。即能引發(fā)無想定思，能惑彼天異熟果故。

　　注釋

　　(1)依止根本識：此中依止有二義：㈠依種子第八識，即是因緣親依；㈡依現(xiàn)行第八識，即是增上緣依。

　　(2)共親依：前六轉(zhuǎn)識以根本識為共依，即現(xiàn)行本識。親依即種子識。

　　(3)種類相似：前五識是眼等五根所生之識，相同點有五：㈠都依色根，㈡同緣色境，㈢都只緣現(xiàn)在，㈣都是現(xiàn)量所得，㈤都有間斷。

　　(4)緣謂作意、根、境等緣：眼識生需要九個條件：明(光線)、空(空間)、作意(動念)、阿賴耶識、末那識、意識、眼根、色境、種子。如果是天眼，則除空、明二個條件。耳識生需要八個條件：空、作意、阿賴耶識、末那識、意識、耳根、聲境、種子。鼻識生需要七個條件：作意、阿賴耶識、末那識、意識、鼻根、香境、種子。舌識生需要七個條件：作意、阿賴耶識、末那識、意識、舌根、味境、種子。身識生需要七個條件：作意、阿賴耶識、末那識、意識、身根、觸境、種子。

　　(5)行相麤動：粗者唯取境，動者浮囂義。又粗者行相易知，動者由緣外境數(shù)加轉(zhuǎn)易。

　　(6)唯除五位常能現(xiàn)起：有五種情況沒有第六意識：㈠生于無想天，㈡修無想定，㈢修滅盡定，㈣睡眠，㈤悶絕。

　　(7)厭麤想力：各種外道認為想是生死之因，所以要厭想。外道所說的「想」只有第六意識，并沒有第七識和第八識，所以稱為粗想。

　　(8)說彼唯有有色支故：見《瑜伽師地論》卷十，問：「于一切生處及三摩缽底中，皆有一切支現(xiàn)行可得耶？」答：「不可得。謂無想天中，及滅盡定、無想定中，有色支可得，非無色支�！�(大正三十?頁三二六)

　　(9)又說彼為無心地故：見《瑜伽師地論》卷十三：「謂無心睡眠位、無心悶絕位、無想定位、無想生位、滅盡定位，及無余依涅槃界位，如是六位名無心地�！�(大正三十?頁三四五)

　　(10)中有：梵文Antarabhava的意譯，即眾生的死后生前階段。亦稱中陰，「陰」即蘊，五蘊。中陰意謂中間所受之陰形。亦稱意成，意謂由意而生之身。亦稱求生，意謂以常喜尋求畜生之處。亦稱食香，意謂以香資身。

　　(11)本有：謂本來固有之性德。佛教認為，不論有情無情，本性萬德圓滿，故稱本有�！　�(12)異熟無記：四無記之一，「異熟」意謂果報。異熟無記是前世業(yè)因所得今世身、心果報。

　　譯文

　　頌文的「及無心二定」，是指無想定和滅盡定。因為此二定都無六識，所以稱為無心。

　　無想定是說有的眾生已經(jīng)壓伏遍凈天的貪，還沒有壓伏以上諸天之染。希望出離塵世之想，或作涅槃想，以作意為先，使不恒行的心法、心所法皆滅。因以想滅為首，所以稱為無想，又使身心安和，所以稱為定。

　　修習無想定可以區(qū)分為三種。如果今世修下品的無想定，現(xiàn)法禪味必然退失，退失后不會很快恢復原狀。以后生于無想天，不會光明潔凈，其形色也不會廣大，不滿五百劫就會夭折。如果修中品無想定，現(xiàn)法禪味不一定退失，假設(shè)退失，能夠很快恢復原狀。以后生于無想天，雖然光明潔凈，形色廣大，但沒有達到極限。雖然可能中途夭折，但不肯定。如果修上品無想定，現(xiàn)法禪味肯定不會退失。以后生于無想天，最光明潔凈，形色最廣大，肯定不會中途夭折，壽命窮滿到五百劫后才能死亡。無想定肯定屬于四禪，只能是善性，因為它是由禪定所引發(fā)。不屬于上地或下地，其道理如前所說。

　　無想定在四業(yè)當中構(gòu)成除順現(xiàn)受業(yè)以外的三業(yè)。有人認為：無想定只生起于欲界，因為它是由于各種外道的邪說之力而生起，人的智慧和理解力極其勇猛銳利。二師認為：欲界先修，死后生色界，由于欲界宿習定力，還能引發(fā)此定現(xiàn)前，但要除去無想天，因為已至于究竟。無想定是由于厭惡想，希望生于無想天，所以它只是有漏的，佛教圣人不修此定。

　　滅盡定，就是無學或有學圣人已經(jīng)制伏或脫離無所有處的貪，上地貪不一定存在。首先止息想作意，使不永恒、永恒的染污心法、心所法都滅，故立滅盡之名。使身心平靜安和，所以稱為定。特別厭棄受和想，故稱滅受想定。修習滅盡定有三種不同類別，修下品滅盡定者，現(xiàn)生得法必然要退失，不能很快地恢復原狀。修中品滅盡定者，現(xiàn)生得法不一定退失。如果退失的話，能夠很快恢復原狀。修上品滅盡定者，畢竟不退失。

　　初次修行滅盡定，必然是依有頂，以游觀無漏為加行，才能入于此定。因為在次第禪定中，滅盡定處于最后最高。雖屬有頂，但屬無漏。如果修滅盡定能夠自由自在，余下七地心后亦得現(xiàn)前。雖屬道諦，但并不屬于有學和無學，似乎是涅槃。初修此定只在人趣，由于佛及其弟子的教誨力，人的智慧和對事物的理解極其勇猛銳利。欲界之后上色界和無色界，因為《鄔陀夷經(jīng)》是這種觀點的真實證明，無色界也稱為意成天。對阿賴耶識不相信不接受者，如果生于無色界，不能有滅盡定，因為他們害怕無色界之心斷滅。相信有阿賴耶者，生于無色界也可以有滅盡定，因為他們知道有阿賴耶識并非斷滅。要斷除三界見道所斷煩惱，才能生起滅盡定，因為有情眾生不能制伏和滅除有頂?shù)男姆ê托乃�法。滅盡定微妙殊勝，需要證得二空，隨應后得智所引發(fā)。

　　有人認為：在下八地的修道所斷惑中，要全部滅除欲界隨眠。至于其余的七地，或者是伏，或者是斷，然后才能生起滅盡定。因為欲界的煩惱種子有不善、無記二性，極端繁雜，障礙禪定的力量強大。唯有證得不還果及三乘果位的阿羅漢并諸菩薩，才能得滅盡定。隨其所應，生到上八地，都要以后生起此定。

　　二師認為：要斷除下之四地的修道所斷之惑，其余的或者制伏，或者斷除，然后才能開始生起這種禪定，因為變異受和煩惱種子障礙禪定的力量強大。隨其所應，生上五地，都要以后生起。

　　小乘佛教說一切有部問：如果說制伏下地之惑能生起這種禪定，但并未斷除煩惱種子，以后不再退轉(zhuǎn)，此人再生于上地。這不就是生上地以后，卻斷除下地之惑嗎？

　　論主回答說：說斷并無過失，就如生上地者斷除與下地末那識相應的煩惱一樣。然而不還果對治力量強大，正潤生位不起現(xiàn)行煩惱，只由惑種潤生上地。雖然所降伏之惑有的退失，有的不退失，但無伏下生上地之義，所以沒有已生上地卻斷下地煩惱的過失。如果諸菩薩先于二乘人已得滅盡定，然后轉(zhuǎn)向大乘，在一切位中都能入滅盡定。如果不是這樣的話，或有一類菩薩，至七地究竟?jié)M心才能永遠制伏一切煩惱。雖然沒有永遠斷除欲界修惑，但如果已經(jīng)斷除就能生起滅盡定，因為《瑜伽師地論》卷六十二說已入第七遠行地菩薩，才能生起滅盡定。有的菩薩從初地起就能永遠制伏一切煩惱，就像阿羅漢一樣，在十地當中都能生起滅盡定，因為《十地經(jīng)》卷八說：菩薩在前六地中，也能生起滅盡定。

　　原典

　　及無心二定者，謂無想、滅盡定。俱無六識，故名無心。

　　無想定者，謂有異生，伏徧凈貪(1)，未伏上染。由出離想作意為先，令不恒行心、心所滅。想滅為首，立無想名，令身安和(2)，故亦名定。

　　修習此定，品別有三。下品修者現(xiàn)法必退，不能速疾還引現(xiàn)前，后生彼天不甚光凈，形色廣大，定當中夭。中品修者現(xiàn)不必退，設(shè)退速疾還引現(xiàn)前，后生彼天雖甚光凈，形色廣大而不最極，雖有中夭而不決定。上品修者現(xiàn)必不退，后生彼天最極光凈，形色廣大，必無中夭，窮滿壽量后方殞沒。此定唯屬第四靜慮，又唯是善，彼所引故。下上地無，由前說故。

　　四業(yè)(3)通三，除順現(xiàn)受。有義：此定唯欲界起，由諸外道說力起故，人中慧解極猛利故。有義：欲界先修習已，后生色界，能引現(xiàn)前，除無想天至究竟故。此由厭想欣彼果入，故唯有漏，非圣所起。

　　滅盡定者，謂有無學或有學圣，已伏或離無所有(4)貪，上貪不定。由止息想作意為先，令不恒行恒行染污心、心所滅，立滅盡名。令身安和，故亦名定。由偏厭受想，亦名滅彼定。修習此定品別有三：下品修者現(xiàn)法必退，不能速疾還引現(xiàn)前。中品修者現(xiàn)不必退，設(shè)退速疾還引現(xiàn)前。上品修者畢竟不退。

　　此定初修，必依有頂(5)游觀無漏為加行入，次第定中最居后故，雖屬有頂而無漏攝。若修此定已得自在，余地心后亦得現(xiàn)前。雖屬道諦，而是非學非無學攝，似涅槃故。此定初起唯在人中，佛及弟子說力起故，人中慧解極猛利故。后上二界亦得現(xiàn)前，《鄔陀夷經(jīng)》(6)是此誠證，無色亦名意成天(7)故。于藏識教未信受者，若生無色不起此定，恐無色心成斷滅故，已信生彼亦得現(xiàn)前，知有藏識不斷滅故。要斷三界見所斷惑(8)，方起此定。異生不能伏滅有頂心、心所故，此定微妙要證二空，隨應后得所引發(fā)故。

　　有義：下八地(9)修所斷惑中，要全斷欲，余伏或斷，然后方能初起此定。欲界惑種，二性繁雜障定強故。唯說不還(10)，三乘無學及諸菩薩得此定故。彼隨所應生上八地(11)，皆得后起。

　　有義：要斷下之四地修所斷惑(12)，余伏或斷，然后方能初起此定，變異受俱煩惱種子障定強故。彼隨所應生上五地，皆得后起。

　　若伏下惑，能起此定，后不斷退生土地者，豈生上已卻斷下惑?

　　斷亦無失，如生上者斷下末那俱生惑故。然不還者對治力強，正潤生位不起煩惱，但由惑種潤上地生。雖所伏惑有退不退(13)，而無伏下生上地義，故無生上卻斷下失。若諸菩薩先二乘位已得滅定后回心者，一切位中能起此定。若不爾者，或有乃至七地滿心方能永伏一切煩惱。雖未永斷欲界修惑，而如已斷能起此定，《論》說已入遠地菩薩方能現(xiàn)起滅盡定故。有從初地即能永伏一切煩惱，如阿羅漢。彼十地(14)中皆起此定�！督�(jīng)》說菩薩前六地中，亦能現(xiàn)起滅盡定故。

　　注釋

　　(1)伏徧凈貪：此指第三禪天，第四禪以上貪猶未伏。

　　(2)舍身安和：使身心平等稱為安，使心怡悅稱為和。無心定由定前心力，使身心平等和悅。

　　(3)四業(yè)：「業(yè)」為身、口、意的行為。根據(jù)受果的不同情況，區(qū)分為四種：㈠順現(xiàn)受業(yè)�！毒闵嵴摗贩Q為現(xiàn)法受業(yè)，今世作業(yè)，今世受果；㈡順生受業(yè)�！毒闵嵴摗贩Q為順次生受業(yè)，今世作業(yè)，來世受果；㈢順后受業(yè)。《俱舍論》稱為順業(yè)次受業(yè)，今世作業(yè)，二生以后受果；㈣不定受業(yè)。今世作業(yè)，何世受果不能肯定。

　　(4)無所有：即九地的第八地無所有處地，屬于無色界第三定。

　　(5)有頂：即有頂天，原名色究竟天(Akanistha)。屬四禪，色界最高的一天，故稱有頂。

　　(6)鄔陀夷經(jīng)：無漢譯，《俱舍論》卷五曾引。

　　(7)意成天：不用色界、無色界的飲食，只用意思存在的天神和人。

　　(8)惑：由于迷妄心對事物的顛倒認識而成煩惱，所以惑是煩惱的異名。

　　(9)下八地：㈠欲界五趣地。亦稱五趣雜居地，包括地獄、餓鬼、畜生、人和天神五趣，皆有欲望；㈡離生喜樂地。色界初禪，與尋、伺相應，離欲界之苦而生喜樂；㈢定生喜樂地。色界二禪，已無尋、伺，由于禪定而生喜樂；㈣離喜妙樂地。色界三禪，已離喜貪，心悅安靜，有勝妙之樂；㈤舍念清凈地。色界四禪，已離喜樂，清凈平等，住于舍受正念；㈥空無邊處地。無色界第一天，厭色而住于空無邊處；㈦識無邊處地。無色界第二天，住于識無邊處；㈧無所有處地。無色界第三天，住于無所有處。

　　(10)不還：梵文Anagamin的意譯，音譯阿那含。小乘佛教修行的第三果位，已斷欲界修惑，不再生還欲界。

　　(11)上八地：㈠離生喜樂地，㈡定生喜樂地，㈢離喜妙樂地，㈣舍念清凈地，㈤空無邊處地，㈥識無邊處地，㈦無所有處地，㈧非想非非想地。

　　(12)修所斷惑：意謂修道所要破除的煩惱，此稱修惑或思惑，因是貪、瞋、癡等迷事之惑，所以又稱為事惑。舊譯還稱為愛惑或假惑。

　　(13)不退：梵文Avinivartaniya或Avaivartika的意譯，音譯阿毘跋致，意謂功德善根不再退失。唯識宗立五不退：㈠信不退。十信位的第六位；㈡位不退。十住位的第七位；㈢證不退。初地以上，證得之法不再退失；㈣行不退。有為、無為皆可修。

　　(14)十地：梵文Dasabhumi的意譯，菩薩修行的十個階位，㈠歡喜地，㈡離垢地，㈢發(fā)光地，㈣焰慧地，㈤難勝地，㈥現(xiàn)前地，㈦遠行地，㈧不動地，㈨善慧地，㈩法云地。

　　譯文

　　無心睡眠與悶絕，即有極重的睡眠和悶絕，使前六識都不能生起現(xiàn)行。由于極度疲倦等條件，使身心違逆于前六識，所以稱為極重睡眠。雖此眠時無彼心所眠體，但由彼加引眠引生，所以假說為眠。由于風、熱等條件，使身心違逆前六識，所以稱為極重悶絕，或者睡眠、悶絕都是觸處的一小部分。除此五心位以外，第六意識永恒生起。正死和正生之時也沒有意識，為什么只說五位沒有意識呢?

　　初師回答說：頌文的「及」、「與」就表明死、生之時。

　　二師認為：這種解釋不合道理，為什么呢?因為《瑜伽師地論》卷十三只說六位稱為無心，即前述五位和無余涅槃，應當說死、生屬于五位中的悶絕，因為生苦、死苦的逼迫；是最沉重的悶絕。頌文說的「及」和「與」是為了說明五無心位沒有雜亂。這是為了說明六識間斷以后，依靠阿賴耶識中自己的種子再生起，所以不說前六識入無余涅槃以后永不生。

　　在這五位當中，有的眾生只有除滅盡定以外的四位，圣者只有后三種，此中的如來和自在菩薩只有滅盡定，沒有睡眠和悶絕。所以八識在一切有情眾生當中，阿賴耶識和末那識永恒同行，如果生起第六識，則三種識同時發(fā)生作用。其余五識隨順條件的結(jié)合，生起五識中的一識或多識，這就有四種識同時發(fā)生作用，乃至八識同時發(fā)生作用。這就簡略說明了識的「俱轉(zhuǎn)」之義。

　　說一切有部等問：如果一個有情眾生，多種識同時發(fā)生作用，怎能說他是一個有情眾生呢?

　　論主回答說：如果有情眾生依識多少而立，你們所說的無心位應當不是有情眾生。而且，欲界的有情眾生，但他分心現(xiàn)在前位時，怎能說為自分的欲界有情呢?實際上，有情眾生依命根心所法或異熟識而成立，這兩種解釋都不違背道理，因為它們是永恒的，唯一的。

　　外人問：一個有情眾生之身心，一念之中只有一個等無間緣，怎能說有多種識在同時發(fā)生作用呢?

　　論主回答說：既然你們同意一個等無間緣能夠引生多種心所法，為什么不同意它能引生多種心法呢?而且，誰肯定地說過這等無間緣只有一識呢?我所說的多種識同時發(fā)生作用，是允許此緣多的緣故。而且，我們想同時緣取多境，多種境出現(xiàn)的時候，為什么不能以多種識同時緣取呢?因為不同識的根、境等共同發(fā)揮作用，只說識前后生是不合道理的。而且，心所法的性質(zhì)雖然沒有區(qū)別，但其類有差別者，允許多心所一念俱生，為什么不同意不同類別的識一念俱起呢?而且，就像很多波浪依一大海一樣，所以依一本識多識俱起。而且，如果不允許意識與前五識同時俱起，第六識緣取前五識所緣外境，應當是不明了的，就像是散意識緣取滅除很久的外境一樣。

　　外人問：五俱意識只有一個，在色等外境中，為什么能緣一境或多境呢?

　　論主回答說：如眼識等，各于色等外境緣取一境或多境，這有什么過失呢?因為諸識見、相二分各有種種相。

　　外人問：為什么諸識中，同類而不俱起呢?

　　論主回答說：于自所緣一種外境已經(jīng)能夠了別，余識更生便無用途。

　　外人問：如果是這樣的話，前五識已能了別自己的外境，為什么還用五俱意識起了別作用呢?

　　論主回答說：五俱意識幫叻前五識生起，不僅是為了前五識的所緣。而且，意識對于所緣外境能夠明了緣取，不同于眼識等，所以不能說無用。所以《解深密經(jīng)》把意識稱為有分別，前五識并非如此。

　　外人問：多種識同時發(fā)揮作用，它們?yōu)槭裁床幌鄳��?

　　論主回答說：因為境不同，假設(shè)境同，彼此所依根的體數(shù)不同，如依眼等五根之識依體各異，互不相應。

　　八個識的自性不能說是固定的一種，因為它們的行相、所依、所緣之相應當是不同的。而且，如果一識滅，其余的七識不一定要滅，所以能熏、所熏等相各不相同。它們也不是定性的不同，因為《楞伽經(jīng)》卷十說八識就像水波等的關(guān)系一樣，彼此之間是沒有區(qū)別的。如果是定性的不同，就不是因果之性，如幻事等一樣。也不是定異性，前文所說的識差別相是依世俗諦，如依真諦，既不能想，又不能說。如《楞伽經(jīng)》卷十的偈頌說：「心、意、識八種，如依俗諦，其相有別；如依真諦，其相無別，因為能桐、所相皆無。」

　　原典

　　無心睡眠與悶絕者，謂有極重睡眠、悶絕，令前六識皆不現(xiàn)行。疲極等緣所引身位違前六識，故名極重睡眠。此睡眠時雖無彼體，而由彼似彼故，假說彼名。風、熱等緣所引身位亦違六識，故名極重悶絕�；虼司闶怯|處少分。除斯五位(1)，意識恒起。正死、生時亦無意識，何故但說五位不行？

　　有義：死、生及與言顯。

　　彼說非理，所以者何?但說六時名無心故，謂前五位及無余依(2)。應說死、生即悶絕攝，彼是最極悶絕位故。說及與言顯五無雜。此顯六識斷已，后時依本識中自種還起，由此不說入無余依。

　　此五位中，異生有四，除在滅定，圣唯后三，于中如來、自在菩薩唯得有一，無睡、悶故。是故八識一切有情心與末那二恒俱轉(zhuǎn)，若起第六則三俱轉(zhuǎn)，余隨緣合起一至五則四俱轉(zhuǎn)，乃至八俱，是謂略說識俱轉(zhuǎn)義。

　　若一有情多識具轉(zhuǎn)，如何說彼是一有情？

　　若立有情依識多少，汝無心位應非有情。又，他分心現(xiàn)在前位，如何可說自分有情?然立有情依命根數(shù)或異熟識(3)俱不違理。彼俱恒時唯有一故。

　　一身唯一等無間緣，如何俱時有多識轉(zhuǎn)?

　　既許此一引多心所，寧不許此能引多心?又，誰定言此緣唯一?說多識俱者，許此緣多故。又，欲一時取多境者，多境現(xiàn)前寧不頓取?諸根境等和合力齊，識前后生不應理故。又，心所性雖無差別，而類別者，許多俱生，寧不許心異類俱起?又，如浪像依一起多，故依一心多識俱轉(zhuǎn)。又，若不許意與五俱，取彼所緣應不明了。如散(4)意識緣久滅故。

　　如何五俱唯一意識，于色等境取一或多?

　　如眼等識各于自境取一或多，此亦何失?相、見俱有種種相故。

　　何故諸識同類不俱?

　　于自所緣若可了者一已能了，余無用故。

　　若爾，五識已了自境，何用俱起意識了為?

　　五俱意識(5)助五令起，非專為了五識所緣。又，于彼所緣能明了取，異于眼等識，故非無用。由此圣教說彼意識名有分別，五識不爾。

　　多識俱轉(zhuǎn)，何不相應?

　　非同境故，設(shè)同境者彼此所依體、數(shù)異故，如五根識互不相應。

　　八識自性不可言定一，行相、所依、緣相應異故。又一滅時余不滅故，能、所熏等相各異故。亦非定異，《經(jīng)》說八識如水、波等無差別故，定異應非因果性故，如幻事等無定性故。如前所說識差別相，依理世俗，非真勝義，真勝義中心言絕故。如伽他說：

　　心意識八種，俗故相有別，

　　真故相無別，相所相無故。

　　注釋

　　(1)五位：即五無心位，無想天、無想定、滅盡定、睡眠、悶絕。

　　(2)無余依：即無余依涅槃，亦稱無余涅槃。生死因果皆盡，不再受生于三界。

　　(3)異熟識：梵文Vipakavijnana的意譯，阿賴耶識的異名之一，因為阿賴耶識是因果業(yè)報的主體，故稱異熟識。

　　(4)散：梵文Viprakirna的意譯，常作散善、散地、散心等，與定相對立，意謂心散亂，不能止于一境。

　　(5)五俱意識：四意識(獨頭意識、五同緣意識、五俱意識、五后意識)之一，即與前五識同時而起的意識，正緣色、聲、香、味、觸五種外境，傍緣十八界，通現(xiàn)量、比量和非量。

　　譯文

　　已經(jīng)詳細解釋三能變識之相，其自體是所變見、相二分的所依。怎么知道依靠識的所變而假說我、法，并非另外實有，因此所有的一切都只有識呢?

　　《唯識三十頌》說：這些識的轉(zhuǎn)變是能分別和所分別，所以它們都是沒有的，所有的這一切都只有識存在�！�

　　論說：頌文「是諸識」是前文所說的三能變識及其心所法，都能變似見分和相分，故立「轉(zhuǎn)變」之名。所變見分稱為分別，因為它能緣取相分；所變相分稱為所分別，因為它是見分所緣取的對象。根據(jù)這種正確的理論，人們所主張的實我、實法，離開識的所變，都是肯定不存在的，因為離開能取和所取沒有另外的事物，沒有真實的事物能夠離開能取、所取二相。所以一切有為法、無為法，也不管是實法，還是假法，都離不開識。唯識的「唯」字是為了否定離識之外的真實事物，并不否定不離識的心所法等。

　　難陀認為：或者說「轉(zhuǎn)變」，是各種內(nèi)識轉(zhuǎn)似我、法外境之相顯現(xiàn)。這種能轉(zhuǎn)變就稱為分別，因為以虛妄分別為其自性，這就是變似三界的心法和心所法。這種遍計所執(zhí)的外境稱為所分別，就是妄執(zhí)的實我、實法之性。由這分別之心，變似依他相分假我、假法之相，這種遍計所執(zhí)所分別的實我、實法之性，肯定都是不存在的，前引教義理論已經(jīng)詳細破斥。所以一切都只有識，虛妄分別之假有，是大乘和小乘都承認的。唯識的「唯」字不否定不離的心法，所以真空等不離識，故體皆有。所以遠離增、減二邊見，這就能夠成立唯識的意思，完全符合中道實理。

　　外人問：由于什么圣人教誨和道理成立唯識之義呢?

　　論主回答說：不是已經(jīng)說過了嗎?

　　外人說：但沒有說明白。并不是破除他人主張，就能成立自己的意見，應當更確切地陳述成立唯識的圣人教誨和道理。

　　論主回答說：如《十地經(jīng)》說三界唯心，《解深密經(jīng)》又說所緣外境只是內(nèi)識所顯現(xiàn)，《楞伽經(jīng)》又說萬事萬物都離不開心�！稛o垢稱經(jīng)》又說心凈故眾生凈，心垢故眾生垢。《阿毘達磨經(jīng)》又說成就四智以后，菩薩就能領(lǐng)悟唯識及識外無境的道理。一相違識相智，意謂在同一處所，鬼、人、天神等，隨其業(yè)因不同，所見各異。如果外境實有，怎么能這樣呢?二無所緣識智，意謂緣過去、未來、夢中境、鏡中影像等并非實有之境，由于識的顯現(xiàn)可以得到，這種外境既然是沒有的，其余的外境也應當是不存在的。三自應無倒智，意謂如果一切凡夫已得真實外境，就應當是自然成就無顛倒錯誤的認識，不用修行就應當?shù)玫浇饷�。四隨三智轉(zhuǎn)智：㈠隨自在者智轉(zhuǎn)智，意謂已經(jīng)證得心自在者，可以隨心所欲地轉(zhuǎn)變界、地等，都可以成就。如果外境實有，怎么能轉(zhuǎn)變呢?㈡隨觀察者智轉(zhuǎn)智，意謂修行殊勝禪定并在定中修法觀者，隨觀一境無常等相都會顯現(xiàn)。如果外境實有，怎能隨心變化呢?㈢隨無分別智轉(zhuǎn)智，意謂證得真實的無分別智者，一切外境之相都不會出現(xiàn)在面前。如果外境是真實的話，為什么不顯現(xiàn)呢？已經(jīng)成就這四智的菩薩，肯定能夠領(lǐng)悟唯識道理。而且，《厚嚴經(jīng)》的偈頌說：「心、意、識的所緣，都離不開識的自性，因此我說一切事物都只有識，除此之外別無其他。」像這樣的圣人教誨不只一處，確實能夠證明唯識道理。

　　大乘和小乘共同承認的眼等五識中的任何一種，和其余的四種一樣，不能直接緣取離自眼識之色等。因為其余的識也是識，和眼識等一樣，也不能直接緣取離開自識的各種事物。這種直接所緣肯定離不開識，相、見二分隨一攝故，如彼能緣見分。因為是所緣法，就如相應法一樣，肯定離不開心法和心所法。像這樣的正確道理，不只一種，確實能夠證明唯識道理，所以對唯識應當深刻相信并接受。實我、實法是不存在的，真如空理和能緣識不是沒有的，初離有，后離無，所以符合中道實理。

　　彌勒依據(jù)這種道理，說了二個偈頌：「能取、所取法虛妄不實，只有分別的心識，能取、所取二體都無。只有無所取、能取的空性，在那二取皆無的空性中，只有虛妄分別，所以一切事物因有為法和無為法，所以說非空，二取實體絕無，所以說非不空。有勝義空性和虛妄分別，無二取。分別中有空，空中有分別，所以符合中道�！惯@二個偈頌暫且依染分依他，實際上這種道理也有凈分依他。

　　原典

　　已廣分別三能變相(1)，為自所變二分所依。云何應知依識所變，假說我、法，非別實有，由斯一切唯有識耶?

　　頌曰：

　　是諸識轉(zhuǎn)變，分別所分別，

　　由此彼皆無，故一切唯識。

　　論曰：是諸識者，謂前所說三能變識及彼心所，皆能變似見、相二分，立轉(zhuǎn)變名。所變見分說名分別，能取相故，所變相分名所分別，見所取故。由此正理，彼實我法離識所變，皆定非有，離能、所取無別物故，非有實物離二相故。是故一切有為、無為若實若假，皆不離識。「唯」言為遮離識實物，非不離識心所法等(2)。

　　或轉(zhuǎn)變者，謂諸內(nèi)識轉(zhuǎn)似我、法外境相現(xiàn)。此能轉(zhuǎn)變即名分別，虛妄分別為自性故，謂即三界心及心所。此所執(zhí)境名所分別，即所妄執(zhí)實我、法性。由此分別變似外境假我法相，彼所分別實我、法性決定皆無，前引教理已廣破故。是故一切皆唯有識，虛妄分別有極成故。唯既不遮不離識法，故真空等亦是有性。由斯遠離增、減二邊，唯識義成，契會中道(3)。

　　由何教理唯識義成?

　　豈不已說?

　　雖說未了，非破他義己義便成，應更確陳成此教理。

　　如契經(jīng)說三界唯心，又說所緣唯識所現(xiàn)，又說諸法皆不離心，又說有情隨心垢凈，又說成就四智(4)，菩薩能隨悟入唯識無境。一相違識相智，謂于一處，鬼、人、天等隨業(yè)差別所見各異，境若實有，此云何成?二無所緣識智，謂緣過、未、夢境、像等非實有境，識現(xiàn)可得，彼境既無，余亦應爾。三自應無倒智，謂愚夫智若得實境，彼應自然成無顛倒，不由功用應得解脫。四隨三智轉(zhuǎn)智：㈠隨自在者智轉(zhuǎn)智，謂已證得心自在者，隨欲轉(zhuǎn)變地等皆成。境若實有，如何可變?㈡隨觀察者智轉(zhuǎn)智，謂得勝定修法觀者(5)，隨觀一境，眾相現(xiàn)前。境若是真，寧隨心轉(zhuǎn)?㈢隨無分別智(6)轉(zhuǎn)智，謂起證實無分別智，一切境相皆不現(xiàn)前。境若是實，何容不現(xiàn)?菩薩成就四智者，于唯識理決定悟入。又伽他說：

　　心意識所緣，皆非離自性。

　　故我說一切，唯有識無余。

　　此等圣教，誠證非一。

　　極成眼等識(7)五隨一故，如余，不親緣離自色等。余識識故，如眼識等，亦不親緣離自諸法。此親所緣定非離此，二隨一故，如彼能緣。所緣法故，如相應法，決定不離心及心所。此等正理誠證非一，故于唯識應深信受。我、法非有，空識非無，離有離無，故契中道。

　　慈尊(8)依此說二頌言：

　　虛妄分別有，于此二都無。

　　此中唯有空，于彼亦有此。

　　故說一切法，非空非不空。

　　有無及有故，是則契中道。(9)

　　此頌且依染依他說，理實亦有凈分依他。

　　注釋

　　(1)已廣分別三能變相：《藏要》本校注稱：「此段生起，糅安慧釋�！�

　　(2)等：此中省略見分、相分、真如�！　�(3)中道：脫離極端不偏不倚的觀點或方法，佛教認為這是最高真理，與真如、法性、佛性等同義，佛教各派對中道的解釋不盡相同，唯識宗把非空非有、非增非減稱為中道。

　　(4)四智：有二解，第一解是佛四智，即轉(zhuǎn)八識而得四智：㈠成所作智。亦稱作事智，轉(zhuǎn)前五識所得；㈡妙觀察智。亦稱觀智，轉(zhuǎn)第六識所得；㈢平等性智。亦稱平等智，轉(zhuǎn)第七識所得；㈣大圓鏡智。亦稱鏡智，轉(zhuǎn)第八識所得。第二解是菩薩四智：㈠相違識相智，㈡無所緣識智，㈢自應無倒智，㈣隨三智轉(zhuǎn)智：(1)隨自在者智轉(zhuǎn)智，(2)隨觀察者智轉(zhuǎn)智，(3)隨無分別智轉(zhuǎn)智。此中用第二解。

　　(5)修法觀者：修即聲聞、獨覺所說的修，即空、境相應，或四圣諦所緣相應。法觀者，謂此后得觀契經(jīng)等正法妙慧，隨觀一境之上，無常、苦、空、無我等相，皆可顯現(xiàn)。

　　(6)無分別智：亦稱無分別心，是體會真如的智慧。因為真如離一切相而不可分別，所以分別之心不可體會，只有以離一切情念分別的無相真智，才能體會。

　　(7)極成眼等識：「極成眼識」即大乘和小乘共同承認的眼識，不包括不共許非極成的眼識，即大乘他方佛眼識、小乘佛非無漏眼識、最后身菩薩不善眼識等。此中「等」字省略耳、鼻、舌、身四識。

　　(8)慈尊：即慈氏菩薩，亦稱彌勒(Maitreya)菩薩，意譯為慈，故稱慈尊，意謂慈氏尊者。

　　(9)語見《辯中邊論》卷上，長行對第一頌的解釋如下：「虛妄分別有者，謂有所取、能取分別。于此二都無者，謂即于此虛妄分別，永無所取、能取二性。此中唯有空者，謂虛妄分別中，但有離所取及能取空性。于彼亦有此者，謂即于彼二空性中，亦但有此虛妄分別。若于此非有，由彼觀為空，所余非無故。如實知為有，若如是者，則能無顛倒顯示空相。」長行對第二頌的解釋如下：「一切法者，謂諸有為及無為法。虛妄分別名有為，二取空性名無為。依前理故說一切法非空非不空。由有空性虛妄分別故說非空，由無所取、能取性故說非不空。有故者，謂有空性虛妄分別故。無故者，謂無所取、能取二性故。及有故者，謂虛妄分別中有空性故，及空性中有虛妄分別故。是則契中道者，謂一切法非一向空，亦非一向不空，如是理趣妙契中道。」(大正三十一?頁四六四)

　　譯文

　　外人難說：如果只有內(nèi)識，好像是外境生起，如何現(xiàn)見非情物處、時二事決定，世間有情身及非情作用二事不決定呢?

　　論主回答說：如夢境等，可以解釋這種疑問。

　　外人問：世尊為什么說十二處呢?

　　論主回答說：依識所變，并非離識實有。為了悟入我空，故說眼等六根和色等六法，猶如為了否定斷見而說有情續(xù)于死后。為了悟入法空，又說唯識，使人們知道心外之法也是不存在的。

　　外人問：這豈不是說唯識性也是空嗎?

　　論主回答說：并非如此。

　　外人問：為什么呢?

　　論主回答說：因為不是所執(zhí)。意謂依識所變，妄執(zhí)有實法，從唯識道理來講是沒有的，這說為法空。并不是說沒有離言正智所證唯識性，所以說為法空。若唯識無便無俗諦，俗諦若無亦無真諦，因為真、俗二諦相依而立。否定真、俗二諦的存在，這是惡取空，諸佛都說這種人是不可救藥的。應當知道，各種事物遍計所執(zhí)無，故有空；依他起性和圓成實性有，所以有不空。因此彌勒說了前引二頌。

　　外人問：如果各個色處也以識為其本體，為什么就像色相顯現(xiàn)，前后一類，無有變異，亦無間斷，多時相續(xù)呢?

　　論主回答說：由于名言熏習勢力而起，以染凈法為其依處。色等若無，應無妄執(zhí)之顛倒，便無雜染法和清凈法，所以諸識也好像是色等在顯現(xiàn)�！稊z大乘論釋》的偈頌說：「亂相為色識，亂體是非色識。若無所變似色亂相，能變亂體也不得有�！�

　　外人問：色等五種外境，分明由五識現(xiàn)證，是現(xiàn)量所得，怎能說為無呢?

　　論主回答說：現(xiàn)量證時不能認為是外法，當以后意識進行虛妄分別的時候才能稱為外法，所以現(xiàn)量境是自己的相分，因為它是識所變，所以說為有。意識執(zhí)著外法為真實的色等，因為是虛妄計度而有，所以說為無。而且，依他色等非遍計色，好像是遍計所執(zhí)色。這種色等雖然不是外法，又好像是外法。猶如夢中所緣外境，不能認為是真實的心外之色。

　　外人問：如果一切覺時之色皆如夢中之境，都離不開識。如果從夢中醒來以后，就應當知道世界上只有心識，為什么醒時對于自己所感覺到的色境不知道唯識呢?

　　論主回答說：猶如睡夢還未覺醒的時候不能自知一樣，覺醒以后才能追憶以前的夢中之境，覺時境色，應當知道也是這樣。在沒有達到真覺位的時候不能自知，當?shù)玫秸嬗X的時候才能追憶生死之夢境。當沒有達到真覺時永遠處于夢中，因此，佛說生死像長夜那樣，不能了知色等外境唯識。

　　外人問：五色境確實是不存在的，但它們不是內(nèi)識境。他人之心是真實存在的，怎能不是自心所緣呢?

　　論主回答說：誰說過他人之心不是自識之境呢?只是不說他心是自心的親所緣。意謂識生起時，沒有真實作用，不能像手那樣直接拿取身外之物，也不能像日光等那樣舒光親照外境，心等緣時只如鏡等照物，好像是外境顯現(xiàn)。他心之影于自心上顯現(xiàn)，此稱了別他心，「親所了」是自識所變相分。所以《解深密經(jīng)》說：沒有少實法能夠緣取心外實法，只是識生起時，心似彼他心相顯，名取他心。如緣他人之心一樣，緣色等也是這樣。

　　外人問：既然有他心異自心之境，為什么稱為唯識呢?

　　論主回答說：奇怪呀!你太固執(zhí)了!遇到一些問題又產(chǎn)生懷疑，豈唯識教但說唯我一人之識呢?

　　外人問：不如此又怎樣呢?

　　論主回答說：如果是唯有我一人之識，怎能有十方凡人與圣人之別，尊貴與卑劣之別，因、果等別呢?誰為誰說法呢?修何法呢?何所求呢?所以，唯識之說肯定有深刻意趣�！缸R」從總的方面說明一切有情眾生各有八識，各有六位心所法，各有所變相、見二分，及色、心分位和空理所顯真如。因為心法是識的自相、心所法是識的相應，色法是識所變，不相應行法是識的分位，無為法是識的實性。如是五法皆不離識，總名為識。「唯」字只是否定一切愚夫所主張的離識之外肯定實有色等。

　　如果一個人這樣認識唯識問題，就不會有顛倒錯誤，善備福、智二資糧，很快悟入法空，證得無上覺，把有情眾生從生死輪回中救拔出來。完全撥無真、俗諸法的惡取空者，違背佛的教誨和佛教理論，不能成就這樣的事情，所以肯定應當相信一切唯識。原典

　　若唯內(nèi)識似外境起，寧見世間情非情物處、時、身用定不定轉(zhuǎn)(1)?

　　如夢境等應釋此疑(2)。

　　何緣世尊說十二處(3)?

　　依識所變，非別實有。為入我空說六二法，如遮斷見說續(xù)有情。為入法空復說唯識，令知外法亦非有故。

　　此唯識性豈不亦空?

　　不爾。

　　如何?

　　非所執(zhí)故，謂依識變妄執(zhí)實法，理不可得，說為法空。非無離言正智所證唯識性故，說為法空。此識若無便無俗諦，俗諦無故真諦亦無，真、俗相依而建立故。撥無二諦是惡取空(4)，諸佛說為不可治者。應知諸法有空、不空，由此慈尊說前二頌。

　　若諸色處亦識為體，何緣乃似色相顯現(xiàn)，一類堅住，相續(xù)而轉(zhuǎn)?

　　名言熏習(5)勢力起故，與染凈法為依處故。謂此若無，應無顛倒(6)，便無雜染，亦無凈法，是故諸識亦似色現(xiàn)。如有頌言：

　　亂相及亂體，應許為色識，

　　及與非色識。若無余亦無。

　　色等外境，分明現(xiàn)證，現(xiàn)量所得，寧撥為無?

　　現(xiàn)量證時不執(zhí)為外，后意分別妄生外想，故現(xiàn)量境是自相分識所變，故亦說為有。意識所執(zhí)外實色等妄計有故，說彼為無。又，色等境非色似色非外似外，如夢所緣，不可執(zhí)為是實外色。

　　若覺時色皆如夢境不離識者，如從夢覺知彼唯心，何故覺時于自色境不知唯識?

　　如夢未覺不能自知，要至覺時方能追覺，覺時境色應知亦爾。未真覺位不能自知，至真覺時亦能追覺。未得真覺恒處夢中，故佛說為生死長夜，由斯未了色境唯識。

　　外色實無可非內(nèi)識境，他心實有，寧非自所緣?

　　誰說他心非自識境?但不說彼是親所緣。謂識生時無實作用，非如手等親執(zhí)外物，日等舒光親照外境，但如鏡等似外境現(xiàn)，名了他心，非親能了，親所了者謂自所變，故契經(jīng)言無有少法能取余法，但識生時似彼相現(xiàn)名取彼物。如緣他心，色等亦爾。

　　既有異境，何名唯識?

　　奇哉!固執(zhí)觸處生疑。豈唯識教但說一識?

　　不爾，如何?

　　汝應諦聽，若唯一識，寧有十方凡圣、尊卑因果等別?誰為誰說?何法何求?故唯識言有深意趣�！缸R」言總顯一切有情各有八識，六位心所，所變相、見，分位差別，及彼空理所顯真如，識自相故，識相應故，二所變故，三分位故(7)，四實性故，如是諸法皆不離識，總立識名�！肝ā寡缘�遮愚夫所執(zhí)定離諸識實有色等。

　　若如是知唯識教意，便能無倒，善備資糧，速入法空(8)，證無上覺(9)，救拔含識生死輪回(10)。非全撥無惡取空者，違背教理能成是事，故定應信一切唯識。

　　注釋

　　(1)處、時、身用定不定轉(zhuǎn)：見《唯識二十論》：「若識無實境，則處、時決定，相續(xù)不決定，作用不應成。」(大正三十一?頁七四)

　　(2)如夢境等應釋此疑：見《唯識二十論》：「處、時定如夢，身不定如鬼，同見膿河等，如夢損有用。」(大正三十一?頁七四)

　　(3)十二處：梵文Dvadasayatana的意譯，指眼、耳、鼻、舌、身、意六根和色、聲、香、味、觸、法六境。處(Ayatana)意謂六根和六境是產(chǎn)生心法、心所法的處所。又因為根與境相涉而入，所以十二處又稱為十二入。

　　(4)惡取空：唯識宗認為，不管是沙門還是婆羅門，只要他們否定因果報應，否定真、俗二諦，認為什么都是空，這就是惡取空。唯識宗認為，惡取空者是不可救藥的。

　　(5)名言熏習：三熏習(名言熏習、色識熏習、煩惱熏習)之一，「名」為名字，「言」為言說，虛妄分別名字言說之識，即第六意識由第七末那識和第八種子識傳送熏習，由此成就染分之相。

　　(6)顛倒：由于無明所產(chǎn)生的錯誤認識，如以無常為常、以苦為樂等。顛倒是產(chǎn)生煩惱的根本。一般講三顛倒：㈠想顛倒。對于六塵的錯誤思慮；㈡見顛倒。對于事物道理錯誤地進行計度推求，即邪見；㈢心顛倒。以邪心妄識認識事物，這是顛倒的根本。

　　(7)三分位故：二十四種不相應行法，是心法、心所法、色法三種的分位。因為不相應行法不能自起，只能借心法、心所法和色法三位差別而假立，所以稱為分位。

　　(8)法空：二空(我空、法空)或三空(我空、法空、空空)之一，色、心諸法都是因緣和合而生，無自性，無實體，故稱法空。

　　(9)無上覺：梵文Anuttarasamyaksambodhi的意譯，另譯無上正覺、無上正等覺等，音譯阿耨多羅三藐三菩提，佛覺悟諸法的真智，沒有比此更高的覺悟，故稱無上覺。

　　(10)輪回：梵文Samsara的意譯，另譯輪轉(zhuǎn)、流轉(zhuǎn)、輪回等，原為婆羅門教的基本教義之一，后被佛教吸收，意謂有情眾生在三界：六道循環(huán)不已，猶如車輪旋轉(zhuǎn)不息。

　　譯文

　　外人難說：如果只有識，沒有任何外部條件，由于什么而生種種分別呢?

　　論主回答說：《唯識三十頌》說：「阿賴耶識具有產(chǎn)生一切事物的種子，由于它和前七識彼此之間的相互影響力，使識的轉(zhuǎn)化如此如此地進行，有各種各樣的分別生起�！�

　　論說：頌文的「一切種識」是說阿賴耶識中有能夠產(chǎn)生一切有為法的種子，各有不同能生自果的功能。因為阿賴耶識的種子能生等流、異熟、士用、增上果，所以稱為一切種。除離系果不是種子所生，它雖然可以證得，但并不是種子之果，要現(xiàn)起無漏勝道斷結(jié)以后才能得到。這種離系果之無為法也有展轉(zhuǎn)證得之義，不是本頌所說，奉頌所說只限于種子所生的有為法。因為種子以識為體，故立識名。種子離本識以外，沒有別的體性。種子與識不同于非種非識，有的識并非種子，也有的種子并不是識。而且，種識說明本識中的種子，并不是持種名為種識，應當放到以后再說。

　　頌文的「如是如是變」，是說阿賴耶識中的種子，由于其他條件的協(xié)助，就會產(chǎn)生如此如此的轉(zhuǎn)變，即從牽引位至成熟位。因為種子眾多，皆有轉(zhuǎn)變生諸分別，所以重復說「如是」。前所說的「一切種」包括名言、我執(zhí)、有支三種熏習、共相種子、不共相種子等識種窮盡無余。

　　頌文的「展轉(zhuǎn)力」意謂八種現(xiàn)行識，及與八識相應的心所法，以及所變相、見二分等，都互有相助之力。「彼彼分別生」意謂現(xiàn)行識等總稱為分別，因為它們以虛妄分別為其自性，因為分別種類眾多，所以說「彼彼」。此頌的意思是說：雖然沒有外部條件，由于阿賴耶識中有不同的一切種子轉(zhuǎn)變，以及現(xiàn)行八識等的展轉(zhuǎn)之力，各種各樣的分別也可以產(chǎn)生，哪里用得著外部條件才能生起分別呢?應當知道，各種無漏法的產(chǎn)生也如分別那樣，也以無漏種子和現(xiàn)行為條件而生。

　　原典

　　若唯有識(1)，都無外緣，由何而生種種分別?

　　頌曰：

　　由一切種識，如是如是變，

　　以展轉(zhuǎn)力故，彼彼分別生。

　　論曰：一切種識謂本識中能生自果功能差別，此生等流、異熟、士用、增上果(2)，故名一切種。除離系(3)者，非種生故，彼雖可證，而非種果，要現(xiàn)起道斷結(jié)(4)得故，有展轉(zhuǎn)義非此所說，此說能生分別種故。此識為體，故立識名，種離本識無別性故。種、識二言簡非種識，有識非種，種非識(5)故。又種識言顯識中種，非特種識，后當說故。

　　此識中種余緣(6)助故，即便如是如是轉(zhuǎn)變，謂從生位轉(zhuǎn)至熟時。顯變種多重言「如是」，謂一切種攝三熏習、共、不共等識種(7)盡故。

　　展轉(zhuǎn)力者，謂八現(xiàn)識及彼相應相、見分等，彼皆互有相助力故。即現(xiàn)識等總名分別，虛妄分別為自性故，分別類多，故言彼彼。此頌意說雖無外緣，由本識中有一切種轉(zhuǎn)變差別，及以現(xiàn)行八種識等展轉(zhuǎn)力故，彼彼分別而亦得生，何假外緣方起分別?諸凈法起應知亦然，凈種現(xiàn)行為緣生故。

　　注釋

　　(1)若唯有識：《藏要》本校注稱：「此段生起，糅安慧釋�！�

　　(2)增上果：五果之一，除異熟果、等流果、離系果、士用果之外的結(jié)果，都稱為增上果�！冈錾稀故谴龠M之義，它是能作因所生之果。

　　(3)離系：即離系果，亦稱解脫果。五果之一，非六因、四緣所生，屬擇滅無為法。「系」為煩惱的系縛。通過佛教修行，斷除一切煩惱，獲得最終解脫——涅槃。

　　(4)結(jié)：煩惱的異名，因煩惱而結(jié)集生死，系縛眾生，使之不得解脫。一般分為九結(jié)：㈠愛結(jié)，㈡恚結(jié)，㈢慢結(jié)，㈣癡結(jié)，㈤疑結(jié)，㈥見結(jié)，㈦取結(jié)，㈧慳結(jié)，㈨嫉結(jié)。

　　(5)種非識：即外境之麥種等，它們不是識的自體分。還有數(shù)論所主張的自性，是諸法之因，彼體非識。

　　(6)余緣：種子是四緣中的因緣，所以「余緣」是指等無間緣、所緣緣、增上緣。

　　(7)共、不共等識種：即共相種子和不共相種子。共相種子，亦稱共種子，生自他共同受用外境的種子，如山河大地等。不共相種子，亦稱不共種子，只由自己的種子所變，只由自己感受，如五根等。共相種子又分二類：㈠共中共。如山河大地等，自界一切有情眾生皆可受用；㈡共中不共。由共種子所變，只供自己使用，如自己的田宅衣服等。不共相種子也分為二類：㈡不共中共。由不共相種子所變，有情眾生共同感受，如扶塵根等；㈡不共中不共。由不共相種子所變，只由自己感受，如凈色根等。

　　譯文

　　外人問：所說種子和現(xiàn)行的緣生分別，應當怎樣知道這緣生之相呢?

　　論主回答說：緣暫且說有四種：一因緣。即有為法直接產(chǎn)生自己的結(jié)果。其體有二：㈠種，㈡現(xiàn)行。種子就是阿賴耶識中產(chǎn)生善、惡、無記三性以及三界、九地等各種不同的功能。能夠引生次后自類功能，并同時生起自類現(xiàn)行之果。這種種子對自己所生的種子和現(xiàn)行來說，它是因緣性。現(xiàn)行就是前七轉(zhuǎn)識及彼心所，還有識所變的相分、見分、三性、三界、九地等，除佛果一切善法和極劣無記都是能熏，其余七轉(zhuǎn)識熏阿賴耶識而生自類種子。這種現(xiàn)行對種子來說是因緣。第八識沒有另外的所熏，因為它已經(jīng)是所熏了。并不是簡去所依之心，心所獨自為能熏。

　　問：心王簡去心所，尚且可以獨為所熏，心所簡去心王獨為能熏有何妨?答：心王有自在，自在獨所熏。心所不自在，所以單獨的不能為能熏。而且，因中第八及六識中異熟無記之心極微，所以不能為能熏。佛果位上的第八識因為極圓滿，所以不能熏習成種子。同類現(xiàn)行前后展轉(zhuǎn)相望，都不是因緣，因以本識中各自種子而生。一切異類展轉(zhuǎn)相望，也不是因緣，因為不能直接產(chǎn)生。

　　《大乘阿毘達磨集論》等說異類同類現(xiàn)行展轉(zhuǎn)相望，互為因緣。應當知道，這是假說，或隨順說一切有部而說�！惰べ�師地論》等只說種子是因緣性，這是依于種子顯示種子勝于現(xiàn)行說的，并不是盡理而說，因為圣人說轉(zhuǎn)識和阿賴耶識展轉(zhuǎn)相望，互為因緣。

　　二等無間緣。即八個現(xiàn)行識及其心所，前念一聚的心王及其心所于后念的一聚自類的心王及其心所，毫無間斷地等而開導，使之肯定繼續(xù)產(chǎn)生。很多同類種子同時發(fā)揮作用，如果不相應的話，就不屬于等無間緣。由此可見，八個識不能互為等無間緣。心所與心王雖然同時發(fā)生作用，但二者相應，和合似一，不可離別令其殊異，所以可以互作等無間緣。因為入無余涅槃的時候，心勢最弱劣，沒有開導的作用，又沒有因開導而生起的等無間法，所以不是等無間緣。

　　外人問：怎么知道是這樣呢?

　　論主回答說：《瑜伽師地論》等確實這樣說過：如果此前識滅，中間等同而無間隔，使后識肯定生果，這前識就是后識的等無間緣。依據(jù)這樣的意思，應當這樣說：阿陀那識在三界九地都可以互相作等無間緣，因為異熟心在三界上地、下地死生相續(xù)，互相開導。以有漏作等無間緣可以產(chǎn)生無漏，以無漏作等無間緣，肯定不能產(chǎn)生有漏，因為大圓鏡智產(chǎn)生以后肯定不能斷滅。善與無記的相互關(guān)系也是這樣。

　　外人問：這第八識在哪一界后可以使有漏產(chǎn)生無漏呢?

　　論主回答說：或從色界后，或從欲界后。意思是說：一切凡夫如果是頓悟而成佛者，肯定是色界后引生無漏第八識，他們肯定生在凈居天上大自在天的宮殿，在此覺悟。如果是漸悟，即二乘人趣向大乘，要證得大菩提，只能是欲界后引生無漏，因為趣向大乘者愿力留身只在欲界。他們雖然一定到大自在宮才能成佛，但原來愿力所留下的生身是在欲界。

　　二師認為：色界也有聲聞人趣向大乘，其愿力留生也可以在色界，這與佛經(jīng)和佛教理論并非矛盾。所以聲聞人的無漏第八識，色界心后也可以出現(xiàn)。然而在五凈居天沒有小乘趣向大乘者，因為《大般若經(jīng)》沒說他們發(fā)心趣向大乘。第七識在三界九地也可以互相作等無間緣，因為它隨從第八識的生處所系。有漏和無漏第七識可以互相引生，因為在十地位中二者可以相互引生。善與無記的相互關(guān)系也是這樣。于無記當中，染與不染也互相開導，因為生空智果于前后位中可以互相引生。

　　在欲界和色界的有漏、無漏末那識能互相引生，在無色界不能這樣，因為地上菩薩不能生于欲界。第六轉(zhuǎn)識在三界九地的有漏、無漏、善、不善等都可以互作等無間緣，因為潤生位可以互相引生。最初生起的無漏只在色界無漏意識以后，因為決擇分之善只在色界。眼、耳、身三識在二界二地，鼻、舌二識在一界一地，只能是自類互作等無間緣，善等的相互關(guān)系，應當知道也是這樣。

　　有人認為：有漏、無漏五識，其自類可以互作等無間緣，因為在未成佛的時候，可以互相引生。

　　二師認為：無漏生起于有漏以后，并非無漏以后能夠生起有漏。如果不是佛的話，不會有無漏五識，因為非佛者之五色根肯定是有漏，因為它們屬于異熟識的相分。

　　問：有漏根生無漏識有什么不對呢?

　　答：有漏五根不是有漏識和無漏識的共依，「有俱」說明這不是等無間緣，等無間緣一定有前后，無漏可依有漏。而且，有漏五根所緣必須是同境。所以，以有漏根發(fā)無漏識，這在道理上講不通。因為有漏根是闇昧的，無漏識是明亮的，二者完全不同的。

　　原典

　　所說種、現(xiàn)緣生分別，云何應知此緣生相?

　　緣且有四：一因緣。謂有為法親辦自果。此體有二：㈠種子，㈡現(xiàn)行。種子者，謂本識中善、染、無記諸界、地等(1)功能差別，能引次后自類功能，及起同時自類現(xiàn)果，此唯望彼是因緣性�，F(xiàn)行者，謂七轉(zhuǎn)識及彼相應所變相、見、性、界、地等(2)，除佛果善、極劣無記(3)，余熏本識，生自類種，此唯望彼是因緣性。第八心品無所熏故，非簡所依獨能熏故。

　　極微圓故，不熏成種。現(xiàn)行同類展轉(zhuǎn)相望皆非因緣，自種生故。一切異類展轉(zhuǎn)相望亦非因緣(4)，不親生故。

　　有說：異類、同類現(xiàn)行展轉(zhuǎn)相望為因緣者，應知假說或隨轉(zhuǎn)門。有唯說種是因緣性，彼依顯勝非盡理說，圣說轉(zhuǎn)識與阿賴耶展轉(zhuǎn)相望為因緣故。

　　二等無間緣。謂八現(xiàn)識及彼心所前聚于后，自類無間，等而開導，令彼定生。多同類種俱時轉(zhuǎn)故，如不相應非此緣攝，由斯八識非互為緣。心所與心雖恒俱轉(zhuǎn)，而相應故，和合似一，不可施設(shè)離別殊異，故得互作等無間緣。入無余心最極微劣，無開導用，又無當起等無間法，故非此緣。

　　云何知然?

　　《論》有誠說，若此識等無間，彼識等決定生，即說此是彼等無間緣故。即依此義應作是說，阿陀那識三界、九地皆容互作等無間緣，下上死生相開等故，有漏無間有無漏生，無漏定無生有漏者，鏡智起已必無斷故，善與無記相望亦然。

　　此何界后引生無漏?

　　或從色界(5)，或欲界后(6)。謂諸異生求佛果者，定色界后引生無漏，后必生在凈居天(7)上大自在宮(8)，得菩提故。二乘回趣大菩提者，定欲界后引生無漏，回趣留身唯欲界故，彼雖必往大自在宮方得成佛，而本愿力所留生身是欲界故。

　　有義：色界亦有聲聞回趣大乘愿留身者，既與教理俱不相違，是故聲聞第八無漏色界心后亦得現(xiàn)前。然五凈居無回趣者，《經(jīng)》不說彼發(fā)大心故。第七轉(zhuǎn)識三界、九地亦容互作等無間緣，隨第八識生處系故。有漏、無漏容互相生，十地位中得相引故。善與無記相望亦然，于無記中染與不染亦相開導，生空智果(9)前后位中得相引故。

　　此欲、色界有漏得與無漏相生，非無色界，地上菩薩不生彼故。第六轉(zhuǎn)識三界、九地、有漏、無漏、善、不善等各容互作等無間緣，潤生(10)位等更相引故，初起無漏唯色界后，決擇分(11)善唯色界故。眼、耳、身識二界二地(12)，鼻、舌兩識一界一地(13)，自類互作等無間緣，善等相望應知亦爾。

　　有義：五識有漏、無漏自類互作等無間緣，未成佛時容互起故。

　　有義：無漏、有漏后起，非無漏后容起有漏，無漏五識非佛無故，彼五色根定有漏故，是異熟識相分攝故。

　　有漏不共必俱同境，根發(fā)無漏識理不相應故，此二于境明昧異故。

　　注釋

　　(1)等：此中省略有漏、無漏、色、非色、報、非報等種種各別種子。

　　(2)等：此中省略有漏、無漏、報、非報等。

　　(3)極劣無記：四無記中的異熟無記。

　　(4)一切異類展轉(zhuǎn)相望亦非因緣：若同時異時一切種子望現(xiàn)行異類，種子自望種子異類，現(xiàn)行望彼現(xiàn)行異類，現(xiàn)行望彼種子異類，皆非因緣。

　　(5)或從色界：如果是頓悟菩薩，色界后生無漏。

　　(6)或欲界后：如果是漸悟菩薩，只能是欲界后引生無漏。

　　(7)凈居天：即五凈居天，略稱五凈。色界第四禪。證小乘佛教修行第三果不還果者所居之處有五：㈠無想天；㈡無熱天，無任何熱惱；㈢善現(xiàn)天，能現(xiàn)勝法；㈣善見天，能見勝法；㈤色究竟天，色界諸天最勝處。這五地唯圣人居，無異生摻雜，故稱五凈居天。

　　(8)大自在宮：亦稱摩醯首羅宮，十住菩薩、大千界主大自在天所居住的宮殿，位于色界之頂。十地菩薩將成佛時，于此變現(xiàn)凈土，十方諸佛為之施成佛之灌頂禮。

　　(9)生空智果：生空亦稱我空或人空。眾生為五蘊的虛假和合，沒有實體。生空智果的智慧就是無分別智，其果即后得智及其所引滅定，皆唯不染。

　　(10)潤生：煩惱有分別起和俱生起二種。分別起是依邪師、邪教、邪思惟三緣而生起的煩惱，自然而有的煩惱稱為俱生。分別起煩惱造善業(yè)和惡業(yè)，俱生煩惱潤其業(yè)種而使受生，故稱潤生。潤生分為九品：上上品(二生)、上中品(一生)、上下品(一生)、中上品(一生)、中中品(半生)、中下品(半生)、下上品(半生)，下中品和下下品共潤半生。所以九品共潤七生煩惱。斷上、中煩惱可得一來果，斷不可得不還果。

　　(11)決擇分：發(fā)于見道的無漏真智，可以決斷其疑，分別其理，通見道、修道、無學道。見道為其一部分，故稱決擇分。

　　(12)眼、耳、身識二界二地：眼、耳、身三識通欲界和色界，從九地來說，只通第一地五趣雜居地和色界初禪離生喜樂地。

　　(13)鼻、舌兩識一界一地：這二識只通三界中的一界—欲界，只通九地中的一地—五趣雜居地。

　　譯文

　　三所緣緣。如果非遍計所執(zhí)之法，依靠能緣之心及其心所的挾帶，能緣之心有似所緣之境相，這就是所緣緣。其體有二：一親，二疏。如果與能緣之體不相脫離，只是見分等內(nèi)所慮托。應當知道，這是親所緣緣。如果與能緣之體雖然相脫離，但可為本質(zhì)能起內(nèi)所慮托之相分。應當知道，這是疏所緣緣。親所緣緣，在能緣之心里都有，因為離內(nèi)所慮托之相分，肯定不能生起。對于疏所緣緣來說，在能緣之心里或有或無，離外所慮托也可以產(chǎn)生。

　　關(guān)于第八識，初師認為：只有親所緣緣，因為此識由業(yè)及自因之力，可以任運變現(xiàn)。

　　二師認為：肯定也有疏所緣緣，因為要先仗他變?yōu)楸举|(zhì)，然后自己才能有所變現(xiàn)。

　　三師認為：初師和二師所說，都不合道理，自身他身，自土他土，可以互相受用，即以他人所變?yōu)樽约旱诎俗R相分質(zhì)。因為自己的種子于他身無受用之理，他人變?yōu)樽约旱姆N子，這不合道理，并不是一切有情眾生的種子都一樣。應說第八識是疏所緣緣，在一切因果位中有無不定。

　　第七識，在沒有達到轉(zhuǎn)依位的時候，此識中有漏是俱生，必仗第八識以為外質(zhì)，所以也肯定有疏所緣緣。當達到轉(zhuǎn)依位的時候，疏所緣緣不一定有，因為緣真如等的時候沒有外質(zhì)

　　第六意識的行相勇猛銳利，在一切因果位中能自由自在地發(fā)揮作用，所仗外質(zhì)有無不定，疏所緣緣也是有無不定。

　　前五識在沒有達到轉(zhuǎn)依位的時候，因其行相一者粗，二者鈍，三者劣，必仗外質(zhì)才能生起，所以也肯定有疏所緣緣。得轉(zhuǎn)依位以后，這疏所緣緣不一定有，因為緣過去、未來等沒有所仗外質(zhì)。

　　四增上緣。如果某些事物有殊勝勢用可以作緣，能對其他事物起隨順或違逆作用。雖然前三緣也起增上作用，但第四緣取除前三緣以外之余法，這是為了顯示各緣之間的差別之相。增上緣的隨順和違逆在四方面發(fā)生作用，因為各種事物有生、住、成、得四種區(qū)別。

　　然而增上作用順之事雖然很多，但有明顯作用的只有二十二種，應當知道，這就是二十二根。

　　前五色根以阿賴耶識等所變眼等凈色根為其特性。男、女二根屬于身根，故以身根的一小部分為其特性。命根只是依阿賴耶識的種子分位而虛假成立并非另有其性。意根總的以八識為其特性�？唷�樂、憂、喜、舍五受根各以五種感受為其特性。信等五善根以信等及善念等為自己的特性。未知當知根的體性居位有三種：一、根本位。在見道位除最后一剎那外，沒有未知而當知者；二加行位。意謂暖、頂、忍、世第一法鄰近并能引發(fā)根本位；三資糧位。意謂因為認識了四諦之理，發(fā)心欲求肯定的殊勝善法——涅槃，乃至未起順決擇分善以前，于一切方便道中所有善根都稱為資糧位，能夠從遠的方面資生根本見道位。于此三位九根為性，即信等五根再加意、喜、樂、舍。在加行位等于后涅槃勝法求證，也有愁戚，也有憂根，但它不是真正的善根，所以佛教經(jīng)典大多不說。

　　在空無邊處、識無邊處、無所有處的前三無色也有未知當知根，有勝見道傍修那以前所起世俗種子而得，或說二乘回趣大乘者，為證初地法空，地前也起九地所攝生空無漏智。因為它先于生空智為菩薩觀起，因順菩薩觀，所以屬于此根。菩薩見道也有這未知當知根，只說地前，因見道的時間很短促。從見道最后一剎那開始，乃至金剛喻定，所有信等根無漏九根都是已知根性，因為還沒有脫離欲望，為了求得上品解脫，還有愁戚，也有憂根，不是真正的善根，所以佛教論典大多不說。

　　各種無學位的無漏九根，一切都是具知根性。有頂雖然有游觀無漏，但不明利，所以不是無漏三根。二十二根的自性就是這樣，關(guān)于其他方面的問題，如《瑜伽師地論》卷五十七等所說應當知道。

　　原典

　　三所緣緣。謂若有法是帶己相(1)，心或相應，所慮所托。此體有二：一親，二疏。若與能緣體不相離，是見分等內(nèi)所慮托，應知彼是親所緣緣(2)。若與能緣體雖相離，為質(zhì)能起內(nèi)所慮托，應知彼是疏所緣緣(3)。親所緣緣能緣皆有，離內(nèi)所慮托必不生故。疏所緣緣能緣或有，離外所慮托亦得生故。

　　第八心品有義：唯有親所緣緣，隨業(yè)因力任運變故。

　　有義：亦定有疏所緣緣，要仗他變質(zhì)自方變故。

　　有義：二說俱不應理，自他身土可互受用，他所變者為自質(zhì)故，自種于他無受用理，他變?yōu)榇瞬粦�理故，非諸有情種皆等故。應說此品疏所緣緣一切位中有無不定。

　　第七心品未轉(zhuǎn)依位是俱生故，必仗外質(zhì)，故亦定有疏所緣緣，已轉(zhuǎn)依位此非定有，緣真如等無外質(zhì)故。

　　第六心品行相猛利，于一切位能自在轉(zhuǎn)，所仗外質(zhì)或有或無，疏所緣緣有無不定。

　　前五心品未轉(zhuǎn)依位麤鈍劣故，必仗外質(zhì)，故亦定有疏所緣緣。已轉(zhuǎn)依位此非定有，緣過、未等無外質(zhì)故。

　　四增上緣。謂若有法有勝勢用，能于余法或順或違(4)。雖前三緣亦是增上，而今第四除彼取余，為顯諸緣差別相故。此順違用于四處轉(zhuǎn)，生、住、成、得四事別故。

　　然增上用隨事雖多，而勝顯者唯二十二，應知即是二十二根(5)。

　　前五色根(6)以本識等所變眼等凈色為性，男、女二根身根所攝故，即以彼少分為性。命根但依本識親種分位假立，非別有性。意根總以八識為性，五受根(7)如應各自受為性，信等五根(8)即以信等及善念等而為自性。未知當知根(9)體位有三種：一根本位。謂在見道，除后剎那無所未知可當知故；二加行位(10)。謂暖、頂、忍、世第一法(11)，近能引發(fā)根本位故；三資糧位。謂從為得諦現(xiàn)觀故，發(fā)起決定勝善法欲，乃至未得順決擇分(12)所有善根，名資糧位，能遠資生根本位故。于此三位信等五根意、喜、樂、舍為此根性，加行等位于后勝法求證愁愾亦有憂根，非正善根故多不說。

　　前三無色有此根者，有勝見道傍修得故，或二乘位回趣大者，為證法空，地前亦起九地所攝生空無漏，彼皆菩薩此根攝故。菩薩見道亦有此根，但說地前，以時促故。始從見道最后剎那乃至金剛喻定，所有信等無漏九根皆是已知根(13)性，未離欲者于上解脫，求證愁慽亦有憂根，非正善根故多不說。

　　諸無學位，無漏九根一切皆是具知根(14)性。有頂雖有游觀無漏，而不明利，非后三根。二十二根自性如是，諸余門義如《論》應知。

　　注釋

　　(1)帶己相：帶是心似彼境相義，即能緣之心有似所緣之相名帶，相謂能緣心等帶此色等之相。小乘認為是行相，是相狀，大乘認為是相分。小乘佛教正量部師般若毱多曾造《謗大乘論》破斥大乘唯識宗的這一主張。玄奘曾造《制惡見論》反駁小乘觀點。說明「帶」是挾帶的意思，「相」為體相，并非小乘所說的相狀。意謂正智等產(chǎn)生的時候，挾帶真如體相而起，與真如不一不異，非相非非相。

　　(2)親所緣緣：與能緣心不相離，如相分對見分而言，沒有其他東西間隔。乃至見分及證自證分之于自證法，自證分之于證自證分，真如之于根本智等，都屬于親所緣緣。

　　(3)疏所緣緣：與能緣心相離，能引起親所慮托之相分，即他識所變及自身中別識所變，仗為本質(zhì)。「疏」意謂被相分所間隔。

　　(4)能于余法或順或違：唯識講十因：㈠隨說因，㈡觀待因，㈢牽引因，㈣生起因，㈤攝受因，㈥引發(fā)因，㈦定異因，㈧同事因，㈨不相違因，㈩相違因。前九為順，第十為違。

　　(5)二十二根：根是梵文Lndriya的意譯，意謂能生，是促進增生的根本。二十二根如下：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、苦根、樂根、憂根、喜根、舍根、信根、精進根、念根、定根、慧根、未知當知根、已知根、具知根。

　　(6)前五色根：即眼、耳、鼻、舌、身五根。

　　(7)五受根：即苦、樂、憂、喜、舍根。

　　(8)信等五根：即信根、精進根、念根、定根、慧根。此稱五善根。

　　(9)未知當知根：三無漏根之一，意根、樂根、善根、舍根、信根、精進根、念根、定根、慧根，這九根在見道位，欲知未曾知的苦、集、滅、道四諦之理，并想按照四諦行動。在十六心中，此根只通前十五心。

　　(10)加行位：唯識五位的第二位，此位菩薩修順抉擇分，為趣見道而加功用行，故稱加行。于十回向的滿心之位，修四尋思觀、四如實智之愿，得暖、頂、忍、世第一法之四善根。

　　(11)暖、頂、忍、世第一法：暖位是四加行位的第一位，圣道如火，能燒惑之薪。此位菩薩未得圣火之體，但已經(jīng)感覺到圣火的暖相，故稱暖位。此位菩薩依智修定，依定發(fā)下品尋思觀，認識到所取的名、義、自性、差別四法都是自己的心識所變，并非實有，由此而得所取空的正確認識。頂位是四加行位的第二位，智能增長，發(fā)上品尋思觀，重觀所取空。修尋思觀至此達到最高絕頂位，故稱頂位，亦稱頂法。忍位是四加行位的第三位，起承上啟下的作用，發(fā)下品如實智，印持決定暖、頂二位的所取空，順樂印可能取空。印前順后，故稱印順。忍分下、中、上三品，于下忍位印持決定前二位的所取空。于中忍位順樂印可能取識之空。于上忍位印前所取空，順后能取空，所以稱此定為印順定。世第一法是四加行的最后一位，依無間定發(fā)上品如實智，印持決定能取空和所取空，還能生起最初的出世道。在有漏世間法中此位最勝第一，故稱世第一法。

　　(12)順決擇分：三順分(順福分、順解脫分、順決擇分)之一，即暖、頂、忍、世第一法之有漏善恨。順為順益或隨順，決為決斷，擇為簡擇，分為分斷或部分。決斷簡擇是諸圣道，因為各種圣道能斷疑，能分別苦、集、滅、道四諦之相，暖等四善根所順唯是見道一分或決擇分，故稱順決擇分。聲聞乘中極速者，三生方得解脫，初生起順解脫分，第二生起順決擇分，第三生于見道，乃至得究竟解脫。

　　(13)已知根：意、樂、喜、舍、信、勤、念、定、慧九根在修道位雖然已經(jīng)知道了四諦之理，但為了斷除其他煩惱，對四諦之理還要一再了知。

　　(14)具知根：在無學道，意等九根已經(jīng)完全知道了四諦之理，具有其知，故稱具知。