成唯識論要義總結

　　稽首唯識性，滿分清凈者。

　　我今釋彼說，利樂諸有情。

　　一、此論的形成與命名：

　　世親菩薩作了《唯識二十頌》，并自作長行釋之，名《唯識二十論》，以破外道小乘實有外境之邪執(zhí)，而顯唯識無境之妙理。其后又作《唯識三十頌》，未及作論而壽終。

　　安慧、護法等十大論師，奮力研究唯識，并為此頌作釋；玄奘西游，一一取回以授窺基，基師一一折衷取舍，糅集眾說，以釋《唯識三十頌》而成論。此論依境、行、果三分成立唯識妙義，故命名為《成唯識論》。此論顯唯識理，圓明純凈，故又名《凈唯識論》；又屬解釋《唯識三十頌》，故又名《唯識三十論》。

　　《成唯識論》造論的緣起和它命名的幾個意義：

　　世親菩薩本著無著菩薩的開導，對《攝大乘論》作釋，《攝大乘論》是無著菩薩建立賴耶緣起，而成立唯識學說的一種大乘論著。世親菩薩釋了《攝大乘論》后，繼續(xù)作了《唯識二十頌》，這一個頌是以二十個頌子來顯揚唯識的道理。他本人作了《唯識二十論》來說明外境非實有，內識變似外境，而愚夫執(zhí)內識所變現的境為真實有，是識外別有之法，是謂“外境”。外道和小乘呢，不明白唯識道理，固執(zhí)外境實有。世親菩薩唾斥小乘外道實有外境的邪執(zhí)，顯揚唯識無境的道理，作了《唯識二十論》。以后，世親又作《唯識三十頌》，這個頌是以三十個頌子來顯揚唯識的道理，重在成立唯識義。與《唯識二十論》相對照，前者是重在破，破中有立；后者重在立，立中有破。

　　但是，世親作了《唯識三十頌》后，未及作論就去世了。以后，印度有安慧、護法等十大論師相繼出世，一直精究唯識道理，并為《唯識三十頌》作長行。玄奘法師西游印度，把十大論師的著作，一一取回中國，傳授給其弟子窺基，由基師把十大論師的著作進行糅集，對《唯識三十頌》作出長行。窺基根據玄奘法師的指示，把十大論師的著作加以折衷取舍，主要是護法論師的見解。這樣糅集了十大論師之學為《唯識三十頌》作釋，而成《成唯識論》，這就是《成唯識論》形成之因和簡要歷史。

　　此論從大乘境、行、果三方面來成立唯識要義，所以，此論名《成唯識論》。此論顯理極為圓明純凈，故又名《凈唯識論》。此論本屬解釋《唯識三十頌》之作，故此論又名《唯識三十論》。

　　二、唯識一名的含義：

　　唯識者獨有內識、無諸外境，故名唯識。外境非它，即眾生所起的我法執(zhí)。內識所緣諸境，皆自變現，屬識相分，似境而實非境。愚夫不了是識非境，而依內識所變之種種有情，執(zhí)為實有主宰者，便成我、我所執(zhí)；又于一切自然界和社會界種種現象，一一執(zhí)為實物，便成種種法執(zhí)。此我、法執(zhí)純由妄執(zhí)識外有境所起，但有假名，純屬空無。

　　《成唯識論》開首便說：“世間圣教說有我法，但由假立，非實有性......若由假說，依何得成，彼相皆依識所轉變而假施設。”此即說明唯識無境，以破我法妄執(zhí)，而顯非有非空之中道。同時，此論又強調萬法皆不離識，故名唯識。如云：“識言總顯一切有情各有八識，六位心所，所變相見，分位差別，及以無為。識自性故，識相應故，二所變故，三分位故，四實性故。如是諸法，皆不離識，總立識名。”此即顯示萬法唯識之義。

　　《成唯識論》首先就說明了唯識一名的含義�！冻晌ㄗR論》當中有個造論緣起：“今造此論，為于二空有迷謬者生正解故，生解為斷二重障故。由我法執(zhí)，二障俱生；若證二空，彼障隨斷。”這就說明唯識的含義是重在破我法執(zhí)。我法執(zhí)從唯識的角度看來呢，就叫做“外境”。因為諸識之生自變境界以為所緣。這個境界不是真正的境界，只是像外境而顯現，它的體，仍然是識的一部分。它是識四分中的相分，相分是內境，似境它的體不是境，它的體仍然是識。眾生就在似境上顛倒執(zhí)著，認為這是心外別有的實境，是真實不虛的外境。那么這個外境表現在哪些方面呢？主要是愚夫對于內識變現的有情的各種根身，執(zhí)著有情有實在的主宰，這樣就成了我、我所執(zhí)，也就是人我執(zhí)。這個人我執(zhí)就包括我自己的根身，和根身所依的各方面的東西，而成了我、我所執(zhí)。同時，也認為其他(它)有情，不管人也好，六道輪回中的其它有情，或者是圣，或者是凡，都認為是一個有情，就是一個實在的主宰者，這也是執(zhí)所攝。所以我執(zhí)呢，就不僅僅是一種相，而是種種的我相。

　　同時，愚夫不了一切自然現象和一切社會現象都是我們內識所現的似境。這樣一來，就把我們根身所依的，諸識所見的天、地、日、月、星辰、草木、河水、宮室樓臺，以及社會上的種種活動，每一活動，每一現象，都認為是一種實物；無量的現象，就認為是無量的實物，這樣就成了種種的法執(zhí)。有了我執(zhí)和法執(zhí)，就會引起煩惱現行，也就引起所知障現行。有煩惱障就造業(yè)，由業(yè)感果，引起生死輪回，使有情生死不斷，死此生彼，不得解脫。由于有種種法執(zhí)，便于一切事物的離言本性不能通達，而起種種所知障。有了所知障，便使我們內心的智慧不得顯出，諸法的本性也不得顯出，這樣一來，就障大菩提�？偟膩碚f，我法執(zhí)就是外境的具體內容。我們要問，外境是什么呢？主要就是種種我執(zhí)和法執(zhí)。所以呢，外境來說，實在沒有，我執(zhí)、法執(zhí)本來是空。唯識的道理首先就是說明但有內識，只有內識，沒有外境，所以叫做唯識無境。無境者，無妄執(zhí)之外境，非無內識所變的似外境。因為內識所變的似外境，它本身仍然是識，這是有的。把似外境顛倒妄執(zhí)為真實的，離識別有之實物，便有種種我法執(zhí)，這個外境是絕對是無。因為，它是遍計所執(zhí)，如龜毛兔角，既無體，也無相。所以呢，唯識講唯識無境。

　　同時，唯識還有一個意義。這個意義呢，即是說，一切諸法皆不離識，故名唯識。唯識講“萬法唯識”，所謂“萬法唯識”，就是說，一切法都有，不是無一切法。但是，這些法雖然是有，它都是從識內因緣而生，它本性是空，相狀如夢幻泡影，它不是離開識而獨立有的，主要是以阿賴耶識中所藏的種種諸法的功能差別，也就是諸法的種子生起的。所以呢，萬法都不是離開識而有，也就是說明，一切諸法都是從識內因緣所產生。

　　唯識呢，也同中觀學說一樣，主張因緣生法。但是呢，它的特點與中觀所主張的有不同。中觀主張的因緣生法，是指一般的因緣，不是指識內的因緣，所以這樣的因緣是側重于客觀方面。像這樣競因緣生法，我們人就只能隨順客觀因緣。而我們自己呢，就不能夠創(chuàng)造因緣，這樣一來，我們要成佛，就不可能。因為成佛要有一定的因緣，那么因緣既然是客觀的，我們人的主觀怎么能夠創(chuàng)造因緣呢？唯識家糾正了這個缺點，認為法從因緣生，這個因緣不是識以外的因緣，不是客觀性的因緣，而是我們主觀內部自具的因緣。因為阿賴耶識中種子生起現行，現行同時又熏成種子，如海水生波，波跌下來，又為海水，水生波，波生水，輾轉往復，無有窮盡。阿賴耶識中的種子亦復如是，種子起現行，現行熏種子，種現熏生，輾轉無窮。因為一切法皆從識內因緣產生，而此因緣呢，就是內識現行法熏習而成。這樣的因緣，我們人就可以加以掌握。就是說，我們在世間生死流轉，就是我們造有漏業(yè)為因緣而產生，那么我們要出離解脫，要成佛呢，我們就要造無漏因緣，使無漏因緣熏習成種，這樣子就具備了內識里面的凈因緣，由此凈因緣，就可以生起出世間的凈果。也就是說，要成佛呢，就要修四攝(布施、愛語、利行、同事)，廣攝眾生以為自體；同時，又要修布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若六度，這樣子來造種種無漏業(yè)，熏習種種無漏種子，有了無漏種子，我們就具備了無漏的因緣而成佛，就有百分之百的把握。那么，這里有個問題，一切法皆由內因緣產生，不是外面有，那么識的本身來說，是不是緣生的？是不是也是從內因緣產生的呢？我們的答復是：識也是因緣所生，也是識內因緣所生，因為識不止是一個，有本識，有轉識。轉識有眼、耳、鼻、舌、身、意前六識，也有第七末那識。這個本識跟轉識之間相互為因為緣。轉識與轉識之間，也相互為緣。一切眾生所有的八識，所有的五十一心所，所有的十一色法，所有的二十四不相應行法，所有的六種無為法，都是能互為因緣。所以呢，任何一種識都是識內因緣之所產生。識所變現的種種法，也是由識內因緣之所產生。所以呢，唯識來說就是這樣的：唯識是緣生的唯識，緣生是唯識的緣生。

　　因此呢，這個唯識學，就是緣講緣生，識不是一個，而是無量的識。這與真如緣起一切法皆從一真心之所顯現，完全兩樣。因為，一切法皆從緣生，識也從內因緣生，識所變境也是識內因緣自變。它就是現象界種種法，互為因緣，“此有故彼有，此無故彼無，此生故彼生，此滅故彼滅。”相依而有，這個是現實的，是認識論，是科學，不是本體論，不是玄學。

　　《成唯識論》里有這樣的話：“識言總顯一切有情各有八識，六位心所，所變相見，分位差別及以無為。”因為這些法呢，一切有情的識呢，是識的本身就是識，識的自性。一切有情的六位心所，本身就是與識相應的法。那么，種種色法呢？都是心、心所變現的。那么種種的不相應行法呢？都是心、心所有法、色法三種和合之所顯現。那么種種無為法呢？都是心法、心所有法、色法、不相應行法所顯現的我法二空的空理。這樣一來，不管有為法也好，無為法也好，一一都不能離開識而有。所以呢，就叫一切諸法皆不離識。因此呢，講唯識學的人就有萬法唯識之說�？偲饋碚f，唯識一名就有兩義：(一)唯有內識，無諸外境，故名唯識；(二)一切諸法皆不離識，故名唯識。

　　三、說明心、意、識三是能變境之主體：

　　心即第八識，為初能變；意即第七識，為二能變；識即前六識，為三能變。此三能變具體而言，即指八識心王及彼相應心所。第八識名阿賴耶識(具能藏、所藏、我愛執(zhí)藏義)；又名異熟識(三世業(yè)報)；阿陀那識(執(zhí)持義)；根本識；一切種子識和心等諸名。性屬無覆無記，受屬不苦不樂，其相恒轉如暴流，如暴流水，相似相續(xù)，非斷非常。非斷故賴耶識常存不滅，非常故念念推陳出新，而無固定實體，如幻非真。小乘無學位舍賴耶，大乘成佛時轉為大圓鏡智。

　　《成唯識論》開頭就講：“此能變?yōu)槿�，謂異熟、思量，及了別境識。”初能變識，是第八識，第八識我們要知道有哪些名字。第一個名字就是阿賴耶識，梵文叫阿賴耶，中文意譯為藏識，能藏、所藏、我愛執(zhí)藏，就是這三義，叫阿賴耶。阿賴耶是能藏；種子呢，是它所藏；第七識執(zhí)第八識的見分為我，叫我愛執(zhí)藏。具這三個義就叫阿賴耶，還有一個名字叫異熟識，異熟就是業(yè)種，過去的業(yè)熏習成種，感現在果，現在業(yè)熏習成種，感未來果。所以異熟識就是異時而熟，異性而熟，變異而熟，就是三世業(yè)報。第三個名字是阿陀那識，阿陀那梵語在中文來說，就是執(zhí)持義。《解深密經》說：“阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我于凡愚不開演，恐彼分別執(zhí)為我。”阿陀那識主要就是執(zhí)持一切種子。阿陀那識的名字還有根本識，或叫心，根本識就像樹的根，像水的源，根本識含藏諸法種子，生起一切法的現行，所以呢，又名叫根本識。還有心這個名字，心有二義：第一個是集積名心；第二個是集起名心。阿賴耶識及其諸法種子生起現行，所以呢，阿賴耶識又叫心，雖然八識：眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶，都叫心法，但是，最主要的心是指第八識阿賴耶識。

　　這個第八識，它的體相是什么？起什么作用呢？第八識的性是無覆無記性。受是舍受，舍受就是也不苦也不樂。第八識相應的心所就是五遍行心所。阿賴耶識的行相呢？是恒轉如暴流，暴流就是流得很急的水，就像長江大河，奔騰萬里，前波去而后波隨。恒轉如暴流呢，就是阿賴耶識。這個恒轉有兩個意義：第一個意義就是阿賴耶識里頭的種子，恒常起現行，現行恒常熏種子，如《楞伽經》上說的：“如海起風緣，起種種波浪，現前作用轉，無有間斷時。”沒有間斷，水起波浪，波浪又成水，水又起波浪，波浪又成水。這就是第一個恒轉如暴流之義，阿賴耶識中的種子起現行，現行又熏成種。

　　第二個恒轉如暴流呢？就是阿賴耶識的本身，念念相似相續(xù)，前念的阿賴耶識引起后念的阿賴耶識，后一念的阿賴耶識跟前念來說就不是一個，是相似的相續(xù)，后頭這一個，就像前頭那一個，但是呢，不是前由那個，如像我們在河里洗腳一樣，希臘哲人說：“濯足長流，屈伸之間，已非舊水。”我們在河里洗腳，洗了把腳提起來，再一次又放下去水去，初先腳下踩的水，和第二下腳踩下去的水，就不是頭一個了，因為頭一次踩的水已經流走了。所以阿賴耶識也是這樣，本身來說，念念相似相續(xù)，雖然沒有間斷，雖然阿賴耶識是一種能力不滅，但是它并不是一個固定的東西時時不變，而是時時刻刻推陳出新，舊的就推開，新的又起來，念念都是新的。所以呢，后念就不是前念，只是跟前念相似，因此阿賴耶識的作用大得很，大至整個宇宙都是阿賴耶識，你要說它會不會消滅呢？永遠不消滅。它常時都是相續(xù)不斷，恒常相續(xù)不斷。但你說它是個絕對真實的嗎？恰恰它又不是個絕對真實。為什么呢？它時時刻刻在變嘛，后者和前者相似，只是個相似相續(xù)，沒有一個固定的東西不變，沒有一個固定的阿賴耶識，所以阿賴耶識就如夢幻泡影。你們要曉得這個阿賴耶識，作用么，大得很，永遠相續(xù)沒有窮盡；但是它又是一個幻相，你們要把這三點抓住。

　　沒有一個固定不變的阿賴耶識，它是前后念相似相續(xù)，像我們人一樣，人活著這一段，也沒有固定的人，時時刻刻細胞在新陳代謝，時時刻刻在變異。所以阿賴耶識呢，既不常，也不斷，斷也沒有斷，但是常也不常，就是這個道理。恒表非斷，轉表非常，非斷非常是大乘緣起正理。所以這個唯識之妙，既又成立宇宙，但是呢，又說明這個宇宙是個幻相。打比方阿賴耶識是宇宙的體，你說它作用大不大呢？大得很；你說它常不常呢？永遠不會斷；你說它是不是個固定不變的真實東西呢？不是。它念念相似相續(xù)，這個道理和唯物辯證法是一樣的，是它質量相互轉化，是一個否定的否定，后一個就否定前一個，再后一個又否定二一個，它因為不是一個固定不變的，所以阿賴耶識就是一個如幻如夢，沒有真實體。這個道理你們弄懂了，對唯識學也就比較能夠深入理解了。那么阿賴耶識如是，轉識是不是也是如是呢？轉識也有同樣的意義。打比意識吧，作用大得很，它“動身發(fā)語獨為最，引滿能招業(yè)力牽。”我們的生命相續(xù)成流，就是第六意識起的作用。它主要是造業(yè)，但是意識恒不恒常呢？它也是相似相續(xù)，種子起現行，那個現行熏的第二個種，這個種子和前一個種子就不是一個了。這個種起的現行也和前一個種不同，它只是相似相續(xù)。懂得這一點，整個宇宙萬法都是如此，都是相似相續(xù)，懂得了這一點，和《金剛經》結合起來，“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電”，兩個是一個意思。所以唯識之教來說，就是中道了義之教，它談非有非空。你說它有沒有呢？有。但是有，是不是絕對真實之有呢？又不是，它是個相對真實，如夢幻泡影之有。

　　那么在什么時候才舍阿賴耶識呢？在小乘來說，在無學位，阿羅漢位就舍。如何舍法呢？第七識就不執(zhí)阿賴耶識為我了。就沒有個我愛執(zhí)藏了，阿賴耶識的名字來說呢？阿賴耶識能藏諸法種子，諸法種子被它所藏，這個意義也就沒有了，因為七識不執(zhí)它為我了，它這個主要意義我愛執(zhí)藏沒有了，阿賴耶識也舍掉了，能藏所藏的意義也就沒有了。那么大乘呢？是佛果位就轉了，也就沒有第八阿賴耶識了。第八識還有，就不叫阿賴耶識，也不叫異熟識了，它就叫做無垢識，轉為大圓鏡智。以上是簡單扼要地介紹了初能變的阿賴耶識。

　　第七識梵名末那，華譯為意。意謂思量，此識緣第八識見分，恒審思量，執(zhí)為實我，是前六識染凈依，性屬有覆無記，受屬不苦不樂，小乘無學位舍，大乘見道位、修道位轉。

　　現在講第二能變末那識，末那是梵語，譯成中文就是個思量，思量的意思就叫意。這個末那識主要起什么作用呢？主要就是執(zhí)第八識為我，把八識的見分執(zhí)為我。這個執(zhí)我有兩個意義，一個是法我，一個是人我。法我，就是把阿賴耶識認為是個真實不虛的，這就叫法我。第二個意義就是把阿賴耶識當成是它自己，就像我們人一樣，把我們這個肉體當成我們自己一樣。七識執(zhí)我的影響呢？它就是前六轉識的染凈依，要七識凈，前六識才凈，七識染，前六識也就染。因為前六識盡管能做到無分別，但是這個七識恒常有一種我愛執(zhí)藏，它的俱生我執(zhí)、法執(zhí)恒常現起，所以七識的染法不消滅，前六識始終都是染污的。

　　七識還有什么作用呢？第七識是生起意識的根，它還為第八阿賴耶識生起的根，所以這個第七識兩頭，前頭向外就外為第六意識生起之根，后頭向內為第八識的根，這個七識就好比一條巷子，由外向內入，由內向外出，都以這個七識為通道。如果不懂這些，就會認為七識有什么作用，它是內輸出、外輸入的樞紐，關系十分重大。

　　第七識的性質是有覆無記性，它因為執(zhí)八識為我所以是有覆，是無記性，不善不惡。它的相應心所呢？當然有五遍行，“八大遍行別境慧，貪癡我見慢相隨。”八大，就是八大隨煩惱；遍行心所；別境心所中的慧；還有貪、癡、我見、我慢，共有十八個心所相應。七識的受也是舍受，因為它主要是執(zhí)八識為我，沒有什么苦樂的感受。那么第七識在什么時候才舍呢？“出世道無有”，阿羅漢、滅盡定，出世道無有。阿羅漢他已是無學果位了，七識呢，不執(zhí)八識為我了。這里的不執(zhí)八識為我，主要是人我執(zhí)沒有了，法我執(zhí)阿羅漢還有，法我執(zhí)還沒有斷。他的第八識雖然沒有了阿賴耶識執(zhí)持雜染種子那一部分，但是，執(zhí)持阿羅漢無漏的菩提種性那一部分還有。

　　成了佛以后呢？轉依來說，在初先登地，七識轉為平等性智，六識轉為妙觀察智，轉了一部分。但是在初地，第七識并沒有圓滿轉，只轉了一部分。在第六識，遠行地之后才是無漏，第六識在八地才能轉圓滿。那個時候，平等性智也就基本上圓滿了，因為到八地，就把七識執(zhí)第八識為我這個我執(zhí)，就完全丟掉了，人我執(zhí)就完全丟掉。要在成佛時，才頓斷一切俱生我法執(zhí)的種子，小的微細的方面才斷完。所以呢，轉依來說呢，第七識在見道、修道位就轉了。第七識的作用還相當大，我們眾生之所以始終在漫漫長夜之中昏迷不醒，始終都在夢中，主要就是第七識的作用，沒有第七識，就沒有世間的雜染法。

　　第三能變，即眼、耳、鼻、舌、身、意前六識，六識以色、聲、香、味、觸、法塵為所緣境，六識皆以了境為性，故又名了別境識。意識細分，有五俱意識，夢中意識，獨頭意識，定中意識及亂意識。六識皆通善、惡、無記三性，通苦、樂、舍三受，能造善惡諸業(yè)熏習成種，感當來生命及生活諸異熟業(yè)。三能變第六識，“次第三能變，差別有六種”。三能變是識嘛！識呢，主要是指的眼、耳、鼻、舌、身、意六識。雖然八識統(tǒng)稱之為識，但是，一般來說，了境的作用，認識境的作用，突出為前六識。所以呢，心有三個名稱，八種識都可以名心，八種識都可以名意，八種識都可以名識。但是各有各的突出點。第八識呢，心的意義最突出；第七識呢，意的意義最突出；前六識呢，識的意義最突出。所以，心、意、識三，實質就包括這八種識。三能變主要指的是前六識，前六識緣的境是六塵：色、聲、香、味、觸、法六塵。那么，前六識在緣六塵的時候呢，它了別境界的作用很突出，所以前六識又名了別境識，因為它了別色、聲、香、味、觸、法六塵的作用最為顯著。

　　在前六識當中，意識就不止一個意識，雖然有幾部分，但總的來說是第六意識。有幾部分，一個是五俱意識，又叫明了意識，它是前五識生起的時候，它與前五識同時起，另外還有夢中意識、定中意識、獨頭意識及亂意識。夢中意識，是我們做夢，夢境就是夢中意識顯現的。定中意識，是一種特殊的定境，有它的特殊性獨頭意識，就是也不是五俱意識，也不是夢中意識、定中意識，而是一種隨常獨自生起的意識，在哪些時候生起呢？比如晚上是醒的，眼又未見色，耳又未聞聲，鼻又未嗅香，舌又未嘗味，但是呢，它意識在這里想、那里想，這就是獨頭意識。亂意識，就是心里紊亂，沒有個秩序，一時想這里，一時想那里，精神上雜亂，意識不集中，這個亂意識，就有點近于那個瘋子，精神分裂癥。

　　前六識的性呢？通三性，通善性、惡性、無記性。它的受呢？通苦受、樂受、舍受。這個受有的地方說是五受，增加了一個喜和這個憂。相應的心所呢？那有各有各的情況，前五識的心所呢？《八識規(guī)矩頌》說：“遍行別境善十一”，遍行五個，別境五個，善十一個，“中二(中隨煩惱二)、大八(大隨煩惱八)、貪嗔癡(根本煩惱)”，共三十四個心所。第六識的相應心所是五十一個，它相應的心所最全面：有五遍行：作意、觸、受、想、思；五別境：欲、勝解、念、定、慧；善十一：信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、精進、輕安、行舍、不放逸、不害；根本煩惱六：貪、嗔、癡、慢、疑、惡見；小隨煩惱十：忿、恨、惱、覆、誑、諂、驕、害、嫉、慳；中隨煩惱二：無慚、無愧；大隨煩惱八：不信、掉舉、昏沉、懈怠、失念、放逸、不正知、散亂；不定心所四：悔、眠、尋、伺。

　　前六識起什么作用呢？主要是造業(yè)，前五識也造業(yè)，是身業(yè)，如眼睛要看東西耳朵要聽聲音，嘴要吃東西，前六識造的都是善、惡、無記三業(yè)，但在這些業(yè)當中，又以第六識的造業(yè)實踐最為突出，“動身發(fā)語獨為最，引滿能招業(yè)力牽。”第六識造業(yè)最兇，前五識也造業(yè)，但沒有第六識那么突出，造了業(yè)，熏習成種，它就感當來的生命，將來的生活，就要靠前六識造的業(yè)熏成種感果，使我們生命相續(xù)成流，這也就是前六識的作用。前六識還有一部份作用，它主要變境，了境，變色、聲、香、味、觸、法六塵為境，又能覺了這六塵是境�！栋俗R規(guī)矩頌》說：“五識同依凈色根，九緣八七好相鄰；合三離二觀塵世，”它起的作用就是合三離二觀塵世，前五識的作用著重在觀塵世，但是呢，也造業(yè)。意識呢？它主要是思維，概念的活動，二一個就是造業(yè)的作用。意識在什么時候才轉呢？登初地就初轉，“遠行地后純無漏，觀察圓明照大千。”就完全轉了。

　　你真正把《成唯識論》里頭的阿賴耶識的內容弄清楚了，第七識的內容弄清楚了，意識和前五識的內容弄清楚了，對于唯識之學的基礎就打得很牢固了。有些人說唯識學不好研究，你只要提綱挈領，你把它的綱要抓住了，真正把這個《成唯識論》總結弄清楚了，弄透徹了，你就差不多了。

　　四、六位心所：

　　識為心王，起時必有相應的助伴，即心所有法，此法有六位差別，謂：遍行五、別境五、善十一、根本煩惱六、小隨煩惱十、中隨煩惱二、大隨煩惱八、不定心所四，共五十一法。

　　(詳見《百法明門論》和《八識規(guī)矩頌》)

　　現在講心所有法，這里面再提綱挈領講一下，心所主要是六位心所。遍行一類，別境一類，善法一類，根本煩惱一類，隨煩惱一類，不定心所一類，就是一類。將根本煩惱與隨煩惱分開了。心所有法，我們必定要曉得兩點：一個是心所。哪一個識、心王，比如前五識，相應心所有哪些？意識相應心所有哪些？第七識相應心所有哪些？阿賴耶識的相應心所有哪些？這個一定要弄清楚。第二點，這里面什么叫遍行？遍行心所是哪些？別境心所是哪些？善心所是哪些？這類心所要把它弄清楚，講得明白。

　　遍行呢，就是遍于八識，這個遍行心所，八識心王都有，這是一個意義；二一個(是遍于)一切時、一切處，不管你八識在哪個地方，它都有遍行心所，不管八識生起來在哪個時間，都有遍行心所，所以名遍行。遍行心所就是作意、觸、受、想、思五種。觸、作意、受是感性認識，想是理性認識，思就是造作，就是實踐，由感性認識到理性認識，從理性認識到實踐；實踐又起感性認識，從感性認識到理性認識，從理性認識又到實踐。這就說明了我們人的生活活動、意識，整個活動就是這么一個過程。所以這個遍行心所相當重要，包括感性認識、理性認識和實踐活動，它說明了人的心理活動，幾個認識過程，造作過程。

　　別境心所就是差別境界，欲、勝解、念、定、慧這五種法，個別境界而生，各有各的境界。境界有差別，這就說明我們的意識活動，我們心理活動的特殊現象。和別境心所不同，遍行心所是恒常都如此，識一生起，它不能例外。這個別境心所呢？它一定要有特別境界才能起。欲與所樂境、可樂的境界它才起，起貪欲，才有希望。勝解呢？要決定境，對于那個境界已經決定了，它才堅決忍可，絕不懷疑。勝：很特殊之義。解：理解之義。堅決認可，絲毫不懷疑，不動搖。念，要曾習境才起念，就是我們過去熏習的那些事，它才能夠記憶起，銘記不忘。定，是所觀境起。定為什么要所觀境呢？假如沒有所觀境，就像六祖說：“一念絕即死”。因為你觀一個境來說嘛，你心專注在那個境里頭就叫做定，沒有所觀境，就不能生定�；勰兀恳环矫婵梢哉f是所觀境起，一方面也可以說是依定境起。真正的慧依定生，沒有定就沒有真正的智慧。由戒生定，由定發(fā)慧�；劬褪呛啌駷樾�，分析一切問題。所以考慮問題就要心里清凈，心里不清凈，亂如麻，考慮問題就考慮不出來，多想無智慧，心里亂，就想不出來。

　　善心所呢有十一種：①信：信有實、信有德、信有能。有些人說：我相信佛法，我是個信徒。那個信徒不是我們光相信佛，光相信法，還有相信自己。信有能，我也能夠成佛，佛法的真理我也能夠通達。你還要相信自己有能，你才能學佛，所以信有能很重要。②慚③愧：慚就是我們做了不善的事，怕良心責備，而恥為不善。愧就是害怕世間的法律和批評，不去做惡事，就叫愧。慚和愧雖然都是羞恥之心，但是它們有區(qū)別。④無貪⑤無嗔⑥無癡：是三善根。⑦勤：就是精進。⑧安：就是輕安，輕安是一種定相。⑨行舍：心行平等，正直無功用，這是一種定境。⑩不害：是一種悲心，不忍傷害眾生的生命，不忍損壞人家的財物。⑾不放逸：由精進、無貪、無嗔、無癡三善根力，嚴格要求自己修善斷惡。

　　根本煩惱六：有貪、嗔、癡、慢、惡見、疑。惡見有五種，加上貪、嗔、癡、慢、疑，就成了十種煩惱。惡見有哪五種呢？有身見，有邊見，有邪見，有見取見，有戒禁取見。見取是什么呢？本來那個意思是很惡、很錯，偏偏把那個見解當成是正確的。戒禁取呢？就是那些外道立的戒，這些戒本來沒有什么意義，他偏認為這些意義大得很，如認為要吃多少苦，才能感哪種果，這個就叫戒禁取。疑：對于正法、正理，猶豫不相信。

　　小隨煩惱十：忿、恨、惱、嫉、害、誑、諂、覆、慳、驕。中隨煩惱二：就是無慚、無愧。大隨煩惱八：不信、掉舉、散亂、昏沉、懈怠、放逸、失念、不正知。這個隨煩惱主要是依根本煩惱產生的，為啥又要分小、中、大呢？因為它的活動范圍有小，有大，有不小不大三類，所以稱為小隨煩惱，中隨煩惱，大隨煩惱。這些都是惡心所。煩惱兩個字怎么競呢？煩為煩擾，惱為惱害，它煩擾有情的身心，我們起了煩惱，心里就不安；惱害我們有情，起了煩惱，我們有情就在生死苦海里受苦。

　　還有不定心所四：悔、眠、尋、伺。悔又叫惡作。眠，睡眠。尋，總略觀察。伺，精細觀察。為什么不定呢？它有時屬善，有時屬惡，有些心所有，有些心所又沒有，沒有一定，所以叫不定心所�；冢菏裁词腔�？比如我們做了善事，布施了錢財，布施之后又生起悔心，這就是惡的悔。如果當做某件善事而未做，產生后悔心，這就是善的悔。睡眠也有善有惡，《瑜伽師地論》上說：“初夜后夜，  悟瑜伽。”初夜就是晚上十點左右，后夜是五點之后，當中呢？十二點之后就是中夜分，中夜分就要睡，既如理，又如法。但有些人白天打瞌睡，孔子說：“宰予晝寢，斯曰：朽木不可雕，糞土之墻不可污也。”尋就是對于一種道理，粗略簡單地考慮。伺：對于一種道理，從頭到尾，從表及里，從粗至細，由表象到本質，詳細觀察思維。尋和伺，也有善有惡。比如我們思維佛法很詳細，這些尋伺就是善法。有些人看了黃色刊物尋伺就是惡，所以尋伺也通善惡。

　　這里再補充一下，什么叫心所？心有心王和心所兩部分，心王就是八識，心所呢？就是五十一法，是八識心王生起時，心所跟隨它作隨從，所以八識為心王，心所就是臣。八識就好比是司令員，心所好比是警衛(wèi)員。心王一起，心所也就同時起。我們講唯識，那個識字，《成唯識論》上面有這些話：“此中識言，亦攝心所，定相應故。”因為每每言識，和心所對住來說呢，這個識就是識，不包括心所；如果沒有和心所有法對住談，那么這個識就包括心所在內。

　　五、四緣，十因，五果義：

　　四緣者：(一)因緣：有為法種子能生現行，現行熏成自種，此二互為因緣，而以種子為主。(二)等無間緣：八識各各自類前念開導緊接無間的自類后念，令其相續(xù)而生，此開導力即名等無間緣。同類名等，前后緊接無隔，為無間。此緣即屬八識現行，種子前后無此緣義。(三)所緣緣：諸緣識生起得變似境以為所緣，此緣是被認識的對象，上緣是認識義，識所認識的對象是識生起的一種條件，故名所緣緣。此緣有二：①親所緣緣；②疏所緣緣。親為識直接所慮托之境；疏為識變境所依的本質，是識間接所緣之境。(四)增上緣：謂有為法能于余法的生、住、成、壞(得)或順或違起協助作用者，即是其增上緣；無為法是有為法的空性，不障礙有為法的生、住、成、得，亦能為有為法的增上緣。增上緣所屬甚廣，就其要者而言，主要指二十二根。

　　現在介紹四緣、十因、五果。把四緣、十因、五果弄清楚了，你對于大乘佛法里頭的因果道理，基本上就掌握了要點。一般人以為佛教講因果，就是“善有善報，惡有惡報。”當然這是屬于佛法的因果，但是，這僅僅指得是異熟果當中的一部分。佛法的因果貫穿世出世間，整個宇宙，都在因果規(guī)律這一面大網里，任何小地方，也是種種因果復雜錯蹤的連鎖。所以，佛法的因果規(guī)律很廣泛，很深入，不光是一般人說的善有善報、惡有惡報那一點。那么這個因果呢？果有五，因有十，緣有四。五果根據十因而來，十因根據四緣而來。我們要弄清楚佛法的因果，先要弄清楚四緣。

　　這四緣第一是因緣，因緣有二，一部分是種子，一部分是現行，但是呢，以種子生起現行為主。兩者雖然是現行熏種子，種子起現行，主要是種子為主。雖然兩方面都是因緣，但是側重于種子。這個因緣里頭的種子，有名言習氣，有業(yè)習氣，有二取習氣這三種。名言習氣有表義名言，有顯境名言。表義名言指語言文字的種；顯境名言指語言文字所詮表的那些事物的種，比如我們說色，那個名言指的是色，具體的色法種子就生起自己的色法，名言種子生起名言，顯境名言里有物質性的，有精神性的。二取習氣主要是我執(zhí)、法執(zhí)。我們眾生無始時來顛倒妄想，執(zhí)我執(zhí)法。這個我執(zhí)、法執(zhí)它熏習也有種子－－那種我執(zhí)法執(zhí)的習氣，這個習氣就表現在煩惱障、所知障上面。還有業(yè)習氣，就是我們前六識造的善、惡、無記業(yè)，無記業(yè)勢力微弱不能熏習成種，善惡業(yè)能夠熏成種，熏成種的，就叫業(yè)習氣。所以種子來說就是這三種習氣：名言習氣、二取習氣、業(yè)習氣。名言習氣就是主要的因，業(yè)習氣就為內里面主要的緣。二取習氣有一部分是因，一部分是緣。所以唯識講內因緣生法，內因緣就是有為法，有為法材能做因緣，無為法不能做因緣。有為法中的現行一部分成為種子之因，種子又生起現行，成為現行之因，有為法中這兩個部分都能做因緣。

　　四緣第二個緣就是等無間緣。等就是同等；無間就是前后銜接，中間沒有間隔，這一個法就能為后起之法的因。比如意識來說，前一念意識能夠開導接著它生起的后一念意識，就叫無間。同類生同類法，所以叫等無間緣。它前頭緊接著的那一念就能為后一念的開導依，所以，后頭那一個就以前頭那一個為等無間緣。你們說，眼識能為耳識的等無間緣嗎？好了，不能。阿賴耶識能為七識的等無間緣嗎？也不能。它有各類，各是各。那么，頭一念的意識能為第三念的意識的等無間緣嗎？不能，因為中間有了間隔。

　　四緣的第三個緣是所緣緣，上一個緣是認識義，底下的緣字是條件義。識所認識的對象就是識生起的條件，所以叫所緣緣。比如眼識見色，沒有色，眼識就不能生，所以色就是識所認識的對象，是眼識生起的條件，是眼識的所緣緣。耳朵要聽聲音，聲音就是耳識的所緣緣，其它識的所緣緣也是這樣。但是，所緣緣里有兩種，一種是親所緣緣，一種是疏所緣緣。親所緣緣：是這個識直接變現，來為它直接所緣的境界，是這個識認識它自己變現的直接認識的對象。疏所緣緣呢？是識直接的對象所依的本質，是認識能力間接認識的對象。疏字是間接義，親字是直接義。親自緣的境，親自認識的對象就叫親所緣緣；間接緣的境，間接認識的對象就叫疏所緣緣。有時候，一定要有疏所緣緣，才能有親所緣緣，如像前五識來說，前五識緣境，一定要有疏所緣緣，它才有親所緣緣。比如說，你們要見到我這個人，我這個人就成了你們眼識的疏所緣緣，如果沒有我這個人，你們的眼識就不能變現我這個人的相狀。所以對前五識來說，它的境界既有親所緣緣，又有疏所緣緣。它的疏所緣緣主要依靠第八識的境界為它的疏所緣緣，它緣八識變現的境界呢，它才能起色、聲、香、味、觸，為前五識親自的所緣緣。所以，前五識來說，所緣緣是必具親、疏兩種。它(阿賴耶識)沒有親所緣緣，前五識就沒有疏所緣緣。第六識就不然，有時候有親所緣緣，也有疏所緣緣，有時候就只有親所緣緣。什么時候有疏所緣緣呢？五俱意識嘛，它與五識同起，它就有疏所緣緣，同五識一起見境界，五俱意識既有親所緣緣，又有疏所緣緣。獨頭意識、定中意識、夢中意識、亂意識呢？不一定就有疏所緣緣，往往都是只有親所緣緣。如一覺醒來，心里想到一些境界，如思鄉(xiāng)之心，想到家鄉(xiāng)情景，這時就只有親所緣緣。所以意識來說，除了五俱意識之外，其它意識生起時，多半都只有親所緣緣。第八識來說，有時候有親所緣緣，也有疏所緣緣，有時候只有親所緣緣。如我們的第八識緣其它有情的根身器界的時候，一定有疏所緣緣，否則就不能變現其它有情的根身和扶根塵，一定又有親所緣緣，又有疏所緣緣。那么八識緣種子的時候，它的境，第八識的境有三種，所緣緣有種子、根身、器界。它緣它熏習含藏的種來說，那個種就只有它的親所緣緣。所以，第八識有時有親所緣緣，也有疏所緣緣；有時就光有親所緣緣，沒有疏所緣緣，有時兩緣具備。第七識來說呢？一定就有個疏所緣緣，為什么呢？它緣第八識見分執(zhí)為自我，執(zhí)為自我就是它的親所緣緣，第八識的見分就是它的疏所緣緣。第七識來說，經常都是二緣具備。這當中，前五識二緣具備。七識經常都是二緣具備。阿賴耶識有時具備二緣，有時就只有親所緣緣。第六識也是有時二緣具備，有時就只有親所緣緣。這個所緣緣，你們要曉得，這個親所緣緣是它自己變帶而有�！冻晌ㄗR論》上說：“是帶己相”，是自己生起來夾帶有一個親所緣緣的種子，跟它同時。見分起就夾帶相分種子同時現行，它是自己變現的。那個疏所緣緣，就不是它直接變現，就不是它自己所緣的。前五識的疏所緣緣就是第八識的親所緣緣。第六識的疏所緣緣是前五識的親所緣緣，因為意識起思維分別，是依眼識、耳識所見所聽的來思維分別，所以它依前五識的境界為它的疏所緣緣。

　　四緣中的第四緣就是增上緣。增上兩個字就是增添力量之義，使它向上發(fā)展，向上升起來。如人上坡上不上去，有個人推他上去，就是增上的力量。增上緣，就是有為法當中，對于其它的法的生起、生住，有些時候的成就，有些的獲得，都起著協助作用，凡是對事物的生、住、成、得起協助作用的，這就是它的增上緣。生：是指有為法中(像一些植物)的產生。�。菏挛锂a生后還有住一階段，如麥子生起到成熟，還有經過幾個月住的階段。成：就是成就。得：就像我們在社會上獲得一種利益，都需要有增上緣。這個增上緣任何法都必然要具備增上緣，這個增上緣雖多，但佛法里頭就其主要而言，主要指的是二十二根：眼、耳、鼻、舌、身、意六根，男根、女根、命根，我們人身上有九根；還有受里面的五根，苦、樂、憂、喜、舍；還有信、勤、念、定、慧；還有三無漏根，未知當知根、已知根、俱知根。這二十二根，我們人、有情來說，就有眼、耳、鼻、舌、身、意，男根、女根、命根。我們感受來說呢，就是苦、樂、憂、喜、舍。至于我們修佛法，修道諦的五根就是信、勤、念、定、慧。三無漏根這些都是凈法。所以這二十二根，通有為法，也通染法、通凈法。增上緣多得很，主要來說就是這二十二根。

　　這四緣，因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣，心法、心所有法生起必然要四緣，色法生起必有二緣，即因緣、增上緣，無等無間緣和所緣緣。

　　十因第一個是隨說因，依語依處，就是隨說因。隨說就是隨見聞覺知而言說。隨說因為什么要立為第一？因為一切法之生靠因緣種子，隨說因就是起見聞覺知起言說，就有表義因緣和顯境因緣－－名言習氣，因為隨說才有名言習氣，所以立為第一一。

　　第二個是觀待因，觀待是領受依處，才有觀待因。待饑就有食，待渴就有飲，說明我們的生活，是相對世間的任何東西，都是相對為因緣引生，無相對就無有緣生。所以“此有故彼有，此無故彼無；此生故彼生，此滅故彼滅。”都是相對而有，說明唯識講十因都是根據現象界具體事物，來研究決定的。所以科學不是形而上的本體論，唯識是講現實，像隨說因是見聞覺知起言說，也是現實生活當中的事。觀待因是領受依處，因為我們渴了就想喝水，餓了就要吃飲食，也是從生活上看到實在的事情，產生的這個觀待因。所以唯識的因緣生法是建立在現實的具體事物上的，不是抽象的東西，不是想象的東西。開頭所說的這個隨說因和觀待因，就是一切緣生法的基礎，所以這兩個因列在十因的前面。沒有隨說因，就沒有名言習氣；沒有觀待因，就不能發(fā)現這個因果規(guī)律，相待而有，事物都是相待而有。

　　第三個是牽引因，習氣依處。習氣就是熏習的種子，習氣依處就建立牽引因，如何牽引呢？這個習氣還有待緣才能夠產生，才能起作用，不待緣，緣還沒有聚，光有習氣還不能起作用。比如農作物存在倉庫里是種子，但是還沒有播到田里去，沒有生果的條件，還不能生果；雖然還沒有播到田里，還不能生果，但它能牽引遠果，牽引后面的果。所以習氣依處就引起牽引因。牽引因是引后頭的果，不是馬上直接生果。如像倉庫里的谷種、麥種一樣，不是馬上能生，但是能牽引后頭的果，麥種點到田里，慢慢就要發(fā)芽。種子還沒有生果，還要待緣的時間，就是牽引因，但是它能夠引起后頭的果。

　　第四個是生起因，是有潤種子依處。為什么叫有潤種子呢？種子要等條件來滋潤它，它才能生。那么種子既已得了條件滋潤了呢，馬上就生果。這個生起因和牽引因不同之處在哪里呢？牽引因是未得緣的種子，生起因是既得緣的種子，它已經得了緣，就像倉庫里的種子已經撒到田里了，得到了肥料、陽光這些條件，就叫有潤種子依處，馬上就要生果。它就能夠引生正果，引生是馬上就生果，這是生因。所以牽引因和生起因兩個不同，就是這點，一個是種子還沒有得緣，一是種子已經得緣。

　　第五個是攝受因。攝受因就包括的很多，有幾個依處，有等無間依處，有境界依處(就是所緣緣)，有根依處，有士用依處，還有真實見依處。什么叫攝受呢？把這幾個依處攝受攏來，它能夠產生果，攝受就是攝受這幾個依處，除了種子以外，其余的增上緣，所緣緣，等無間緣，士用因，真實見依處這些，攝受攏來，產生的果，所以叫攝受因。攝收等無間緣依處、所緣緣依處、根依處就產生世間因：心法、心所有法；攝受士用依處，就產生世間的工業(yè)、農業(yè)、生活用品；攝受真實見依處呢？就產生出世的離系果。

　　第六個就是引發(fā)因。什么叫引發(fā)因呢？它就是依的這個隨順依處，什么叫隨順呢？就是這一個能夠隨順那一個，引起那一個生的果。舉例來說，有了本錢，就可做生意，賺的錢就是隨順依處，因為有了隨順依處，它才能夠引發(fā)，才能引發(fā)后頭的果。沒有隨順依處，沒有基礎，就不能引起后頭的果。引發(fā)就是由前一個低級階段引起后一個高級階段。我們的煩惱現行，有低級、中級、高級。低級對高級來說，就是隨順，能夠引起高頭的增長，引起上面的發(fā)展，善有善的發(fā)展，惡有惡的發(fā)展，經濟勢力有經濟勢力的發(fā)展，文化生活有文化生活的發(fā)展，引發(fā)因就得等流果，平等流出來的。

　　第七個就是定異因。什么是定異？因為一切法各由自種生，它的果各不相同，之所以不同就是因為它各有各的因，所以阿賴耶識里頭的種子又叫功能差別。色法生色法，色法里頭地的種子生地大，火的種子生火大，水的種子生水大，，風的種子生風大，各是各的自種；善法里頭，信種生信，慚種生慚，愧種生愧。哪樣種子它就生哪樣法，所以它就定異，自種生自現行，各不混淆，這就是定異因。一是沒有定異因，因果就沒有個系數，那就沒法掌握；二是沒有定異因，那因果就沒有一定了，所以就有定異，哪類種子生起哪類現行法，有一定。就拿我們修行來說，我們布施的功德，就感以后布施的財富，生活資糧豐富，這是我們布施所感的果；我們施法呢？以后感的國就是智慧增長。各有各的因，感各有各的果，這個沒法代替。梁武帝當了一陣皇帝，又要去當出家人，和尚當了幾個月，那些臣子又出錢把他買回來當皇帝，他這樣做，結果還是在臺城餓死，為什么呢？他不懂因果，當皇帝就要當個好皇帝嘛！你對老百姓施仁政，把政事辦好，為什么要去當個和尚呢？隋煬帝受了菩薩戒，就不該感殺身之禍，為什么還被殺了呢？受了菩薩戒就應該修菩薩行嘛！但他做的是暴虐老百姓的事，就要感暴虐老百姓的果，哪種因感哪種果，這個沒法代替。哪種因感哪種果有一定，所以叫定異因。

　　第八個是同事因，什么是同事因？就是因為有種子，有增上緣，有所緣緣，等無間緣，這一些因緣一齊匯合攏來，共同生一果，如象我們眼識生起來有九緣，這九緣里有因緣、增上緣、所緣緣、等無間緣，這些結合攏來，同生一果，就叫同事因。定異呢？就是果有差別嘛！因有差別，果就有差別。同事呢？因來說，具備了同幾種的因，同生一種果，同事因和定異因恰恰成了一個鮮明的對比。

　　第九個是相違因，和合依處是不相違因，不和合依處就是相違因。和合依處是一切條件和因兩個融合攏來，不矛盾不相乖反，就是和合依處，和合依處就不相違。不和合依處就是矛盾，就是相違因，相違因就是相反的因生的果。因要隨順，為什么相反的因能生果呢？有些因恰恰要相反才能生果。有這樣的話：“因憂啟圣，多難興邦”。國家多難反而能興邦，如越王勾踐，他因為亡了國，做了俘虜，受下賤之苦，十年耕織十年教訓，二十年之后，就把吳國給滅了。我們中國在解放前，有這樣國的侵略，有那樣國的侵略，如菜板上的一塊肉，任人宰割，由于共產黨，毛主席的領導，把全中國人民團結起來，把日本打垮了，趕走了蔣介石，建立了新中國。這就是多難興邦，這就是相違因起的作用，所以有順而起作用的，也有反而起作用的。

　　因嘛就有這十種，果呢？就有五種，哪五種呢？第一個是異熟因、異熟果。為什么叫異熟果呢？異熟就是過去造的業(yè)，熏習的種子，感現在的果；現在造的業(yè)，熏習的種子，感未來生的果。這個就叫異熟，異時而熟，異性而熟，變異而熟，有這么三個意義為異熟果。因與果不同時，我們今生這個人，身體的高矮，或是豬深身、牛身，決定于什么時候的因呢？過去世的因。我們今生造的業(yè)，又決定什么時候的果呢？未來的果。這個就叫異熟因，感異熟果。第二種果是等流果。什么是等流果呢？平等流出，，就是果同因兩個相似，因果同類叫等流果。如像種瓜得瓜，種豆得豆，這個就是等流果，我們眼識熏習的眼識種，眼識種又生眼識，就叫等流果。第三種果是增上果。什么是增上呢？就是用力增力量，使它向上發(fā)展，就是增添、助力、協助的力量。如像我們修這個房子，要靠什么呢？要靠工人增添，還有燒磚、燒瓦的人，這些都是增添力量。我們吃的飯呢？也屬于增上果嘛！你要靠農民種的谷子，要靠工人制造的鍋，還有燃料、水這些增上緣生起的果，叫增上果。第四種是士用果，有兩種，一個是人士用，一個是法士用。人士用如工人、斧頭、木料、各種生產工具等等，士指的人，用工具產生的果，凡屬我們現在用的工業(yè)品，都是士用果。所以士用果就包括社會上的生產，生產用具，生活用品。什么是法士用呢？每一件東西，每一個法它也能夠起一定的作用，比如人用斧頭砍木頭，就是士用果。那個斧頭對木頭來說，它起的作用就是法士用。第五種果是離系果，離系果是出世間法，無漏法，無漏善法就叫離系果。系，就是束縛。我們有情就被煩惱，被業(yè)把我們拴縛住了，就解脫不了，就被纏縛在生死苦海里流轉。離系就把這些煩惱障、所知障斷了，拴住我們的繩索就沒有了，就解脫了，離了系縛，離系果就是無漏果。

　　四緣、十因、五果，看起來好象各是各，實質上五果來自十因，十因來自四緣。因緣就產生哪些呢？就產生等流習氣、牽引因和生起因，就靠的因緣勢力，牽引因里業(yè)種子這個因緣就感異熟果，它的因來說，從這個緣來說都是從因緣里頭所產生的。增上緣呢？就感的增上果，增上果里的緣就多了，有隨說因、觀待因，這些都屬于增上緣；還有相違因、不相違因，這些都屬于增上緣的果。所緣緣、等無間緣呢？就引起攝受因里頭的士用依處的果，和這個根依處的果，這就是士用依處和根依處當中的攝受因，引起的士用果和一部分增上果。攝受因里頭的真實見依處，就引起離系果，所以攝受因里頭生起的果還比較多，除了因緣生果以外，還有增上果、士用果、離系果都在攝受因里頭。所以十因來說，依四緣產生。五果來說，就依十因產生。異熟果依的是牽引因；等流果來說，主要是依的生起因和引發(fā)因；士用果來說，依的攝受因里頭的士用依處；離系果，也是依的攝受因里頭的真實見依處這一部分。所以十因、五果、四緣呢，是相互貫通，有密切的內在聯系。要懂得佛法的因果規(guī)律，十因、五果、四緣很重要。懂得了這些，世間法的因果規(guī)律懂了，出世間法的因果規(guī)律也懂了。

　　六、三自性義：

　　三自性即遍計執(zhí)、依他起和圓成實三法。凡夫猶有無明邪見，遍于染凈諸法，依名取相，分別執(zhí)著，妄執(zhí)種種人我和種種法我，名遍計所執(zhí)，第六第七兩識是能遍計，一切有為法是所遍計。我法二執(zhí)，能所二取，統(tǒng)屬外境，是遍計所執(zhí)。若修行人于無為法不達空性而執(zhí)著定法，亦屬法執(zhí)，由斯無為亦所遍計，但所遍計主要指有為。依他起性主要指因緣所生之法，“他”字指因緣說，凡法皆從因緣和合而生，故名依他起。因緣所生之法雖無量無邊，而統(tǒng)攝于唯識。因一切法皆由識內因緣所生，識本身亦不例外，故唯識是緣生的唯識，而緣生是唯識的緣生，所以依他起性主要是以識為體。圓成實性是指依他起上遠離遍計所執(zhí)之空性而言，此空性遍于世出世間，有為無為，故謂之圓；本來如是，現成而有，故謂之成；此是無顛倒理，真實不虛，故謂之實。此圓成實亦名真如、法性、實性、法界、真諦、勝義、無為法等，此就主要而言。理實無分別智，無漏有為緣真如時時如如相應，能所雙忘，亦圓成攝。

　　現在介紹三自性，三自性就是遍計所執(zhí)自性、依他起自性、圓成實自性。什么是遍計所執(zhí)自性呢？遍，當周遍講；計，就是分別執(zhí)著。對一切法，當我們周遍計度分別執(zhí)著有時，就產生種種的我相，有實在的種種法相，這個就叫遍計所執(zhí)。遍計分能遍計和所遍計。什么叫能遍計呢？就是第六識和第七識能夠分別執(zhí)著一切法，所以第六識和第七識又名叫能遍計。所遍計呢？就是一切依他起相都是所遍計，所分別的。有了能遍計，又有所遍計，自然就產生一個遍計所執(zhí)，有所執(zhí)著的，周遍計度，在一切有為法上周遍計度，分別執(zhí)著有種種我相、種種法相。對于五蘊，色、受、想、行、識組成的生命體，執(zhí)為實在有的，這個就是我執(zhí)。把一切從因緣生的事物，執(zhí)著是真實的，認為每一件從因緣所生的法都是真實不虛而有的，這就是法執(zhí)。我執(zhí)和法執(zhí)統(tǒng)稱為能取所取，就稱為外境。以我們的心執(zhí)為真實不虛，就是能取，以我們所緣的境執(zhí)為真實不虛的，就叫做所取。所以我法二執(zhí)就稱為能取所取。這個能取所取呢，又叫做外境，怎樣叫外境呢？認為我們所見的一切事物都是離開我們心以外而實有的事物，就叫外境。離識，就是認為離開識格外有。在唯識的觀點來說，就是一切法皆不離識，所以一切法都叫唯識。但是這個外境呢？認為一切法離開識而有，是識以外實有之物。二取，外境，它的體就是我法二執(zhí)，我法二執(zhí)就是遍計所執(zhí)。我們眾生呢？時時刻刻都在遍計所執(zhí)當中，有了遍計所執(zhí)，就有顛倒夢想，我們眾生時時刻刻都在顛倒夢想當中，這個就是遍計所執(zhí)自性。

　　第二個是依他起自性。“他”是指的因緣，依因緣而有的法，依他起性就是依因緣生起的法。因為一切法皆從因緣生，它自身來說，沒有實體，要依因緣產生的這樣一件東西，所以就叫緣生法，依他起性就是緣生法。那么，這個緣生法又是什么呢？緣生法的實質是什么呢？緣生法的實質是識，識言總顯一切有情各有八識。識的內容包括很多，一切有情各有八識，六位心所，所變相、見，還有不相應行法，所顯的空理無為法。這些都是在識里頭，識字來說，包括得寬，凡屬不離識的法，都在識的范圍之內，所以這個識就是指的一切緣生法。那么，一切法都是從緣生，緣是指因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣。這些都是識內的，所以四緣都是唯識內，內因緣產生一切法。一切法都是從識內因緣所產生，識本身也是從內因緣所產生。所以唯識是緣生的唯識，離開緣生法就沒有唯識。但是緣生也是唯識的緣生，離了唯識沒有緣生法，離了緣生法也就沒有唯識。所以依他起性的法，就是因緣所生的法。因緣生的法，具體指的是什么呢？就是指的是識。有頌曰：“依他起自性，分別緣所生。”分別就是識嘛！“三界心、心所，皆虛妄分別。”所以分別就是識。依他起自性，因緣所生的法是什么東西呢？就是指的識。識又指什么呢？識就包括得寬了！識呢，主要是指的心法，一切眾生的心法、心所有法、色法、不相應行法，這就是依他起性的法，指一切有為法，一切有為法就是指識。它是不離識而有，是識內因緣所產生，所以叫識，依他起性主要是指的識。

　　圓成實自性，單講圓成實三個字，圓就是圓滿，圓滿包括一切法；成呢，指現成，它不是從因緣生，本來就有的，就叫圓成，它是現成就有的，不是從因緣生的，圓滿現成。實呢？就是真實不虛，是說這一個法呢，是圓滿現成，真實不虛的法。它和依他起性的關系如何呢？它就是依他起上，離開遍計所執(zhí)，那一種清凈性，那種我法二空的空性，也就是我法二空的真理。所以圓成實性就是依他起性的真實相，也就是我法二空的真理。依他起上，遍計所執(zhí)了不可得，沒有遍計所執(zhí)上的我、法性也就是依他起上的真實性，那個真實性就叫圓成實性。

　　圓成實性有種種名稱，名叫真如、實性、實相、法界、法性、真諦、勝義諦。圓成實是什么法呢？是無為法，和依他起性不一亦不異，不一呢，就是各是各，依他起性是有為法，圓成實性是無為法，兩個法各是各，所以叫不一。不異呢？圓成實性就是依他起性的真實相，離開依他起性，就沒有圓成實性，離開圓成實沒有依他起，二者又不異。圓成實和依他起不一亦不異，也不是一個，也不是兩個。一個是有為法，一個是無為法；一個是從因緣所生的實事，一個是從因緣所生顯現的那個空理。你說是一個，又不是一個；你說是兩個，又不能截然劃分�！�心經》曰：“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦復如是。”五蘊就是依他起性，五蘊上的空性就是圓成實性，這個空和五蘊，不能說是一個，也不能說是兩個。依他起性是唯識相，圓成實性是唯識性；唯識性也好，唯識相也好，統(tǒng)稱為唯識。遍計所執(zhí)呢？就是不達唯識的道理，把唯識上的種種幻相執(zhí)為種種真實之物，把唯識從緣所生的種種境相，執(zhí)為真實的實在境物，就叫遍計所執(zhí)。三自性的大體內容，基本概念就是這樣的。

　　唯識相和唯識性是不是有的呢？都是有的，唯識相的有是如幻而有，有個幻相；唯識性之有，是真實有，實在有這個真理，絕對真實。一個是真事，一個是真理。遍計所執(zhí)體相都是無，它本身來說，就是我法二執(zhí)，就是外境，就是能所二取，遍計所執(zhí)里頭有能遍計，有所遍計，有遍計所執(zhí)，有這三部分。能遍計是第七識和第六識；所遍計是一切有為法；遍計所執(zhí)呢？就是我法二執(zhí)，外境，能所二取，《心經》上指出的顛倒夢想是什么？就是遍計所執(zhí)。我們要成佛，要做個大覺，首先就是要去遍計所執(zhí)，要去我法二執(zhí)，要去外境，要去能取所取。所以加行位的菩薩，觀能取空、所取空，主要就是破遍計所執(zhí)，破迷開悟。

　　七、三無性：

　　即是相無性、生無性、勝義無性，是謂三無性。遍計所執(zhí)純由無明邪見，迷情所起之我法二執(zhí)，不但無體，而且無相，如龜毛兔角，是為“相無性”。依他起性是緣生法，從緣所生之法，隨因緣生滅變化，自無實體，如夢如幻，沒有自然而生的實有性，故名“生無性”。圓成實性清凈離言，不可分別執(zhí)著，是勝義諦一法不立，如太虛空，清凈不染，是為“勝義無性”。此三無性顯示一切法空，主要是空主觀上的分別執(zhí)著，執(zhí)著空了，唯識性相，圓照現前，便入非有非空的中道。

　　現在講三無性義，什么叫三無性呢？就是相無性、生無性、勝義無性。三無性總的來說，就是一切法皆空，這里頭一切法皆空，怎樣空法呢？各有不同。三無性的空，就有三種意義的空。從遍計所執(zhí)來說，這個空是什么空呢？體相俱無的空，不但沒有實體，而且連幻相都沒有，遍計所執(zhí)的空就叫相無自性，體相都無的空，既無體，也沒有相，就像龜毛兔角，龜本來就沒有毛，如龜毛，就是既無龜毛之體，又無龜毛之相。說兔角，兔哪里有角嘛！既無兔角之體，也無兔角之相。主要只是一個假名，龜毛有個假名，兔角有個假名，龜毛兔角有什么相狀？沒有相狀。有什么實體呢？沒有實體。所以體相俱空，這就是遍計所執(zhí)體相俱空，就叫相無性。

　　依他起性，就是依眾緣生的法，因緣所生的法，因緣具備法就有，因緣沒有呢？這個法就沒有。它本身無體，從因緣和合而有一個相狀，所以依它起性叫生無自性。為什么叫生無自性呢？它是從因緣生，沒有從自然而生的那種自體。那個自然而生，不是因緣所生的東西就是(有情迷執(zhí)以為)真實(有)的，它本來自然而有。那個依他起性從眾緣生，它還是有個相狀，但是只有相狀，沒有從自然生的那種實體，所以叫生無自性。這說明了依他起性它還是有一件東西，有說明呢？有幻相，有相無體，相還是有，體卻沒有。你要問依他起性如何空呢？如幻如夢那樣空，相有體無那樣的空，和遍計所執(zhí)不同，遍計所執(zhí)體相俱無。依他起性是相有體無，如水中月，如鏡中面，如空花，如陽焰，如谷響，如夢如幻，它沒有實體，但是有個幻相，它無性，就是無自然而生的性，自然而生的東西就是真實有，它不像因緣所生，因緣所生，有這個緣就有這個法，沒有這個因緣就沒有這個法，依他起性還是有一部分有相狀，只是沒有實體，如夢如幻。那么，圓成實性呢？叫勝義無自性，如太虛空，清凈無染。依三自性建立的三無性來說，各有適當的比喻，遍計所執(zhí)比喻為龜毛兔角；依他起性比喻為如夢幻泡影；圓成實性比喻為太虛空。你把比喻找適當了，你就知道空是如何空的。

　　圓成實性的空呢？它有這么一個實在的體，但是，沒有一定的形相，所以圓成實性就叫勝義無性。勝義諦一法不立，清凈無相，和遍計所執(zhí)的相無性不同，遍計所執(zhí)是它本身沒有體也沒有相，這個勝義無自性呢？實體是有，不過，它是一種空相，如《心經》曰：“是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減，是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界，乃至無意識界，無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡，無苦集滅道，無智亦無得，以無所得故。”它就是個無相真空，沒有一定的相狀可得，如像太虛空，所以就叫勝義無性。勝義諦一法不立，你問勝義諦里有否色法  呢？沒有。勝義諦里有我嗎？沒有。有六根六塵嗎？沒有。有四諦沒有？沒有。因為勝義諦體有，但是它沒有什么相狀。如太虛空是有，但你要說太虛空是個什么樣？沒有相狀，但太虛空里起云煙呢？云煙不是太虛空。太虛空起了云煙，就像圓成實性起了遍計所執(zhí)一樣，是假相。所以勝義無性，勝義諦一法不立。如《心經》上說的，五蘊也沒有，十二處也沒有，十八界也沒有，十二因緣、四諦、菩提、涅槃也沒有，因為勝義諦是一法不立，要把這點記住。

　　依三自性建立的三無性，這三無性都是說明一個空，但三個空的含義不同，遍計所執(zhí)空是體相俱無；依他起性的空是相有體無；圓成實性的空呢？就是無相，沒有種種執(zhí)著相，沒有種種言說相，是勝義諦一法不立，它本身是有，但是，不可以相求，所以“開口便錯，動念即乖。”圓成實性就要我們離分別執(zhí)著，離言說，才能實證。所以三個空義就各不同，這里就說明了一個遍計所執(zhí)體相俱無，什么都沒有，只有一個假名，但是假名那個名是依他起，不是遍計所執(zhí)，嘴巴說，但是口里的境界那還是依他起嘛！寫在紙上，有墨的痕跡，有筆有紙的痕跡。所以假名來說，它是依他起；依假名執(zhí)著，那就是個遍計所執(zhí)，所以遍計所執(zhí)體相俱空。依他起性雖然說空，是沒有從自然而生的東西，但是還有從因緣所生的東西，那么，依他起性說它生無性，這個意思當中就不是完全沒有，是如夢如幻的空，假東西，有而非真叫空。圓成實性的空，是說它上面一法不立，沒有執(zhí)著，沒法分別的空。空無所有，就是遍計所執(zhí)的空，因為它體相俱無，，什么也沒有。依他起性的空，是如幻非真，像幻相一樣，不是真實的，就叫空。圓成實性的空，就是清凈無相，所有要把這三個空弄清楚，否則失之毫厘，差之千里。如果說客觀的東西，緣生法空無所有對不對？不對�？陀^的東西(緣生)還是有一部分，還是有個幻相。所以空無所有是指遍計所執(zhí)，說遍計所執(zhí)如幻非真就不對，所以如幻非真就恰恰符合依他起性，空就是個如幻非真。清凈無相能不能安在依他起性或遍計所執(zhí)之上呢？不能。清凈無相只能指圓成實性�？偟膩碚f，雖然三樣都說了一個空字，意義卻不同。依他起性的空如幻非真，它還有幻相，圓成實性的空，它還有個清凈的體；所有依他起性、圓成實性就是有。遍計所執(zhí)就是空無所有，就是真正的空無。這三個空結合起來就顯示了一個非空非有的中道。這三樣哪一樣非有？遍計所執(zhí)。哪一樣非空？圓成實性和依他起性。這三個結合起來，就顯示了一個非有非空的中道。

　　我們修行用功在哪個地方用呢？只要它遍計所執(zhí)、我法執(zhí)去了，破我法執(zhí)，那個依他、圓成就自然不需你修了，就像太虛空一樣，把云煙散盡了，太虛空的真相就顯露出來了。我們把遍計所執(zhí)去掉了，遠離了顛倒夢想，那還需用功嗎？不需用功了。依他起性如幻非真也就擺出來了，圓成實性清凈無相也就擺出來了。所以這三個無性說明一切法空，就顯示了一個非有非空的中道。在這個非有非空的中道當中，我們用功來說，只需去一樣，只去掉遍計所執(zhí)，去了遍計所執(zhí)，依他起也擺出來了，圓成實性也擺出來了，這個擺出來的就是真實有。所以《金剛經》曰：“如來所得法無實無虛”，無實指的是遍計所執(zhí)的相無性，體相俱空，你把遍計所執(zhí)空下去了，沒有實在的東西；無虛呢？就是遍計所執(zhí)一空，依他起性、圓成實性就擺出來了，就無虛了，這兩個就是真實的。我們講空來說，主要是我們主觀上的遍計所執(zhí)，這句話要記住。主觀上的遍計所執(zhí)一下空了，客觀上的真實東西一下就顯出來了，依他起性、圓成實性就顯出來了。我們空了遍計所執(zhí)，我們心里的般若智慧一下就顯出來了，般若智慧一下顯出來呢，就恰恰能夠實證諸法的真空本性。諸法的唯識相、唯識性都能夠實證了，所以去遍計所執(zhí)，我們心里的清凈的般若智慧就顯出來了，般若智慧一顯出來，就實證現觀依他起性和圓成實性的真相�，F觀依他起性的真相呢，就是見道位的相見道；現觀實證了圓成實性的真相呢，就是見道位的真見道、真現觀。真現觀就是觀的圓成實性，相現觀呢？就是觀的依他起性。依他起性叫唯識相，也叫法相；圓成實性叫唯識性，也叫實性。所以總的來說，修道之妙就在于去遍計所執(zhí)�！缎慕洝吩唬�“遠離顛倒夢想，究竟涅槃。”只是喊你遠離顛倒夢想就夠了。比如墻壁上有灰塵，有泥沙，我們講清潔衛(wèi)生，把白粉墻上的污漬洗干凈，清潔衛(wèi)生就搞好了。

　　我們修道，把我們主觀上的遍計所執(zhí)掃干凈，我們道就修好了。古德曰：“道不用修，但莫染污。”所以，真空才有妙有，只要把我們主觀上的錯誤－－遍計所執(zhí)去掉了，(遍計所執(zhí)是我們顛倒夢想的錯誤，)煩惱障、所知障就沒有了。煩惱障、所知障一消失，哪里還有什么惡業(yè)呢？染業(yè)呢？惡業(yè)、染業(yè)就沒有了，哪里還有三界流轉生死的苦果呢？所以修行之妙，就是但去主觀上的執(zhí)著而已�！�法華經》上，釋迦牟尼佛說：“吾說法四十九年，種種譬喻，種種方便，種種言說，但令眾生遠離諸著。”只是個使眾生遠離諸著，不要執(zhí)著就行了，佛說法的主要目的就是遠離諸著，不要執(zhí)著就行了。你們要抓真正的佛法，把主觀上的遍計所執(zhí)離開了，就對了。正如《心經》上說；“遠離顛倒夢想，究竟涅槃。”我們要成個大覺，只是抓一樣，抓什么呢？就是抓遠離顛倒夢想，遠離諸著。著嘛，就是我們心里的執(zhí)著。心里的執(zhí)著一去，遍計所執(zhí)去了，去了遍計所執(zhí)，我們般若一下就顯出來了。般若顯出來，就能實證諸法的真空本性，就叫真現觀；悟到觀一切法的法相，就是唯識相，就是相現觀，一下就入見道位了。

　　講三無性，是去主觀上的遍計所執(zhí)呢？還是把主觀、客觀一下都去了？當然是去主觀上的遍計所執(zhí)。如果把客觀上的東西也去了，那是本來就有的，把它減少了那怎么行呢？如來所說的法要不增不減。有了遍計所執(zhí)就是增加了，本來沒有，硬要把它添上，那就要不得，要把我們增加的遍計所執(zhí)這一部分去掉。依他、圓成實性呢？就不去減，這個就叫不增不減。“不增不減是金剛，身去身來本三昧。”所以觀空遣相就是這個道理�！秹�經》上面說的，都是喊我們觀空遣相，遣我們的執(zhí)著相，佛說法就是喊你去著�！秹�經》上說：“兀兀不修善，騰騰不造惡，寂寂斷見聞，蕩蕩心無著。”蕩蕩心無著就對了。所以唯識宗的祖師無著大士的名字就取的好，叫無著。無執(zhí)著就行了，就能不增不減，我們講三無性就要知道，喊我們空，是空的什么，空了過后，還有哪些擺出來，不空的，就懂得了真實修行，從哪里下手就懂了。在修行當中哪些應該去掉，哪些東西就自然擺出來了，這就叫真空才有妙有。

　　八、資糧位：

　　資糧位名順解脫分，屬信解行證。此位菩薩發(fā)大菩提心，依聞思慧修習四攝六度，廣積福德、智慧二種資糧，經一大劫，通過加行，入于見道位，能少分伏煩惱、所知二障現行，對二取習氣種子全未伏滅�！冻晌ㄗR論》依唯識道理明境、行、果，大乘的境、行、果，我們前面說明的都是唯識的境，大乘的境�，F在就要講行、果，大乘的行、果。我在《成唯識論》后頭解釋了五頌：(一)“乃至未起識，求住唯識性；于二取隨眠，猶未能伏滅。”(二)“現前立少物，謂是唯識性；以有所得故，非實住唯識。”(三)“若時于所緣，智都無所得；爾時住唯識，離二取相故。”(四)“無得不思議，是出世間智；舍二粗重故，便證得轉依。”(五)“此即無漏界，不思議善常；安樂解脫身，大牟尼名法。”

　　以上五頌都是講的唯識的行果，也就是指的五位。資糧位、加行位、見道位、修道位、究竟位，這五位里頭邊修就邊得果，當然不是一下就圓滿得果，而是邊修邊得果。就如吃飯一樣，并不是吃完了才得飽，而是吃一口飯，肚子就飽一點，初先飽是一部分一部分飽，飯吃完了就集中攏來成了整個的飽。學佛也是如此，修一部分行，就得一部分果。那個果，就大由小起，高由低起，一部分一部分積集，久了那個小果積聚起很大一堆，就成了大果。所以修行要經過五位，經過三無數大劫，這三無數大劫不要固定地執(zhí)著認為硬是這么多時間，也還有修得快的和修得比較慢的。這個時間不是百分之百的固定，比如彌勒佛往劫當中還是釋迦佛的老師，但是釋迦牟尼佛很積極努力地精進修行，所以他就先成佛，比彌勒佛先成一劫。所以三無數大劫也不是固定不變的，看你修的法和善根的大小，和你遇緣那些老師，因為老師他如果講頓悟法門著手呢？就修的快些；如果老師是講的慢慢一步一步漸修呢？就修的慢一些。比如我們從成都到廣州，坐汽車呢，起碼要好多天吧！火車呢，要跑三天；坐飛機呢？還要不到兩個小時。我們學佛也是這樣，雖然是要三無數大劫，這是釋迦佛依我們人的時間、空間來說的。實質上有些快的，還有不同，就像我們走路一樣，坐飛機就要不了那么多時間了。所以六祖講頓悟法門還是有道理�！稛o量義經》中，大菩薩問佛：我們要用什么方法去證無上菩提？佛說有方法，就是無量義，要修無量義�！惰べ�師地論》里也說的有：菩薩度眾生，能夠以少方便，使眾生成就無量善根。少方便就是用一點力量，使眾生成就無量的善根。能夠使眾生“少用功力，成就無量果。”少用功力，成就無量善根。

　　釋迦佛的大弟子迦葉，度一個很窮的老婆婆，老婆婆只有別人家水溝里流出來的淘米水，她對迦葉說，“我沒有一樣東西可以布施給您。”迦葉說：“不要緊，你只要給我任何一點東西，就可以使你大富大貴。”老婆婆就誠心誠意地捧了一點淘米水給迦葉喝，死后即以此功德升到忉利天，迦葉即因此使老婆婆迅速得度。要想迅速得度，就要看你修的什么善法，如老婆婆只有淘米水，而遇的緣恰恰是大迦葉，是阿羅漢，舍小轉大的菩薩，老婆婆和他結了緣，這一來就迅速得度。所以要廣結善緣，著重和諸佛、大菩薩、大士、大德、大修行結緣。頓悟法門雖然也要經過一段(定)時間，還是快，就像我們走路一樣，坐飛機當然快了，如果不坐飛機，慢慢走，那樣當然就慢得很。

　　這里說明一個什么道理呢？就是說修行有漸修，有頓悟，頓悟雖然不拋棄漸修，還是要比漸修快；漸修法門雖然也能成佛，那就實在慢得很，難得很，所以要講頓捂。修行時間沒有百分之百的一定，非一定要三大阿僧祗劫。資糧位的菩薩修行要如何修呢？資糧就是盤纏，如我們走路要帶旅費，資糧就是我們往成佛這條路走要具備盤纏，在這一階段，菩薩要如何修行呢？主要是依聞、思慧，發(fā)了菩提大愿，過后，多聞正法，多思正法，以聞思慧，修四攝六度，法隨法行，相信佛說的道理，自己還沒有實證，依佛說的來修，勤修習福德智慧兩種資糧。所以說，“福德智慧二資糧，菩薩積集無邊際。”資糧位這一階段，主要是依聞思力來修六度，來積集福德智慧兩種資糧。這一地叫信解行地，又叫順解脫分。隨順走解脫的道路，又叫信解行，依佛法的道理來起正信，正信過后理解，理解過后就來實行。這一地菩薩證的是什么境界呢？證的境界是，“于二取隨眠，猶未能伏滅。”這個隨眠的現行，煩惱所知二障起的現行，能夠調伏一部分，但是煩惱所知二障的隨眠，隨眠就是種子，隨諸有情眠伏藏識，二障種子叫隨眠，對二障種子不能降伏斷滅，對二障起的現行，分別我法執(zhí)引起煩惱所知二障的現行，能夠調伏一少部分。要在見道位，才能斷滅煩惱所知二障、分別我法執(zhí)引起煩惱所知二障的種子。俱生我法執(zhí)引起的煩惱所知二障，要在成佛后才能斷完。

　　但是資糧位對這個二取隨眠呢？談都沒有談到，只是現行能夠降伏一部分。按三大阿僧祗劫的時間來算，這個資糧位就很長。從資糧位到見道，是一個阿僧祗劫，是一個無數劫，但是不要認為成佛要這么久的時間，要知道，用功一步，就往前進一步，不斷走，不斷前進，就快得很。遇到大善知識開頓悟法門，就快得很。六祖說：“迷聞經累劫，悟則剎那間。”

　　九、加行位：

　　此位菩薩依于定地修無數觀，遣二取執(zhí)，依名、義、自性、差別惟是假立修四尋思，得四如實智。在暖位依明得定觀所取空，在頂位依明增定修四尋思，悟所取畢竟空。在忍位依印順定起下、中、上三忍，下忍起時印所取空，中忍起時悟能取空，上忍起時印能取空，堅決忍可而不懷疑。在世第一法依無間定印二取空，自此無間悟空亦空，即入見道，實證唯識性相。

　　現在講加行位，加行位和資糧位有點不同，不同在哪里呢？資糧位是依聞思力修六度，加行位呢？就是依定地。什么定呢？就是四禪：初禪、二禪、三禪、四禪。第四禪的不動地，無為法中有個不動，不動就是指的四禪，四禪是舍念清凈地，依這個定地來修唯識觀。修唯識觀怎樣修法呢？總的來說，是依名唯獨是名，義唯獨是義，自性唯是假立，差別唯是假立，依這四點來尋思，反復思維，反復參悟，這叫四尋思。依這四點反復參悟，悟解了，懂得了這個道理是絕對真實，實在如此，就叫四如實智。你們要把四尋思和四如實智弄清楚，依這個名唯獨只有名，義就是事情，《瑜伽師地論》上面說的是事物的事，義就是事相。事情唯獨只有事情，沒有名，名就是名，和事情不相關。自性唯獨是假立，差別唯獨是假立，依這四點來反復參悟，就是四尋思，把這個道理反復參悟，參悟通了，知道名嘛，真正只有個名，義嘛，真正只有個義，自性硬是假立，差別硬是假立，就得了四如實智。所以在這個四加行位，修唯識觀就是這樣修的，在定地修這個四尋思，把這個道理參悟通了，知道一切法沒法說，沒法分別，沒法執(zhí)著，心里知道境界都是空的，我們觀察境界，認為這是個什么，那是個什么，都是空的，得了所取空，知道境界空了，我們又依這四尋思來體悟，知道一切法都是假名，假名得不到真實的東西的名，我們所見所聞，我們知道的都是假名，都是空的，境也空，心也空，到達心境俱空。這個時候呢？這個就叫四如實智。四尋思和四如實智有什么差別呢？四尋思正在參悟，還沒有把道理參悟得徹底；我們把這四個方面的道理參悟徹底了，就是四如實智，這個就是加緊用功修唯識觀。

　　加行位有四位，第一個就是暖位，依明得定來尋思名、義、自性、差別四種，這個定呢才初先有點智慧光明，到火前相，就像我們走到火前有點熱，心中有點光明，有點熱呼，暖位這是形容詞。這個時候呢，尋思嘛才初先在尋思，略有點智慧，略知境空。頂位呢？又在暖位基礎上，智慧光明就增加了，依這個定來尋思名、義、自性、差別四種，這個是尋思到了頂點，知道所取境空了，就稱為頂位。暖位是尋思還是初步，頂位的尋思就到了頂點。忍位呢？就是對于所取的境空，能夠徹底了解境是空，就是忍，同時，又理解心是空。境空就是所取空，心空就是能取空。在這個忍位，徹底了解所取空，同時，又基本了解這個能取的心也空，這就得了如實智。但是這個如實智呢還不怎么圓滿，到了世第一法呢，就是雙印二空，所取、能取都是徹底空，這個時候就是能所雙亡，心境俱空。這個時候，加行位就到了頂點，雙印二空，但是還有一點沒有空下去，能取是空，所取是空，但是這個空，還有個空的執(zhí)著，空還沒有去掉。緊接著，能所取那個空也空，就入了見道位了，這個就是加行位修唯識觀的修法。依名、義、自性、差別來反復尋思，反復參悟，就叫四尋思，尋思這四點真理，硬是有百分之百的真實，堅決忍可而不懷疑，就得了四如實智了，四如實智一得，下來就得見道位，加行位就是這樣修的。加行兩個字如何講呢？用功來修定慧，資糧位也在修定慧，但是用聞思力，不是依定地來修，加行位是依四禪天的四禪定，來修唯識觀。

　　十、見道要義六則

　　(一)見道的意義：由修加行觀二取空，世第一法雙印二空，由此無間定入見道位，登極喜地，親見法性，無倒通達法相，也就是實證二取空，不但心境俱空，而且此空亦空，實證唯識性相，故名見道。(二)見道的內容：由三心觀非安立諦(真諦)。①由遣有情假緣智，能除軟品分別隨眠；②內遣諸法假緣智，能除中品分別隨眠；③遍遣一切有情假緣智，能除一切分別隨眠。此三智即三心。同時以九種心觀苦集滅道的安立諦(勝義、世俗)，于苦等四諦內各用法智、類智觀察，合為八心；此八心依“觀”義立，而總為一“止”所攝，加此“止”之一心，合為九心，見道位中止觀雙運故也。(三)見道有二種：①真見道：由根本無分別智，言亡慮絕，實證唯識真性；②相見道：由后得無分別智，通達唯識相，觀一切法如夢如幻，為利他故，有分別言說而無執(zhí)著。(四)見道的作用：實證分別我法二空所顯真如，斷除分別、煩惱所知二障隨眠，得根本、后得而無分別智。根本智有見分無相分，以其所緣為本來自有，非變而有之真如。后得智相見二分皆有，以其所見所緣仍用假名，無倒分別故也。(五)見道與六現觀相攝怎樣？①思現觀：謂最上品喜受相應思所成慧，能引現觀，未入真現觀。②依現觀：謂緣三寶世出世間決定凈信為現觀所依，非真現觀。③戒現觀：謂無漏凈戒能引生無漏定慧，隨順現觀，非直屬現觀。(以上三種現觀不屬見道。)④現觀智諦現觀：謂緣非安立諦的根本、后得二智，此現觀一份屬真見道，一份屬相見道。⑤現觀邊智諦現觀：謂緣安立諦世出世智，此屬相見道。⑥究竟現觀：謂已圓滿無分別智，非見道攝。(六)見道所得義利：第六意識轉得妙觀察智一分，第七末那識轉得平等性智一分，由此入十地中初地(極喜地)，生如來家，常住諸佛大集會中，于多百門有大自在。如《梵網經》十地經稱一剎那傾證百三摩地，以凈天眼見百如來，游百大千世界，放大光明，化為百類，成熟百種所化有情，若欲留命得百劫住，能知前后百劫生事，化作百身，身皆能現百菩薩眷屬。

　　為什么叫見道呢？就是實證了唯識性和唯識相。唯識性呢，就是法性，也就是圓成實性。唯識相呢？就是法相，也就是依他起相。見道位就得了根本無分別智和后得無分別智，根本無分別智就實證了唯識的性，就實證了圓成實；后得無分別智就是無倒現觀唯識的相，現觀唯識相就是有分別無執(zhí)著，知道是幻相而不起執(zhí)著，這就是后得智境。見道主要是見了法性真如，以這個為主，同時，后得智也無倒通達有為法的幻相，知道一切法如夢幻泡影，不起執(zhí)著，所以見道來說，就是得了兩種智慧，證了兩種境界。唯識性就是法性，就是一切法本性空那個真理；唯識相就是一切法如夢幻泡影那個相，雖有分別無執(zhí)著，這就是見道位，得兩種智，證兩種境界。也就是親自證了法性法相。證法性的時候呢？言思道斷，心行處滅；證法相的時候呢？雖有言說而無執(zhí)著。見道還在用功修行，在證根本無分別智時，著重是斷障，頓斷了分別的煩惱障和所知障，俱生煩惱障和所知障還沒有斷，在得根本智，實證唯識性時，就斷盡分別煩惱所知二障，接著起后得智，觀兩種諦。一就是非安立諦，也就是第一義諦、真諦。觀非安立諦有三心，就是三種智慧：(一)是內遣有情假緣智，有情以某個人的名字，認為這個名字實在是那個人，那個人實在是這個名字，就是有情假緣智。假緣智，我們知道那個有情的名是假名，那個人也是假人，知道他是假，不是真實的，知道有情是假名假相，如說張三英，他就知道這個張三英的人是個假相，也知道張三英這個名是個假名，等于幻有，不是真實的，對有情來說，這是一種智慧。(二)內遣諸法的假緣智，那一件東西，那一件事物，我們知道這是個假相，那個事物的名字也是個假名，如我們看到白果樹，知道這是個假相，因為因緣生法在一定時候、一定條件下有，條件一變就不存在了，所以它的相也是個假相。白果樹那個名呢？也是個假名嘛。是我們人為安上的“白果樹”這個名。這個就是內遣諸法的假緣智。其它任何事物，比如飛機，我們也知道它是個幻相，那個飛機本來沒有，具備條件它就造成一個飛機，條件變化了，飛機也就不存在了，因為它銹了、爛了，所以它是個幻相、假相，一切法都了知它只是個假名，這就是遣諸法的假緣智。(三)就是遍遣一切有情、一切諸法的假緣智，不管人也好，動物、植物也好有情也好，法也好，一切事事物物都是假相、假名，都合起來觀，自然界、社會界，都是假相假名。這三種假緣的智慧就是三心，觀非安立諦的三心，非安立諦主要是破法執(zhí)，我執(zhí)也附帶破，主要是破法執(zhí)，一切執(zhí)法，我也在其內了，都是假相，都是假名。這樣就可以斷三種分別障。一種是軟品分別隨眠，這是低等的分別煩惱障、所知障種子。二是斷一切分別隨眠，分別我執(zhí)、分別法執(zhí)，分別煩惱所知二障的種子，這是根本智觀非安立諦起的作用。非安立諦就是真諦，就是用的勝義諦的道理，就是用的根本智言思道斷、心行處滅的方法，觀一切人、一切法都只有假相假名，沒有實體，這就叫非安立諦。三心就是這三種智，遣有情的假緣智，遣諸法的假緣智和遣一切有情、一切諸法的假緣智。

　　有九種心觀安立諦，安立諦就是世俗諦，主要是指的苦、集、滅、道四諦，因為這四諦是用語言文字來說明世間因果和出世間的因果，主要是破的我執(zhí)，沒有實在的人，就是喊你依四諦觀我空�？唷⒓�、滅、道這四種各用法智、類智觀察，就去了八種心，還有止觀雙運的定心，共稱九心。觀苦集滅道四諦，每一種觀有哪量兩種呢？一個是法智，一個是類智。什么是法智呢？就是了解苦當中的真諦，真正的道理，苦、空、無常、無我，這個道理就稱為法智。什么叫類智呢？就是苦當中的那些事實，種種事實。所以在觀時，既要了解苦當中的種種道理，又要從事實上來證明苦的事實，這就是苦諦的法智、類智。集諦也有法智、類智，既要明白它的道理，又要舉出它的事實，苦諦如此，集諦如此，滅諦、道諦也是要用這兩種智來觀。這八種觀就是八種心，這八種心呢，都有一個定境，這個就叫止，止是一心，觀八心，止一心，結合攏來就是九心，依這九心來觀四諦，這個就叫依九心觀安立諦。安立諦主要是指苦、集、滅、道四諦，所以大乘菩薩修行，要把小乘也包括在里頭。觀非安立諦，主要是破法執(zhí)；觀安立諦，主要是破我執(zhí)相。非安立諦是真諦，安立諦就是不安立的名，主要屬于俗諦，所以是真俗圓融。見道主要有兩種，一是真見道，二是相見道。根本無分別智實證了諸法的真性，也就是唯識性，達到言思道斷，心行處滅，言亡慮絕，見到真性。諸法的真性就沒法說，所以《金剛經》曰：“說法者無法可說”。因為語言文字，我們是用的假的符號，來代表那個事物，眾生往往依名取相，在用語言文字代表事物上，往往是迷情，認為那個名就是那個事，那個事就是那個名。比如我們一想起“文殊院”這三個字，就想起進文殊院那個樣子，為什么依那個名就有那個事相顯現在腦海里呢？就是因為我們時常依名取相，把名當成事物，把事物當成名，所以這個就叫“著”，“著”嘛就巴住(粘滯)不丟，把名和事巴在一起，不丟，就叫“著”。眾生就是有執(zhí)著，著就是粘住不舍，巴住不丟，名和事兩個粘著不舍，名就是事，事就是名，聽見那個名，就想起那件事。古人有這個話：“談虎色變”，聽見了老虎這個名，就嚇住了，面露恐怖之色，這就是依名取相，把名和事巴在一起，粘著不舍，這個就叫“著”。我們主要起的執(zhí)著就是依名取相，名和事粘著不丟，就叫著，執(zhí)著。

　　真現觀就是破執(zhí)著，離言說、分別，就是根本無分別智的境。為什么叫真呢？它是實證諸法的真性，實證諸法真空本性。什么叫相現觀呢？它是有為法的幻相、事相，比如看見水塘里的月亮，知道這只是一個假相，不是真實的月亮，沒有顛倒的執(zhí)著。如走到寶光寺來，知道寶光寺是個幻相，不認為它是個實在真實的，這就是相現觀。觀如夢幻泡影，知道幻相有，但是不去執(zhí)著，知道這是個幻相，如夢幻泡影，有而非真。但是我們眾生沒有得根本智，就沒有這個相現觀，雖然我們用語言文字可以通達一切法如幻，但是迷情一起時，聽見一個名字，馬上就會認為這個名字就是那件事，名和事不分。所以要得了根本智，才能得后得智，得一切法如幻的真實智慧�！逗駠澜洝吩唬�“非不見真實，而能了諸行，有如幻事等，雖有而非真。”不是沒有見到真實義，不是沒有見到性，就能了知依他起性如幻。

　　雖然我們在講依他起性如幻，依文字語言在講，得到了聞思智慧。但是你沒有得到根本無分別智，你見到這個法呢，你就有個執(zhí)著，依名取相的執(zhí)著。你把那個執(zhí)著還丟不開，雖然破點點，都有限，破不了執(zhí)著的根，所以我們要得相見道，首先要得真見道，要得后得智，先要得根本智。真見道是見諸法的真空本性，相見道是后得智，緣的是幻相，知其如幻，雖有分別而無執(zhí)著，佛說那么多法，就是有分別無執(zhí)著，是用后得智在說。佛五眼中的慧眼就是根本智境，法眼就是后得智境，佛眼就是根本智、后得智兩者結合，慧眼和法眼同時并用就是佛眼，真俗圓融，悲智等運。

　　見道的作用是什么？一是證二空，二是斷二障。證二空就是證了分別我執(zhí)和分別法執(zhí)的空，斷二障就是斷了分別煩惱障和分別所知障。同時還得了兩種智慧，一是根本無分別智和后得無分別智；二是轉了第七識和第六識這兩識的智慧。第七識去了一部分我執(zhí)，轉得平等性智一部分；第六識去了分別我法執(zhí)，轉得妙觀察智。所以在見道位有得的利益，證二空，斷了二障，轉了兩種智慧，第六識轉妙觀察智，第七識轉一部分平等性智，這就是見道位起的作用。六種現觀和見道相攝，什么叫現觀，首先要懂這個名詞，現呢？就是擺出來，能觀的智慧，所觀的境界，這兩樣都是擺出來的，能觀智、所觀境二俱現前，擺出來了，顯現觀照，這個就叫現觀。比如這件事是我們現見的，親自看到的，這個現觀是親自看到，沒有障隔的，就叫現觀，但是這個現觀真正的含義是要見性。我們凡夫對一件事情依名取相，那個名呢？就把我們的智慧和事物兩個當中就起了間隔，好象有一道墻壁，這個就不是現觀。要講現觀，就要言思道斷，心行處滅，才是真正的現觀。因為能觀智和所觀境兩個現現觀照，都是擺出來的，沒有語言文字的障隔。相現觀，雖然是有分別，雖在用名，但知道名是個假名，相是個假相，不起執(zhí)著，也屬現觀，但是，這叫相現觀，真現觀絲毫沒有語言文字，分別執(zhí)著的障隔。

　　我們凡夫有沒有現觀呢？真正的現觀沒有，前三種現觀有：思現觀、信現觀、戒現觀。這三種不是真正的現觀，為什么又要安個現觀之名呢？因為它雖不是真正的現觀，它對于直接的現觀來說，有隨順、引發(fā)的作用，它是一個橋梁。拿思現觀來說，你要得無分別智，言思道斷，心行處滅的話，你沒有正當的思維，你先不參悟，就象我們說，不依四尋思，不修唯識觀，反復參悟，你那個真現觀怎么得的到呢？所以在加行位，四尋思就是喊你反復思，四尋思得到的四如實智，就是思現觀，雖然不是真正的現觀，它隨順真現觀，引發(fā)真現觀，一定要通過這個橋梁。第二個信現觀，現觀你沒有相信的話，你就不會去修，不得修，那個現觀就不得成，所以凈信現觀，也是隨順現觀的一個條件�，F觀要依定，現觀是智慧，現觀要依無漏定，無漏定就還要持戒，所以戒行是現觀最重要的一個條件，不持戒就沒有真正的定，沒有真正的定，就沒有真正的現觀，所以戒現觀雖不是直接的現觀，也可以安一個現觀之名。因為它是成就現觀的主要條件，由戒生定，由定發(fā)慧，沒有無漏的戒，就沒有無漏的定；沒有無漏的定，就沒有無漏的現觀。第四個，現觀智諦現觀，就是指無分別智觀非安立諦，就是依真諦，依勝義諦，離語言文字分別執(zhí)著，那個就是證真現觀，所以現觀智諦現觀是根本智、后得智所顯的境界，是真現觀和相現觀的一部分。第五個：現觀邊智諦現觀，這個也是相現觀的一部分，以上兩個現觀都是見道位所攝，真現觀就是真見道，相現觀是相見道。第六個：究竟現觀，就是無分別智到達了頂點，第六識圓滿轉得了妙觀察智，就是究竟現觀，阿賴耶識圓滿轉得了大圓鏡智，就是究竟現觀。

　　見道所得義利：一個是登了極喜地，登初地轉了兩種智慧，妙觀察智和平等性智各一部分；第二個是見了道的菩薩生如來家，決定要成佛了。好比皇帝的太子，老王死了，太子要當皇帝。登了初地的菩薩，就決定要繼承佛的地位，所以是生如來家。他呢，入多百門，依《十地經》、《梵網經》上說的：初地菩薩，見百如來，游百世界，能度百類的有情，能夠說百種法門，他的壽命長至一百劫，在度眾生中可以化現百類身體，來度百千世界的眾生，所以他叫入多百門。當然初地菩薩神通就相當廣大，可以游百世界，這百世界是指的一百個佛土，一百個三千大千世界。見百如來，能夠承事一百位如來，威力神通相當廣大，壽命可久住一百劫，能夠現百種身體，放百種光明，照耀一百種有情，說種種無上妙法，他有這樣的自在神通。

　　十一、修道位內容五要：

　　(一)經十次第：即極喜地、離垢地、發(fā)光地、焰慧地、極難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法云地，為十地。

　　(二)修十勝行：即布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若、方便、愿、力、智十波羅蜜。

　　(三)斷十重障：１．異生性障，謂二障中分別起著，依彼種立異生性，此障攝二愚：①執(zhí)著我法愚；②惡趣雜染愚。２．邪行障，此障攝二愚：①微細誤犯愚；②種種業(yè)趣愚。３．暗鈍障，此障攝二愚：①欲貪愚；②圓滿聞持陀羅尼愚。４．微細煩惱現行障，此障攝二愚：①等至愛愚；②法愛愚。５．于下乘般涅槃障，此障攝二愚：①純作意背生死愚；②純作意向涅槃愚。６．粗相現行障，此障攝二愚：①現觀察行流轉愚；②相多現行愚。７．細相現行障，此障攝二愚：①細相現行愚；②純作意求無相愚。８．無相中作加行障，此障攝二愚：①于無相作功用愚；②于相自在愚。９．利他中不愚行障，此障攝二愚：①于無量所說法，無量名句字，后后慧辯，陀羅尼自在愚；②辯才自在愚。１０．于諸法中未得自在障，此障攝二愚：①大神通愚；②悟入微細秘密愚。

　　(四)證十真如：１．遍行真如，二空所攝無一不在；２．最勝真如，具無邊德，最為殊勝；３．勝流真如，此真如所流教法最為殊勝；４．無攝受真如，此真如非我法之所攝受；５．類無別真如，謂此真如類無差別；６．無染凈真如，本性無染，亦非先垢后凈；７．法無別真如，真如雖有多名安立，而其體無異；８．不增減真如，離增減執(zhí)，不隨染凈有增減；有名相土自在真如，現相現土無不自在；９．智自在所依真如，證此真如于四無礙解獲得自在；１０．業(yè)自在所依真如，于一切神通作業(yè)、總持、定門皆得自在。

　　(五)證得轉依入究竟位。轉依有二：１．轉生死為涅槃，即所顯得，依謂真如，真如是迷悟依，轉舍對真如之愚迷，轉得真如之徹悟。涅槃有自性、有余依、無余依和無住四種。由破執(zhí)斷障，顯此真如所成，故涅槃以真如為體。２．世間以有漏八識為依，出世間以無漏四智為依，轉舍有漏八識、心、心所，轉得無漏四智相應心品，即名菩提。菩提是所生得，由無漏凈智種之所生故。由第八賴耶轉無垢識及大圓鏡智，此智能生能現身土智影，如大圓鏡，報身即是他所現起，由第七末那轉為平等性智，由破俱生我法執(zhí)，自他平等，染凈法平等，故名平等性智，此智能現他受用身，教化十地菩薩。由第六意識轉為妙觀察智，此智善現諸法自相、共相，善觀有情諸根勝劣，廣為眾生說法斷疑，令其解脫，故名妙觀察智。由前五識轉為成所作智，此智能現種種化身，化度地前菩薩、二乘及人、天、三涂，成佛所應作事，故名成所作智。如是四智各有清凈五遍行、五別境、善十一及自境識，共二十二法與之相應，故名四智相應心品。

　　現在講修道位，修道位有四個十：(一)經過十地；(二)修十波羅蜜；(三)斷十重障；(四)證十真如。什么叫十地呢？初地極喜地；二地離垢地，持戒持得好；三、發(fā)光地，定修得好；四、焰慧地，智慧修得好，修三十七菩提分法；五、極難勝地，能把真俗結合起來；六、現前地，觀十二緣起，染凈平等，無相智慧般若現前；七、遠行地，用功力到了頂點，以后就不用力了；八、不動地，無功用行，心里絲毫不動，平等自在，隨緣任運；九、善慧地，得四無礙解：法無礙解、義無礙解、訓詞無礙解、辯說無礙解；十、法云地，大法智云，含藏種種三摩地門、陀羅尼門、種種神通自在，成就了法身，這就是經過十種階梯，修的境界、證的境界一步步地上升。在十地當中修什么行呢？主要是修十波羅蜜。我們往常只說六波羅蜜，怎么有十個呢？這六波羅蜜還有四個助伴，加起來就叫十波羅蜜。十波羅蜜，第一個就是布施波羅蜜；二、持戒波羅蜜；三、安忍波羅蜜；四、精進波羅蜜；五、禪定波羅蜜；六、般若波羅蜜，又叫慧波羅蜜；七、方便善巧的波羅蜜；八、愿波羅蜜；九、力波羅蜜；十、智波羅蜜。六波羅蜜，每一種都有三種。布施，有法施、財施、無畏施；持戒，有持律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒；安忍，有耐他怨害忍、安受眾苦忍、諦察法思忍；精進，有披甲精進、攝善法精進、饒益有情精進；禪定，有世間禪、出世間禪、出世間上上禪；慧，有聞慧、思慧、修慧，修慧當中有加行無分別智、根本無分別智、后得無分別智。所以六度每一度都有三種，后四波羅蜜，為前六波羅蜜的助伴。哪一個為哪一個的助伴呢？方便善巧就是施、戒、忍的助伴，你要布施，也要有方便善巧，你固執(zhí)很了，布施就不能如理如量，你不懂方便善巧，他是個小乘根器，你跟他說六波羅蜜，他就不會接受，人乘根器，你跟他說世間法，止惡修善，就滿足了他的需要。所以布施、戒、忍波羅蜜，要有方便善巧。愿波羅蜜，是精進度的助伴，我們人懶了，就要發(fā)愿，一發(fā)愿，勇氣就出來了，所以說愿力是不可思議。有些人說我想修行，但力不從心，心有余而力不足，他接收沒有大愿。真正有大志愿的人，那天天發(fā)奮得很。要想精進的話，就要發(fā)大愿，發(fā)什么大愿？今生得做個大法師、大偉人、大菩薩、時代的巨人，就要發(fā)這個愿。我在今生要開悟，要見性，就要發(fā)這些愿。佛經說：“初發(fā)菩提心，即成無上道。”初先發(fā)了菩提心的人，就要證無上覺。力波羅蜜，是禪定度的助伴。有兩種力，思擇力、修習力，要修禪定，就要對佛法，反復思維，你要有聞思智慧，才有修禪定之法，沒有智慧，光是盤腳在那里坐起，眼觀鼻，鼻觀心，看的還是個鼻子尖尖，你要問他心里有個什么所得，還是無有所得。所以對佛法要思擇，思擇簡單說，就是參悟。我們剛才那個四加行位，四尋思，就是思擇力。什么是修習呢？思擇以后，你還要在那里念念無住，念念不住境，心里呢要不取相不執(zhí)著，不起分別。由這兩種力量，才能成就禪定。所以力是禪波羅蜜的助伴。智波羅蜜是慧波羅蜜的助伴，這個智是指的方便智慧，也是聞思智慧，也是文字般若。文字般若才能引起觀照般若，有觀照般若，才能有實相般若。所以這后四波羅蜜，是前六波羅蜜的助伴，所以呢，就有十波羅蜜。

　　斷十重障，哪十種障呢？初地斷異生性障，什么叫異生性呢？凡夫在六道輪回當中死此生彼，地獄趣中可以轉生為人，人可以轉生為天人，天上的人又可以轉下來，在六道中輪回；登了初地就不得在六道中輪回，只在人、天趣中投生，把六道輪回的異生性斷掉了，所以稱為圣人，異生就是凡，登地斷異生性障，永不在三涂中受生。十地斷障，主要是斷所知障，附帶是斷的煩惱障。所知障以無明為主，所以就稱為愚，無明就是愚癡。異生性障里頭有兩種愚，一是執(zhí)著我法愚，二是惡趣雜染愚。我法愚，就是有無明，執(zhí)我執(zhí)法，初地就斷了分別二障，所以就除了執(zhí)著我法愚。二是惡趣雜染愚，就是在地獄、餓鬼、旁生當中流轉，能使我們在惡趣流轉的那種無明，斷了這種無明，就永不再生在三涂之中。

　　二地就斷的邪行障，二地著重修戒，在見道之前也在修戒，但是戒行不圓滿，還有微細煩惱，在二地修戒呢，就斷了邪行障，身口意三業(yè)就清凈了，就沒有不正的煩惱和行為。在這一地當中就斷了兩種無明，兩種愚：①微細誤犯愚；②種種業(yè)趣愚。斷微細誤犯愚，就是不得錯誤來犯戒。微細的業(yè)都不犯了，身口意三業(yè)就清凈了，種種的不正當的三業(yè)也沒有了。

　　三地斷暗鈍障，此障攝二愚：①欲貪愚；②圓滿聞持陀羅尼愚。三地主要是修定，定能發(fā)慧，所以呢，又名發(fā)光地。定能發(fā)智慧光芒，這個斷的是暗鈍障，智慧光明破了愚暗，就不暗鈍了。這里斷的是兩種無明，一是欲貪愚，指的是佛學理論方面，我們沒有定力，佛學理論就記不住。二是斷了聞持陀羅尼的那種愚，使我們聞持陀羅尼不能通達的那種無明。

　　四地斷微細煩惱現行障，此障攝二愚：①等至愛愚；②法愛愚。四地修的是三十七菩提分法，叫焰慧地，智慧的火焰焚燒煩惱，斷的是微細煩惱現行障，等于智慧很大，小的煩惱都藏不住了，小的煩惱都不能現行，把微細煩惱現行斷了。這一地斷兩種無明：①等至愛愚，等至就是定，障定的障礙，因為慧能生定，等至的無明，這個障礙斷了。②是斷法愛愚，對于一切法都能夠如理通達。對一切法貪愛的無明斷了，因為這種智慧了達一切法本性空，心里不取相，安住上舍，就沒有對一切法的貪愛，這種無明，這種煩惱就斷了。

　　五地斷于下乘般涅槃障，斷①純作意背生死愚；②純作意向涅槃愚。第五地叫極難勝地，五地的菩薩又要度眾生，又要觀四諦。觀四諦知苦斷集，慕滅修道，這個就是出離世間的；但是又要大悲度眾生，又要住世間，這兩種相反。如果我們把它們結合起來就很難，五地菩薩就恰恰能夠解決這個艱難，出世間與世間就能結合。斷的障是于下乘般涅槃障，下乘是指聲聞、獨覺，要斷除了證聲聞、獨覺的那個涅槃，我們證聲聞、獨覺下乘的涅槃，你就不能成佛，所以在這個極難勝地，對下乘要入涅槃的那個障礙就斷了。所以這個障里頭就包括有兩種無明，一是純作意背生死愚，純粹作意離開生死，這也是一種愚蠢；純粹作意取涅槃，也是一種無明。在這個地里，既要作意修出世間法，又要悲憫度眾生，真俗圓融，悲智等運，所以就要斷于下乘般涅槃障。不斷這個障，就無法證大乘涅槃，悲智等運，真俗圓融。

　　六地斷粗相現行障，此障攝二愚：①現觀察行流轉愚；②相多現行愚。六地名現前地，觀察十二緣起，順觀就稱為雜染，逆觀就稱為清凈，順逆二觀都平等看待，世間的因果規(guī)律和出世間的因果規(guī)律平等看待，把世出世間的因果規(guī)律看成一般，就把凈相斷滅了，就離了染凈二相，六地就斷了粗相現行障，粗相是指的染凈二相，就離了兩種愚。一是現觀察行流轉愚，流轉生死的無明要斷；二是相多現行愚，就是凈相，清凈相現行的無明。它清凈無雜染，要平等看待，你認為它是清凈，實際就不清凈，《金剛經》說：“是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提。”我們要證無上菩提，要得般若妙慧，就要起平等觀，持平等見，一切法都要平等，如何平等呢？“未曾有一法，而不從緣生；亦無有一法，而不是空者。”世間法從緣生，我們不必要斷，出世間法也從緣生，我們不要求，心里就平等了，自然心里平等，安靜下來了�！蹲C道歌》曰：“君不見，絕學無為閑道人，不斷妄想不求真。”妄想也不斷，真也不求，平等，心里就清凈了。清凈心一現前，你就成了佛。所以不斷妄想不求真，因為煩惱即菩提，生死即涅槃。煩惱你觀察它本性空，就是菩提；生死你觀察它本性空，就是涅槃。真正達到了諸法本性空，煩惱自然就沒有了，就是菩提，生死呢？自然就是涅槃了。出世間并不是離開世間，別有出世間，你對于世間的法，如實通達，覺悟了，知道它如夢幻泡影，不是真實的，就是在世間出了世間。六祖說：“不離見聞緣，超然登佛地。”又說：“佛法在世間，不離世間覺。”就是這個道理。相多現行指的是凈相，染凈相都要斷，心里才平等。平等就是無漏智慧，六地就是無相般若現前，所以就是現前地。

　　七地斷細相現行障，此障攝二愚：①細相現行愚；②純作意求無相愚。細相現行愚就是七地斷的，細相就是一切法的分別相，不管哪個法的分別相都要斷。十地里頭，初地、二地、三地、四地有相觀多，無相觀少；在五地里，一半是有相觀，一半是無相觀；在六地里，無相觀占百分之七十，有相觀占百分之三十；在七地里頭，百分之百都是無相觀，一切法的微細分別煩惱障都斷了，都完全是無相真空的境界。但是，他還是用力在斷，要努力修加行斷這個障，斷這個相，他能夠達到完全無相；八地里，純粹是無相，但是又不用力。七地和八地的差別就在這里，七地和八地都是無相，但七地的無相是努力實現、奮斗才取得的，八地的無相是無功用行，所以兩個不同在這里。

　　八地斷無相中作加行障，此障攝二愚：①于無相作功用愚；②于相自在愚。八地斷于無相中作加行障，因為八地修的是無功用行，就是要斷于無相當中用力，要把這個障礙斷了，在無相當中用力是個無明，和無功用行相反，這就是于無相作功用愚。于相自在愚就是對各種相來說，示現種種相，身相、土相，示現種種相的這種無明。障礙示現種種相的無明也就斷了。八地叫不動地，如何不動呢？心里既無染凈的分別，也無世出世間的分別，同時心里又不用力，所以八地真正是不動的境界，但是在沒有到八地以前，還是要用力哦！所以我們初學的人全靠努力用力修行。這里我就附帶講兩個名詞，古人說的，蘇東坡說：“天定勝人，人定亦能勝天。”天定勝人就是安命，但是，你還要知道人定勝天。如何人定勝天呢？雖然我們現在所受的是過去業(yè)力所感，但是我們今生還要努力奮斗，轉變前生的業(yè)報，來開創(chuàng)后來的善果，著重還要講人定勝天。光是講天定勝人，就成了宿命論了。所以我們希望大家還要講人定勝天，我十六歲雙目失明，假如我認為這是過去惡業(yè)所感，就安受，不努力學佛，求學問，為社會作貢獻，那我今天就不能到寶光寺來給同學們上課。我就是堅持人定勝天，我們人決定要如何去奮斗時，就可以改轉前業(yè)，《金剛經》說：“若能有人，受持讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業(yè)，應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業(yè)，即為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提。”此段話就是說受持讀誦《金剛經》的人，先世罪業(yè)應墮惡道，應墮三涂了，(因為受持讀誦《金剛經》的原因，)先世罪業(yè)就即能消除，不但罪業(yè)消除，還得不退轉阿耨多羅三藐三菩提，還要成佛，這就是釋迦牟尼佛給我們指示的，喊我們人定勝天。所以光說我們這是業(yè)力所感，命運所決定的，沒辦法了，那就真正沒辦法。雖然前業(yè)所感，我們還是要努力，來改轉前業(yè)，前業(yè)不是百分之百的固定，可以固定一部分，不是百分之百的固定，假如我們努力為善，惡業(yè)就逐漸消亡。還要講人定勝天，不能講宿命論，講宿命論就是墮落，佛法是講因果，不是講宿命論。佛是大雄，講積極有為，過去的業(yè)是要感我們現在的果，我們今生努力為善，過去感的惡果就要消失，善業(yè)的力量就重新開創(chuàng)我們的前途了。今天講不動地，你們就不要認為我要修個無功用行，聽天安命，順其自然，那就不對了。你們就不能順其自然，應該努力為善，不行我偏要能行，總要起一定的作用，努力為善，自然就要斷惡，自然把惡果就改變了，不要認為我前生做了惡，業(yè)就不能改變，希望你們要人定勝天。

　　九地斷于利他中不欲行障，此障攝二愚：①于無量所說法、無量名句字、后后慧辯、陀羅尼自在愚；②辯才自在愚。利他中不欲行障，就是度眾生不想去，為什么不想去呢？沒有辯才，沒有四無礙解的智慧，他就不想去。但是九地名善慧地，他就有四種無礙解，有這四種智慧，在利他中就歡喜去。所以我們要學四無礙，以后講法，能夠寫，心里又懂，就是說不出來，還是惱火得很，還要學辯才無礙。

　　十地斷于諸法中未得自在障，此障攝二愚：①大神通愚；②悟入微細秘密愚。十地叫法云地，于一切法得了自在，于諸法上不得自在的障就斷了。這里斷了兩種無明，一是大神通愚，十地菩薩神通就廣大得很，所以障礙大神通的無明要斷。二是悟入微細秘密愚，對于佛所說的各種微細法門，他都能悟入。那種無明，就是障礙這種悟入微細法門的無明，也要斷。所以十地就是斷的于諸法中未得自在障，不但得了大神通，也得了法當中的無量三摩地門、無量陀羅尼門，就成就佛的法身。

　　現在講十真如。斷十重障，就證十種真如。首先要明白真如只是一，并沒有十，這里為什么要講十真如呢？就是依能緣的那個智慧，它前后有增長，深度廣度不同。依能緣的智慧來說呢，就說有個十真如；實質上真如本身來說，只是一個，這個一定要弄清楚。比如這塊黑板只是一個，但是你們這些同學有幾十個，各看見各的黑板；真如只是一個實相真如，是我法二空的真理，因為能緣的智慧有不同，依能緣的智來分了十種真如，就象我們過去講的七真如一樣，七真如實質上還是一個，從能顯我法二空真理的智慧來說呢，就說了七方面。(一)遍行真如。遍行真如，登初地證我法二空的真理就很圓滿了。因為小乘證的真如只是我空真如，登初地，斷分別我法二執(zhí)，斷分別煩惱所知二障，證的真如就是我法二空的真如，都證到了，所以叫遍行真如。總的來說，初地有個證二空、破二執(zhí)，證到了遍行真如。(二)最勝真如。為什么叫最勝呢？因為從戒行來說，二地著重修戒，戒行清凈，因為它有最極殊勝的戒行清凈，所以它那個智慧，證的真如就叫最勝真如，并不是真如最勝，而是證這個真如的智慧。因為戒行圓滿了，戒行很精進，所以就安一個名字叫最勝真如了。(三)勝流真如。因為三地叫發(fā)光地，拿修定來說，三地修定很圓滿，很高興，那個定就有殊勝的智慧，依這個殊勝智慧流出的教法，最為殊勝。定殊勝，慧也殊勝；慧殊勝，所流出的教法也殊勝，所以叫勝流真如。(四)無攝受真如。四地修三十七菩提分法，他斷了微細煩惱現行障，它在初地就已經破了分別我法二執(zhí)，俱生我法執(zhí)的種子在四地也斷了一部分，所以呢？它這個真如來說就無攝受，沒有我法二執(zhí)之所攝受，無我法二執(zhí)現行的纏縛，我法二執(zhí)的現行就比較少了，所以叫無攝受真如，無我法二執(zhí)的攝受。(五)類無別真如。五地修四諦，同時又能廣作布施，教化眾生，真俗圓融，悲智等運，它把世出世間平等看待，所以叫類無別，世間這一類和出世間這一類，沒有差別平等看待。你們要曉得平等看待有一種特殊的好處，《金剛經》曰：“是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提。”心里一下就平等了，不分染，不分凈。心里就清凈了，一清凈，智慧自然就出來了，類無別就是指世間和出世間沒有這兩類的差別，五地叫極難勝地，它把世間和出世間平等看待了。(六)無染凈真如。六地修的是十二緣起，十二緣起有順觀、逆觀，順觀就是世間的因果規(guī)律，逆觀就是出世間的因果規(guī)律；順觀是染，逆觀是凈。在這一地的菩薩，他順觀十二緣起，逆觀也是十二緣起，同時感覺染法和凈法、世間和出世間是平等的，所以就沒有染凈分別，沒有染相、凈相。(七)法無別真如。七地的無相觀到了頂點，只是還要用力，不能無功用行觀無相，七地經常得無相觀，對于一切法的差別相就沒有了，所以叫法無別真如。(八)無增減真如。八地菩薩在七地時就已經得了無相觀，在八地里一方面是無相，另一方面又不用力，任運自然，是無功用行，所以心里呢，是不增不減，常時都是平等一如，所以叫無增減真如。(九)智自在所依真如。智在這里指的是法無礙解、義無礙解、訓詞無礙解、辯說無礙解，四無礙解的智慧。因為九地叫善慧地，善慧主要是指菩薩具備了四無礙解的大智慧，無論在任何一個地方說法，都很自在，叫智自在真如。(十)業(yè)自在所依真如。在十地法云地里，得大神通，神通廣大，業(yè)力自在。另一方面，大法智云的智慧圓滿，如像天上的大云一樣，大云里頭含藏了許多水點、水份，大法智也像云一樣，含藏了許多三摩地，三摩地就是定；含藏了很多陀羅尼門，就是總持法門，所以十地的業(yè)力很殊勝、自在，這就是業(yè)自在真如。以上就是十種真如。依十地，修十波羅蜜，斷十重障，證十真如，這就是修道位的具體內容。

　　現在講轉依。在修道位本來還沒有轉依，修道位結束就轉依了，進一步是究竟位就成佛了。這里把轉依放在修道位的最后，因為修道最后就是究竟位。修道位結束，究竟位就開始了，開始了就是轉依。轉依先要懂那個“依”字，“依”說的有兩個意思，一指的是真如，真如叫迷悟依，這個是佛法的名詞，為什么叫迷悟依呢？眾生迷真如，沉淪生死，流轉惡道；諸佛菩薩悟此真如，就成就三身四智，就得涅槃。這里的轉依主要是指的轉舍依真如所起的迷執(zhí)，轉得依真如所顯的清凈涅槃。轉依的依就指的真如，轉依就是轉舍依真如所起的迷執(zhí)。迷執(zhí)就是遍計所執(zhí)，有遍計所執(zhí)就有生死，生死上轉舍，轉得依真如所顯的不生不滅的涅槃相，所以這個依就是轉生死為涅槃，它的體是真如，這個叫所顯得。為什么叫所顯得呢？真如是本來有，不是因緣生的，因為我們有遍計所執(zhí)，有顛倒夢想，就把真如遮蓋住了；智慧一下子生起來，就把顛倒夢想照破了，真如就顯起出來了，真如一顯起出來，我們生死相就沒有了，涅槃相就擺出來了，這就叫所顯得。遮蓋涅槃又叫圓寂，又叫寂滅，又叫寂靜－－三法印里頭的涅槃寂靜。圓寂是說我們修行人，功行圓滿，就證得無生死相，苦相的寂然。寂滅呢？如像小乘人，把生死一滅，有漏因果完全滅了，就證得了無余依涅槃，叫寂滅。

　　涅槃有四種，一是自性涅槃，什么叫自性涅槃呢？一切法從因緣生，從因緣生就沒有實體，本性空寂，自性就無生無滅，就是涅槃，這個就是法性真如。法性，本來如是，就是自性涅槃，這個不是修所得。修所得的涅槃就有下面三種：①有余依涅槃；②無余依涅槃；③無住涅槃。有余依涅槃就是三乘人：聲聞、獨覺、如來，在最后成道那一生，頭一生的有漏業(yè)力所感的有漏之身還在，就證了涅槃境界了，功德圓滿了，就證得了不生不死的生活境界了，這個就叫有余依涅槃。比如釋迦佛，他在菩提樹下成正覺這個時候，他就證得了不生不死、永遠解脫的境界了，這個是有余依涅槃，但是他最后那一生的有漏之身還在，叫有余依，而他的境界就是涅槃境界。無余依涅槃呢？就是他最后那一個有漏之身，也不存在了，但是已經在有漏之身還存在時，就證得了不生不滅的涅槃境界。有漏之身一滅，他就完全享受不生不滅、安樂、解脫的涅槃境界了，這個就叫無余依涅槃，再沒有有漏身出現，沒有了有漏業(yè)感有漏果，如釋迦佛在雙林樹下入涅槃就是無余依涅槃。但是，佛雖有自性涅槃、有余依涅槃和無余依涅槃，主要的還是住無住涅槃，不住生死，不住涅槃。為什么不住生死呢？他了知生死本性空，生滅本性空，佛雖然在世間度眾生，就像天上的月亮一樣，地下的各個水塘里、河里、溪溝里，都能夠映現月亮，月亮本身沒有動；佛也是本身沒有動，雖然化身有，但是如月映萬川，有水的地方自然就現，但是它本身沒有動。所以雖然在涅槃境界，還要現化身度眾生，他恰恰就像月亮一樣，月映萬川，是現的影相。對本身那個生命來說，就沒有動，所以叫不住生死的無住涅槃。無住涅槃表現出佛的那個涅槃是大自在相，和聲聞、獨覺涅槃的寂滅相二者迥然不同，聲聞、獨覺證的涅槃是寂滅，佛證的涅槃是大自在。佛有四種涅槃，主要是無住涅槃，聲聞、獨覺有三種涅槃：自性、有余依、無余依涅槃，沒有無住涅槃。凡夫只有自性涅槃，眾生雖然有，但是不能證得，智慧沒有出來，這個自性涅槃沒有顯露出來，不能受用。

　　第一個轉依的意義，就是轉生死為涅槃，還有一個轉依，就是轉八識成四智，眾生主要依的是八識，有漏心、心所，我們人的主體就是這八識，和它相應的心所，轉成了無漏智慧，佛就是依四智，依四智相應心品，這個叫所生得，因為四智相應心品是有為法，無漏的有為法，由菩提種子之所生起，所以叫所生得，和涅槃不同，涅槃是所顯得，這也是個轉依，轉什么呢？轉八識成四智，也可以說是轉煩惱成菩提，叫所生得。因為成佛只有兩種果：一個是菩提果，一個是涅槃果。《攝大乘論》曰：“彼果斷”，指的是無住涅槃；“彼果智”，指的是四智相應心品、三身。大菩提主要是指的四智相應心品。四智：轉第八識為大圓鏡智，(并不是阿賴耶識變這個大圓鏡智，而是各有各的種子。)阿賴耶識是有漏染法種子，大圓鏡智呢？是無漏凈法種子。并不是染法的阿賴耶識，變成了凈法的大圓鏡智，各由自種生。染法的阿賴耶識就不存在了，凈法的阿賴耶識叫無垢識。“大圓無垢同時發(fā)”，大圓鏡智和無垢識就現起了。為什么叫大圓鏡智呢？就是因為它能現無邊的清凈身土，佛現多少身，多少土，示現清凈世界，就是大圓鏡智所現。如大圓鏡，能現眾相。大圓鏡智起什么作用呢？有兩種作用：一種是現的自受用身，報身是大圓鏡智所現；還有一個作用呢，法身是由大圓鏡智證，能夠實證這個法身。因為大圓鏡智是一種無漏智慧，證諸法清凈本性，就把法身顯出來了，所以大圓鏡智能證法身，能變現自受用身。所以唯識說得很具體，它要說得一清二楚，絲絲入扣，不然我們這個法身從哪里來，報身從哪里來，它還是有個來龍去脈。

　　第七識轉為平等性智。因為有漏七識起俱生我法執(zhí)，它根本就不平等，有人我差別，有染凈法的差別。它轉成了智了呢？人我就平等了，沒有了自他差別，染法、凈法平等。所以這個智慧就叫平等性智。平等性智起什么作用呢？主要是現他受用身，現他受用身度十地菩薩。不要以為佛的化身都是大圓鏡智現的，這個他受用身就是平等性智直接現的。第六意識轉為妙觀察智，它觀察一切法自相、共相，很自在。它觀察有情的諸根勝劣，哪個是無漏種性，哪個是聲聞種性，哪個是獨覺種性，哪個是人天乘種性，哪個是如來種性，哪個是不定種性；或者是地前菩薩，或者是地上菩薩；地上的菩薩是初地的，還是二地的......他觀察這些，分析得清清楚楚，他才好對機說法，便于跟眾生說法，跟菩薩說法。成所作智呢？是由前五識所轉，有漏的前五識，就轉為無漏的成所作智，無漏的前五識。成所作智依什么得名呢？因為它普現種種化身，對地前菩薩現千丈大身，對聲聞、獨覺、人天現丈六金身，對地獄、餓鬼、旁生三涂現隨類化身，這樣子現種種化身，廣度無邊眾生，成就佛所應作的事，所以叫成所作智。

　　什么叫心品呢？有漏的八識各有心所，八識為心王嘛，還有心所，還有助伴。轉依之后，四智就相當心王，也還有心所，這些心所的名字就改成心品，每一智都有二十二法，清凈的五遍行，五別境，善十一，每一個的清凈識。這個五遍行、五別境、善十一，跟我們有漏位有差別，有漏位是有漏種子生，無漏位是無漏種子生清凈的五遍行、五別境、善十一。成所作智也有這二十二法，妙觀察智、平等性智、大圓鏡智都有這二十二法，總攏來，就叫四智相應心品。你們要問佛的菩提像啥樣呢？就要懂得四智相應心品，和它起的作用，現的身土，你就了解了。這第二個轉依，就是有漏有為法轉為無漏有為法；涅槃的轉依，是轉“在纏真如”為“出纏真如”，轉成無為法，原來沒有證到無為法，有為法的生死相消滅了，無為法就顯出來了。所以涅槃的體是無為法，菩提的體主要是有為法，佛有為功德、無為功德都完全具備，所以叫自覺覺他，覺行圓滿。

　　十二、究竟位的內容六要：

　　一、得大主要至究竟位，此界所攝之法，皆超越世界生死流轉，故名無漏�！�涅槃經》、《莊嚴經》處處說：“轉無常蘊獲得常蘊，界處亦然。”此如來所有四智相應心品，及報化諸身有為功德，皆無漏蘊、處、界法。法身是無為功德，本性即是無漏。

　　二、無漏界具四殊勝微妙相：(一)不思議；(二)善美；(三)真常；(四)安樂。

　　三、二乘究竟位得解脫身，不受煩惱染業(yè)之所纏縛，永出世間，安住寂滅，故名解脫身。但此身非色，無根、境、識三，非蘊、處、界攝。

　　四、大覺世尊成就無上寂寞法身，無量無邊大功德法之所莊嚴，故名法身；此法身言：包括二轉依果，體依聚義，總說名身，故如來三身及所證涅槃總為一聚，皆名為法身。

　　五、法報化三身各有特殊相：(一)法身亦名自性身，是一切法真實自性，屬無為功德，受用、變化二身所依，以其為大功德法之所依止，故名法身。(二)報身亦名自受用身，謂諸如來三無數劫修積無量福慧資糧所起無邊真實功德，及極圓凈常遍色身，相續(xù)湛然，窮未來際，恒自受用廣大法樂，故名自受用身。他受用身亦報身攝，非真報身，似報身相所有身土，令十地菩薩受用大乘殊勝法樂，故名他受用。(三)化身，謂諸如來由成事智，變現無量隨類化身，居凈穢土，為未登地諸菩薩眾、二乘、異生，稱彼機宣，現通說法，令各獲得諸利樂事，以其由智、通、力三所化現，故名化身。

　　六、三身所依凈土相：(一)法性身依法性土，顯此身土體無差別，而屬佛法，相性有異，此佛身土，俱非色攝，雖不可說形量大小，然隨事相，其量無邊，譬如虛空，遍一切處。(二)受用身土，由昔所修自利無漏純凈佛土，因緣成熟之隨現起，至極美妙，眾寶莊嚴，自受用身依之而住，雖不可說形量大小，而依所證及所依身，亦可說言遍一切處。(三)他受用身土，由昔所修利他無漏佛土，因緣成熟之所現起，隨住十地菩薩所宜變?yōu)閮敉粒�或大或小，或劣或勝，前后改轉，他受用身依之而住。(四)變化身土，有昔大慈悲力所修利他無漏凈穢佛土，因緣成熟之所變現，或凈或穢，或小或大，前后改轉，佛變化身依之而住。自性身土諸佛同證；自受用身土，諸佛各變不同，而皆無邊，不相障礙；余二身土，隨諸如來所化有情，有共不共。附論立名：此論三分成立唯識，是故說名《成唯識論》，又此論顯唯識理極為明凈，又名《凈唯識論》，此論依《三十唯識頌》顯唯識理，故本名《三十唯識論》。

　　現在講究竟位，究竟位就是佛的果位，小乘的究竟位是阿羅漢、獨覺；大乘的究竟位是佛果�！段ㄗR三十頌》里有個頌：“此即無漏界，不思議善常，安樂解脫身，大牟尼名法。”什么叫無漏呢？無漏和有漏相反，漏是流轉義，有漏就是有生死流轉，無漏就超出了三界，沒有了生死流轉，所以叫無漏。無漏界的界字是什么意思呢？就是無漏的世界，我們就是有漏的世界。以前講過的界是因義。無漏世界有四種殊勝相，一是不思議；二是善，善是無漏的善，不是世間的善；三是常，真常不變；四是安樂，生活享受安樂。有這四個特點。無漏界是什么法呢？我們世間來說是五蘊、十二處、十八界。無漏界有沒有五蘊、十二處、十八界呢？這個就分大乘和小乘，小乘來說，就沒有五蘊，他證了涅槃，不造業(yè)，沒有有漏身，也沒有無漏身，他只是第八識當中那個阿陀那識執(zhí)他的種性，阿羅漢的菩提種性那一份還有，表示他還是有個生命，實質上他又沒有前六識，沒有色身，只是說，他已經超過(出)了我們生死，不生死了，就安住在那個寂滅境界里，沒有五蘊、十二處、十八界。佛來說，他沒有有漏的五蘊、十二處、十八界，所以《涅槃經》和《莊嚴論》上說：“轉無常五蘊，獲得常蘊，界、處亦然。”把無常的五蘊舍了，獲得常蘊，真常不變的五蘊，界、處亦然。十二處、十八界由無常的轉為真常的，所以佛還是有蘊、處、界，和我們不同的是，我們是有漏，他是無漏。所以成佛有他具體的境界，為什么我們卻看不見呢？因為你是你的宇宙，他是他的宇宙，你就看不到。比如我們睡在床上，開了一萬瓦的電燈照著，你入了夢鄉(xiāng)，電燈光再大，你也看不到。阿彌陀佛光照十方無有障礙，我們?yōu)槭裁纯床坏�，因為我們是我們�?a href="/remen/xinshi.html " class="keylink" target="_blank">心識顯現的境界，和佛的境界距離太遠了，他是他顯現的境界。就像人睡著了，你的宇宙是你夢中的宇宙，和醒著的人的宇宙就不同，就是這個道理。但是你只要誠心向往極樂世界，臨終時還是可以看到。無漏界有四種殊勝相，哪四種呢？第一個為不可思議。如何叫不可思議？就是說我們的生活境界太低了，不能拿我們的較低級生活去揣想佛的高級生活，無法思議，想也想不到，就像螞蟻，你問它人是生命生活境界，它有法思議嗎？第二個是善，善就包括美在里頭，真正的善就是美，有一種藝術境界，善是道德性，又有道德，又有藝術，寶莊嚴地，地上都是金沙布地，七寶合成，當然美了。我們這個土地牛屎與糞，污穢泥土，有啥美呢？第三個是真常，真實不虛，常恒不變。第四個是安樂，無漏界特別是佛的境界最安樂。阿羅漢從免除世間有漏生死來說，是安樂的，但是不自在。佛呢？既免除了有漏生死之苦，又有具體的有為功德，有大自在，佛才是究竟，真正安樂。究竟位第三部分，“安樂解脫身，大牟尼名法”。聲聞、獨覺有解脫身，如何叫解脫身呢？他已經解脫了世間的生死流轉了，實際上他沒有色身，也沒有諸根，但是舍小轉大的阿羅漢卻不然，如果小乘人證了無余依涅槃，就無法轉大乘了，證了有余依涅槃還可以轉大乘，所以小乘人證無余依涅槃，只有解脫身。所謂解脫身，是離了實間的煩惱，無�？嗫盏南�。實質上他本身既沒有物質的體，又沒有諸根之用，沒有蘊、處、界法。

　　現在講三身，三身是具體的，不是空空洞洞的，如果說，法身是諸法的性，報身就是佛的業(yè)報身，究竟他是什么功德感來的，享受的什么境界，要弄得清清楚楚。法身又叫自性身，是什么自性呢？一切諸法的真空本性，真如自性，因為一切法皆從因緣生，隨因緣生，隨因緣滅，隨因緣變異，本性空寂，雖然在變動，實在沒有一個體在變動，這個本性空，就是我們眾生的法身，也是佛的法身。眾生雖有法身，不能證得，沒有智慧；佛就有大智慧，他轉了大圓鏡智了，無漏智慧完全具備了，能證真空本性，所以他就證得法身。法身是無為功德，本性湛然常寂，法身的體和涅槃的體沒有差別，法身是真如自性，涅槃也是真如自性。從佛身體來說，和生命直接有關來說呢，叫法身、自性身；從佛享受的生活境界來說呢，叫涅槃。法身的體就是涅槃。法身究竟和我們生命有什么關系呢？我們的五蘊之身本身就如夢幻泡影，就不常，不固定，沒有定法，無常，不真實。因為他不固定，無常，不真實，所以他就是空。因為空呢，所以我們人的生命就時時刻刻在變化，時時刻刻推陳出新，新陳代謝，所以才有生命，才是活的。如果我們這個五蘊之身沒有生滅變化，這個五蘊之身就是個死，人要活著就不可能。要活著，就是要這些細胞在新陳代謝，鼻子在呼吸，腸胃在消化吸收，這個人才是活的。沒有諸法如夢幻泡影，沒有空性，沒有無常，有為法就是個硬梆梆的，是固定不變的，就是個僵死的東西，活人、活的動物就不可得，活的植物也就沒有。所以我們有情和一切生命不能離開空性，沒有空性，沒有變化，就沒有生命。這個空性是生命的重要組成部分。因此，法身之所以為身，就是這個道理。身心沒這個空性，身心就是死的、硬的、僵化的，就沒有活人了。因為一切法本性空，所以才有生滅變化，因有生滅變化，才有新陳代謝，才是活的。所以眾生都有法身，空性就是法身的道理就在這里。沒有空性，就沒有新陳代謝，沒有生命，也就沒有眾生，所以空性是我們有情生命的重要組成部分，不懂這個，就不知道我們眾生的法身在哪里。佛的法身也是這樣。佛是無漏有為法，雖然是常遍色身，他那個常并不是一點生滅都沒有，還是推陳出新，還是有新陳代謝。他是無漏有為法，無漏五蘊，當然還有新陳代謝，極微細的變化還是有，沒有變化，沒有新陳代謝，佛就不是活的，所以這問題很重要。法身(自性身)是諸法的空性，是有情生命的組成部分。

　　第二個是自受用身，又叫報身，是佛自己受用的廣大法樂。報身是從何而來呢？就是佛在因地里，廣修自利利他的善業(yè)，這種大福德所感的果報。報身就是果報。什么果報呢？就是他廣修六度四攝，廣度一切眾生，所修的種種善法，積集的種種福德智慧的資糧，這兩種資糧積集圓滿了，就感得佛的果報之身。佛的常遍色身，要問有多大嗎？不可思量。常，就是沒有間斷，經常存在；遍呢？周遍無邊就大得很。報身是物質性的身，和聲聞解脫身是兩樣，報身的體是無漏有為法，和法身不同，法身是無為法。另外還有個他受用身，是為十地菩薩所顯現的身，這個身的相和佛的報身相似，但是，不是佛的真正報身。有他受用身就有他受用土，登了地的菩薩，百分之八十、九十都是在佛的大集會中，也就是在佛的他受用身土中，雖然有時也在人天趣中受生，經常都是在佛的他受用身土中受用廣大法樂，聞法，享受他受用土的清凈境界，這個功德是從何而來呢？在因地里廣修利他的勝行，因緣成熟就感他受用身的果報，這個他受用身的作用就是為地上菩薩說法，度地上菩薩，地上菩薩如果沒有佛的他受用身，哪個做他們的領導呢？

　　第三個是化身，化身是佛的智慧和神通之所變現的，化身是成所作智顯現的身體，身體多，不一樣，度地前菩薩現的身叫千丈大身，度人天乘；對聲聞、獨覺就現丈六金身，度三涂就是隨類化身。是否現地獄、餓鬼相就把佛污辱了？不然，這是化身嘛！又不是佛的真身，如果不現三涂的身，美而莊嚴，三涂眾生就接受不了，所以菩薩還有牛王菩薩、馬王菩薩。佛度三涂的眾生，接收隨類化身，是神通化現的，這樣才和三涂的眾生相接近，才能起度他的作用，并不是佛的真身變成那樣。自性身的體是無為法，報身的體是無漏有為法，他受用身和化身的體也是無漏有為法。

　　現在講身依的土，法性身就依法性土，法性身是諸法的空性，既然是空性，又有什么土呢？有身就有土，依的是法性土，法性土有沒有邊呢？沒有邊，諸法的空性哪有個邊邊呢？所以就沒法說法身的土有好長，有好大，有好厚，是不是莊嚴就沒法說。只能說有法性的身呢，就有法性土，這是從意義上來說，法性身就是法性土，兩個沒有差別，因為有身，從意義上來說就有個土嘛。第二是自受用土。報身土呢，是佛在因地積集無邊福德之所招感，美妙莊嚴，微妙第一，七寶莊嚴，形量大小，沒有邊際，從時間上來說，也沒有窮盡，報身就依之而住，法性的土諸佛可以共住，因為它是空性嘛！報身土呢？諸佛不共，那既然都無邊際，為什么能互不障礙呢？因為它有形無質，佛的報身土是有形有相無質，所以互不障礙，要曉得這也是佛的無漏心、無漏心智顯的影相。我們眾生的世界，也是我們有漏心顯的影相，其性雜染，其性有漏，佛的土，眾寶莊嚴，無量無邊，它是無漏智慧，無漏善業(yè)之所招感，無漏智慧和無漏心識之所顯現，還是一種影相，它不過是美妙、莊嚴、常恒不變，跟我們染污、雜穢、無常不同。如果不是影相，那么佛的報身也大得很，無邊際，他的身所依的土也無邊邊，這么多佛，為什么能互不障礙呢？因為各是各的心識顯的影相，比如同時幾個人在一起睡覺，你有你的夢境，他有他的夢境，各有天高地厚，品類萬殊的宇宙，為什么能互不障礙呢？因為都是影相，所以要懂這個道理。第三是他受用身土，這個他受用身土就沒有一定，為什么呢？因為依十地菩薩境界的高低現的不同，所以他受用身土，有勝有劣，有大有小，沒有一定，給初地菩薩現的不同，二地、三地也各不同，到了七地、八地就更不同了，所以他受用身土就不一定。第四個化身土呢？也是佛在因地修利他功德，這種業(yè)力之所招感，也是大圓鏡智里的無漏色法種子之所變現。但是這個身土呢？有凈相，有染相，有染凈間雜相，因為要現地獄、餓鬼、旁生的土嘛，就是個染相，那里是個染土嘛！要去度他們，現染的身，就要現染的土。對于二乘，聲聞獨覺來說呢，是現的凈相，對地前菩薩來說，大部分都是現的凈相，所以就是或染或凈、或大或小就不定。報身土的相有一定，法身土的相有一定，他受用身土和化身土的相就大小不定，染凈不定，勝劣不定。

　　附帶說明《成唯識論》立名的差別。《成唯識論》由三分成立唯識，以大乘的境、行、果這三分道理來成立唯識，所以叫《成唯識論》。大乘的境從哪一頌始到哪一頌止？行、果又從哪一頌開始, 到哪一頌止？大乘的境就從書開頭“由假說我法，有種種相轉”，到“即依此三性，立彼三無性，故佛密意說，一切法無性，初即相無性，次無自然性，后由遠離前，所執(zhí)我法性。此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。”以上這一節(jié)，《成唯識論》解釋的這一節(jié)，就是顯的大乘的境。最后五頌，從“乃至未起識，求住唯識性，于二取隨眠，猶未能伏滅。”到最后“此即無漏界，不思議善常，安樂解脫身，大牟尼名法。”這五頌，就是顯的大乘的行果。這個就叫本論依大乘境、行、果三分，成立唯識。境，要說明唯識的道理；行與果，也要說明唯識的道理。這個《成唯識論》顯唯識的道理最極圓滿，最為純凈，所以又叫《凈唯識論》。同時它是注解世親菩薩《唯識三十頌》的論，所以又叫《唯識三十論》，和《唯識二十論》，兩個相對照。

　　唯識里頭主要是兩部分，哪兩部分？就是唯識相和唯識性。唯識相就是講八識、五十一心所、四緣、十因、五果、三自性，這些都是唯識相。講三無性就是唯識性，就是唯識的真性。在行果里頭就有五位，資糧位、加行位、見道位、修道位、究竟位。資糧位修什么？著重是在積集福德、智慧的資糧，是以聞思智慧來積集福德、智慧資糧。他也修六度，但著重是積資糧，積福德。加行位有暖、頂、忍、世第一法四個階段，我們在加行位主要修的什么？依四尋思、四如實智修唯識觀，依名、義、自性、差別這四法來尋思，得四如實智，這樣子來修唯識觀。這是加行位的重點。見道位有哪兩種見道？真見道和相見道。真見道是根本智緣的境，相見道是后得無分別智緣的境。真見道見的是無為法，唯識性；相見道見的是唯識相，一切有為法如夢幻泡影，知道它是個幻相，見的一切法有相無體。真現觀有幾個？六種現觀。見道位的菩薩有哪些殊勝相？能伺百如來，游百世界，現百種身體，度百類眾生，壽命可以延長一百劫，還有紹隆佛種。登地之后，成佛就是百分之百地把握。修道位有四個十，依十地，修十波羅蜜，斷十重障，證十真如。轉依有兩種：一種是轉生死為涅槃，另一種是轉八識成四智。涅槃是所顯得，菩提是所生得。佛的四智，為什么還有心品？因為是緣生法。佛本身也是緣生法，光有四智，沒有相應心品，就像司令員成了光桿司令，沒有警衛(wèi)員。有漏位也是緣生法，有八種識和五十一心所，無漏位也是緣生法，所以四智還有相應心品。唯識處處都是講因緣所生法。佛的法身有兩種：第一種是凡屬菩提、涅槃、三身、四智，一切有為無為功德，都叫法身。這個法身的名詞就概括佛果的一切善法。第二種就法、報、化三身來說，就各是各。既然佛心識現的身土美妙莊嚴，我們有情的身土也是心識顯現，和佛的差別在哪里呢？一個是凈，一個是染；一個是有漏業(yè)所顯，一個是無漏功德所顯。染凈相不同。報身和法身是佛的真身，化身和他受用身都是示現的。(完)

　　1992年7月講于新都寶光寺四川省佛學院

　　1997年7月整理打印于西園寺戒幢佛研所