成唯識論譯注卷五

　　作者：韓廷杰釋譯

　　星云大師總監(jiān)修

　　卷五

　　譯文

　　這染污的末那識與什么受相應(yīng)呢？有人認為：只與喜受相應(yīng)，因為它永恒內(nèi)執(zhí)于我而生喜愛。有人認為：并非如此，如果允許喜受至非想非非想處，這就違背了圣人之教。應(yīng)當說這末那識與憂、喜、樂、舍四受相應(yīng)，如生惡趣則與憂受相應(yīng)，因為這是以不善業(yè)為其條件所引生的果報。生于欲界人趣的初禪、二禪與喜受相應(yīng)，因為這是以有喜地善業(yè)為條件所引生的果報。三禪與樂受相應(yīng)，因為這是以有樂地的善業(yè)為條件所引生的果報。四禪乃至非想非非想處與舍受相應(yīng)，因為這只是以舍地善業(yè)為條件所引生的果報。

　　有人認為：這種說法也不合理，因為末那識自無始以來，總是毫無變異地緣內(nèi)阿賴耶識而妄執(zhí)為我，永無變化，與變異受憂、喜、苦、樂不相應(yīng)。而且，這末那識與前述阿賴耶識，其義有別者，頌文都要別說，如果與四受相應(yīng)，頌文也應(yīng)當別說。既然沒有別說，肯定與阿賴耶識相同，所以與末那識相應(yīng)的只有舍受。在沒有達到轉(zhuǎn)依位的時候，與前述心所法相應(yīng)。達到轉(zhuǎn)依位以后，只與二十一位心所法相應(yīng)，即遍行五、別境五、善十一。就像第八識阿賴耶識達到轉(zhuǎn)依位以后只與舍受相應(yīng)一樣，它自由運轉(zhuǎn)，永遠以平等性智對待所緣的對象。

　　末那識及其心所法屬于什么性質(zhì)呢？正像頌文所說的“有覆無記攝”，而非其他。因為與末那識相應(yīng)的四種煩惱(我癡、我見、我慢、我愛)等是染污法，它們障礙成佛之道，掩蔽自己的思想，所以稱為有覆。又因為它既不是善性，又不是惡性，所以稱為無記性。就像色界、無色界的各種煩惱等由于定力攝藏而是無記性一樣，與第七識相應(yīng)的煩惱所依細密，自由運轉(zhuǎn)，也是無記性。如果已達轉(zhuǎn)依位，它只能是善性。

　　末那識及其相應(yīng)的心所法屬于哪一地呢？正像頌文所說的“隨所生所系”。即生于欲界的有情眾生，其現(xiàn)行末那識及其相應(yīng)的心所法就屬于欲界，乃至生于非想非非想處的人就屬于非想非非想處天。因為它總是緣取自地阿賴耶識而妄執(zhí)為我，非緣他地阿賴耶識。如果異熟藏識仍然在欲界地，又起上界彼地的異熟藏識出現(xiàn)在面前的時候，這就稱為“生彼地”，染污的末那識緣取它并妄執(zhí)為我，就系屬于阿賴耶識所在的那地，這就稱為“彼所系”。或為那地四種煩惱等所系縛稱為“彼所系”。如果已達轉(zhuǎn)依位，末那識就不系屬于任何一地。

　　原典

　　此染污意何受相應(yīng)？有義：此俱唯有喜受，恒內(nèi)執(zhí)我生喜愛故。有義：不然，應(yīng)許喜受乃至有頂(1)，違圣言故。應(yīng)說此意四受相應(yīng)，謂生惡趣憂受相應(yīng)，緣不善業(yè)所引果故。生人欲天初、二靜慮(2)喜受相應(yīng)，緣有喜地善業(yè)果故。第三靜慮(3)樂受相應(yīng)，緣有樂地善業(yè)果故。第四靜慮(4)乃至有頂舍受相應(yīng)，緣唯舍地善業(yè)果故。

　　有義：彼說亦不應(yīng)理，此無始來任運一類緣內(nèi)執(zhí)我，恒無轉(zhuǎn)易，與變異受(5)不相應(yīng)故。又此末那與前藏識義有異者，皆別說之，若四受俱亦應(yīng)別說，既不別說，定與彼同，故此相應(yīng)唯有舍受。未轉(zhuǎn)依位與前所說心所相應(yīng)，已轉(zhuǎn)依位唯二十一心所俱起，謂遍行、別境各五，善十一，如第八識已轉(zhuǎn)依位唯舍受俱，任運轉(zhuǎn)故，恒于所緣平等轉(zhuǎn)故。

　　末那心所何性所攝？有覆無記所攝，非余。此意相應(yīng)四煩惱等是染法故，障礙圣道，隱蔽自心，說名有覆。非善不善，故名無記。如上二界諸煩惱等定力攝藏，是無記攝。此俱染法所依細故，任運轉(zhuǎn)故，亦無記攝。若已轉(zhuǎn)依，唯是善性。

　　末那心所何地系耶？隨彼所生，彼地所系。謂生欲界現(xiàn)行末那，相應(yīng)心所即欲界系，乃至有頂應(yīng)知亦然，任運恒緣自地藏識執(zhí)為內(nèi)我，非他地故。若起彼地異熟藏識現(xiàn)在前者，名生彼地，染污末那緣彼執(zhí)我，即系屬彼，名彼所系。或為彼地諸煩惱等之所系縛，名彼所系。若已轉(zhuǎn)依，即非所系。

　　注釋

　　(1)有頂：有二解：一色界第四處色究竟天，在有形世界之最頂，故稱有頂；二無色界第四處非想非非想處，位于世界最頂，故稱有頂。此處用第二解�！　�(2)初、二靜慮：靜慮是梵文Dhyana的意譯，即禪定。佛教認為修不同的禪定可生不同的天處，初禪有三天：梵眾天、梵輔天、大梵天。二禪也有三天：少光天、無量光天、光音天。

　　(3)第三靜慮：三禪有三天：少凈天、無量凈天、遍凈天。

　　(4)第四靜慮：四禪三天如下：無云天、福生天、廣果天。生于此者僅有意識，只有舍受與之相應(yīng)。

　　(5)變異受：即憂、喜、苦、樂受，因為這四受有變化，故稱變異受。

　　譯文

　　這染污的末那識自無始以來永恒相續(xù)，到什么時候才能永遠斷除或暫時斷除呢？

　　世親的《唯識三十頌》回答說：“阿羅漢、滅定、出世道無有。”阿羅漢總的顯示三乘無學(xué)果位，在此位的染意末那識種子和現(xiàn)行都已經(jīng)永遠斷滅，所以頌文說“無有”。在三乘學(xué)位、滅盡定、出世道中都使末那識暫時被折服，所以頌文說“無有”。這染污意末那識自無始以來，總是微細難知，又相類似，任運生起，在各種有漏道都不能被折服，在三乘圣道才有折服的意思，作真正的無我解釋與我執(zhí)相違背。當無漏后得智出現(xiàn)在面前的時候，隨人法觀無分別智等流引生，也與末那識相違背。認識真正無我的智慧和后得智都是無漏，所以稱為出世道。既然滅盡定是圣道的等流引生，極其寂靜，所以此位也沒有末那識。因為此位還沒有永遠斷除末那識的種子，滅盡定圣道以后，它還可以產(chǎn)生現(xiàn)行，直至種子還沒有完全滅除以前。然而因為與這染污意末那識相應(yīng)的煩惱是俱生，不是見道所斷。因為它是染污性，所以也不是不斷。因為末那識極端微細難知，所有的種子與有頂?shù)叵孪缕窡�惱一時斷除干凈，因其勢力相等。當修金剛喻定的時候，頓斷末那識的種子而成羅漢。所以在無學(xué)位，末那識永遠不再生起。小乘佛教聲聞、緣覺二乘改學(xué)大乘的時候，從最初發(fā)誓直至未成佛的時候，雖然實際上是菩薩，也稱為羅漢，其義應(yīng)當相同，所以就不另外講了。

　　關(guān)于這個問題，安慧認為：末那識只與煩惱障相應(yīng)，因為圣人之教都說阿羅漢、滅盡定、出世道中沒有末那識。《顯揚圣教論》卷一說末那識永遠與我癡、我見、我慢、我愛四惑相應(yīng)�！稊z大乘論》卷一說末那識是識的雜染依。

　　護法認為：安慧的解釋和佛的教誨及佛教理論都相違背，因為《解脫經(jīng)》說有出世末那，所以此說違教。因為沒有雜染的意識和有染的時候一樣，肯定有俱生不共所依。《瑜伽師地論》卷五十說，阿賴耶識肯定與一個識共同發(fā)揮作用，這就是末那識。意識生起的時候，與兩個識共同發(fā)揮作用，這就是意識和末那識。如果五識中生起任何一識，這就要與三個識共同發(fā)揮作用。乃至于有時前五識同時生起，則與七個識共同發(fā)生作用。如果在滅盡定位沒有第七識，此時的阿賴耶識應(yīng)當是不和他識相應(yīng)，這就不是永遠與一個識共同發(fā)揮作用了。

　　在圣道位的時候如果沒有第七識，此時的阿賴耶識應(yīng)當是與一識俱起，《瑜伽師地論》為什么說如果意識生起，此時的阿賴耶識肯定與二識俱起呢？《顯揚圣教論》說末那識永遠與四煩惱相應(yīng)，或者反過來說，與傲慢行和平等行相應(yīng)，所以末那識通染、不染二性。如果由《瑜伽師地論》卷六十三說的阿羅漢位沒有染污意便說沒有第七識，應(yīng)由論說的阿羅漢位舍阿賴耶識而認為沒有清凈的第八識。既然第八識不只在染位有，怎能說第七識唯在染位呢？《莊嚴經(jīng)論》和《攝大乘論》都說轉(zhuǎn)第七識得平等性智，這就像其他智一樣，肯定有所依的相應(yīng)凈識。如果無此凈識，那智也應(yīng)當是無，不能說沒有所依而有能依。也不能說它依前六轉(zhuǎn)識，因為《佛地經(jīng)》中說，佛的行為永遠如大圓鏡智。

　　又，在無學(xué)位如果沒有第七識，那第八識應(yīng)當是沒有俱有依，但肯定有此俱有依，就像其他的識性一樣。又像未證人空我執(zhí)恒行一樣，也應(yīng)當是未證法空法執(zhí)恒行。如果沒有第七識，平等性智靠什么識呢？不能說它依靠第八識，因為第八識沒有慧心所。由此可見，聲聞、緣覺二乘圣道、滅盡定和無學(xué)位，第七識恒行，因為他們還沒有證得法空�！惰べ�師地論》卷五十一和《攝大乘論》卷一都證七識中以五識為同法，證有第七識為第六識所依。圣道生起時和無學(xué)位如果沒有第七識為第六識所依，所立宗支和因支便都有過失。如果第六識沒有所依，前五識也會有無所依的時候，但前五識永恒具有它們的所依，第六意識也應(yīng)當如此。因此肯定存在沒有染污的末那識，在上述三位經(jīng)常生起。所說的“無”是依染污意思說的，如說四位沒有阿賴耶識并不是沒有第八識，這也應(yīng)當如此。

　　原典

　　此染污意無始相續(xù)，何位永斷或暫斷耶？

　　阿羅漢、滅定、出世道無有阿羅漢者，總顯三乘(1)無學(xué)果位，此位染意種及現(xiàn)行俱永斷滅，故說無有。學(xué)位、滅定、出世道中俱暫伏滅，故說無有。謂染污意無始時來微細一類任運而轉(zhuǎn)，諸有漏道(2)不能伏滅，三乘圣道(3)有伏滅義，真無我解違我執(zhí)故，后得(4)無漏現(xiàn)在前時是彼等流，亦違此意。真無我解及后所得俱無漏故，名出世道。滅定既是圣道等流，極寂靜故，此亦非有。由未永斷此種子故，從滅盡定圣道起已，此復(fù)現(xiàn)行乃至未滅。然此染意相應(yīng)煩惱是俱生故，非見所斷，是染污故，非非所斷。極微細故，所有種子與有頂?shù)叵孪聼��?5)一時頓斷，勢力等故。金剛喻定(6)現(xiàn)在前時，頓斷此種成阿羅漢，故無學(xué)位永不復(fù)起。二乘無學(xué)回趣大乘，從初發(fā)心至未成佛，雖實是菩薩，亦名阿羅漢，應(yīng)義等故，不別說之。

　　此中，有義：末那唯有煩惱障(7)俱，圣教皆言三位無故，又說四惑恒相應(yīng)故，又說為識雜染依故。

　　有義：彼說教理相違，出世末那經(jīng)說有故，無染意識如有染時，定有俱生不共依(8)故。論說藏識決定恒與一識俱轉(zhuǎn)，所謂末那。意識起時則二俱轉(zhuǎn)，所謂意識及與末那。若五識中隨起一識，則三俱轉(zhuǎn)，乃至或時頓起五識則七俱轉(zhuǎn)。若住滅定無第七識，爾時藏識應(yīng)無識俱，便非恒定一識俱轉(zhuǎn)。

　　住圣道時若無第七，爾時藏識應(yīng)一識俱，如何可言若起意識爾時藏識定二俱轉(zhuǎn)？《顯揚論》(9)說末那恒與四煩惱相應(yīng)，或翻彼相應(yīng)，恃舉為行或平等行，故知此意通染、不染。若由論說阿羅漢位無染意故，便無第七，應(yīng)由論說阿羅漢位舍藏識故，便無第八。彼既不爾，此云何然？又諸論言轉(zhuǎn)第七識得平等智，彼如余智定有所依相應(yīng)凈識，此識無者彼智應(yīng)無，非離所依有能依故。不可說彼依六轉(zhuǎn)識，許佛恒行如鏡智故。

　　又無學(xué)位若無第七識，彼第八識應(yīng)無俱有依，然必有此依，如余識性故。又如未證補特伽羅無我(10)者，彼我執(zhí)恒行，亦應(yīng)未證法無我(11)者，法我執(zhí)恒行。此識若無，彼依何識？非依第八，彼無慧故。由此應(yīng)信二乘圣道、滅定、無學(xué)，此識恒行，彼未證得法無我故。又諸論中以五同法證有第七為第六依，圣道起時及無學(xué)位若無第七為第六依，所立宗(12)、因(13)便俱有失，或應(yīng)五識亦有無依，五恒有依，六亦應(yīng)爾。是故定有無染污意于上三位恒起現(xiàn)前。言彼無有者，依染意說，如說四位無阿賴耶(14)非無第八，此亦應(yīng)爾。

　　注釋

　　(1)三乘：即聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。聲聞乘亦稱小乘，親自聽聞佛的教誨而悟四諦之理，終得羅漢果。緣覺乘亦稱中乘，不是親自聽聞佛的教誨，而是自己領(lǐng)悟十二因緣之理，終得辟支佛果。菩薩乘亦稱大乘，修六度而證無上菩提。

　　(2)有漏道：與達涅槃的無漏道相對，使有情眾生轉(zhuǎn)生為人或天神的三界果報行法稱為有漏道。因為人和天神都有煩惱，故稱有漏。

　　(3)圣道：即圣者之道，是聲聞、緣覺、菩薩三乘所行之道的總稱。

　　(4)后得：即后得智，無量智的異名。因有根本智而產(chǎn)生認識世間萬物的世俗智。因產(chǎn)生于根本智之后，此稱后得智。

　　(5)下下煩惱：佛教把煩惱分為九類，此稱九品煩惱，亦稱九品惑：上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下。三界總有九地，每地都有這九品，所以共八十一品。下下煩惱即下下品煩惱。

　　(6)金剛喻定：一種禪定名，亦稱金剛心、金剛三昧等。意謂這種禪定堅固、銳利，猶如金剛，能斷盡一切煩惱，此為三乘人的最后禪定，斷滅最微細的煩惱而得最高果報。

　　(7)煩惱障：二障(煩惱障、所知障)之一。煩惱能擾亂有情眾生的身心，使之不能寂靜，障礙涅槃，故稱煩惱障。

　　(8)不共依：俱有依分為二種：一共依，二不共依。共依是不為一識所依，而是多識所依。不共依是唯一識依，不為他識所依。

　　(9)顯揚論：即《顯揚圣教論》Aryavacaprakaranasastra)，唯識宗所依據(jù)的論典之一，古印度無著著，唐玄奘譯。

　　(10)補特伽羅無我：即人無我。認識到人體是五蘊假和合之義，此稱人無我。小乘佛教認為，認識到人無我就可以斷煩惱障而達涅槃。

　　(11)法無我：認識到一切事物都是因緣和合而生，無實自性，此稱法無我。

　　(12)宗：梵文Siddhanta的意譯，佛教因明術(shù)語，意謂論題。

　　(13)因：梵文Hetu的意譯，佛教因明術(shù)語，是成立宗支的理由或根據(jù)，分正因、似因二種。

　　(14)四位無阿賴耶：阿羅漢、三乘無學(xué)、不退菩薩、佛四位無阿賴耶識�！　∽g文

　　這末那識的差別大概有三種：一與人我見相應(yīng)，二與法我見相應(yīng)，三與平等性智相應(yīng)。第一通一切凡夫相續(xù)位、二乘有學(xué)和七地以前的漸悟菩薩的有漏心位，在此三位中，末那識緣阿賴耶識而起人我邪見。第二通一切凡夫、聲聞、緣覺相續(xù)位，在此三位一切菩薩的法空后得智之果都沒有出現(xiàn)，末那識緣阿賴耶識而起法我邪見。第三通一切佛位，因為此時菩薩于見道和修道中的法空智慧之果已經(jīng)產(chǎn)生。此時末那識緣無垢的異熟識等而起平等性智。

　　人我見生起之位，那法我見肯定要產(chǎn)生。我執(zhí)肯定依法執(zhí)而生起，比如一個人夜間行路，遠遠看到一株木樁，看不清楚，誤以為是人等。首先是看不清木樁(喻法執(zhí))，然后才誤以為是人(喻人執(zhí))。我、法二見的作用雖然是有區(qū)別，但不相違背，所依慧體是一個，如眼識等，雖然是一個識，但有了別青、黃等多種用途，不相違背，我、法二見也應(yīng)當是這樣。

　　聲聞、緣覺二乘有學(xué)圣道和滅盡定出現(xiàn)的時候，頓悟菩薩在修道位，有學(xué)漸悟菩薩人空后得智之果出現(xiàn)的時候，都只是起法執(zhí)，因為我執(zhí)已經(jīng)治伏。二乘無學(xué)和漸悟菩薩法空智果沒有出現(xiàn)的時候，也僅是生起法執(zhí)，因為我執(zhí)已經(jīng)斷滅。八地以上的一切菩薩，所有的我執(zhí)都永遠不再發(fā)生作用，或者說已經(jīng)永遠斷除，或者說永遠治伏。法空智果沒有出現(xiàn)的時候，仍然生起法執(zhí)，因為人空觀和法執(zhí)是不相違背的。如《解深密經(jīng)》說：八地以上菩薩，一切煩惱不再發(fā)生作用，只取第七識中法執(zhí)所知障為其所依。這所知障是現(xiàn)行而不是種子，不然的話，煩惱障的種子也應(yīng)當存在。法執(zhí)和末那識一起，對于二乘等來說，雖然稱為不染，對于各位菩薩來說也稱為染，因為障礙他們的智慧。由此可稱為有覆無記，對于聲聞、緣覺二乘人等來說，稱為無覆，因為不障礙他們的智慧。

　　末那識屬于異熟生，因為它永遠從異熟識而生，所以稱為異熟生，不是異熟果，因為異熟生與無記之名相通。就像增上緣一樣，不屬于因緣、等無間緣、所緣緣的都屬于增上緣。有四種無記：異熟無記、威儀無記、工巧無記、變化無記。三無記不攝者皆此異熟無記所攝。

　　原典

　　此意差別略有三種：一補特伽羅我見相應(yīng)，二法我見相應(yīng)，三平等性智相應(yīng)。初通一切異生(1)相續(xù)，二乘有學(xué)、七地以前一類菩薩有漏心位，彼緣阿賴耶識起補特伽羅我見。次通一切異生、聲聞、獨覺相續(xù)，一切菩薩法空智果(2)不現(xiàn)前位，彼緣異熟識起法我見。后通一切如來(3)相續(xù)，菩薩見道及修道中法空智果現(xiàn)在前位，彼緣無垢異熟識等起平等性智。

　　補特伽羅我見起位彼法我見亦必現(xiàn)前，我執(zhí)必依法執(zhí)而起，如夜迷杌等方謂人等故。我、法二見用雖有別，而不相違，同依一慧，如眼識等體雖是一，而有了別青等多用，不相違故，此亦應(yīng)然。

　　二乘有學(xué)圣道、滅定現(xiàn)在前時，頓悟(4)菩薩于修道位，有學(xué)漸悟(5)生空智果現(xiàn)在前時，皆唯起法執(zhí)，我執(zhí)已伏故。二乘無學(xué)及此漸悟法空智果不現(xiàn)前時，亦唯起法執(zhí)，我執(zhí)已斷故。八地以上一切菩薩所有我執(zhí)皆永不行，或已永斷，或永伏故，法空智果不現(xiàn)前時猶起法執(zhí)，不相違故。如有經(jīng)說八地以上一切煩惱不復(fù)現(xiàn)行，唯有所依所知障(6)在，此所知障是現(xiàn)非種，不爾，煩惱亦應(yīng)在故。法執(zhí)俱意于二乘等雖名不染，于諸菩薩亦名為染，障彼智故，由此亦名有覆無記。于二乘等說名無覆，不障彼智故。

　　是異熟生(7)攝，從異熟識恒時生故，名異熟生，非異熟果，此名通故，如增上緣，余不攝者皆入此攝。

　　注釋

　　(1)異生：梵文Balaprthagjana的意譯。愚蠢異生之略，凡夫異名，意謂凡夫愚癡無智慧而生我見，不生無漏，在六道輪回不息，受種種別異之果報。又因凡夫種種變異而生邪見造惡，故稱異生。

　　(2)法空智果：法空是二空(我空、法空)或三空(我空、法空、空空)之一。世間萬物都是因緣和合而生，沒有實體，都是假有，此稱法空。無分別智名智，后得智和滅盡定稱為果。

　　(3)如來：梵文Tathagata的意譯，音譯多陀阿伽陀、答塔葛達等。佛的十號之一，“如”為如實，即真如。“如來”即乘如實道而來。

　　(4)頓悟：有的眾生可以直接修行大乘教法而證佛果，此稱頓悟。

　　(5)漸悟：有的眾生必須先修學(xué)小乘得小乘果報，然后修學(xué)大乘而得佛果，此稱漸悟。

　　(6)所知障：有情眾生受愚癡所迷惑，不能了知諸法實相，因障礙能知之智的生起，故稱智障，亦稱知障。因障礙所認識的對象使之不能顯現(xiàn)，故稱所知障，與煩惱障合稱二障，由法執(zhí)而生。

　　(7)異熟生：大乘佛教認為，眼、耳、鼻、舌、身、意、末那前七轉(zhuǎn)識都是由異熟識(阿賴耶識)的種子而生，故稱異熟生。

　　譯文

　　我們怎么知道這第七識離眼等六識另有自體呢？通過圣人教誨和佛教邏輯而知。佛世尊在《解深密經(jīng)》和《楞伽經(jīng)》中多處講到心、意、識三種不同的含意。積集種子生起現(xiàn)行的是心，即第八識阿賴耶識。起思慮作用的是末那識，起了別作用的是前六識，這是三類識的不同含意。這三種含意雖然通八個識，但隨順殊勝作用而顯示第八識稱為心，因為它為一切現(xiàn)行所熏習(xí)，形成種子，積集起來，又產(chǎn)生一切事物。第七識稱為意，即末那識，因為它緣阿賴耶識等，永恒思慮，妄執(zhí)阿賴耶識為我。其余六識稱為識，因為它們對六種不同的外境起了別作用，粗顯易知，有變動，有間斷。如《入楞伽經(jīng)》的頌文這樣說：“藏識稱為心，思量特性稱為意，能夠?qū)ν饩称鹆藙e作用的稱為識。”

　　而且，大乘經(jīng)《入楞伽經(jīng)》和《佛地經(jīng)》多處特別講到有第七識，所以肯定有末那識。各種大乘經(jīng)都是至教量，前邊已經(jīng)詳細講過了，這里不用重復(fù)。

　　《解說經(jīng)》中也特別講到有這第七識末那識，如其頌文說：“這染污的末那識永遠與各種煩惱同生同滅，一旦它從諸惑解脫出來，不僅現(xiàn)在沒有，過去、未來都沒有。”

　　《解脫經(jīng)》自己對此頌文是這樣解釋的：“染污的末那識自無始以來，永遠與四煩惱同生滅，這就是我見、我愛、我慢、我癡。對治道產(chǎn)生并斷除煩惱以后，這末那識就從煩惱中解脫出來了。此時，這末那識相應(yīng)的煩惱，不僅現(xiàn)在沒有，過去、未來也沒有，因為過去、未來沒有自性。”像這樣的教誨，各部大乘經(jīng)典都有，但恐繁瑣，這里不再贅述。

　　前面已經(jīng)引證圣人的教誨，現(xiàn)在應(yīng)當說明有第七識的基本理論和邏輯推理�！毒壠鸾�(jīng)》說：不共無明微細，并與末那識相應(yīng)，永恒不斷地產(chǎn)生現(xiàn)行，覆無我理，蔽無漏智。如果沒有第七末那識，那種不共無明就不應(yīng)當有。各凡夫之心于善、惡、無記之時，常起迷無我理的不共無明，遮覆真如，障礙圣人的慧眼。如《攝大乘論本》卷上的頌說：“無分別智對于諸法真理應(yīng)當生起悟解，但有一法常對此起阻礙作用，恒行于善、惡、無記之性，這就是不共無明。”

　　所以佛經(jīng)說凡夫永遠處于無明長夜之中，盲其慧眼，惛昧醉亂，恒自纏心，不曾覺醒。如果認為在凡夫位有暫時不起的不共無明時，便與佛經(jīng)說的意思相違背。認為在凡夫位，迷理的無明有的變?yōu)楝F(xiàn)行，有的不變?yōu)楝F(xiàn)行，這在道理上講不通。如果認為這種無明依六識身，這都不能成立，因為六識有間斷，這種無明永恒染污。如果允許有第七識末那識，就沒有這種過失了。

　　小乘佛教徒問：染意末那識永遠與我癡、我見、我慢、我愛四惑相應(yīng)，與之共起的無明為什么稱為不共呢？

　　初師認為：我見、我慢、我愛不是根本煩惱，說不共有什么過失呢？二師認為：初師所說，于教于理皆相違背，因為純隨煩惱中不包括我見、我慢、我愛三種。這三種或者屬于六根本煩惱、或者屬于十根本煩惱。佛教的論典多處說到染污的末那永遠與四煩惱相應(yīng)。應(yīng)當說四煩惱中無明是癡主，雖然三惑俱起，也稱為不共，因為自無始以來，它們永恒內(nèi)執(zhí)惛迷，不曾省察，愚癡增盛。

　　外人問：我見、我慢、我愛不為主，應(yīng)當稱為相應(yīng)，若許為主，應(yīng)當稱為不共。

　　論主回答說：我見等三為主時，也可以稱為不共，如無明為主時一樣，稱為不共并無過失。

　　三師認為：這種無明稱為不共，就像十八不共佛法一樣，只第七識末那識有。前師詰難說：如果是這樣的話，其余的識與一切煩惱相應(yīng)，末那識中沒有，應(yīng)當稱為不共。

　　論主回答說：依殊勝之義而立不共之名，并不是他識有此識無都稱為不共。與第七識相應(yīng)的無明永遠障礙認識真如的智慧，像這樣的殊勝作用，其他識沒有，只有末那識有，所以稱為不共。

　　前師問：既然是這樣，與此識相應(yīng)的我見、我慢、我愛也應(yīng)當稱為不共。

　　論主回答說：無明是主，只有它才得不共之名�；蛘咴试S其余三惑也稱為不共，因為這是對其余識相應(yīng)的愚癡而言，所以稱為無明。不共無明共有二種：一是恒行不共，只第七識有，其他識沒有；二獨行不共，第七識沒有。所以《瑜伽師地論》說：“無明有二種：若與貪等俱起，稱為相應(yīng)無明；不與貪等俱起，稱為獨行無明。”主獨行無明只有見道所斷，如《緣起初勝法門經(jīng)》說：入見道的圣者有學(xué)已經(jīng)永遠斷除不共無明，所以不再造新業(yè)。非主獨行是見道斷，也通修道斷，因為忿等十種小隨煩惱皆通見道所斷。恒行不共無明，小乘佛教部派沒有，唯大乘有。獨行不共無明大乘和小乘都有。

　　佛經(jīng)說：以眼根和色境為條件產(chǎn)生眼識，……乃至于以意根和法境為條件產(chǎn)生意識。如果沒有第七識，就不會有前六識，就像前五識一定要有眼等增上不共俱有所依一樣。第六意識既然是六識之一，從道理上來講應(yīng)當承認有這樣的所依。如果沒有第七識，哪會有第六識的所依呢？

　　上座部救說：胸中色物為其意根。

　　論主反駁說：不能說色為意識的所依，因為意并不是色，意識應(yīng)當像前五識一樣，沒有憶念和計度的區(qū)別。也不能說五識沒有所依，五識與五根同時發(fā)揮作用，如芽與種子、影與形必定同時一樣。又，既然五識與五根必定同緣一境，如心法、心所法必定同時一樣。由此道理，大乘和小乘共同承認的意識，就如眼識等一樣，肯定有不共所依，不像第八識那樣是共依，以顯示意識自己的名字于意根處。在十二處中意處所攝，不像上座部所說的胸中色物以為意根，那是法處。不像次第滅意為等無間緣，是增上緣生的俱有所依，因為意識是大、小乘共同承認的六識中的一識，也有它不共俱生的所依。

　　原典

　　云何應(yīng)知此第七識離眼等識有別自體？圣教正理為定量故。謂薄伽梵處處經(jīng)中說心、意、識三種別義，集起名心，思量名意，了別名識，是三別義。如是三義雖通八識，而隨勝顯。第八名心，集諸法種起諸法故。第七名意，緣藏識等恒審思量為我等故。余六名識，于六別境粗動間斷了別轉(zhuǎn)故。如《入楞伽》伽他中說：

　　藏識說名心，思量性名意；

　　能了諸境相，是說名為識。

　　又，大乘經(jīng)處處別說有第七識，故此別有。諸大乘經(jīng)是至教量，前已廣說，故不重成。

　　《解脫經(jīng)》中亦別說有此第七識，如彼頌言：

　　染污意恒時，諸惑(1)俱生滅；

　　若解脫諸惑，非曾非當有。

　　彼經(jīng)自釋此頌義言：“有染污意從無始來與四煩惱恒俱生滅，謂我見、我愛及我慢、我癡，對治(2)道生，斷煩惱已，此意從彼便得解脫。爾時，此意相應(yīng)煩惱非唯現(xiàn)無，亦無過未，過去、未來無自性故。”如是等教諸部皆有，恐厭廣文，故不繁述。

　　已引圣教，當顯正理。謂契經(jīng)說不共無明(3)微細恒行，覆蔽真實。若無此識，彼應(yīng)非有。謂諸異生于一切分恒起迷理不共無明，覆真實義，障圣慧眼(4)。如伽他說：

　　真義心當生，常能為障礙，

　　俱行一切分，謂不共無明。

　　是故契經(jīng)說異生類恒處長夜，無明所盲，惛醉纏心，曾無醒覺。若異生位有暫不起此無明時，便違經(jīng)義。俱異生位迷理無明有行不行，不應(yīng)理故。此依六識皆不得成，應(yīng)此間斷彼恒染故，許有末那便無此失。

　　染意恒與四惑相應(yīng)，此俱無明何名不共？

　　有義：此俱我見、慢、愛非根本煩惱，名不共何失？有義：彼說理教相違，純隨煩惱中不說此三故，此三六十煩惱攝故，處處皆說染污末那與四煩惱恒相應(yīng)故。應(yīng)說四中無明是主，雖三俱起，亦名不共，從無始際恒內(nèi)情迷曾不省察癡增上故。

　　此俱見等應(yīng)名相應(yīng)，若為主時應(yīng)名不共。

　　如無明故，許亦無失。

　　有義：此癡名不共者，如不共佛法(5)，唯此識有故。若爾，余識相應(yīng)煩惱此識中無，應(yīng)名不共。

　　依殊勝義立不共名，非互所無皆名不共。謂第七識相應(yīng)無明無始恒行障真義智，如是勝用余識所無，唯此識有，故名不共。

　　既爾，此俱三亦應(yīng)名不共。

　　無明是主，獨得此名。或許余三亦名不共，對余癡故，且說無明。不共無明總有二種：一恒行不共(6)，余識所無；二獨行不共(7)，此識非有。故《瑜伽》說：“無明有二：若貪等俱者，名相應(yīng)無明；非貪等俱者，名獨行無明。”是主獨行唯見所斷，如契經(jīng)說：諸圣有學(xué)不共無明已永斷故，不造新業(yè)。非主獨行(8)亦修所斷，忿等皆通見所斷故。恒行不共余部所無，獨行不共此彼俱有。

　　又契經(jīng)說：眼、色為緣生于眼識，廣說乃至意、法為緣生于意識。若無此識，彼意非有，謂如五識必有眼等增上不共俱有所依。意識既是六識中攝，理應(yīng)許有如是所依，此識若無，彼依寧有？

　　不可說色為彼所依(9)，意非色故，意識應(yīng)無隨念、計度二分別故。亦不可說五識無有俱有所依(10)，彼與五根俱時而轉(zhuǎn)如牙影故。又識與根既必同境，如心、心所決定俱時，由此理趣極成意識，如眼等境，必有不共，顯自名處，等無間不攝，增上生所依，極成六識隨一攝故。

　　注釋

　　(1)惑：即迷妄之心，貪、嗔、癡等煩惱的總名。迷于所對之境而顛倒事理謂之惑。

　　(2)對治：即斷煩惱。共四種：㈠厭患對治，謂加行道，厭患煩惱。㈡斷對治，謂無間道，緣四諦而正斷煩惱。㈢持對治，謂解脫道，再緣四諦，使已斷煩惱不再生起。㈣遠分對治，謂解脫道，再緣四諦，使已斷之惑更遠。

　　(3)不共無明：亦稱獨頭無明或獨行無明，二無明(獨頭無明、相應(yīng)無明)之一，獨起的無明稱為獨頭無明，與貪等惑相應(yīng)而起的無明稱為相應(yīng)無明。

　　(4)慧眼：五根之一，慧即眼，持業(yè)釋。智慧能夠觀照真空之理，所以稱為眼。

　　(5)不共佛法：梵文Avenika－buddhadharma的意譯，略稱不共法。意謂佛不同于小乘佛教聲聞、緣覺二乘的功德法。共有十八種不共佛法：㈠身無失，㈡口無失，㈢念無失，㈣無異想，㈤無不定心，㈥無不知已舍，㈦欲無減，㈧精進無減，㈨念無減，㈩慧無減，(十一)解脫無減，(十二)解脫知無減，(十三)一切身業(yè)隨智慧行，(十四)一切口業(yè)隨智慧行，(十五)一切意業(yè)隨智慧行，(十六)智慧知過去世無礙，(十七)智慧知未來世無礙，(十八)智慧知現(xiàn)在世無礙。

　　(6)恒行不共：即恒行不共無明。只與末那識相應(yīng)，因為這種無明恒時相續(xù)不斷，故稱恒行不共無明。不同于與第六意識相應(yīng)的無明，因與意識相應(yīng)的無明有間斷。

　　(7)獨行不共：亦稱主獨無明，只與第六意識相應(yīng)的不共無明。勢力最強盛，不僅不與根本煩惱俱起，也不與忿等隨煩惱相應(yīng)。

　　(8)非主獨行：即非主獨行無明，是與忿等隨煩惱俱起的一種無明。

　　(9)不可說色為彼所依：本段破上座部，該部主張胸中色物為其意根。

　　(10)亦不可說五識無有俱有所依：此破經(jīng)量部，該部主張依前念的五根生起后念的五識，所以五識沒有俱有依。第六意識和前五識一樣，依前念的無間滅意生起后念的意識。

　　譯文

　　佛經(jīng)又說：思量稱為意。如果沒有第七識，思量之意就不應(yīng)當有。

　　小乘佛教說一切有部救說：思量之意是過去的心。

　　論主反駁說：如果意識出現(xiàn)在面前時，等無間意已經(jīng)滅除，過去之心已經(jīng)不存在了。從道理上來講，過去、未來都是不存在的，意的思量作用肯定不能成立。既然如此，怎么能稱為意呢？像經(jīng)量部所說的那樣過去無體假說作用，這在道理上也講不通。沒有真正的思量，假說作用依何而立呢？

　　經(jīng)量部或說一切有部救說：過去的意于現(xiàn)在時曾有思量，所以過去稱為意。

　　論主詰難說：過去起思量作用稱為意，現(xiàn)在了別稱為識，識怎么能稱為意呢？由此可知，有一個不同于六識的第七識末那識，永恒起思慮作用，它的真正名字稱為意。意有二義：一思量義，二依止義。過去唯依止義。末那識已經(jīng)滅除了過去依止此識所假立的意名。

　　佛經(jīng)又說：如果沒有染意末那識，無想定和滅盡定就沒有區(qū)別了。因為這兩種禪定都滅除了六識及其心所，這兩種禪定滅除的心法、心所法體數(shù)沒有區(qū)別，都是二十二種。如果不是染污意在無想定中有，在滅盡定中無，這兩種禪定還有什么區(qū)別呢？如果說這兩種禪定在加行、三界、九地、依身等方面有差別的話，這在道理上也講不通。這些差別之因都是由于第七識末那識的緣故。如果沒有末那識，這些差別之因也就不存在了，所以肯定應(yīng)當有區(qū)別于前六識的第七識末那識。

　　佛經(jīng)又說：無想天的有情眾生，從生到死的一期生命中，前六識的心法和心所法都已經(jīng)伏滅。倘若認為無想天的有情眾生沒有末那識。他們應(yīng)當是沒有染污現(xiàn)行。他們長時間內(nèi)沒有六轉(zhuǎn)識，如果沒有末那識，就沒有我執(zhí)。也不是其他地方有系縛，一期生命中都沒有我執(zhí)。他們沒有我執(zhí)，就應(yīng)當像涅槃一樣，不是賢人和圣人所厭惡的境界。

　　說一切有部等小乘佛教救說：初生之位和以后命終時都有心起，因有我執(zhí)，所以這種意見沒有上述過失。

　　論主詰難說：中間長時沒有我執(zhí)，故有過失。

　　除經(jīng)量部以外的小乘佛教部派救說：因為過去和未來有我執(zhí)，所以沒這種過失。

　　論主詰難說：你們承認過去和未來有我執(zhí)，而不承認現(xiàn)在常有我執(zhí)，這就有過失。

　　小乘佛教救說：過去世和未來世雖然是現(xiàn)在沒有，但有不相應(yīng)行法的“得”，由于這種“得”在現(xiàn)在，所以有現(xiàn)在的我執(zhí)。

　　論主詰難說：所得的過去世和未來世是無，能得之“得”也是沒有的。因為能得非有，所以不成我執(zhí)。

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　　大眾部、一說部、說出世部、雞胤部和化地部救說：別有隨眠是不相應(yīng)行法，此位成就，故成我執(zhí)。

　　論主詰難說：關(guān)于不相應(yīng)行法，前面已經(jīng)否定。

　　經(jīng)量部救說：雖然沒有現(xiàn)行，但有種子，這就稱為我執(zhí)。

　　論主破斥說：因為你們不承認有藏識，這就沒有熏習(xí)，哪里來的種子呢？

　　經(jīng)量部救說：我們承認的色法和心法都受熏習(xí)，既有色根，就有種子。

　　論主破斥說：除藏識之外的余法受熏問題，前邊已經(jīng)講過了，這不合乎道理。所以應(yīng)當有區(qū)別于前六識的染污意末那識存在于無想天，永恒生起我執(zhí)。出定之后仍然沉淪于生死，生起各種煩惱，所以大乘和小乘的賢人和圣人都很厭惡無想天的果報。

　　原典

　　又契經(jīng)說：思量名意。若無此識，彼應(yīng)非有。

　　謂若意識現(xiàn)在前時(1)，等無間意已滅非有，過去、未來理非有故(2)，彼思量用定不得成。既爾，如何說名為意？若謂假說，理亦不然，無正思量，假依何立？

　　若謂現(xiàn)在曾有思量，爾時名識，寧說為意？故知別有第七末那恒審思量正名為意，已滅依此假立意名。

　　又契經(jīng)說：無想、滅定，染意若無，彼應(yīng)無別。謂彼二定俱滅六識及彼心所，體數(shù)無異。若無染意于二定中一有一無，彼二何別？若謂加行(3)、界、地、依等有差別者，理亦不然，彼差別因由此有故，此若無者，彼因亦無。是故定應(yīng)別有此意。

　　又契經(jīng)說：無想有情一期生中心、心所滅，若無此識，彼應(yīng)無染。謂彼長時無六轉(zhuǎn)識，若無此意我執(zhí)便無，非于余處有具縛(4)者，一期生中都無我執(zhí)。彼無我執(zhí)應(yīng)如涅槃，便非圣賢同所訶厭。

　　初后有故，無如是失。

　　中間長時，無故有過。

　　去來有故，無如是失。

　　彼非現(xiàn)常，無故有過。

　　所得無故，能得亦無。

　　不相應(yīng)法，前已遮破。

　　藏識無故，熏習(xí)亦無。

　　余法受熏，已辯非理。故應(yīng)別有染污末那，于無想天恒起我執(zhí)，由斯賢圣同訶厭彼。

　　注釋

　　(1)謂若意識現(xiàn)在前時：本段破說一切有部，該部主張“思量名意”是說過去的心是意，即無間滅意。

　　(2)過去、未來理非有故：此破經(jīng)量部，該部主張沒有過去和未來。

　　(3)加行：入于正位的預(yù)備行，意謂加一段之力而修行，如加行道、加行位等。

　　(4)具縛：“具”意謂具有煩惱的眾生，“縛”意謂有情眾生受煩惱的纏縛，不斷受苦于生死苦海。

　　譯文

　　佛經(jīng)又說：凡夫于善、惡、無記心時永遠有我執(zhí)，如果沒有第七識末那識，就不應(yīng)當有我執(zhí)。凡夫于善、惡、無記三性心時，雖然對外生起各種行為，但對內(nèi)妄執(zhí)有我。由于有我執(zhí)，使眼、耳、鼻、舌、身、意六識所生起的布施等不能亡相，總想我能布施、我能持戒等。所以《瑜伽師地論》卷五十一說：染污末那識為其他識所依止，當它還沒有滅除的時候，境相系縛心，使之得不到解脫。末那識滅除以后，相縛才能得到解脫。

　　所謂“相縛”，意思是說：不知道境相是因緣和合而生，是假有，就像夢幻、陽焰等一樣。能緣是見分，各位心法和心所法是境的相分，由于不懂得這種道理而使心受到束縛，得不到自在，因相分縛心，所以稱為相縛。依據(jù)這種意思，《阿毗達磨經(jīng)》的偈頌這樣說：這樣的染污意末那識被其他的識所依止，這種末那識還沒有滅除的時候，識的系縛終究得不到解脫。”

　　而且，善心和無覆無記心時，如果沒有我執(zhí)，就不應(yīng)當有煩惱，因為在自類相續(xù)中，前六識的煩惱與善性、無覆無記性不能同時生起。從這種道理來看，過去和未來的煩惱就不存在。并不是由于其他人的迷惑而成有漏，恰如不能由于他人的解脫而成無漏一樣。

　　又，不能像大眾部所說的那樣，另有隨眠是不相應(yīng)行所攝，當這隨眠現(xiàn)行相續(xù)生起的時候，使善、無覆無記形成有漏法，因為大乘和小乘都認為這種隨眠不是實有。也不能像經(jīng)量部所說的那樣，從有漏種子產(chǎn)生善性和無覆無記性，所以成為有漏，因為那善法種子原先并沒有構(gòu)成有漏的內(nèi)因。并不是由有漏種子使彼善法成為有漏的。也不是在有學(xué)無漏心中的無漏種子也有有漏種子隨逐。雖然由煩惱引發(fā)布施等善，但布施等善業(yè)與煩惱染法并不同時俱起，所以煩惱不是有漏善業(yè)的正因，只是傍因，因為有漏之說表明與漏俱起。而且，無記業(yè)不是由煩惱所引發(fā)，無記業(yè)又怎能形成有漏呢？然而，各種有漏必須與自身的現(xiàn)行煩惱同時生同時滅，二者之間互相資益，這樣才能成為有漏。由此現(xiàn)行熏習(xí)而成的有漏法種子，以后生起現(xiàn)行，這就構(gòu)成有漏的意思。

　　既然凡夫如此，有學(xué)也是這樣，末那識沒有滅除以前有煩惱相應(yīng)。無學(xué)有漏雖然不與漏(煩惱)俱起，但因為原先的有漏種子生起，所以成為有漏，這并不違背佛教道理。因為有末那識永恒生起我執(zhí)，使善、無記性之法形成有漏之義。如果沒有末那識，肯定沒有這種有漏，由此可知有區(qū)別于六識的末那識。

　　證明有末那識的理由很多，隨順《攝大乘論》，大概有六種，各位有智慧者應(yīng)當隨順信仰學(xué)習(xí)。然而有的佛經(jīng)說只有六識。應(yīng)當知道，這是隨順小根器者因人施教之理，或者隨順所依六根而說有六識，但識的種類實際上是有八種。

　　原典

　　又契經(jīng)說：異生善、染、無記心時恒帶我執(zhí)，若無此識，彼不應(yīng)有。謂異生類三性心時，雖外起諸業(yè)，而內(nèi)恒執(zhí)我，由執(zhí)我故令六識中所起施(1)等不能亡相，故《瑜伽》說：染污末那為識依止，彼未滅時，相了別縛不得解脫，末那滅已，相縛解脫。

　　言相縛者，謂于境相不能了達如幻事等，由斯見分、相分所拘，不得自在，故名相縛。依如是義有伽他言：

　　如是染污意，是識之所依，

　　此意未滅時，識縛終不脫。

　　又，善、無覆無記心時，若無我執(zhí)，應(yīng)非有漏，自相續(xù)中六識煩惱與彼善等不俱起故，去來緣縛理非有故，非由他惑成有漏故，勿由他解成無漏故。

　　又，不可說別有隨眠，是不相應(yīng)現(xiàn)相續(xù)起，由斯善等成有漏法，彼非實有，已極成故。亦不可說從有漏種生彼善等，故成有漏，彼種先無因可成有漏故。非由漏種彼成有漏，勿學(xué)無漏心亦成有漏故。雖由煩惱引施等業(yè)而不俱起，故非有漏正因，以有漏言表漏俱故。又無記業(yè)非煩惱引，彼復(fù)如何得成有漏？然諸有漏由與自身現(xiàn)行煩惱俱生俱滅，互相增益，方成有漏，由此熏成有漏法種，后時現(xiàn)起有漏義成。

　　異生既然，有學(xué)亦爾。無學(xué)有漏雖非漏俱，而從先時有漏種起，故成有漏，于理無違。由有末那恒起我執(zhí)，令善等法有漏義成，此意若無，彼定非有，故知別有此第七識。

　　證有此識理趣甚多，隨《攝大乘》略述六種(2)，諸有智者應(yīng)隨信學(xué)。然有經(jīng)中說六識者，應(yīng)知彼是隨轉(zhuǎn)理門，或隨所依六根說六，而識類別實有八種。

　　注釋

　　(1)施：布施(Dana)的簡稱，音譯檀那。大乘六度之一，施與他人財物等以求解脫的一種修行方式。唯識宗把布施分為三種：向眾生施舍財物稱為財施；向眾生說法稱為法施；使眾生無所恐懼稱為無畏施。

　　(2)隨《攝大乘》略述六種：《攝大乘論》卷一從六個方面證明有第七識末那識：“復(fù)次，云何得知有染污意？謂此若無，不共無明則不得有，成過失故。又五同法亦不得有，成過失故。所以者何？以五識身必有眼等俱有依故。又訓(xùn)釋詞亦不得有，成過失故。又無想定與滅盡定差別無有，成過失故。謂無想定染意所顯，非滅盡定。若不爾者，此二種定應(yīng)無差別。又無想天一期生中，應(yīng)無染污，成過失故，于中若無我執(zhí)我慢。又一切時我執(zhí)現(xiàn)行現(xiàn)可得故。若不爾者，唯不善心彼相應(yīng)故，有我、我所煩惱現(xiàn)行，非善、無記。是故若立俱有現(xiàn)行，非相應(yīng)現(xiàn)行，無此過失。”(大正三十一。頁一三三)

　　譯文

　　這就講完了第二能變，第三能變的相狀如何呢？

　　《唯識三十頌》說：“然后是第三能變，差別共有六種，其特點是了別外境，其性質(zhì)包括善性、惡性和無記性。”

　　論說：講完末那識以后，應(yīng)講了別外境的能變識相，這種識的差別共有六種，因隨順六根六境而有不同的種類，所以稱為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。因隨順六根而立其名，具有五種含義，這就是依于根，根之所發(fā)，屬于彼根，助于彼根，如于根。雖然六識都依末那識發(fā)揮作用，但只有第六識依第七不共意根而立意識之名，如前五識身，各依它們不共的五根而得名，這就沒有相互混濫不清的過失。或者說只有第六識依意根，所以稱為意識。前六識都因所依而得其名，心(阿賴耶識)、意(末那識)并非如此。前六識或者稱為色識、聲識、香識、味識、觸識、法識，隨順所緣外境而立識名，這是順通識的意思，這就是隨順對于六種外境的了別功能而立識名。

　　色識等前五識只了別色等五種外境，法識能夠了別一切事物�；蛘哒f因為第六識能夠了別法，所以只有它才得法識之名。所以六識之名不會相混。這后一種情況，是隨順所緣外境而立六識之名，是依五色根還未自在的情況而說。如果得自在，六根互用，一根所發(fā)之識能緣一切外境，只要隨順所依之根，就不會犯相混的過失�！洞蟪饲f嚴經(jīng)論》說：佛的五根每一根都能緣五境，是暫且依據(jù)粗顯和同類外境而說。《佛地經(jīng)》說：成所作智能夠決擇各個有情的心行差別，而起不可思議的身、口、意三業(yè)，又能作四記等。如果每個根不是普遍之緣，就不會有這樣的功能。然而六轉(zhuǎn)識的所依所緣都是粗顯易知，大乘和小乘都承認，所以本頌都略而不說。前邊已經(jīng)講了所依的意思，現(xiàn)在應(yīng)當講所緣境的意思。

　　《唯識三十頌》所說的“了境為性相”，說明了前六識的自性和行相。前六識以了別外境為其自性，又以了別外境為其行相。這又解釋了心、意、識中識的別名，因為能了別外境的是識。如佛經(jīng)所說，眼識如何呢？它依眼根并了別各種顏色。……乃至于意識如何呢？它依意根并了別各種法。彼經(jīng)所說諸所依中，只就六識不共所依之根而言。未轉(zhuǎn)依位的見分所了別的不同于自證分。與其余識共有的分別依、染凈依、根本依，第四卷已經(jīng)講過了。其余的了別作用，如果是自證分，第二卷已經(jīng)講過了，如果是自在五識見分境，本卷前邊已經(jīng)講過了。

　　前六轉(zhuǎn)識屬于什么性質(zhì)呢？屬于善、惡、俱非三性，“俱非”就是無記，因為既不是善，又不是惡，所以稱為“俱非”。能為今世和前世、來世順益，所以稱為善。人和天神的歡樂果報雖然今世能為順益，并不順益于前世和來世，所以稱為不善。能違損于今世和來世，所以稱為惡。惡趣的痛苦果報，雖然違損于今世，但并不違損于來世，所以不能稱為惡。既不是善，又不是惡，既不是順益，又不是違損，所以稱為無記。這六轉(zhuǎn)識如果與信等十一位善心所相應(yīng)，這就屬于善性。如果與無慚等十位心所法相應(yīng)，這就屬于惡性。如果既不與信等相應(yīng)，又不與無慚等相應(yīng)，這就屬于無記性。

　　有人認為：前六識的善、惡、無記三性不能同時俱起，因與外境互相違逆。前五識生起的時候，必須由意識導(dǎo)引，五識才能與意識俱生，才能同緣一境，才成善性或染性。如果允許前五識三性并存，就應(yīng)當允許一念心中通三性，這不合道理，所以前五識肯定不能三性并存�！惰べ�師地論》等說：一剎那間藏識與轉(zhuǎn)識相應(yīng)，三性同時生起。這是依多念而說，如《瑜伽師地論》所說的“一心”并不是一次生和一次滅，所以上述理論和《瑜伽師地論》講的并不矛盾。

　　護法認為：前六識可以三性并存，當率爾心和等流心時，眼等五識或多或少地容許同時生起，前五識與第六意識雖然肯定同時生起，但善、惡、無記三性肯定并不相同，前述詰難在此不能成立。所以《瑜伽師地論》說：當一個人修定的時候，聽到某一種聲音，與定相應(yīng)的第六意識同時發(fā)揮作用，其余的耳識也就生起了。并不是只有與那種禪定相應(yīng)的意識才聽取這種聲音。如果不是這樣的話，耳識不領(lǐng)受這種聲音，就不應(yīng)當為此聲而出定。并不是聽聲時就出定，聽到聲音以后，如果意識希望出定，這才出定。在修禪定的時候，耳識率爾聞聲，從道理上來說這是惡�！惰べ�師地論》說：率爾等五心中，前三心(率爾心、尋求心、決定心)肯定是無記性，這是就未轉(zhuǎn)依位的五識而說，轉(zhuǎn)依以后只能是善性。由此可證，五俱意識不一定與前五識的善等三性相同。《顯揚圣教論》卷十九、《雜集論》卷七等多處都只是說五俱意識也緣五境，但沒說五俱意識與五識同性�！洞蟪税⑴�達磨雜集論》說：當修等引定的時候沒有五識，這是依多分而說。如果與意識俱起的五識中具有善、惡、無記三性，意識隨順它特別注意的一識與之性同，沒有特別注意的識就是無記性。所以前六轉(zhuǎn)識善、惡、無記三性可以同時具有。

　　達到解脫自在的佛位以后，前六識只屬善性，因為佛色、佛心等都屬道諦，此時已經(jīng)永遠滅除了戲論種子。

　　原典

　　如是已說第二能變，第三能變其相云何？

　　頌曰：

　　次第三能變，差別有六種，

　　了境為性相，善不善俱非。

　　論曰：次中思量能變識后應(yīng)辯了境能變識相。此識差別總有六種，隨六根境種類異故。謂名眼識乃至意識，隨根立名具五義故，五謂依、發(fā)、屬、助、如根。雖六識身皆依意轉(zhuǎn)，然隨不共立意識名，如五識身無相濫過。或唯依意故名意識，辯識得名，心意非例�；蛎�色識乃至法識，隨境立名順識義故，謂于六境了別名識。

　　色等五識唯了色等，法識通能了一切法，或能了別法獨得法識名，故六識名無相濫失。此后隨境立六識名，依五色根未自在說。若得自在，諸根互用(1)，一根發(fā)識緣一切境，但可隨根無相濫失。《莊嚴論》(2)說：如來五根一一皆于五境轉(zhuǎn)者，且依粗顯同類境說�！斗鸬亟�(jīng)》(3)說：成所作智(4)決擇有情心行差別，起三業(yè)化(5)，作四記(6)等。若不遍緣，無此能故。然六轉(zhuǎn)識所依所緣粗顯極成，故此不說。前隨義便已說所依，此所緣境義便當說。

　　次言“了境為性相”者，雙顯六識自性行相，識以了境為自性故，即復(fù)用彼為行相故。由斯兼釋所立別名，能了別境名為識故。如契經(jīng)說：眼識云何？謂依眼根了別諸色，廣說乃至意識云何？謂依意根了別諸法。彼經(jīng)且說不共所依未轉(zhuǎn)依位見分所了，余所依了如前已說。

　　此六轉(zhuǎn)識何性攝耶？謂善、不善、俱非性攝。俱非者謂無記，非善、不善故名俱非。能為此世、他世順益，故名為善。人、天樂果雖于此世能為順益，非于他世，故不名善。能為此世、他世違損，故名不善。惡趣苦果雖于此世能為違損，非于他世，故非不善。于善、不善益損義中不可記別，故名無記。此六轉(zhuǎn)識若與信等十一(7)相應(yīng)，是善性攝。與無慚等十法(8)相應(yīng)，不善性攝。俱不相應(yīng)，無記性攝。

　　有義：六識三性不俱，同外門轉(zhuǎn)互相違故，五識必由意識導(dǎo)引，俱生，同境，成善染故。若許五識三性俱行，意識爾時應(yīng)通三性，便違正理，故定不俱�！惰べぁ返日f藏識一時與轉(zhuǎn)識相應(yīng)三性俱起者，彼依多念，如說一心非一生滅，無相違過。

　　有義：六識三性容俱，率爾(9)、等流(10)、眼等五識或多或少容俱起故。五識與意雖定俱生，而善性等不必同故，前所設(shè)難于此唐捐。故《瑜伽》說若遇聲緣從定起者，與定相應(yīng)意識俱轉(zhuǎn)，余耳識生。非唯彼定相應(yīng)意識能取此聲，若不爾者，于此音聲不領(lǐng)受故，不應(yīng)出定。非取聲時即便出定，領(lǐng)受聲已，若有希望，后時方出。在定耳識率爾聞聲，理應(yīng)非善。未轉(zhuǎn)依者率爾墮心定無記故，由此誠證五俱意識(11)非定與五善等性同。諸處但言五俱意識亦緣五境，不說同性�！峨s集論》說：等引(12)位中五識無者，依多分說。若五識中三性俱轉(zhuǎn)，意隨偏注，與彼性同，無偏注者便無記性。故六轉(zhuǎn)識三性容俱。

　　得自在位唯善性攝，佛色、心等道諦(13)攝故，已永滅除戲論種故。

　　注釋

　　(1)諸根互用：即六根互用，消除眼、耳、鼻、舌、身、意六根的罪垢，使之清凈，使每一根都具有見色、聲聞、辨香、別味、覺觸、知法的功能。

　　(2)莊嚴論：即《大乘莊嚴經(jīng)論》(Mahayanasutralamkara)，古印度無著造，唐波羅頗蜜多羅譯，十三卷，唯識宗所依據(jù)的論典之一，主要論述菩薩的修行次第。

　　(3)佛地經(jīng)：一卷，唐玄奘譯，內(nèi)容是佛為妙生菩薩說清凈法界和四智等。《佛地經(jīng)論》對此進行了詳細論釋。

　　(4)成所作智：唯識宗認為，通過修行可使有漏八識為無漏智。轉(zhuǎn)眼、耳、鼻、舌、身五識而成成所作智，亦稱作事智或成事智。佛以此智于十方以身、口、意三業(yè)為眾生行善。

　　(5)三業(yè)化：即身、口、意三業(yè)的神通力。共十種。身化有三：一現(xiàn)神通力，二現(xiàn)受生化，三現(xiàn)業(yè)果化。語化亦三：一慶慰語化，二方便語化，三辯揚語化，意化有四：一決擇意化，二造作意化，三發(fā)起意化，四領(lǐng)受意化。

　　(6)四記：亦稱四答，當別人發(fā)問時回答的方式有四種：㈠一向記。如果有人問：一切有情眾生都應(yīng)當死嗎？答曰：一向記一切有情眾生當死。㈡分別記。如果有人問：一切死者都要生嗎？答曰：有煩惱者當生，無煩惱者不生。㈢反詰記。如果有人問：人為勝為劣？應(yīng)反問：和誰相比？若與天神比，人為劣。若與畜生比，人為勝。㈣舍置記。如果有人問：五蘊與有情為一為異？答：有情無實，一異皆不成。

　　(7)信等十一：即信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、精進、輕安、不放逸、行舍、不害等十一種善心所法。

　　(8)無慚等十法：包括兩個中隨惑：無慚、無愧。還有八個大隨惑：掉舉、惛沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。

　　(9)率爾：五心的第一心率爾心，是眼等五識最初接觸外境的那一剎那心�！　�(10)等流：五心的第五心等流心，即識的相續(xù)狀態(tài)。

　　(11)五俱意識：與前五識俱起的意識，因為它明了緣取所緣的外境，所以也稱為明了意識。

　　(12)等引：梵文Samahita的意譯，音譯三摩呬多，一種禪定名，意謂定心專注之性。“等”是身心的安和平等。當人們修練禪定的時候，依靠定力引生此“等”，所以稱為等引。

　　(13)道諦：梵文Margasatya的意譯，四諦(苦、集、滅、道)之一，滅世間苦而達涅槃的理論和修行，即八正道：正見、正思惟、正語、正業(yè)、正命、正精進、正念、正定。

　　譯文

　　前六識與幾位心所法相應(yīng)呢？

　　《唯識三十頌》說：前六識的心所法有遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱和不定，與苦、樂、舍三受相應(yīng)。”

　　論說：這六轉(zhuǎn)識與六位心所法相應(yīng)，即遍行等。因為永遠依心識而生起，與心相應(yīng)，并系屬于心，所以稱為心所。就像屬于我的東西稱為我所一樣。心對于所緣的對象只取其總相，心所對于所緣的對象也取其別相，因協(xié)助心完成它的緣境作用而稱為心所。就像畫人物像的師資，先由師父做模后由弟子填彩一樣。所以《瑜伽師地論》說：心識能夠了別外境的總相，作意了別心識所未了別之相，這就是諸心所所緣取的別相。觸能了別一種外境的可意等相，受能了別樂等感受，想能了別作為言說之因的想法，思能了別產(chǎn)生正確行為等的因相，所以作意等稱為心所法。這表明心所也能緣取事物的總相。

　　《辯中邊論》又說：欲也能了別事物的可樂事相，勝解也能了別事物的決定之相，念也能了別自己曾經(jīng)經(jīng)歷并已熟悉的事物之相，定和慧也能了別事物的得、失等相。由于前述作意等十位心所法緣取總相和別相，于境起善十一、染二十六和不定四等。諸心所法都對所緣對象也緣取別相。

　　雖然諸心所法都稱稱心所法，名義沒有區(qū)別，但有不同的六位心所法，即遍行五，別境也是五，善有十一，根本煩惱有六種，隨煩惱有二十種，不定有四種。這六位心所法總共有五十一種。五種遍行于一切心中皆可得，五種別境只有緣取特定境界時才能生起，十一種善心所只能生起于善心。體性根本能生諸惑，即貪等六根本煩惱。二十種隨煩惱只是六根本煩惱的等流，意幫與根煩惱同類，并由根本煩惱所引發(fā)。四種不定于善、染、無記之心不定。

　　然而《瑜伽師地論》卷三把六位心所法合并為五種，因為根本煩惱和隨煩惱都是染性，合為一種。又以四個一切辨五位之別，即一切性、一切地、一切時、一切俱。五位心所法中，遍行具四個一切，別境只有最初二個：一切性、一切地。善只有一個，即一切地。染心所四個一切都沒有。不定只有一個，即一切性。這就是五位心所的不同。

　　這六種轉(zhuǎn)識容易變化間斷，因其永恒不定，所以都很容易與苦、樂、舍三受相應(yīng)，都能領(lǐng)受順境、違境、非順非違之境。領(lǐng)受順境使身心感到舒適喜悅，此稱樂受。領(lǐng)受違境，使身心受到逼迫，此稱苦受。領(lǐng)受非順非違之境，使身心既不感到舒適喜悅，又不感到逼迫，此稱不苦不樂的舍受。

　　像這樣的苦受、樂受和不苦不樂的舍受或者各分為二種：一者與前五識相應(yīng)，稱為身受，因其特別依靠身的緣故；二者與意識相應(yīng)，稱為心受，因其特別依靠心的緣故。而且，這三受又都通有漏和無漏，因為苦受也是由無漏引起的緣故�；蛘吒鞣譃槿�種：見道所斷、修道所斷和非所斷。又可以分為有學(xué)、無學(xué)、非有學(xué)非無學(xué)三種。或者總共分為四種，即善受、惡受、有覆無記受、無覆無記受。

　　安慧認為：三受可以各分為上述四種，因為在五識中有俱起的任運貪、癡，第六意識在純苦趣中任運生起的煩惱，是不發(fā)業(yè)的，是無記性。它們都可以與苦根相應(yīng)�！惰べ�師地論》五十九說：“俱生煩惱一定要與苦、樂、舍三受現(xiàn)行俱起。各種任運而生的一切煩惱，假若是遍通一切識身，就普遍與一切識所有的苦、樂、舍一切根相應(yīng)。假定不遍通一切識身而只與第六意地相應(yīng)者，就只與第六意地所有的苦、樂、舍一切根相應(yīng)。”《大乘阿毗達磨雜集論》說：“如果欲界系的煩惱，假定是任運而自然的生起，并引起各種罪惡行為，這就屬于不善。其余的不引發(fā)惡行及色、無色界任運而起的煩惱，都是有覆無記。”

　　由此可知，苦、樂、舍三受，都容許分為善、不善、有覆無記、無覆無記四性�；蛘邔⑷�受總的分為五種，即苦、樂、憂、喜、舍，三受中的苦、樂二受可以各分為二種，因為所緣外境有逼迫身心和適悅身心之相的區(qū)別。因為在五識上所感受的逼迫與適悅都是無分別的，所以稱為苦、樂二受。因為在意識上所感受的逼迫與適悅，都是有分別的，所以稱為憂、喜二受。在五識上所感受的逼迫與適悅都極其粗重，所以稱為苦、樂二受。在意識上所感受的逼迫與適悅，都是極其輕微的，所以稱為憂、喜二受。像這樣的“極其粗重”和“極其微細”是有差別的，所以要分別說明它們的感受。不苦不樂的舍受所以不分為二種，因為它既不是逼迫，又不是適悅，其相沒有不同，所以沒有區(qū)別，其性等同。

　　原典

　　六識與幾心所相應(yīng)？

　　頌曰：

　　此心所遍行，則境善煩惱，

　　隨煩惱不定，三受共相應(yīng)。

　　論曰：此六轉(zhuǎn)識總與六位心所相應(yīng)，謂遍行等。恒依心起，與心相應(yīng)，系屬于心，故名心所，如屬我物立我所名。心于所緣唯取總相，心所于彼亦取別相，助成心事得心所名，如畫師資作模填彩。故《瑜伽》說：識能了別事之想相，作意了此所未了相，即諸心所所取別相。觸能了此可意等相，受能了此攝受等相，想能了此言說因相(1)，思能了此正因等相，故作意等名心所法。此表心所亦緣總相。

　　余處復(fù)說欲亦能了可樂事相，勝解亦了決定事相，念亦能了串習(xí)事相，定、慧亦了得失等相。由此于境起善、染等，諸心所法皆于所緣兼取別相。

　　雖諸心所名義無異，而有六位種類差別，謂遍行有五，別境亦五，善有十一，煩惱有六，隨煩惱有二十，不定有四，如是六位合五十一。一切心中定可得故，緣別別境而得生故，唯善心中可得生故，性是根本煩惱攝故，唯是煩惱等流性故，于善、染等皆不定故。

　　然《瑜伽論》合六為五，煩惱、隨煩惱俱是染故。復(fù)以四一切辯五差別，謂一切性及地、時、俱(2)，五中遍行具四一切，別境唯有初二一切，善唯有一謂一切地，染四皆無，不定唯一謂一切性，由此五位種類差別。

　　此六轉(zhuǎn)識易脫不定，故皆容與三受相應(yīng)，皆領(lǐng)順、違、非二相故。領(lǐng)順境相適悅身心，說名樂受，領(lǐng)違境相逼迫身心，說名苦受，領(lǐng)中容境相于身于心，非逼非悅，名不苦樂受。

　　如是三受或各分二，五識相應(yīng)，說名身受，別依身故。意識相應(yīng)，說名心受，唯依心故。又三皆通有漏、無漏，苦受亦由無漏起故�；蚋鞣秩�，謂見所斷，修所斷，非所斷。又學(xué)、無學(xué)、非二，為三。或總分四：謂善、不善、有覆無覆二無記受。

　　有義：三受容各分四，五識俱起任運貪癡，純苦趣中任運煩惱不發(fā)業(yè)者，是無記故，彼皆容與苦根相應(yīng)。《瑜伽論》說：“若任運生一切煩惱，皆于三受現(xiàn)行可得。若通一切識身者，遍與一切根相應(yīng)，不通一切識身者，意地(3)一切根相應(yīng)。”《雜集論》(4)說：“若欲界系，任運煩惱發(fā)惡行者，亦是不善，所余皆是有覆無記。”

　　故知三受各容有四�；蚩偡治澹褐^苦、樂、憂、喜、舍。三中苦樂各分二者，逼悅身心相各異故，由無分別有分別故，尤重輕微有差別故。不苦不樂不分二者，非逼非悅相無異故，無分別故，平等轉(zhuǎn)故。

　　注釋

　　(1)言說因相：心中有一想法，然后說出來。想法是言說之因，故稱言說因相。

　　(2)一切性及地、時、俱：一切性，即善、惡、無記三性。一切地，即有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地。一切時，包括長時多劫、短時一剎那等。一切俱，即八識心王心所。

　　(3)意地：意即第六意識，因它是支配一身之所，又是發(fā)起萬物的場所，所以稱為地。

　　(4)雜集論：《大乘阿毗達磨雜集論》的簡稱，唯識宗依據(jù)的主要論典之一。安慧糅，唐玄奘譯，十六卷。

　　譯文

　　各種與五識相應(yīng)的適悅感受，永遠稱為樂受。與意識相應(yīng)的感受，如果是在欲界與初禪、二禪的近分定中，這就稱為喜，因為它只是適悅身心。與意識相應(yīng)的感受，如果是在初禪和二禪的根本定中，就稱為樂受和喜受，因為它適悅身心的緣故。如果是在第三靜慮的近分及根本定中，稱為樂受，因為第三靜慮的安靜狀態(tài)，特別深重于前面所有的靜慮，于中喜樂都無分別。與五識相應(yīng)的各種逼迫感受永遠稱為苦。

　　有人認為：與意識相應(yīng)的只是憂，因其逼迫心的緣故，因為諸圣人之教都說音戚受稱為憂根的緣故。

　　《瑜伽師地論》卷六十六說：“生于地獄中各種有情眾生，他門的第八異熟識在最初受生以后，更無間隔的有前六識異熟生，苦憂相續(xù)。”該論卷五十五又說：“地獄中的有情眾生，其尋、伺二位心所法與憂相應(yīng)，一部分餓鬼趣和傍生趣與之相同。”由此可知，第六意地所感地獄最嚴重的感受尚且不稱為苦，而稱為憂，更何況其余的輕微逼迫呢？

　　護法等論師認為：意地中的苦根區(qū)分為二種：憂和苦。在人界和天界永遠稱為憂，因為這不是重逼。在傍生界和鬼界稱為憂和苦。因為容有喜、樂夾雜其間的雜受較輕，所以稱為憂，純受較重，此稱為苦。在地獄中只能稱為苦，因為這是純受，是重逼，純受苦的逼迫，毫無分別�！惰べ�師地論》卷五十九說：“不管怎樣產(chǎn)生的煩惱，都與苦、樂、舍三受現(xiàn)行相應(yīng)。”對這個問題的詳細解釋如前所說。該論卷五十八又說與生俱來的薩迦耶見只是無記性，應(yīng)當知道那邊執(zhí)見也是這樣。這俱生苦受亦不屬于憂根，因為《瑜伽師地論》說憂根不是無記性。地獄中有情眾生的諸根，“余三”肯定不能成就現(xiàn)行，純苦的鬼界、傍生界也是這樣。“余三”肯定是樂根、喜根、憂根，因為肯定有七、八二識相續(xù)不斷，而成現(xiàn)行舍受。

　　前師反問說：與六識相應(yīng)的外來舍受肯定不能成就現(xiàn)行嗎？

　　護法等論師回答說：你怎么知道那論文只是講的外來舍受呢？你不應(yīng)當說肯定能夠成就意根，因為六客識有時沒有。不應(yīng)當認為《瑜伽師地論》只是講的受中客受，意中通說主識第八識，沒有另外的理由作這樣的論說。而且，縱使該論像你所認為的那樣是依客受而說，如何說地獄定成八根呢？如果認為因為五識不相續(xù)，所以一定要說憂根為第八根。死生悶絕時怎么會有憂根呢？如果你認為苦根為第八根，也像前述一樣進行破斥。如果以男根或女根為第八根，這在道理上也講不通，因為地獄眾生男形女形不定，他們是由惡業(yè)招感，可以無形。因為地獄眾生由惡業(yè)招感，使五根都永遠受苦，所以肯定有眼等五根。你一定要說有男根或女根，這對受苦來說有什么用途呢？并不是在無間大地獄中的受苦眾生有希求淫欲之事。由此可見，第八根肯定是舍根，因為第七、八二識與舍根相應(yīng)。就像在極樂地的意識之喜悅稱為樂一樣，這里沒有喜根。所以在極苦處意識受到逼迫而稱為苦，這里沒有憂根。所以前面所說的“余三”肯定是憂根、喜根、樂根。

　　世親的《攝大乘論釋》說在地獄受苦的眾生有等流樂。應(yīng)當知道，這是依小乘佛教說一切有部而說。若依大乘，就應(yīng)當是傍生趣和餓鬼趣的雜受處沒有異熟樂，因為這是純粹受苦的處所�！秾Ψā肪砥叩人�說的意戚楚感稱為憂根，這是依人天趣之全部和鬼、畜趣少分而說，或者隨順小乘佛教說一切有部而說，這和《瑜伽師地論》所說并無矛盾。

　　《瑜伽師地論》說：“墮生地獄的各類有情眾生異熟識沒有間斷，其異熟果苦、憂相續(xù)不斷。”又說：“地獄眾生尋、伺與憂相應(yīng)。”鬼趣的一部分和傍生趣也是這樣。或是隨轉(zhuǎn)小乘佛教說一切有部的教理方便法門而說，與本論所說并無相違之過。而且，地獄等苦根與意識相應(yīng)，與其余的雜受處和人天中的憂根相類似，并使意識受逼迫，所說苦根為憂，并不是真正的憂受，而是假說為憂。地獄苦根能損眾生之身心，雖然屬于苦根，但也稱為憂。就像在近分定中的喜受一樣，因有益于身心的緣故，雖然是喜根，但也稱為樂�！讹@揚圣教論》卷二、卷五十七和《對法》卷七等都說明了這個意思。初禪之前肯定沒有樂根，《顯揚圣教論》卷五十七說只有十一根。由此應(yīng)當知道，意地戚楚感受在純粹受苦的處所也屬于苦根。像這樣的圣人教誨，差別是多方面的，如三受、五受、有報、無報、界地系、何地斷等。但恐繁不述。

　　有人認為：六識不能與三受相應(yīng)，因為三受顯現(xiàn)出來，彼此互相違背。五俱意識和五識所緣相同，如果是五識與三受相應(yīng)，意識也應(yīng)當是這樣。這就違背了佛教的正確理論，所以六識肯定不與三受相應(yīng)�！惰べ�師地論》等說：藏識一時與前六轉(zhuǎn)識相應(yīng)，三受俱起，這是依多念而說，如說“一心”并不表示一次生一次滅，而是多次生多次滅。所以這種理論與《瑜伽師地論》所說并不矛盾。

　　護法認為：六識可以與三受相應(yīng)，因為它們可以同時接受順境、違境和中境，第六意識不一定與五識的感受相同。當它們特別注意一種外境時，就生起一種感受，當它沒有特別注意一種外境時，便生起舍受，所以六識可以與三受相應(yīng)。

　　得自在佛果位以后，只有樂受、喜受、舍受，因為諸佛都已經(jīng)斷除了引起憂、苦之因。

　　原典

　　諸適悅受，五識相應(yīng)恒名為樂。意識相應(yīng)若在欲界、初二靜慮近分名喜，但悅心故。若在初、二靜慮根本名樂名喜，悅身心故。若在第三靜慮近分根本名樂，安靜尤重，無分別故。諸逼迫受，五識相應(yīng)恒名為苦。

　　意識俱者，有義：唯憂，逼迫心故，諸圣教說意地戚受名憂根故。

　　《瑜伽論》說：“生起獄中諸有情類，異熟無間有異熟生，苦憂相續(xù)。”又說：“地獄尋、伺憂俱，一分鬼趣、傍生亦爾。”故知意地尤重戚受，尚名為憂，況余輕者？

　　有義：通二，人、天中者恒名為憂，非尤重故。傍生(1)、鬼界(2)名憂名苦，雜受純受有輕重故。(左木右奈)落迦(3)中唯名為苦，純受尤重?zé)o分別故�！惰べふ摗氛f：“若任運生一切煩惱，皆于三受現(xiàn)行可得。”廣說如前，又說：“俱生薩迦耶見，唯無記性。”彼邊執(zhí)見應(yīng)知亦爾。此俱苦受非憂根攝，論說憂根非無記故。又《瑜伽》說：“地獄諸根余三現(xiàn)行定不成就，純苦鬼界傍生亦爾。”余三定是樂、喜、憂根，以彼必成現(xiàn)行舍故。

　　豈不客舍彼定不成？

　　寧知彼文唯說客受？應(yīng)不說彼定成意根，彼六客識有時無故。不應(yīng)彼論唯說客受，通說意根無異因故。又若彼論依客受說，如何說彼定成八根(4)？若謂五識不相續(xù)故定說憂根為第八者，死生悶絕寧有憂根？有執(zhí)苦根為第八者，亦同此破。設(shè)執(zhí)一形為第八者，理亦不然，形不定故，彼惡業(yè)招容無形故。彼由惡業(yè)令五根門恒受苦故，定成眼等，必有一形于彼何用？非于無間大地獄(5)中可有希求侄欲事故。由斯第八定是舍根，第七、八識舍相應(yīng)故。如極樂地意悅名樂無有喜根，故極苦處意迫名苦無有憂根，故余三言定憂、喜、樂。

　　余處說彼有等流樂，應(yīng)知彼依隨轉(zhuǎn)理說，或彼通說余雜受處，無異熟樂名純苦故。然諸圣致意地戚受名憂根者，依多分說，或隨轉(zhuǎn)門，無相違過。

　　《瑜伽論》說：“生地獄中諸有情類，異熟無間有異熟生苦憂相續(xù)。”又說：“地獄尋、伺憂俱，一分鬼趣、傍生亦爾者，亦依隨轉(zhuǎn)門。”又，彼苦根意識俱者，是余憂類假說為憂�；虮丝喔鶕p身心故，雖苦根攝而亦名憂，如近分喜益身心故，雖是喜根而亦名樂�！讹@揚論》等具顯此義。然未至地定無樂根，說彼唯有十一根故。由此應(yīng)知意地戚受，純受苦處亦苦根攝。此等圣教差別多門，恐文增廣，故不繁述。

　　有義：六識三受不俱，皆外門轉(zhuǎn)，互相違故。五俱意識同五所緣，五三受俱，意亦應(yīng)爾，便違正理，故必不俱�！惰べぁ返日f：藏識一時與轉(zhuǎn)識相應(yīng)，三受俱起者，彼依多念，如說一心非一生滅，無相違過。

　　有義：六識三受容俱，順、違、中境容俱受故，意不定與五受同故。于偏注境起一受故，無偏注者便起舍故，由斯六識三受容俱。”

　　得自在位唯樂、喜、舍，諸佛已斷憂、苦事故。

　　注釋

　　(1)傍生：梵文Tiryagyoni的意譯，即畜生，亦稱旁行之生類，因其行不正，受果報旁，又負天而行，故稱旁行。

　　(2)鬼界：即鬼居住的世界。鬼是梵文Preta的意譯，亦稱餓鬼。有二義，一者令人生畏，二者挨餓。佛教中鬼的種類很多，最常見的是夜叉。

　　(3)(左木右奈)落迦：梵文Naraka的音譯，亦稱那落迦，意譯不樂、可厭、苦具等，意謂地下牢獄。佛教認為罪孽深重者，轉(zhuǎn)生到地獄去受苦。

　　(4)八根：地獄八根是，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、命根、舍根。

　　(5)無間大地獄：梵文Avici的意譯，音譯阿鼻，指地獄或阿鼻地獄。在地獄的最底層，最苦處，極惡之人墮之。“無間”之意有五：趣果無間、受苦無間、時無間、命無間、形無間。

　　譯文

　　前邊已經(jīng)簡略標明六位心所，現(xiàn)在應(yīng)當詳細說明它們的特性。最初兩位心所法的特性如何呢？

　　《唯識三十頌》說：“第一位心所法是遍行，包括觸、作意、受、想、思五種。第二位心所法是別境，包括欲、勝解、念、定、慧，五種別境的所緣各不相同。”

　　論說：六位心所中的第一位遍行心所，即觸等五種，前第三卷講第八識的時候，已經(jīng)詳細解釋過了。我們?nèi)绾沃�道這些遍行心所的特性呢？我們用佛的教誨和正確理論作為認識的標準。這里所說的佛的教誨，如《起盡經(jīng)》所說：“以眼根和色塵為條件產(chǎn)生眼識，根、境、識三位和合產(chǎn)生觸，與觸同時生起的有受、想、思。”由此可知，觸、受、想、思四位心所是第一位遍行心所法。

　　《象跡喻經(jīng)》說：“如果眼根不被破壞，色塵外境出現(xiàn)在面前，作意生起，這才能夠產(chǎn)生眼識。”《起盡經(jīng)》又說：“在那里生起作意，就在那里生起了別作用。在那里生起了別作用，就在那里生起作意，所以作意與了別永遠和合在一起。”由此可見，作意也是遍行心所法。像這樣的圣人教誨，確實不只一部佛經(jīng)。從理論上來講，識的生起必須有根、境、識三位和合，這肯定要產(chǎn)生觸，并由觸而有三和。如果沒有觸，心法和心所法就不應(yīng)當和合在一起共觸一境。所以觸肯定是遍行。

　　作意之性能夠警心，使心所趣向自境。如果沒有作意，心識就不應(yīng)當生起。受能領(lǐng)納順境、違境、中境，使心生起樂、苦、舍相。心不生起的時候，就不會有三受中的任何一受。想能決定特定外境，如大小、顏色、部分、整體等。當心生起的時候，如果沒有想，就不能緣取外境的分齊相。思使心成為產(chǎn)生行為的正因、邪因等相，由此形成善、惡、無記三性之業(yè)，在沒有心識生起的地方，沒有三性中的任何一思，所以只要心識生起肯定有思。由此可見，觸等五位心所法，當心法生起的時候肯定是存在的，所以稱為遍行。其他的心所法不是遍行，其義我們將作適當解釋。

　　原典

　　前所略標六位心所，今應(yīng)廣顯彼差別相，且初二位其相云何？

　　頌曰：

　　初遍行觸等，次別境謂欲，

　　勝解念定慧，所緣事不同。

　　論曰：六位中初遍行心所即觸等五，如前廣說。此遍行相云何應(yīng)知？由教及理為定量故。此中教者，如契經(jīng)言：“眼、色為緣生于眼識，三和合觸，與觸俱生有受、想、思。”乃至廣說，由斯觸等四是遍行。

　　又契經(jīng)說：“若根不壞，境界現(xiàn)前，作意正起，方能生識。”余經(jīng)復(fù)言：“若復(fù)于此作意即于此了別，若于此了別即于此作意，是故此二恒共和合。”乃至廣說，由此作意亦是遍行。此等圣教誠證非一。理謂識起必有三和，彼定生觸，必由觸有。若無觸者，心、心所法應(yīng)不和合觸一境故。

　　作意引心令趣自境，此若無者，心應(yīng)無故。受能領(lǐng)納順、違、中境，令心等起歡、戚、舍相，無心起時無隨一故。想能安立自境分齊，若心起時無此想者，應(yīng)不能取境分齊相。思令心取正因等相，造作善等，無心起位無此隨一，故必有思。由此證知觸等五法心起必有，故是遍行。余非遍行，義至當說。

　　譯文

　　然后講別境，即欲、勝解、念、定、慧。所緣外境大部分不同，所以在六位心所法中放在第二位解釋。什么是欲呢？對于可享樂的外境生起希望之性，并辛勤追求。

　　有人認為：可享樂的外境就是使人歡欣的外境，對于使人歡欣的外境想見、想聽等，對此懷有希望。

　　外人問：對于所厭惡的外境，末得者希望不得，已得者希望別離，這不是欲是什么呢？

　　論主回答說：當人們只追求不與所厭惡的外境相合或別離之時，人們只追求令人歡欣外境本身，并不追求所厭惡的外境。所以對于人們所厭惡的外境和中境向來無欲，對于令人歡欣的外境如果不生起希望之心，也不會有欲心所生起。

　　第二師認為：所樂者即所求之境，隨境體性可欣可厭，對于可欣事未得望合，已得愿不離。對于所厭之事，未得愿不得，已得愿別離等，因有希望，所以有欲。對于中容外境向來無欲，對于所緣欣、厭外境如果不生起希求，也不會有欲心所生起。

　　第三師認為：所樂境就是欲觀境，對一切想觀察和經(jīng)受的事物，都是因為有希望。如果是不想觀察和經(jīng)受的事物，隨順外境，隨意緣取，就都沒有欲心所。由此可見，欲不是遍行心所。小乘佛教說一切有部說：因為有希望緣取外境之力，諸心法和心所法才能緣取所緣的對象，所以佛經(jīng)說欲是萬物之本。

　　論主回答說：這種說法不對。心等緣取外境是由于作意，因為諸圣人之教都說作意出現(xiàn)在面前，能夠生起識，在任何地方都沒有說過能夠由欲產(chǎn)生心法和心所法。如果說愛為萬物之本，怎能說心法和心所法皆由愛而生呢？所以前文所說的“欲為諸法本”，是說欲所生起的一切行為，或者說正確的欲望能夠引發(fā)正確的努力，由此協(xié)助成就一切好事，所以《顯揚圣教論》等說：欲是產(chǎn)生辛勤努力的基礎(chǔ)。

　　什么是勝解呢？是對確立外境起判斷作用，不可動搖。意思是說：由于錯誤、正確的說教和理論，對于所緣取的外境經(jīng)過深思熟慮以后再作判斷，不被外來的不同因素所動搖。所以于猶豫不決的外境都沒有勝解，沒經(jīng)過深思熟慮而作決定之心也沒有勝解。由此可見，勝解不屬于遍行心所。

　　說一切有部認為：心等緣取自己的外境時沒有阻礙，都有勝解。

　　論主反駁說：這種意見不合道理，為什么呢？你們所說的“無拘礙”有能不礙和所不礙二種。能不礙是除心法、心所法以外的所有事物，它們都不阻礙心法和心所法的生起，所以“能不礙”就是除心法、心所法以外的一切事物，它們都不能成為你們所說的勝解。“所不礙”就是心法和心所法本身，并不指任何一種心法或心所法，所以也不能成為你們所說的勝解。如果說一切有部救說：由于勝解，心法、心所法的生起都不受阻。論主就會這樣反駁：心法和心所法生起的強盛原因，都是由于根和作意，和勝解有什么關(guān)系呢？如果說一切有部救說：根和作意的生起，是由于勝解，而不是由于它們本身。論主就會這樣反駁：如果說根和作意的生起是由于勝解，勝解的生起又由于其他，這就要犯無窮的過失。

　　什么是念呢？對于自己所經(jīng)受的事情明記而不忘懷，是禪定所依的基礎(chǔ)。意思是說：對于自己所經(jīng)受的事物，一再記憶，使之不忘，并能引生禪定。對于未曾經(jīng)受的事物不起任何憶念。假設(shè)說對于自己所經(jīng)受的外境不能明記，念也不會產(chǎn)生，所以念肯定不屬于遍行。

　　說一切有部認為：當心識生起的時候，肯定有念與之俱起，因為此念能夠成為后時憶念之因。

　　論主反駁說：這種說法不合道理，因為不能說后有癡、信等，前邊也有，就說它們是遍行。因為以前的心法、心所法緣取外境，已熏功能在本識中，足為后時有憶念之因，不須前為后因�；蛘邞{于想心的勢力強盛，足為后時憶念之因，不需要今念引后念生。

　　什么叫定呢？對于所觀外境，使心專注而不散亂，是智慧所依靠的基礎(chǔ)。意思是說：當注意有功德、有過失、中容外境時，由于定的力量使心專注而不散亂。依靠定，心便明凈，便有無漏智產(chǎn)生。這里所說的“心專注”是說我們的一念心想住在什么境界上，就能夠住在什么境界上，并不是專注一境。否則，見道以十六心觀各個真理時，前后之境就會有區(qū)別，隨時都會出現(xiàn)變化，就不應(yīng)當有平等持心的三昧。當散亂心不專注時，就不會有禪定生起，所以定不是遍行。

　　正理師認為：散亂心位也有定生起，其相微細隱蔽難知，但應(yīng)當說是實有。正理師救說：定能使心等和合在一起，共同趣向一境，心起皆有，所以是遍行。

　　論主反駁說：這在道理上也講不通，因為這是觸的作用。如果你們說這種禪定使剎那頃心不改變所緣的對象，所以屬于遍行，這在道理上也講不通，因為一剎那之心對于自己所緣的對象沒有改變的意思。如果你們說由定之心緣取所緣外境，所以屬于遍行，這也不合道理，因為作意使心緣取所緣的對象，并非定力。

　　經(jīng)量部論師說：這種禪定本體就是心，因為佛經(jīng)把定學(xué)稱為心學(xué)，靜慮支中說為心一境性。

　　論主破斥說：此說非理。心學(xué)是說定依攝于心，使心住于一境，所以稱為心，并不是其體就是心，定屬于五根、五力、七覺支、八正道等，就像念、慧等一樣，定并不等心。

　　什么是慧呢？對于所經(jīng)受的外境進行區(qū)別，其作用是斷除疑惑。對于所經(jīng)受的外境是有德、有失，還是中容？皆由慧推敲決定。對于沒有經(jīng)受過的外境和愚昧心中都沒有區(qū)別作用，所以慧不屬于遍行。

　　說一切有部認為：對于沒有經(jīng)受過的外境和愚昧心中也有慧起，但其相微細隱蔽難知。

　　論主反駁說：一般人不知道有慧，你們這些天愛怎知道呢？

　　說一切有部救說：因為一身、六足論說慧屬于大地法，而小乘的大地法相當于大乘的遍行。

　　論主破斥說：你們所信仰的一身、六足論互相矛盾，你們怎么能夠把它們作為認識事物的標準呢？佛經(jīng)說只有觸等五種是遍行，并沒有說過遍行有十種(說一切有部的大地法有十種)，不應(yīng)當固執(zhí)己見。然而欲等五種并不是觸等五種，如信、貪等一樣，肯定不屬于遍行。

　　原典

　　次別境者，謂欲至慧(1)，所緣境事多分不同，于六位中次初說故。云何為欲？于所樂境希望為性，勤依為業(yè)。

　　有義：所樂謂可欣境，于欣事欲見、聞等有希望故。

　　于可厭事希彼不合，望彼別離，豈非有欲？

　　此但求彼不合離時可欣自體，非可厭事，故于可厭及中容境一向無欲。緣可欣事若不希望，亦無欲起。

　　有義：所樂謂所求境，于可欣厭求合離等有希望故。于中容境一向無欲，緣欣厭事若不希求亦無欲起。

　　有義：所樂謂欲觀境，于一切事欲觀察者，有希望故。若不欲觀，隨因境勢任運緣者，即全無欲，由斯理趣欲非遍行。有說要由希望境力諸心、心所方取所緣，故經(jīng)說欲為諸法本。

　　彼說不然，心等取境由作意故，諸圣教說作意現(xiàn)前能生識故，曾無處說由欲能生心、心所故。如說諸法愛為根本，豈心、心所皆由愛生？故說欲為諸法本者，說欲所起一切事業(yè)，或說善欲能發(fā)正勤，由彼助成一切善事，故論說此勤依為業(yè)。

　　云何勝解？于決定境印持為性，不可引轉(zhuǎn)為業(yè)。謂邪正等教理證力，于所取境審決印持，由此異緣不能引轉(zhuǎn)。故猶豫境勝解全無，非審決心亦無勝解，由斯勝解非遍行攝。

　　有說：心等取自境時無拘凝故，皆有勝解。

　　彼說非理，所以者何？能不礙者即諸法故，所不凝者即心等故。勝發(fā)起者根作意故，若由此故彼勝發(fā)起，此應(yīng)復(fù)待余便有無窮失。

　　云何為念？于曾習(xí)境令心明記不忘為性，定依為業(yè)。謂數(shù)憶持曾所受境令不忘失，能引定故。于曾未受體類境中全不起念，設(shè)曾所受不能明記念亦不生，故念必非遍行所攝。

　　有說：心起，必與念俱能為后時憶念因故。

　　彼說非理，勿于后時有癡、信等，前亦有故。前心、心所或想勢力，足為后時憶念因故。

　　云何為定？于所觀境令心專注，不散為性，智依為業(yè)。謂觀德、失、俱非境中由定令心專注不散，依斯便有決擇(2)智生。心專注言顯所欲住即便能住，非唯一境。不爾，見道歷觀諸諦(3)，前后境別應(yīng)無等持。若不系心專注境位，便無定起，故非遍行。

　　有說：爾時亦有定起，但相微隱，應(yīng)說誠言。若定能令心等和合，同趣一境，故是遍行。

　　理亦不然，是觸用故。若謂此定令剎那頃心不易緣，故遍行攝。亦不應(yīng)理，一剎那心自于所緣無易義故。若言由定心取所緣故遍行攝，彼亦非理，作意令心取所緣故。

　　有說：此定體即是心。經(jīng)說：為心學(xué)，心一境性故。

　　彼非誠證，依定攝心，令心一境，說彼言故。根、力、覺支、道支(4)等攝，如念、慧等非即心故。

　　云何為慧？于所觀境簡擇為性，斷疑為業(yè)。謂觀德、失、俱非境中由慧推求得決定故。于非觀境愚昧心中無簡擇故，非遍行攝。

　　有說：爾時亦有慧起，但相微隱。

　　天愛寧知？

　　對法說為大地法故。

　　諸部對法(5)展轉(zhuǎn)相違，汝等如何執(zhí)為定量？唯觸等五經(jīng)說遍行，說十非經(jīng)，不應(yīng)固執(zhí)。然欲等五非觸等故，定非遍行，如信、貪等。

　　注釋

　　(1)謂欲至慧：即五種別境：欲、勝解、念、定、慧。

　　(2)決擇：利用智慧滅除對事物的疑惑，分別其道理。

　　(3)見道歷觀諸諦：諦是梵文Satya的意譯，意謂真理。見道有十六心觀境：㈠苦法智忍，㈡苦法智，㈢集法智忍，㈣集法智，㈤滅法智忍，㈥滅法智，㈦道法智忍，㈧道法智，㈨苦類智忍，㈩苦類智，(十一)集類智忍，(十二)集類智，(十三)滅類智忍，(十四)滅類智，(十五)道類智忍，(十六)道類智。

　　(4)根、力、覺支、道支：即五根、五力、七覺支、八正道。五根，即信根、精進根、念根、定根、慧根五根。五力，是信力、精進力、念力、定力、慧力。七覺支又稱為七覺分或七菩提分，即擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、念覺支、定覺支、行舍覺支。八正道，見前注頁三五三注(13)。

　　(5)對法：一身：六足論的總稱。一身是迦多衍尼子造《阿毗達磨發(fā)智論》。六足論如下：㈠舍利子造《阿毗達磨集異門足論》，㈡大目乾連造《阿毗達磨法蘊足論》，㈢迦多演那造《阿毗達磨施設(shè)足論》，㈣提婆設(shè)摩造《阿毗達磨識身足論》，㈤世友造《阿毗達磨品類足論》，㈥世友造《阿毗達磨界身足論》。

　　譯文

　　安慧認為：欲、勝解、念、定、慧這五種別境肯定要互相資助，當一個生起時，其余的四個肯定要生起。

　　護法等認為：欲等五種別境可能俱起，也可能不俱起，因為《瑜伽師地論》卷二所說的四個一切(一切性、一切地、一切時、一切俱)中，沒有后二種。又因為該論卷五十五說：這五種別境依所樂、決定、曾習(xí)、所觀四境而生，所緣四境和能緣欲等五種別境肯定不能俱起。應(yīng)當說：這五種別境或許有時只能生起一種，于所樂境只能生起欲，于決定境只能生起勝解，于曾習(xí)境只能生起念，于所觀境只能生起定。極其愚蠢者為了攝斂粗動散心，雖然專注系念所緣的對象如眉間等住心，但不能對此進行鑒別和判斷。人們都知道，他們只有定而無慧。

　　外人問：如果是這樣的話，此境為什么稱為所觀呢？“所觀”是慧的意思。

　　論主回答說：這種極其愚蠢者，于攝斂心加行位中，有很少的聽聞和思考，或者從老師那里聽到斂心之說，或者只從經(jīng)論看到斂心之說，但很少有所簡擇。此定所緣之境，從定前的加行位來說，稱為所觀境�；蛘咭罁�(jù)大部分行者而說，是定慧俱起的，如戲忘天專注一境而起貪、嗔等，此時只有定而無慧。像這樣只有定而無慧的情況實在是太多了。

　　或者是于所觀境只有慧而無定，意謂掉舉多者不能專注一境，他們馳散其心，推求法相或復(fù)雜義理�；蛟S有時生起兩種，于所樂、決定境中生起欲和勝解�；蛘哂谒鶚�、曾習(xí)境中生起欲和勝解，如是乃至于于所觀境中生起定和慧，總共有十個二。或者有時于四境生起三位心所法，于所樂、決定、曾習(xí)境中生起欲、勝解和念，如是乃至于于曾習(xí)、所觀境中生起念、定、慧，總共有十個三�；蛘哂袝r于四境生起四種別境心所法、于所樂、決定、曾習(xí)、所觀境中生起欲、勝解、念、定，如是乃至于于決定、曾習(xí)、所觀境中生起勝解、念、定、慧，總共有五個四�；蛘哂袝r于四境生起五種別境心所法，即于所樂、決定、曾習(xí)、所觀境中生起欲、勝解、念、定、慧五種別境心所法。像這樣的于四境生起欲等五種別境心所法，合前一一別起，乃至于生起五種別境心所法，總共有三十一句�；蛘哂谟行奈晃宸N別境心所法都不生起，如當四境不出現(xiàn)在面前時，于散疑境等率爾心生起時，以及與藏識俱起時。像這種情況還有多種。

　　原典

　　有義：此五定互相資，隨一起時必有余四。

　　有義：不定，《瑜伽》說：此四一切(1)中無后二故。又說：此五緣四境(2)生，所緣、能緣非定俱故。應(yīng)說：此五或時起一，謂于所樂唯起希望，或于決定唯起印解，或于曾習(xí)唯起憶念，或于所觀唯起專注。謂愚昧類為止散心，雖專注所緣而不能簡擇，世共知彼有定無慧。

　　彼加行位少有聞思，故說等持緣所觀境，或依多分，故說是言，如戲忘天專注一境，起貪、嗔等，有定無意，諸如是等其類實繁。

　　或于所觀，唯起簡擇，謂不專注，馳散推求�；驎r起二，謂于所樂、決定境中起欲、勝解�；蛴谒鶚贰⒃�習(xí)境中起欲及念，如是乃至于所觀境起定及慧，合有十二(3)。或時起三，謂于所樂、決定、曾習(xí)起欲、解、念，如是乃至于曾、所觀起念、定、慧，合有十三(4)。或時起四，謂于所樂、決定、曾習(xí)、所觀境中起前四種，如是乃至于定、曾習(xí)、所觀境中起后四種，合有五四(5)�；驎r起五，謂于所樂、決定、曾習(xí)、所觀境中具起五種。如是于四起欲等五，總別合有三十一句�；蛴行奈晃褰圆黄穑�如非四境、率爾墮心及藏識俱，此類非一。

　　注釋

　　(1)四一切：即上文所說的一切性、一切地、一切時、一切俱。

　　(2)四境：欲緣所樂境，勝解緣決定境，念緣曾習(xí)境，定、慧緣所觀境。　　　(3)合有十二：總共有十個二：㈠于所樂、決定境中起欲、勝解，㈡于所樂、曾習(xí)境中起欲和念，㈢于所樂、所觀境中起欲和定，㈣于所樂、所觀境中起欲和慧，㈤于決定、曾習(xí)境中起勝解和念，㈥于決定、曾習(xí)境中起勝解和定，㈦于決定、所觀境中起勝解和慧，㈧于曾習(xí)、所觀境中起念和定，㈨于曾習(xí)、所觀境中起念和慧，㈩于曾習(xí)、所觀境中起定和慧。

　　(4)合有十三：總共有十個三：㈠于所樂、決定、曾習(xí)境中起欲、勝解、念，㈡于所樂、決定、所觀境中起欲、勝解、定，㈢于所樂、決定、所觀境中起欲、勝解、慧，㈣于所樂、曾習(xí)、所觀境中起欲、念、定，㈤于所樂、曾習(xí)、所觀境中起欲、念、慧，㈥于所樂、所觀境中起欲、定、慧，㈦于決定、曾習(xí)、所觀境中起勝解、念、定，㈧于決定、曾習(xí)、所觀境中起勝解、念、慧，㈨于決定、所觀境中，生起勝解、定、慧，㈩于曾習(xí)、所觀境中起念、定、慧�！　�(5)合有五四：總共有五個四：㈠于所樂、決定、曾習(xí)、所觀境中起欲、勝解、念、定，㈡于所樂、決定、曾習(xí)、所觀境中起欲、勝解、念、慧，㈢于所樂、決定、所觀境中生欲、勝解、定、慧，㈣于所樂、曾習(xí)、所觀境中起欲、念、定、慧，㈤于決定、曾習(xí)、所觀境中起勝解、念、定、慧。

　　譯文

　　第七、八二識是不是與五位別境心所法俱起，要依據(jù)是否成佛而論，正如前邊所說。第六意識在各位都與五位別境心所法俱起，若在因位或五俱起，或一一別生；若在果位，一向定有，不管是轉(zhuǎn)依位或未轉(zhuǎn)依位，第六識永遠與五種別境心所法俱起。

　　有人認為：前五識部沒有這五種別境心所法，因為前五識緣已得之境，沒有希求，所以沒有欲。前五識不能深思熟慮并作出決定，所以沒有勝解。前五識永遠緣取新境，不緣過去境，所以沒有念。前五識自性散動，不能專注一境，所以沒有定。前五識不能進行推理和鑒別，所以沒有慧。

　　第二師認為：前五識可以有這五種別境心所法。前五識對于外境雖然沒有像第六識那樣的強烈欲望，但在第六識的導(dǎo)引下，對于樂境有微弱的希望，所以有欲。前五識對于外境雖然沒有強盛的深思和判斷，但有微弱模糊的印象，所以有勝解。前五識雖然不能清晰記憶過去所經(jīng)歷的事情，但可以微弱憶念外境，所以有念。前五識雖然不能像第六識那樣故意系念于一境，但有微弱的專注一境之義。因為不能有等引之定，所以說“自性散動”，但不能否認有等持之定，所以容許有定。前五識雖然對于所緣外境不能進行推理，但有微弱的鑒別之義，所以《瑜伽師地論》卷六十六說：眼通、耳通是與眼、耳二識相應(yīng)的智慧。既然眼、耳二識有慧，所以其余的鼻、舌、身三識與前二識一樣，也有智慧，此說并無過失。在沒有得到解脫自在之前，這五種別境心所法或許是沒有，但得自在解脫佛位時，這五種別境心所法肯定是存在的。佛期望觀看各種外境，其欲并無減退，所以有欲。佛要判斷外境，恒常無滅，所以有勝解。佛憶念經(jīng)歷過的外境，并無減退，而且佛的前五識緣過去、現(xiàn)在、未來三世外境，所以有念。佛沒有不定之心，所以有定。因為佛的前五識都有成所作智，所以有慧。

　　這五種別境心所法與什么受相應(yīng)呢？有人認為：欲與除憂苦二受以外的三受(喜、樂、舍)相應(yīng)，因為逼迫法生憂受和苦受，欲緣人們所樂好的外境。其余的四種別境心所法(勝解、念、定、慧)與除苦受之外的四受(憂、喜、樂、舍)相應(yīng)，因為前五識沒有對外境進行審思判斷的勝解等四種別境心所法。

　　第二師認為：一切別境心所法都與五受相應(yīng)。為什么說憂受與欲相應(yīng)呢？因為《瑜伽師地論》卷五十七說：憂根于無上法思慕欲證，愁戚所攝，即善法欲與憂相俱。純受苦處的地獄和一部分餓鬼、畜生都希望解脫這種痛苦，意識與苦根相應(yīng)，前邊已經(jīng)說過了。《瑜伽師地論》卷五十九說：貪愛與憂、苦相應(yīng)。既然有貪愛，肯定有欲。既然苦根與意識相應(yīng)，說勝解、念、定、慧與苦根俱起，這有什么錯誤呢？而且，與五識相應(yīng)俱有的，也有微弱的勝解、念、定、慧，這個意思正如前文所說的。由此可見，欲等五種別境心所法與苦、樂、憂、喜、舍五受相應(yīng)，這五種別境心所法所依之性、界、學(xué)等，如上述道理應(yīng)當明了。

　　原典

　　第七、八識此別境五隨位有無，如前已說。第六意識諸位容俱，依轉(zhuǎn)未轉(zhuǎn)皆不遮故。

　　有義：五識此五皆無，緣已得境無希望故，不能審決無印持故，恒取新境無追憶故，自性散動無專注故，不能推度無簡擇故。

　　有義：五識容有此五，雖無于境增上希望，而有微劣樂境義故。于境雖無增上審決，而有微劣印境義故。雖無明記曾習(xí)境體，而有微劣念境類故。雖不作意系念一境，而有微劣專注義故。遮等引故：說性散動，非遮等持(1)，故容有定。雖于所緣不能推度，而有微劣簡擇義故。由此圣教說眼、耳通(2)是眼、耳識相應(yīng)智性，余三準此有慧無失。未自在位此五(3)或無，得自在時此五定有。樂觀諸境欲無減故，印境勝解常無減故，憶習(xí)曾受念無減故，又佛五識緣三世故，如來無有不定心故，五識皆有作事智故。

　　此別境五何受相應(yīng)？有義欲三，除憂、苦受，以彼二境非所樂故。余四通四，唯除苦受，以審決等五識無故。

　　有義：一切五受相應(yīng)。論說憂根于無上法思慕愁戚求欲證故，純受苦處希求解脫，意有苦根，前已說故。論說貪愛憂、苦相應(yīng)，此貪愛俱必有欲故，苦根既有意識相應(yīng)，審決等四苦俱何咎？又，五識俱亦有微細印境等四，義如前說。由斯欲等五受相應(yīng)。此五復(fù)依性、界、學(xué)(4)等，諸門分別，如理應(yīng)思。

　　注釋

　　(1)等持：定的別名。梵文Samadhi的意譯，意謂平等持心，心住一境，平等維持。

　　(2)眼、耳通：即天眼通、天耳通。天眼通是色界四大所造清凈色根，能觀欲界、色界萬物，不管多遠多近，也不管多粗多細。天耳通是色界四大所造清凈色根，能夠聽聞欲界和色界的一切聲音。

　　(3)此五：即五神通，亦稱五通或五神變。“神”謂神秘不可思議的力量。“通”謂自由自在，毫無阻擋。五神通包括：㈠天眼通；㈡天耳通；㈢他心通，能夠洞察其他人的心理活動；㈣宿命通，知道自己來世的一切；㈤如意通，亦稱神境通、神足通。自由飛行，石壁都不能阻擋，還能夠變石為金，變水為火等。

　　(4)學(xué)：即戒、定、慧三學(xué)。因位稱為學(xué)，果位稱為無學(xué)。