成唯識論譯注卷一

　　作者：韓廷杰釋譯

　　星云大師總監(jiān)修

　　卷一

　　向萬法唯識的佛法致敬！向完全清凈的佛陀致敬！向部分清凈的菩薩致敬！我(十大論師)現(xiàn)在解釋世親菩薩的《唯識三十頌》，是為了給有情眾生帶來利益和安樂。

　　安慧認(rèn)為：今天造這部論，乃是為了讓對于我、法二空之理迷惑不解或理解錯(cuò)誤的人們，能夠?qū)τ诙�空之理產(chǎn)生正確的理解。而讓他們產(chǎn)生正確理解的目的，則是為了讓他們斷除煩惱障和所知障。由我執(zhí)產(chǎn)生煩惱障和由法執(zhí)產(chǎn)生所知障，如果能由證悟我、法二空，則煩惱障和所知障就會隨之?dāng)喑�。斷�?a href="/remen/erzhang.html" class="keylink" target="_blank">二障的目的，則是為了得到兩種殊勝果報(bào)：㈠由于斷除了能使眾生相續(xù)再生的煩惱障，便能證得真正的解脫，即涅槃；㈡由于斷除了障礙對事物正確理解的所知障，便能證得大菩提。

　　火辨等人認(rèn)為：為了使錯(cuò)誤地認(rèn)為有我、有法的人們明白過來，讓他們領(lǐng)悟我、法二空，如實(shí)地理解唯識道理。

　　護(hù)法等認(rèn)為：因?yàn)橛腥藢ξㄗR理論迷惑而誤解，如：小乘佛教說一切有部認(rèn)為，客觀事物就像識一樣，并不是不存在；大乘空宗則認(rèn)為，識就像外境一樣，是不存在的；《楞伽經(jīng)》卻認(rèn)為，八個(gè)識的用途不同，但其本體是一個(gè)；小乘經(jīng)量部認(rèn)為，除心法之外沒有另外的心所法。為了破除這種種不同的主張，讓人們對深奧玄妙的唯識理論有個(gè)正確理解，所以要造這部論。

　　原典

　　稽首唯識性，滿分清凈者。

　　我今釋彼說，利樂諸有情。

　　今造此論，為于二空有迷謬者生正解故，生解為斷二重障故。由我、法執(zhí)二障具生，若證二空，彼障隨斷。斷障為得二勝果故；由斷續(xù)生煩惱障，故證真解脫(1)；由斷礙解所知障，故得大菩提(2)。

　　又，為開示謬執(zhí)我法迷唯識者，令達(dá)二空，于唯識理如實(shí)知故。

　　復(fù)有迷謬唯識理者，或執(zhí)外境如識非無，或執(zhí)內(nèi)識如境非有，或執(zhí)諸識用別體同，或執(zhí)離心無別心所。為遮此等種種異執(zhí)，令于唯識深妙理中得如實(shí)解，故作斯論。

　　注釋

　　(1)真解脫解脫是梵文的意譯，是指擺脫了一切煩惱的一種精神境界，即涅槃。小乘佛教的解脫住于涅槃，這不是真解脫。大乘佛教認(rèn)為：佛因其大悲，不住于涅槃，又因其大智，不住于生死。這才是真解脫。

　　(2)大菩提菩提是梵文的音譯，意譯覺悟。大菩提即佛果菩提，對于小乘佛教的聲聞、緣覺來說稱為大菩提，又稱為無上菩提。

　　譯文

　　外人難說：如果只有識的話，為什么世間的一般凡夫及諸外道和出世間的諸圣教都說有我、有法呢？

　　論主回答說：《唯識三十頌》說：“我和法都是假設(shè)而有，有各種各樣的相狀，它們都是識變現(xiàn)的。能變之識只有三種：第八阿賴耶識為異熟識，第七末那識為思量識，眼、耳、鼻、舌、身、意六識稱為了別境識。”

　　論說：世間的一般凡夫及諸外道和出世間的諸圣教別說有我有法，都不過是一些假說而已，其實(shí)，它們并沒有真實(shí)的體性。所謂“我”是主宰的意思，“法”是軌持，即所謂“軌生物解，任持自性”的意思。若我若法，都有各種不同的形相。“我”的形相在世間稱為有情、命者等，在小乘佛教稱為預(yù)流、一來等。“法”的行相，勝論稱為實(shí)、德、業(yè)等，佛教稱為五蘊(yùn)、十二處、十八界等。“轉(zhuǎn)”的意思是說隨著識與種種方便施設(shè)的語言文字而有各種不同的假說。如果諸我、法相都是假說，那么，它們依據(jù)什么得以成立呢？那些我、法之相都是由于識的變現(xiàn)而假說的。“識”是了別的意思。這里所說的“識”(心法)，也包括心所法，因?yàn)樾乃�法必須與心法相應(yīng)而起，也就是說，有心法生起的時(shí)候，必然也有與之相應(yīng)的心所法相伴隨而俱生。

　　安慧認(rèn)為：所謂“變”，是說識體生時(shí)，轉(zhuǎn)似相、見二分，因?yàn)橄喾趾鸵姺侄际且蕾囎宰C分而生起的緣故。依據(jù)相、見二分假說有我(見分)、法(相分)。彼我彼法離此相分、見分則無所依取。

　　難陀等認(rèn)為：由識所變現(xiàn)的外境，是由于我執(zhí)與法執(zhí)分別熏習(xí)產(chǎn)生的，所以內(nèi)識生起時(shí)，才會變現(xiàn)出種種的我與法來。我、法相雖然來自內(nèi)識，但藉由虛妄分別，卻能投射于外境上，成為一種幻相，隨境而現(xiàn)。各類愚蠢迷惑的有情眾生，從無始以來，就妄執(zhí)這些“似外境”相以為實(shí)是我、實(shí)法，就像是患眼病或作夢的人，把因眼病而看到的五顏六色或者是一些夢境，誤認(rèn)為都是真實(shí)的東西。

　　護(hù)法等認(rèn)為：愚蠢人認(rèn)為實(shí)有的我和法都是不存在的，但隨順其虛妄分別而施設(shè)，所以說為假有。由于內(nèi)識的變現(xiàn)，好像是有我、有法，雖然可以說是有，但并不是真實(shí)的我和法，只是似我、似法在顯現(xiàn)，所以說是假有。外境是隨順眾生的虛妄分別而方便建立，所以不如識的存在；而識的存在必須依托內(nèi)因外緣而生，所以不像外境那樣是無，這就排除了增、減二種錯(cuò)誤主張。外境依仗內(nèi)識而虛假成立，從俗諦來看是有；內(nèi)識是虛假外境的所依，從真諦來看也是有。

　　原典

　　若唯有識，云何世間及諸圣教說有我法？

　　頌曰：

　　由假說我法，有種種相轉(zhuǎn)，

　　彼依識所變，此能變唯三：

　　謂異熟思量，及了別境識。

　　論曰：世間、圣教說有我、法，但由假立，非實(shí)有性。我(1)謂主宰，法(2)謂軌持。彼二俱有種種相轉(zhuǎn)：我種種相謂有情、命者等(3)，預(yù)流、一來等(4)；法種種相謂實(shí)、德、業(yè)等(5)，蘊(yùn)、處、界等(6)。“轉(zhuǎn)”謂隨緣施設(shè)有異。如是諸相若由假說，依何得成？彼相皆依識所轉(zhuǎn)變而假施設(shè)。“識”謂了別，此中識言亦攝心所(7)，定相應(yīng)故。

　　“變”謂識體轉(zhuǎn)似二分，相、見俱依自證(8)起故，依斯二分施設(shè)我、法，彼二離此無所依故。

　　或復(fù)內(nèi)識轉(zhuǎn)似外境，我、法分別熏習(xí)(9)力故，諸識生時(shí)變似我、法。此我、法相雖在內(nèi)識，而由分別似外境現(xiàn)。諸有情類無始時(shí)來，緣此執(zhí)為實(shí)我、實(shí)法，如患、夢者患夢力故，心似種種外境相現(xiàn)，緣此執(zhí)為實(shí)有外境。

　　愚夫所計(jì)實(shí)我實(shí)法都無所有，但隨妄情而施設(shè)，故說之為假。內(nèi)識所變似我似法，雖有而非實(shí)我、法性，然似彼現(xiàn)，故說為假。外境隨情而施設(shè)，故非有如識；內(nèi)識必依因緣生故，非無如境，由此便遮增、減二執(zhí)(10)。境依內(nèi)識而假立，故唯世俗(11)有，識是假境所依事故，亦勝義(12)有。

　　注釋

　　(1)我：梵文的意譯，音譯阿特曼。意謂起主宰作用的神識。原意為“呼吸”，引申為生命、自己、身體、自我、本質(zhì)、自性。泛指獨(dú)立永遠(yuǎn)之主體，此主體潛在于一切物之根源內(nèi)，而支配統(tǒng)一個(gè)體。乃印度思想界重要主題之一。佛教主張無我說，明示存在與緣起性之關(guān)系，否定永遠(yuǎn)存續(xù)、自主獨(dú)立存在、中心之所有主、支配一切等性質(zhì)，而強(qiáng)調(diào)“我”之不存在、不真實(shí)。

　　(2)法，梵文的意譯，音譯達(dá)磨或達(dá)摩�！妒鲇洝肪硪徽f：“法謂軌持。軌謂軌范，可生　　物解。持謂任持，不舍自相。”(大正四十二·頁二三九)意謂法所表示的事物有一定的規(guī)　　范，有質(zhì)的規(guī)定性，即宇宙萬有。

　　(3)有情、命者等我又稱為有情、意生、摩納縛迦(勝我)、養(yǎng)育者、數(shù)取趣　　(補(bǔ)特伽羅)、命者、知者、見者，現(xiàn)舉有情、命者以概其余，故稱為“等”。

　　(4)預(yù)流、一來等：預(yù)流和一來是小乘佛教的二種果位。預(yù)流是梵文的意譯，音譯須　　陀洹，預(yù)流意謂剛剛參預(yù)圣流，是小乘佛教的初果位。一來是梵文的意譯，音　　譯斯陀含，一來意謂再來人間受生一次，便能得到最后解脫。“等”是指這里省略了小乘佛　　教的三果位阿那含和四果位阿羅漢。

　　(5)實(shí)、德、業(yè)等：勝論立六句義，實(shí)、德、業(yè)、同、異、和合�，F(xiàn)舉實(shí)、德、業(yè)三種，代表六　　種，故稱“等”。

　　(6)蘊(yùn)、處、界等：蘊(yùn)是五蘊(yùn)，色、受、想、行、識。處是十二處，包括眼、耳、鼻、舌、身、　　意六根和色、聲、香、味、觸、法六塵。界是十八界，包括六根、六塵和六識。此處指十善　　巧除蘊(yùn)、處、界以外，還有緣起、處非處、根、世、諦、乘、有為、無為�，F(xiàn)舉蘊(yùn)、處、界　　三種，代表十種，故稱為“等”。

　　(7)心所：梵文的意譯，亦稱心數(shù)、心所法、心所有法。從屬于心王。乃五　　位之一。與心相應(yīng)而同時(shí)存在，為種種復(fù)雜之精神作用。意謂相應(yīng)于心法而起的心理活動�！　∥ㄗR的心所法分為六位五十一種：遍行五、別境五、善十一、煩惱六、隨煩惱二十、不定四　　。

　　(8)相、見、自證：即相分、見分和自證分。識所緣的境稱為相分，識的能緣作用稱為見分，識　　的自體稱為自證分。

　　(9)熏習(xí)是指前七識的現(xiàn)行對第八識的一種熏發(fā)作用，使第八識的種子增長。

　　(10)增、減二執(zhí)：外境非有，若認(rèn)為有則為增；內(nèi)識非無，若認(rèn)為無則為減。

　　(11)世俗：世間一般所見之真理、道理，為真俗二諦之一。由于絕對最高真理之第一義諦，不　　易為一般人所理解，故先以世俗之道理與事實(shí)為出發(fā)點(diǎn)，再次第導(dǎo)向高境地。

　　(12)勝義又作第一義、真實(shí)。指勝于世間世俗義之最勝真實(shí)道理。即無相之所行，不可言說，　　絕諸表示，息諸諍論，超越一切尋思之境相。據(jù)《顯揚(yáng)圣教論》卷十九、《辯中邊論》卷　　中等說，如圣道、涅槃、真如等，均為超越世間習(xí)俗之真理，故稱勝義諦。

　　譯文

　　外道和小乘問：怎么知道實(shí)際上并無外境，只有內(nèi)識變現(xiàn)為好像是有外境在產(chǎn)生呢？

　　論主簡略回答說：因?yàn)檎鎸?shí)的我、法是沒有的。

　　犢子部、正量部、經(jīng)量部和外道問：為什么說真實(shí)的我不存在呢？

　　論主回答說：認(rèn)為有我的主張簡略來說有三種：一數(shù)論和勝論師主張，“我”是永恒的，普遍存在于五趣當(dāng)中，如虛空那樣存在于十方，到處造作各種行為而受苦、受樂；二耆那教認(rèn)為：“我”雖然是永恒的，但大小不定，可以隨著身體的大小而有變化，可以卷縮，也可以舒展；三獸主、遍擊等外道認(rèn)為：“我”是永恒的，細(xì)小得像一個(gè)極微，潛伏于身體中造作各種行為。

　　第一種主張是錯(cuò)誤的，為什么呢？認(rèn)為“我”是永恒的，普遍存在于五趣當(dāng)中，量同虛空，就不應(yīng)當(dāng)隨順身體受苦、受樂等。如果“我”是永恒的，普遍存在于五趣當(dāng)中，就應(yīng)當(dāng)不必考慮轉(zhuǎn)不轉(zhuǎn)動的問題，為什么還能隨順身體造作各種行為呢？而且，人們所執(zhí)著的“我”，對于有情眾生來說，是相同呢？還是不同呢？如果說是相同的話，一個(gè)眾生造作某一行為時(shí)，一切眾生都應(yīng)造作這種行為，一個(gè)受某種果報(bào)時(shí)，一切眾生都應(yīng)當(dāng)受這種果報(bào)，一個(gè)得解脫，一切眾生都應(yīng)當(dāng)?shù)媒饷�，這就造成極大的過錯(cuò)。

　　如果你們所說的我和一切有情眾生的我不同一體，則一個(gè)有情眾生的我體周遍，各有情眾生的我體也應(yīng)當(dāng)周遍。既然各有情眾生的我體互相周遍，就會各各互相涉入，一個(gè)有情眾生的我體和各個(gè)有情眾生的我體應(yīng)當(dāng)相互混雜為一，即成同一個(gè)我體。一個(gè)有情眾生作業(yè)時(shí)，一切有情眾生都應(yīng)當(dāng)同時(shí)作業(yè)；一個(gè)有情眾生受果時(shí)，一切有情眾生都應(yīng)當(dāng)同時(shí)受果。因?yàn)槟銈兯�說的我和一切有情眾生的我，同在一處，沒有區(qū)別。這應(yīng)當(dāng)稱為一切所作，一切所受。

　　如果說我體雖遞，但作、受各有所屬，即誰作誰受，這樣就不會犯上述過失。但是這種說法在道理上也講不通，因?yàn)闃I(yè)、果、身與各有情眾生的“我”相合為一體，不分彼此，說屬于這個(gè)而不屬于那個(gè)，這在道理上講不通。一個(gè)眾生得解脫，一切眾生都得解脫，是因?yàn)樗�修法、所證法和上述一切相雜的“我”合為一體的原故。

　　第二種觀點(diǎn)也是錯(cuò)誤的，為什么呢？“我”常住于身中，不應(yīng)當(dāng)隨順身體而有舒展或卷縮。既然有舒展或卷縮，就像是風(fēng)箱中的風(fēng)一樣，應(yīng)當(dāng)是非永恒的。而且，認(rèn)為“我”隨順身體的大小而有卷舒，應(yīng)當(dāng)可進(jìn)行分析，或認(rèn)為色是我，或認(rèn)為受是我，或認(rèn)為想是我，或認(rèn)為行是我，或認(rèn)為識是我，怎么能認(rèn)為我體同一呢？所以，那種意見就如兒童、小奴戲于沙土一般。

　　第三種觀點(diǎn)也是錯(cuò)誤的，為什么呢？“我”小得像一極微，怎能使大的身軀運(yùn)轉(zhuǎn)呢？如果認(rèn)為“我”雖然很小，而在身內(nèi)迅速運(yùn)轉(zhuǎn)，就像旋火輪那樣，就應(yīng)當(dāng)認(rèn)為“我”并非同一，亦非常住，因?yàn)楦鞔瓮鶃淼牟⒎浅Ｗ。�亦非同一�?/p>

　　另外，人們所說的“我”又有三種：一俗人認(rèn)為五蘊(yùn)就是我；二數(shù)論派認(rèn)為“我”與五蘊(yùn)不相同的；三小乘犢子部認(rèn)為，“我”與五蘊(yùn)既不相同，又不是毫無關(guān)系。俗人認(rèn)為五蘊(yùn)就是“我”，這是不對的，因?yàn)?ldquo;我”應(yīng)當(dāng)是與五蘊(yùn)一樣并非常住，亦非同一。而且，根及屬于根的扶塵根肯定不屬于“我”，就像客觀物質(zhì)互相妨礙的緣故。心法和心所法也不是真實(shí)的“我”，因?yàn)樾姆ê托乃�法并不是永恒相續(xù)的，需要各種條件和合而成的緣故。其余的不相應(yīng)“行”和無表色也不是真實(shí)的“我”，因?yàn)樗鼈兙拖裉摽漳菢記]有分別，是沒有覺性的。

　　第二種所說的“我”與五蘊(yùn)不相同，也不對，如果是那樣的話，“我”就像虛空那樣不能作業(yè)，也不能受果。

　　第三種認(rèn)為“我”與五蘊(yùn)并不相同，也不是毫無關(guān)系，這也不對，認(rèn)為“我”依五蘊(yùn)而立，就應(yīng)當(dāng)像五蘊(yùn)那樣是無常的。“我”與五蘊(yùn)非即非離，就應(yīng)當(dāng)像瓶等那樣無常，所以沒有真實(shí)的“我”。而且，既不能說是有為法，也不能說是無為法，也不能說是“我”，也不能說不是“我”，所以，他們所說的真實(shí)“我”是不能成立。

　　又，人們所說的真實(shí)“我”體是有思慮呢？還是無思慮呢？如果像數(shù)論所主張的那樣是有思慮，就應(yīng)當(dāng)是非永恒的，因?yàn)椴⒉皇怯肋h(yuǎn)有思慮。如果像勝論所主張的那樣沒有思慮，就應(yīng)像虛空那樣不能造作行為，也不能接受果報(bào)。所以認(rèn)為有“我”的主張，從道理上來講都不能成立。

　　又，人們所說的“我”是有作用呢？是無作用呢？如果像耆那教所主張的那樣是有作用，就像手、腳等那樣，就應(yīng)當(dāng)是非永恒的。如果像數(shù)論所主張的那樣是無作用，就如兔角那樣，沒有真實(shí)的“我”。所以從兩方面講，認(rèn)為有“我”的主張都不能成立。

　　又，主張有“我”的人們所說的“我”體能緣境嗎？如果不能緣境的話，你們怎么知道“我”真實(shí)存在呢？如果“我”能緣境的話，有“我”的見解就不是錯(cuò)誤的，如實(shí)知曉的緣故。如果是這樣的話，為什么執(zhí)有我的外道、小乘所相信的至教中都破除“有我”的見解而稱贊無我”呢？如果我見非是顛倒，為什么要予以破除呢？如果無我是邪見，為什么要予以稱贊呢？因各個(gè)至教中說“無我”的見解能證得涅槃，堅(jiān)持“有我”的見解則會沉淪于生死輪回。如若依你們說：不執(zhí)我的知見是邪見，執(zhí)我的知見是正見，那么哪會有錯(cuò)誤的見解能證得涅槃，正確的見解反而沉淪于生死呢？而且，由妄想產(chǎn)生的我見，絕對不能緣于真實(shí)的我體，因?yàn)槲乙娪兴�托緣而起的所緣，就如其余的心法和心所法那樣，都緣自體所變的相分。所以我見所緣的對象肯定不是真實(shí)我體，因?yàn)槭菍儆谖乙姷乃�緣的緣故，就如其余的色法等那樣，是所緣，是假有，那里可說為實(shí)我呢？所以我見不緣真實(shí)的“我”，只是緣內(nèi)識變現(xiàn)的五蘊(yùn)，但隨眾生的種種虛妄分別而方便施設(shè)為“我”。

　　原典

　　云何應(yīng)知實(shí)無外境唯有內(nèi)識，似外境生？

　　實(shí)我實(shí)法不可得故。

　　如何實(shí)我不可得耶？

　　諸所執(zhí)我略有三種：一者執(zhí)我體常周遍，量同虛空，隨處造業(yè)(1)受苦樂故；二者執(zhí)我其體雖常，而量不定，隨身大小有卷舒故；三者執(zhí)我體常至細(xì)如一極微(2)，潛轉(zhuǎn)身中作事業(yè)故。

　　初且非理，所以者何？執(zhí)我常遍，量同虛空，應(yīng)不隨身受苦樂等。又常遍故，應(yīng)無動轉(zhuǎn)，如何隨身能造諸業(yè)？又所執(zhí)我，一切有情為同為異？若言同者，一作業(yè)時(shí)一切應(yīng)作，一受果時(shí)一切應(yīng)受，一得解脫時(shí)一切應(yīng)解脫，便成大過。

　　若言異者，諸有情我更相遍故，體應(yīng)相雜，又一作業(yè)一受果時(shí)與一切我處無別故，應(yīng)名一切所作所受。

　　若謂作、受各有所屬無斯過者，理亦不然，業(yè)、果及身與諸我合，屬此非彼不應(yīng)理故。一解脫時(shí)一切應(yīng)解脫，所修證法一切我合故。

　　中亦非理，所以者何？我體常住，不應(yīng)隨身而有舒卷，既有舒卷，如橐鑰風(fēng)應(yīng)非常住。又我隨身應(yīng)可分析，如何可執(zhí)我體一耶？故彼所言如童豎戲。

　　后亦非理，所以者何？我量至小如一極微，如何能令大身遍動？若謂雖小而速巡身，如旋火輪似遍動者，則所執(zhí)我非一非常，諸有往來非常一故。

　　又，所執(zhí)我復(fù)有三種：一者即蘊(yùn)，二者離蘊(yùn)，三者與蘊(yùn)非即非離。初即蘊(yùn)我理且不然，我應(yīng)如蘊(yùn)，非常一故。又內(nèi)諸色(3)定非實(shí)我，如外諸色有質(zhì)礙故。心、心所法亦非實(shí)我，不恒相續(xù)，待眾緣故。余行、余色(4)亦非實(shí)我，如虛空等非覺性故。

　　中離蘊(yùn)我理亦不然，應(yīng)如虛空無作、受故。

　　后俱非我理亦不然，許依蘊(yùn)立非即離蘊(yùn)，應(yīng)如瓶等非實(shí)我故。又既不可說有為、無為(5)，亦應(yīng)不可說是我、非我，故彼所執(zhí)實(shí)我不成。

　　又，諸所執(zhí)實(shí)有我體為有思慮？為無思慮？若有思慮，應(yīng)是無常，非一切時(shí)有思慮故。若無思慮，應(yīng)如虛空，不能作業(yè)亦不受果，故所執(zhí)我理俱不成。

　　又，諸所執(zhí)實(shí)有我體為有作用？為無作用？若有作用，如手足等應(yīng)是無常；若無作用，如兔角等應(yīng)非實(shí)我，故所執(zhí)我二俱不成。

　　又，諸所執(zhí)實(shí)有我體為是我見(6)所緣境不？若非我見所緣境者，汝等云何知實(shí)有我？若是我見所緣境者，應(yīng)有我見非顛倒攝，如實(shí)知故。若爾，如何執(zhí)有我者所信至教皆毀我見稱贊無我？言無我見能證涅槃(7)，執(zhí)著我見沉淪生死。豈有邪見(8)能證涅槃，正見(9)翻令沉淪生死？又諸我見不緣實(shí)我，有所緣故，如緣余心。我見所緣定非實(shí)我，是所緣故，如所余法。是故我見不緣實(shí)我，但緣內(nèi)識變現(xiàn)諸蘊(yùn)，隨自妄情種種計(jì)度。

　　注釋：

　　(1)業(yè)：梵文的意譯，音譯羯磨，即行為。包括身業(yè)(行動)、語業(yè)(說話)、意業(yè)(思　　想活動)三種。

　　(2)極微：梵文的意譯，音譯阿拏、阿菟、阿耨等，是構(gòu)成色法的最小單位。

　　(3)內(nèi)諸色：即內(nèi)色，也就是凈色根和扶塵根，因在自身，故稱內(nèi)色�？陀^物質(zhì)稱為外色。

　　(4)余行、余色行是梵文的意譯，意謂遷流、造作，是指一切精神現(xiàn)象和物質(zhì)現(xiàn)象的　　生起和變化活動。余行是指心法和心所法以外的行。色是梵文的意譯，即物質(zhì)。余色此　　指無表色，亦稱無作色，是身中一種無形的色法。

　　(5)有為、無為即有為法和無為法。有為法是因緣和合的事物，有生、住、異、滅四人特征�！　�無為法是非因緣和合形成、無生滅變化的絕對存在。

　　(6)我見：梵文的意譯，亦譯我執(zhí)、身見等，音譯薩迦耶見，主張我和我所都是　　實(shí)有的觀點(diǎn)。

　　(7)涅槃：梵文的音譯，意譯圓寂。是佛教徒修行所追求的最高解脫境界，已經(jīng)擺脫生　　死輪回之苦和一切煩惱。

　　(8)邪見：五見(薩迦耶見、邊執(zhí)見、邪見、見取見、戒禁取見)之一，梵文的意譯，是否定因果報(bào)應(yīng)的錯(cuò)誤見解。

　　(9)正見：八正道之一，梵文的意譯，是對四諦等佛教真理的正確見解。

　　譯文

　　種種的我執(zhí)，簡略來說有二種：一是俱生，即與生俱有的我執(zhí)；二是分別，由于第六意識的虛妄分別而產(chǎn)生的我執(zhí)。俱生我執(zhí)從無始以來，由于虛妄熏習(xí)的內(nèi)在因力，常存于五蘊(yùn)身中，不需要外道的錯(cuò)誤說教，也不需要因受持外道的教義而于內(nèi)心上生起邪分別，然后方得生起，所以稱為俱生我執(zhí)。

　　俱生我執(zhí)又分為兩種：一常相續(xù)，第七識緣第八識，認(rèn)為第八識在第七識的心中之相為真實(shí)的“我”；二有間斷，這就是第六意識中緣于第八識阿賴耶識所變現(xiàn)的五取蘊(yùn)這個(gè)相分為其本質(zhì)，或總緣五蘊(yùn)為我，或取五蘊(yùn)之中任一者為我，而在第六識中產(chǎn)生幻覺，執(zhí)取為我，于上執(zhí)稱為實(shí)我。這兩種我執(zhí)微細(xì)隱密，難以斷除，要在修道位上一再修行我空觀才能斷除。

　　分別我執(zhí)是由于現(xiàn)實(shí)環(huán)境中種種的客觀因緣形成的，并不是與生俱有，需要有外道的錯(cuò)誤說教和受持外道教義而于內(nèi)心上起邪分別才能產(chǎn)生，所以稱為分別我執(zhí)。分別我執(zhí)只有在第六意識中有。分別我執(zhí)又分為兩種：一因?yàn)橥獾厘e(cuò)誤地解釋五蘊(yùn)相，心中產(chǎn)生一種印象，對此虛妄分別為實(shí)我；二因?yàn)橥獾浪�說的“我”相，第六識在此產(chǎn)生自己心相的影子，對此虛妄分別計(jì)度為實(shí)我。這兩種我執(zhí)粗顯，所以容易斷除，在見道位觀一切法空真如即可斷除。

　　這樣所說的一切有我的主張，或有認(rèn)為心外五蘊(yùn)是有，或是認(rèn)為心外五蘊(yùn)是無，但認(rèn)為心內(nèi)五蘊(yùn)都是有，所以我執(zhí)都是把非永恒的五蘊(yùn)相妄執(zhí)為“我”。但是，五蘊(yùn)之相都是因緣和合而生，所以是幻有，由于人們的虛妄計(jì)度，硬說是“我”，這種“我”肯定是沒有的。所以佛經(jīng)這樣說：“比丘應(yīng)當(dāng)知道，世間沙門和婆羅門主張有我的見解，都是緣五蘊(yùn)而起。”

　　外人詰難說：真實(shí)的“我”如果沒有的話，怎能記憶過去的事情？怎能認(rèn)識外境？怎能誦持經(jīng)書、溫習(xí)文史？怎能有恩愛、怨恨等事呢？

　　論主批駁說：人們所說的真實(shí)我體既然是常住而無變易，以后的“我”應(yīng)當(dāng)像以前的“我”一樣，實(shí)際上，這種事情是沒有的。以前的我應(yīng)當(dāng)像以后的我，這樣的事情并不是沒有，因?yàn)橐院蟮奈殷w與以前的我體沒有區(qū)別。如果說我的作用前后有變化，并不是我體前后有變化，像這樣講，從道理上也講不通，因?yàn)樽饔貌荒茈x開本體，用亦應(yīng)當(dāng)同體一樣的是常有。反過來說，本體也不能離開作用，如此體也應(yīng)當(dāng)是同用一樣非永恒的。但是，各個(gè)有情眾生各有一個(gè)阿賴耶識，持續(xù)不斷，能使種子和一切事物互為原因。由于熏習(xí)緣故而有如此記憶、認(rèn)識、誦持、溫習(xí)、感恩、怨恨等事。所以，像這樣的詰難，失敗的是你們，而不是我們唯識宗。

　　外人詰難說：如果沒有真實(shí)的“我”，誰能造作行為？誰能接受果報(bào)呢？

　　論主回答說：人們所說的實(shí)我既然是沒有變化，像虛空那樣，怎能造作行為接受果報(bào)呢？如果有變化，就應(yīng)當(dāng)是非永恒的。然而由于各有情眾生心法和心所法的因緣力持續(xù)不斷，因而可以造作行為接受果報(bào)，這在道理上不相違逆。

　　外人詰難說如果“我”實(shí)際上是沒有的話，誰在五趣或六趣中生死輪回呢？又是誰厭苦而求涅槃呢？

　　論主回答說：人們所說的“我”既然是無生無滅，怎能說是生死輪回呢？如果“我”永遠(yuǎn)像虛空那樣不為苦所惱，為什么要厭苦舍苦而求涅槃呢？所以主張有“我”的人往往是自我推翻。然而有情眾生身心持續(xù)不斷，是由于煩惱業(yè)力使眾生在六趣輪回不息，由于厭惡痛苦而求涅槃。由此可見，肯定沒有實(shí)我，但有各種識，從無始以來，前念息滅，后念產(chǎn)生，因果相續(xù)，由于虛妄熏習(xí)，好像是有“我”之相在顯現(xiàn)，愚蠢的人們將此妄執(zhí)為“我”。

　　原典

　　然諸我執(zhí)略有二種：一者俱生，二者分別。俱生我執(zhí)無始時(shí)來虛妄熏習(xí)內(nèi)因力故，恒與身俱，不待邪教及邪分別，任運(yùn)而轉(zhuǎn)，故名俱生。

　　此復(fù)二種：一常相續(xù)，在第七識緣第八識，起自心相，執(zhí)為實(shí)我；二有間斷，在第六識緣識所變五取蘊(yùn)(1)相，或總或別，起自心相，執(zhí)為實(shí)我。此二我執(zhí)細(xì)故難斷，后修道(2)中數(shù)數(shù)修習(xí)勝生空觀方能除滅。

　　分別我執(zhí)亦由現(xiàn)在外緣力故，非與身俱，要待邪教及邪分別然后方起，故名分別。唯在第六意識中有，此亦二種：一緣邪教所說蘊(yùn)相，起自心相，分別計(jì)度執(zhí)為實(shí)我；二緣邪教所說我相，起自心相，分別計(jì)度執(zhí)為實(shí)我。此二我執(zhí)粗故易斷，初見道(3)時(shí)觀一切法生空真如(4)即能除滅。

　　如是所說一切我執(zhí)自心外蘊(yùn)或有或無，自心內(nèi)蘊(yùn)一切皆有，是故我執(zhí)皆緣無常五取蘊(yùn)相妄執(zhí)為我。然諸蘊(yùn)相從緣生故是如幻有，妄所執(zhí)我橫計(jì)度故，決定非有。故契經(jīng)說：“必芻(5)當(dāng)知，世間沙門、婆羅門(6)等所有我見，一切皆緣五取蘊(yùn)起。”

　　實(shí)我若無，云何得有憶識、誦習(xí)、恩怨等事？

　　所執(zhí)實(shí)我既常無變，后應(yīng)如前，是事非有。前應(yīng)如后，是事非無，以后與前體無別故。若謂我用前后變易非我體者，理亦不然，用不離體，應(yīng)常有故，體不離用，應(yīng)非常故。然諸有情各有本識(7)，一類相續(xù)，任持種子(8)與一切法更互為因，熏習(xí)力故得有如是憶識等事，故所設(shè)難于汝有失，非于我宗。

　　若無實(shí)我，誰能造業(yè)？誰受果耶？

　　所執(zhí)實(shí)我既無變易，猶如虛空，如何可能造業(yè)受果？若有變易，應(yīng)是無常。然諸有情心、心所法因緣力故，相續(xù)無斷造業(yè)受果，于理無違。

　　我若實(shí)無，誰于生死輪回(9)諸趣？誰復(fù)厭苦求趣涅槃？

　　所執(zhí)實(shí)我既無生滅，如何可說生死輪回？常如虛空，非苦所惱，何為厭舍求趣涅槃？故彼所言常為自害。然有情類身心相續(xù)，煩惱業(yè)力輪回諸趣，厭患苦故，求趣涅槃。由此故知定無實(shí)我，但有諸識無始時(shí)來前滅后生，因果相續(xù)，由妄熏習(xí)似我相現(xiàn)，愚者于中妄執(zhí)為我。

　　注釋：

　　(1)五取蘊(yùn)：即色、受、想、行、識五蘊(yùn)，因?yàn)橛�、貪稱為取，蘊(yùn)能生取，或蘊(yùn)從取生，故稱五蘊(yùn)為五取蘊(yùn)。

　　(2)修道：佛教修行階位之一，與見道、無學(xué)道合稱三道。大乘佛教把菩薩階位分為十地，二地以上十地以前都稱為修道。

　　(3)見道：佛教修行階位之一，亦稱見諦道或見諦，與修道、無學(xué)道合稱三道，在菩薩十地中列入初地，因?yàn)榇宋荒軌蝮w會唯識真如，故稱通達(dá)位。

　　(4)真如：梵文的意譯，指事物的真實(shí)屬性，唯識宗把唯識實(shí)性稱為真如。

　　(5)苾芻即比丘，意譯乞士，指出家后受過具足戒的男僧，俗稱和尚。

　　(6)沙門、婆羅門沙門是梵文沙門那的音譯略稱，意譯凈心。原為古印度反婆羅門思潮　諸派出家者的總稱，后專指佛教僧侶。婆羅門是梵文的音譯，印度四種姓之一，屬祭司階層。

　　(7)本識：即第八識阿賴耶識，因?yàn)樗�是一切有為法和無為法依持的根本，所以稱為本識。

　　(8)種子：梵文Bija的意譯。唯識宗認(rèn)為：阿賴耶識像一座奇異的倉庫，儲藏著產(chǎn)生各種事物的功能，就像可以生果的植物種子一樣。種子，如同谷類等之由其種子所生，色法(物質(zhì))與　　心法(精神)等一切現(xiàn)象有其產(chǎn)生之因種，稱為種子。谷類之種子稱為外種；對外之種子而言，唯識宗將種子攝于阿賴耶識中，稱為內(nèi)種。內(nèi)種子系指其生果功能而言，乃為現(xiàn)行諸法熏習(xí)于阿賴耶識中而形成一特殊之習(xí)性者，故又稱習(xí)氣或余習(xí)。

　　(9)輪回：梵文的意譯，音譯僧婆洛。佛教認(rèn)為眾生在三界六趣生了又死，死了又生，循環(huán)不已，猶如車輪旋轉(zhuǎn)不停。又作生死、生死輪回、生死相續(xù)、流轉(zhuǎn)、輪轉(zhuǎn)。

　　譯文

　　外人問道：為什么說識外各種真實(shí)事物是不存在的呢？

　　論主回答說：因?yàn)橥獾篮托〕怂�說的客觀事物，在道理上來說是肯定沒有的。

　　外道所說的外境為什么沒有呢？數(shù)論認(rèn)為“我”就是思慮，利用薩埵、剌阇、答摩三種屬性構(gòu)成五大等二十三種法。而五大等法由薩埵、剌阇、答摩三事合成是真實(shí)的，并非虛假的，因?yàn)樗鼈兪?a href="/remen/xianliang.html" class="keylink" target="_blank">現(xiàn)量所得。這種主張是錯(cuò)誤的，為什么呢？因?yàn)槲宕蟮榷�十三法是由很多因素�?gòu)成的，就像軍、林等那樣應(yīng)當(dāng)是虛假的，并非真實(shí)，怎么能說是現(xiàn)量所得呢？

　　而且，五大等二十三法如果是實(shí)有的話，就應(yīng)當(dāng)和自性一樣，不是薩埵、剌阇、答摩三種屬性合成，因?yàn)樗_埵等三種屬性就是五大等二十三法，就應(yīng)當(dāng)如五大等也由薩埵等三種屬性合成。自性就應(yīng)當(dāng)如五大等一樣是有變易的，是無常的。而且，自性的薩埵等各有多種功能，本體也應(yīng)當(dāng)是多種，因?yàn)楣δ芎捅倔w是一致的。薩埵等三既然遍于一切自性本體，一分轉(zhuǎn)變成法之時(shí)，其余的也應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)變，因?yàn)樽孕灾�體是無區(qū)別的。自以為薩埵等三種屬性，體與相各有區(qū)別，怎能三事和合成一相呢？不應(yīng)當(dāng)和合時(shí)變?yōu)橐幌啵�因�(yàn)榕c木和合時(shí)的體是無區(qū)別的。如果認(rèn)為薩埵等三種屬性本體相異，其相相同，便違背本學(xué)派體、相同一的主張。假使三事合成一相，本體應(yīng)當(dāng)如相狀一般隱密一體，相狀也應(yīng)當(dāng)像本體一樣明顯地分為三種，所以不能說是薩埵等三合成一體。而且，薩埵等三是各別的，五大等是一總體，總體和各別是一致的，不應(yīng)當(dāng)分一和三。

　　薩埵等三變化時(shí)，如果不和合成一個(gè)體相，就和不變化一樣，為什么顯現(xiàn)為一個(gè)東西呢？如果薩埵等三和合成一個(gè)相狀，應(yīng)當(dāng)喪失原來的個(gè)別相狀，其體也應(yīng)當(dāng)隨其相狀而喪失。不能說薩埵等三各有二相：總相和別相。因?yàn)榭傁嗑褪莿e相，總相也應(yīng)當(dāng)是三種，怎能見一總體呢？如果說薩埵等三各有三相，雜湊在一起，難以知曉，所以呈現(xiàn)一體的話，這也不對，既然是有三相，怎能呈現(xiàn)一體呢？又怎么知道薩埵等三有別呢？如果薩埵等三各具三相，應(yīng)當(dāng)是每一種屬性都能構(gòu)成物質(zhì)現(xiàn)象等，既然如此，試問究竟何所缺少，定要待薩埵等三和合在一起才能成為一色呢？相有三種，本體也應(yīng)當(dāng)是各有三種，因?yàn)轶w就是相。

　　而且，五大等二十三法也都是薩埵等三和合而成，自性和五大等法應(yīng)當(dāng)是沒有差別。這樣，因果、五唯、五大、十一根的差別都不能成立，如果是這樣的話，一根應(yīng)緣一切境，或者一境由一切根所緣。人們于塵世間見到的有情眾生和無情識的磚瓦木石等，清凈與污穢等，現(xiàn)量與比量等，都應(yīng)當(dāng)沒有差別，這是極大的過錯(cuò)。所以，人們所說的實(shí)際事物不能成立，只是由于人們的虛妄計(jì)度而認(rèn)為是實(shí)有。

　　原典

　　如何識外實(shí)有諸法不可得耶？

　　外道(1)余乘所執(zhí)外法理非有故。

　　外道所執(zhí)云何非有？且數(shù)論(2)者執(zhí)我是思，受用薩埵、剌阇、答摩(3)所成大等二十三法，然大等法三事合成，是實(shí)非假，現(xiàn)量(4)所得。彼執(zhí)非理，所以者何？大等諸法多事成故，如軍、林等應(yīng)假非實(shí)，如何可說現(xiàn)量得耶？

　　又，大等法若是實(shí)有，應(yīng)如本事(5)，非三合成。薩埵等三即大等故，應(yīng)如大等亦三合成。轉(zhuǎn)變非常為例亦爾。又三本事各多功能，體亦應(yīng)多，能體一故。三體既遍，一處變時(shí)余亦應(yīng)爾，體無別故。許此三事體相各別，如何和合共成一相？不應(yīng)合時(shí)變?yōu)橐幌�，與未合時(shí)體無別故。若謂三事體異相同，便違己宗體相是一。體應(yīng)如相，冥然是一。相應(yīng)如體，顯然有三。故不應(yīng)言三合成一。又三是別，大等是總，總別一故，應(yīng)非一三。

　　此三變時(shí)若不和合成一相者，應(yīng)如未變，如何現(xiàn)見是一色等？若三和合成一相者，應(yīng)失本別相，體亦應(yīng)隨失。不可說三各有二相，一總二別�？偧磩e故，總亦應(yīng)三，如何見一？若謂三體各有三相和雜難知故見一者，既有三相，寧見為一？復(fù)如何知三事有異？若彼一一皆具三相，應(yīng)一一事能成色等，何所闕少待三和合？體亦應(yīng)各三，以體即相故。

　　又，大等法皆三合成，展轉(zhuǎn)相望應(yīng)無差別，是則因果、唯量、諸大、諸根差別皆不得成。若爾一根應(yīng)得一切境，或應(yīng)一境一切根所得，世間現(xiàn)見情與非情、凈穢等物，現(xiàn)、比量(6)等，皆應(yīng)無異，便為大失。故彼所執(zhí)實(shí)法不成，但是妄情計(jì)度為有。

　　注釋：

　　(1)外道：佛教自稱為內(nèi)學(xué)，稱佛教之外的宗教或哲學(xué)派別為外道。

　　(2)數(shù)論梵文的意譯，音譯僧佉。古印度哲學(xué)流派之一，相傳創(chuàng)始人是迦毗羅，主張二十五諦：神我、自性、大、我慢、五唯(色、聲、香、味、觸)、五知根　(眼、耳、鼻、舌、身)、五作業(yè)根(口、手、足、男女、大遺)、心根、五大(空、風(fēng)、　　火、水、地)。

　　(3)薩埵、剌阇、答摩：指數(shù)論二十五諦中自性諦的三德(屬性)：㈠薩埵。梵文的音譯，意譯勇健；㈡剌阇。梵文Rajas的音譯，意譯塵坌；㈢答摩。梵文的音譯，意譯闇鈍，亦可依次譯為貪嗔癡。

　　(4)現(xiàn)量：梵文的意譯，因明術(shù)語之一，是感覺器官對法個(gè)別屬性的直接反映，是根、境相合所得之知，此知是決定性的，不可言詮的，沒有謬誤的。

　　(5)本事：即數(shù)論二十五諦之一的自性。數(shù)論認(rèn)為：大等二十三諦都是由自性產(chǎn)生的，所以把自性稱為本事。

　　(6)比量：梵文的意譯，因明術(shù)語之一，由已知推論未知的思維或論證形式。

　　譯文

　　勝論主張“實(shí)”等六句義多數(shù)是實(shí)有的，因?yàn)樗鼈兪乾F(xiàn)量所得。這種主張是錯(cuò)誤的，為什么呢？因?yàn)榱�句義中所說的永恒者，既然能生果，就應(yīng)當(dāng)是非永恒的，有作用的緣故，如所生果一樣是非永恒的。如常住而不生果者，也應(yīng)當(dāng)是沒有離識而有真實(shí)自性，如兔子角等。六句義中各種無常者，如互有妨礙便有方分，就應(yīng)當(dāng)是可以分析，如軍、林等，并非有它的實(shí)有性。倘若這無常法是無質(zhì)礙的，就像心法、心所法一樣，應(yīng)非離覺等有實(shí)自性。

　　又，勝論所說的地、水、火、風(fēng)，應(yīng)當(dāng)是無礙，因?qū)賹?shí)句義身根所觸，如地的堅(jiān)性、水的濕性、火的暖性、風(fēng)的動性。而且，勝論所說的堅(jiān)、濕、暖、動，應(yīng)當(dāng)有礙，因?yàn)閷俚戮淞x所攝持，身根所觸，如地、水、火、風(fēng)四大。地、水、火三種，就如青色等一樣，都是眼所見，也應(yīng)如前進(jìn)行責(zé)難。由此可見，地、水、火、風(fēng)及其屬性堅(jiān)、濕、暖、動，都是不真實(shí)的，都無自性，因?yàn)檠劬Σ�沒有見到真實(shí)的地、水、火、風(fēng)。又，勝論所說的實(shí)句義有礙的常法，因?yàn)樗鼈兌际怯械K的，就如粗顯的地一樣，應(yīng)當(dāng)是非永恒的。六句義中由色根所攝取的無質(zhì)礙事物，都應(yīng)當(dāng)是有礙的，因?yàn)樗鼈冇缮�根所攝取，如地、水、火、風(fēng)一樣。

　　又，勝論學(xué)者所執(zhí)非是實(shí)句、德句、業(yè)句等所攝的大有性，也并不是離識之外有其自性，因?yàn)樗鼈兪遣徽鎸?shí)的，就像石女的兒子一樣，是根本不存在的。再說非是大有性所攝的實(shí)德業(yè)等五句，離識之外應(yīng)當(dāng)是無其自性，因?qū)俜谴笥行运鶖z，就如空中花一樣。勝論所說的“大有”離識之外應(yīng)無自性，因?yàn)閯僬搸熣J(rèn)為大有性是非無的。如果離開“實(shí)”等句義，應(yīng)是非有，因?yàn)槟銈冋J(rèn)為離開實(shí)等應(yīng)非有大有性，如畢竟無等。如果“大有”非無無其“有”性，為什么實(shí)句義等有特殊的“有”性呢？如果離開“有法”還有一個(gè)“有”性，應(yīng)當(dāng)是離開“無法”而特別有個(gè)“無”性，既然不是這樣，為什么要設(shè)一個(gè)“大有”呢？所以你們說的大有性都是由于虛妄計(jì)度而產(chǎn)生。

　　又，你們認(rèn)為實(shí)、德、業(yè)性(即同異性)不同于實(shí)、德、業(yè)，這在道理上肯定講不通。不能說實(shí)句義不同于實(shí)句義之性，如德；不能說德句義不同于德句義之性，如業(yè)；不能說業(yè)句義不同于業(yè)句義之性，如實(shí)。如果勝論派的主張能成立的話，地等諸性堅(jiān)、濕、暖、動不同于地、水、火、風(fēng)之體。這在道理上同樣是不對的，為什么呢？如果堅(jiān)等之外沒有另外的地等，地等之外沒有另外的堅(jiān)等。以此類推，“實(shí)”等之外沒有另外的同異性，同異性之外沒有另外的“實(shí)”等。就如實(shí)性、德性、業(yè)性之外沒有一個(gè)同異性一樣，實(shí)、德、業(yè)句義之外也應(yīng)當(dāng)是沒有一個(gè)同異性。如果你們說離實(shí)、德、業(yè)之外有個(gè)同異性，就應(yīng)當(dāng)說離非實(shí)、非德、非業(yè)之外，有個(gè)非實(shí)等的同異性。既然不是這樣，你們?yōu)槭裁凑f離開實(shí)、德、業(yè)之外有個(gè)同異性呢？由此可見，所謂同異性只不過是虛假施設(shè)而已。

　　又，勝論所說的和合句義肯定不是實(shí)有，因?yàn)樗�是由根本不存在�?ldquo;實(shí)”等句義和合，就如畢竟無一樣。勝論自以為“實(shí)”等句義是現(xiàn)量所得，從道理上進(jìn)行推論，尚且都不是實(shí)有，更何況它自己認(rèn)為和合句義并非現(xiàn)量所得，怎能為實(shí)有呢？如果勝論認(rèn)為和合句義是現(xiàn)量境，由于上述道理原故，也不是實(shí)有。

　　勝論所說的“實(shí)”等句義并非離識而有自體由現(xiàn)量所得，因?yàn)槟銈冋J(rèn)為是所知的對象，就如龜毛等是根本不存在的。又，緣“實(shí)”之智并不是緣離識之外，另有實(shí)句義自體的現(xiàn)量智所攝，因緣多法假合而生故，如緣“德”之智等。推而廣之，乃至緣“和合”智并不是緣離識之外，另有和合自體的現(xiàn)量智，因緣多法假合而生故，如緣“實(shí)”之智等。所以，勝論所說的實(shí)句義等也是隨順有情眾生的虛妄執(zhí)著假設(shè)而有。

　　原典

　　勝論(1)所執(zhí)實(shí)等句義多實(shí)有性，現(xiàn)量所得(2)。彼執(zhí)非理，所以者何？諸句義中且常住者，若能生果(3)應(yīng)是無常，有作用故，如所生果。若不生果(4)，應(yīng)非離識實(shí)有自性(5)，如兔角等。諸無常者，若有質(zhì)礙(6)，便有方分(7)，應(yīng)可分析，如軍、林等非實(shí)有性。若無質(zhì)礙(8)，如心、心所(9)，應(yīng)非離此有實(shí)自性。

　　又，彼所執(zhí)地、水、火、風(fēng)應(yīng)非有礙，實(shí)句義攝身根(10)所觸故，如堅(jiān)、濕、暖、動(11)。即彼所執(zhí)堅(jiān)、濕、暖等應(yīng)非無礙，德句義攝，身根所觸故，如地、水、火、風(fēng)。地、水、火三對青色等俱眼所見，準(zhǔn)此應(yīng)責(zé)。故知無實(shí)地、水、火、風(fēng)與堅(jiān)、濕等各別有性，亦非眼見實(shí)地、水、火。又彼所執(zhí)實(shí)句義中有礙常者(12)，皆有礙故，如粗地等應(yīng)是無常。諸句義中色根所取無質(zhì)礙法(13)應(yīng)皆有礙，許色根取故，如地、水、火、風(fēng)。

　　又，彼所執(zhí)非實(shí)、德等，應(yīng)非離識有別自性，非實(shí)攝故，如石女兒。非有實(shí)等(14)應(yīng)非離識有別自性，非有攝故，如空華等。彼所執(zhí)有，應(yīng)離實(shí)等無別自性，許非無故，如實(shí)、德等。若離實(shí)等應(yīng)非有性，許異實(shí)等故，如畢竟無等。如有非無無別有性，如何實(shí)等有別有性？若離有法有別有性，應(yīng)離無法有別無性，彼既不然，此云何爾？故彼有性唯妄計(jì)度。

　　又，彼所執(zhí)實(shí)、德、業(yè)性異實(shí)、德、業(yè)理定不然。勿此亦非實(shí)、德、業(yè)性，異實(shí)等故，如德業(yè)等。又應(yīng)實(shí)等非實(shí)等攝，異實(shí)等性故，如德、業(yè)、實(shí)等。地等諸性對地等體更相征詰，準(zhǔn)此應(yīng)知。如實(shí)性等無別實(shí)等性，實(shí)等亦應(yīng)無別實(shí)性等。若離實(shí)等有實(shí)等性，應(yīng)離非實(shí)等有非實(shí)等性，彼既不爾，此云何然？故同異性唯假施設(shè)。

　　又，彼所執(zhí)和合句義定非實(shí)有，非有實(shí)等諸法攝故，如畢竟無。彼許實(shí)等現(xiàn)量所得，以理推征尚非實(shí)有，況彼自許和合句義非現(xiàn)量得而可實(shí)有？設(shè)執(zhí)和合是現(xiàn)量境，由前理故，亦非實(shí)有。

　　然彼實(shí)等非緣離識實(shí)有自體現(xiàn)量所得，許所知故，如龜毛等。又緣實(shí)智非緣離識實(shí)句自體現(xiàn)量智攝，假合生故，如德智等。廣說乃至緣和合智非緣離識和合自體現(xiàn)量智攝，假合生故，如實(shí)智等。故勝論者實(shí)等句義亦是隨情妄所施設(shè)。

　　注釋

　　(1)勝論：梵文的意譯，音譯吠世史迦，古印度六派哲學(xué)之一。相傳創(chuàng)始人是嗢露迦，意譯鵂鹠，生活年代早于佛教創(chuàng)始人釋迦牟尼。立六句義：實(shí)、德、業(yè)、同、異、和合。后有慧月論師立十句義：實(shí)、德、業(yè)、同、異、和合、有能、無能、俱分、無說。

　　(2)現(xiàn)量所得：六句義中現(xiàn)量所得的是前五句義，第六句義和合由比量得。

　　(3)若能生果：六句義中常住而生果者包括實(shí)句義中的地、水、火、風(fēng)，以及父母極微和德句義中的一部分。

　　(4)若不生果：六句義中常住而不生果者包括同、異、和合。

　　(5)自性：梵文的意譯，不依賴于任何事物而存在的永恒不變的固有本性。

　　(6)若有質(zhì)礙：六句義中有質(zhì)礙者包括實(shí)句義的地、水、火、風(fēng)。

　　(7)方分：佛教認(rèn)為，極微有上下左右的方位，在空間占有一定位置，此稱方分。

　　(8)若無質(zhì)礙：十句義中的德、業(yè)、和合、有能、無能、俱分、無說七句義都是無質(zhì)礙，實(shí)句義中的空、時(shí)、方、我也都是無質(zhì)礙。

　　(9)心、心所：勝論的心法和心所法相當(dāng)于德句義的覺和樂。

　　(10)身根即眼、耳、鼻、舌、身五種感覺器官，因?yàn)樗鼈兪谴龠M(jìn)增生作用的根本，所以稱為根。勝論的根有十一德(屬性)：觸、數(shù)、量、別性、合、離、彼性、此性、液性、潤、勢　　用。

　　(11)堅(jiān)、濕、暖、動堅(jiān)是地的屬性，濕是水的屬性，暖是火的屬性，動是風(fēng)的屬性。地、水、火、風(fēng)屬于實(shí)句義，性是有礙。堅(jiān)、濕、暖、動屬于德句義中的觸德，性是無礙。

　　(12)實(shí)句義中有礙常者即地、水、火、風(fēng)、父母極微和意。

　　(13)色根所取無質(zhì)礙法包括德句義中的色、味、香、觸、聲和業(yè)、同、異三個(gè)句義。

　　(14)等此中省略德句義的覺和樂。

　　譯文

　　婆羅門教徒主張，大自在天其體實(shí)有，遍一切處，是永恒的，能生萬物。這種主張是錯(cuò)誤的，為什么呢？因?yàn)槿绻�事物能夠產(chǎn)生，必定是非永恒的，有生必有滅，各種非永恒的東西肯定不能遍一切處，各種不遍一切處的東西不可能是真實(shí)的。本體既然是永恒的并遍一切處，又具備各種功能，應(yīng)當(dāng)是不管任何處所任何時(shí)間立即產(chǎn)生一切事物。待有希求或條件才能產(chǎn)生者，是和大自在天一因生萬物的理論相違背的。或者希求和條件也應(yīng)當(dāng)立刻生起，因?yàn)槟銈冋f因是永遠(yuǎn)具有的緣故。另有一些人主張有一個(gè)大梵天、時(shí)、方、本際、自然、虛空、我等，是永恒的、實(shí)有的，并具各種功能，可以產(chǎn)生一切事物。對這些主張都可以像破除大自在天生萬物那樣去進(jìn)行破除。

　　又，有一些人的主張是偏邪的，認(rèn)為《吠陀》之聲是永恒的，可以成為衡量是非的標(biāo)準(zhǔn)，可以詮釋一切事物。聲論師認(rèn)為一切聲音都是永恒的，聲顯論認(rèn)為，聲音本來就有，只是處于隱密狀態(tài)，待條件具備后就顯現(xiàn)出來。聲生論認(rèn)為，聲音本來沒有，待條件具備后才能產(chǎn)生。聲音顯現(xiàn)或產(chǎn)生以后才能起詮釋作用。這些主張都是錯(cuò)誤的，為什么呢？婆羅教認(rèn)為《吠陀》之聲可以解釋一切事物，應(yīng)當(dāng)是非永恒的，和其他的聲音一樣。其它的聲音也應(yīng)當(dāng)是非永恒的，因?yàn)槁曇糁�體和瓶、衣等一樣，需要很多條件。

　　順世論和勝論認(rèn)為，地、水、火、風(fēng)的父母極微是真實(shí)的，而且是永恒的，能夠產(chǎn)生粗大的東西，所生的粗大東西仍依父母極微而有，雖然是非永恒的，而本體卻是真實(shí)的。這種主張是錯(cuò)誤的，為什么呢？他們所說的極微如果有方分的話，就如蟻行一樣，其體應(yīng)非實(shí)有。如無方分，就如心法和心所法一樣，不應(yīng)當(dāng)聚合而生粗大的東西。既然能生果，就像所生果一樣，怎么能說極微是永恒的呢？而且，所生之果既然仍依父母極微而有，就應(yīng)當(dāng)像極微那樣，不應(yīng)當(dāng)稱為粗大的東西。這種結(jié)果之色法就像極微那樣，不應(yīng)當(dāng)被眼、耳、鼻、舌、身五種感覺器官所緣取，這就違背了順世論和勝論本派的主張。

　　如果說極微合成的東西有微量、大量等不同現(xiàn)象，不是粗大的東西，又像粗大的東西，所以定為色根之所能取。他們所說的果色就如同父母極微一樣，就應(yīng)如父母極微那樣沒有粗量之合，或者說極微也是粗量之合，就如粗大東西一樣，因?yàn)榕c粗果色其處是沒有區(qū)別。如果認(rèn)為果色普遍地存在于父母極微之中，因并非一個(gè)，可以稱為粗大的東西，即此果色，其本體不應(yīng)當(dāng)是一個(gè)，由于所在因父母極微處各別的緣故。既然是這樣，這種果色還不能稱為粗大的東西，所以還不能被感覺器官所緣取。如果果色是由很多細(xì)分組合而成的粗大東西，因由很多極微組合而非細(xì)分，就足夠成為根所緣的境，還要果色做什么？既然是由很多細(xì)分合成，就不應(yīng)當(dāng)稱為實(shí)有，所以你們的主張是前后矛盾。

　　如果果色與因極微都有質(zhì)礙，就不應(yīng)當(dāng)互相涉入，如二極微都有質(zhì)礙不得互相涉入一樣。如果認(rèn)為果和因之體相受入，就如沙接受水、藥入镕銅一樣，誰能承認(rèn)沙能受水、銅能受藥呢？水入沙，只能入于沙之間的空處，并不入于沙的極微之中，藥入銅也是這個(gè)道理。所以水入于沙，沙不增，藥入于銅，銅不長，并不能引起沙和銅的變化。水和沙、藥和銅并非一體，也非永恒。又，一個(gè)粗大的東西，如果其體是同一的話，得其一部分應(yīng)得整體，因?yàn)楸舜送�一，整體如部分一樣。如果你們不承認(rèn)這種說法，在道理上講不通；如果你們承認(rèn)這種說法，就違背世間事實(shí)。所以你們的主張往前進(jìn)或往后退都不能成立，只不過是隨順有情眾生的虛妄執(zhí)著而已。

　　原典

　　有執(zhí)有一大自在天(1)，體實(shí)遍常，能生諸法。彼執(zhí)非理，所以者何？若法能生必非常故，諸非常者必不循故，諸不循者非真實(shí)故。體既常循具諸功能，應(yīng)一切處時(shí)頓生一切法。待欲或緣方能生者，違一因論�；蛴�及緣亦應(yīng)頓起，因常有故。余執(zhí)有一大梵(2)、時(shí)(3)、方(4)、本際(5)、自然(6)、虛空(7)、我(8)等，常住實(shí)有具諸功能生一切法，皆同此破。

　　有余偏執(zhí)明論聲常(9)，能為定量，表詮諸法。有執(zhí)一切聲皆是常，待緣顯、發(fā)(10)，方有詮表。彼俱非理，所以者何？且明論聲許能詮故，應(yīng)非常住，如所余聲。余聲亦應(yīng)非常，聲體如瓶、衣等待眾緣故。

　　有外道(11)執(zhí)地、水、火、風(fēng)極微實(shí)常，能生粗色，所生粗色不越因量(12)，雖是無常而體實(shí)有。彼亦非理，所以者何？所執(zhí)極微若有方分，如蟻行等體應(yīng)非實(shí)。若無方分，如心、心所應(yīng)不共聚生粗果色。既能生果，如彼所生，如何可說極微常��？又所生果不越因量，應(yīng)如極微不名粗色，則此果色應(yīng)非眼等色根所取，便違自執(zhí)。

　　若謂果色量德合故，非粗似粗，色根能取，所執(zhí)果色既同因量，應(yīng)如極微無粗德合，或應(yīng)極微亦粗德合，如粗果色處無別故。若謂果色遍在自因，因非一故，可名粗者，則此果色體應(yīng)非一，如所在因處各別故。既爾，此果還不成粗，由此亦非色根所取。若果多分合故成粗，多因極微合應(yīng)非細(xì)，足成根境，何用果為？既多分成應(yīng)非實(shí)有，則汝所執(zhí)前后相違。

　　又，果與因俱有質(zhì)礙，應(yīng)不同處如二極微。若謂果因體相受入，如沙受水，藥入镕銅，誰許沙、銅體受水、藥？或應(yīng)離變非一非常。又粗色果體若是一，得一分時(shí)應(yīng)得一切，彼此一故彼應(yīng)如此。不許違理，許便違事，故彼所執(zhí)進(jìn)退不成，但是隨情虛妄計(jì)度。

　　注釋

　　(1)大自在天梵文的意譯，音譯摩醯伊濕伐羅，婆羅門教的主要大神之一。

　　(2)大梵：即婆羅門教的創(chuàng)造神梵天，與濕婆、毗濕奴并稱為婆羅門教的三大主神。

　　(3)時(shí)：有一種外道稱為時(shí)論師，佛教稱他們?yōu)闀r(shí)散外道。該派認(rèn)為時(shí)生一切物，到一定時(shí)間一　　切事物成熟，時(shí)過以后一切事物毀滅。

　　(4)方：有一種外道稱為方論師，佛教稱他們?yōu)榉酵獾�。該派認(rèn)為方位是永恒的，能生萬物。最　　初有諸方，由諸方生人，從人生天地。天地滅后還入彼處，此稱涅槃。所以方位是萬物之因　　，涅槃之因。

　　(5)本際：此為安荼論師的觀點(diǎn)，本際意謂過去世之初際。這種外道認(rèn)為：世界上本來沒有日、月、星辰、虛空和大地，只有水和火，最先產(chǎn)生安荼，形如雞卵，周匝金色，成熟以后破為兩段，一段在上形成天，一段在下形成地，兩段中間生梵天，他是一切生物和無生物的始祖。一切事物散滅稱為涅槃。

　　(6)自然：有一種外道稱為無因論師，認(rèn)為一切事物的產(chǎn)生，既無因，又無緣，自然而有。自然而有，不從因生，名為涅槃。

　　(7)虛空：有一種外道稱為口力論師，認(rèn)為虛空產(chǎn)生萬物。主張由空生風(fēng)，由風(fēng)生火，由火生暖，由暖生水，由水生凍，其堅(jiān)為地，地生藥草，藥草生五谷，五谷生性命，命終還歸于虛空　　，此稱涅槃。該派認(rèn)為，虛空是永恒的，是萬物之因，是涅槃之因。

　　(8)我宿作論師認(rèn)為：一切有情眾生受苦樂之報(bào)，都是因?yàn)樗奘乐畼I(yè)，如果精進(jìn)持戒，使身心　　受苦，可以破壞宿業(yè)，宿業(yè)沒有了，痛苦也就消除了。痛苦滅盡即涅槃。

　　(9)明論聲常：這是婆羅門教的主張。明論即婆羅門教的經(jīng)典文獻(xiàn)《吠陀》�！斗屯印肥氰笪牡囊糇g，意譯為明，故稱《明論》。婆羅門教認(rèn)為：《吠陀》之聲永遠(yuǎn)是衡量事物是非　　的標(biāo)準(zhǔn)，故稱聲常。

　　(10)待緣顯、發(fā)：聲論師分為兩派，聲生論和聲顯論。聲生論主張，聲音在各種條件具備的情　　況下發(fā)生后，永不消失，該派認(rèn)為聲音有始而無終。聲顯論認(rèn)為，聲音本來就有，只是處　　于隱密狀態(tài)，待條件具備后就顯現(xiàn)出來。聲音顯現(xiàn)以后永不消失。所以該派認(rèn)為聲音既無　　始又無終。此中“顯”是聲顯論的主張，此中“發(fā)”是聲生論的主張。

　　(11)有外道：指古印度唯物主義哲學(xué)流派順世論，佛教稱之為順世外道。

　　(12)所生粗色不越因量：勝論主張，父母和合生子微，子微和合生孫微，孫微和合生曾孫微　　　……以至于形成各種東西。所以，事物的形成都有因果關(guān)系。

　　譯文

　　然而，外道種類雖然很多，認(rèn)為客觀物質(zhì)世界實(shí)有的主張不過有四種：一認(rèn)為“有法”與“有”等性，其本體肯定同一，如數(shù)論等。這種主張是錯(cuò)誤的，為什么呢？因?yàn)椴荒苷f一切事物都是“有”性，如果一切事物都是“有”性，其本體就無差別了。這就違背自性三德(薩埵、剌阇、答摩)和所生“我等”二十三法體相各異的現(xiàn)象。也違背世間諸法各有差別性。而且，如果色等就是色等之性，色等就應(yīng)當(dāng)是沒有青、黃等色之別。

　　二認(rèn)為“有法”與“有”等性，其體肯定相異，如勝論等。這種主張是錯(cuò)誤的，為什么呢？因?yàn)椴荒苷f除了“大有”之外的任何事物都不存在“有”性，如果事物已經(jīng)滅除沒有了，應(yīng)如兔角一樣及體也就沒有了。這就違背你們實(shí)句義等自體實(shí)有的理論，也違背塵世間眼見萬物存在的現(xiàn)象。而且，如果說色等并非色等之性，就應(yīng)當(dāng)像聲等一樣，就不是眼等所緣的境了。

　　三主張“有法”與“有”等性，既同一又相異，如耆那教等。這種主張是錯(cuò)誤的，為什么呢？同一和相異和前述的同一、相異有同樣的過錯(cuò)。同一和相異是互相矛盾的，本體應(yīng)當(dāng)有區(qū)別，如果認(rèn)為同一和相異之本體相同，同一和相異都不能成立，不能說一切事物都同一本體�；蛘哒f同一和相異都應(yīng)當(dāng)是虛假而非真實(shí)的，人們妄執(zhí)為實(shí)，從道理上來講肯定不能成立。

　　四主張“有法”與“有”等性既不同一又不相異，如邪命外道等。這種主張是錯(cuò)誤的，為什么呢？因?yàn)槿粽f非一，就會犯前述相異之過；如果說非異，就會犯前述同一之過。說非一非異是否定呢，還是肯定呢？如果是肯定，不應(yīng)說非一非異；如果只是否定，應(yīng)當(dāng)是無所執(zhí)著。如果是既有否定又有肯定，這就是互相矛盾。如果說既非肯定又非否定，這是不符合佛教義理的戲謔之言。又，非一非異違背人所共知的同一物或相異物，也違背邪命外道本派所說色等事物肯定實(shí)有的主張。所以上述內(nèi)容只是矯詐之言，又茍避過。各位聰明人不要誤會而承認(rèn)上述主張。

　　原典

　　然諸外道品類雖多，所執(zhí)有法不過四種：一執(zhí)有法與有等性其體定一，如數(shù)論等。彼執(zhí)非理，所以者何？勿一切法即有性故，皆如有性體無差別，便違三德我等體異，亦違世間諸法差別。又若色等即色等性，色等應(yīng)無青、黃等異。

　　二執(zhí)有法與有等性其體定異，如勝論等。彼執(zhí)非理，所以者何？勿一切法非有性故，如已滅無體不可得，便違實(shí)等自體非無，亦違世間現(xiàn)見有物。又若色等非色等性，應(yīng)如聲等非眼等境。

　　三執(zhí)有法與有等性亦一亦異，如無慚(1)等。彼執(zhí)非理，所以者何？一異同前一異過故，二相相違體應(yīng)別故，一異體同俱不成故，勿一切法皆同一體。或應(yīng)一異是假非實(shí)，而執(zhí)為實(shí)理定不成。

　　四執(zhí)有法與有等性非一非異，如邪命(2)等。彼執(zhí)非理，所以者何？非一異執(zhí)同異一故。非一異言為遮？為表？若唯是表應(yīng)不雙非；若但是遮應(yīng)無所執(zhí)。亦遮亦表應(yīng)互相違；非表非遮應(yīng)成戲論(3)。又非一異違世共知有一異物，亦違自宗色等有法決定實(shí)有，是故彼言唯矯避過。諸有智者勿謬許之。

　　注釋

　　(1)無慚即耆那教，佛教稱之為無慚外道。公元前六至前五世紀(jì)與佛教同時(shí)起源于古代印度，　創(chuàng)始人是伐陀摩那，亦稱尼乾陀若提子，故亦稱尼干外道。認(rèn)為人生是由痛苦和幸福組成的，受完苦以后剩下的都是幸福，所以該教以行苦行而著稱，故亦稱苦行外道。該教主張遠(yuǎn)離塵世生活對靈魂的系縛，使靈魂得到解脫，所以又稱為離系外道。公元一世紀(jì)分裂為白衣派和天衣派。白衣派身穿象征圣潔的白衣，天衣派以天為衣，即裸體，所以又稱為裸形外道、無慚外道。

　　(2)邪命即邪命外道，創(chuàng)始人相傳是外道六師之一的末伽梨俱舍梨子，末伽梨是字，從母得名俱舍梨子。否認(rèn)因果報(bào)應(yīng)，自稱為正命(正確的生活)，佛教斥之　　為邪命外道。

　　(3)戲論：梵文的意譯，佛教把不符合佛教義理的錯(cuò)誤言論稱之戲論，即荒謬的戲謔之言。

　　譯文

　　小乘佛教所說的離識之外的色法等為什么不存在呢？因?yàn)樾〕朔鸾趟�說的色法、不相應(yīng)行法和三種無為法，從道理上進(jìn)行推論是不存在的。而且，小乘佛教所說的色法共有二種：一是有對，由極微組成的東西；二無對，不是由極微組成的東西。

　　有對色法肯定不是真實(shí)存在，因?yàn)榻M成色法的極微就不是真實(shí)存在。如果極微有質(zhì)礙的話，就應(yīng)當(dāng)像瓶等那樣是虛假而非真實(shí)的。如果無質(zhì)礙，就應(yīng)當(dāng)像心法、心所法、不相應(yīng)行法和無為法那樣，怎能聚集成瓶、衣等東西呢？又，各種極微如有方分，一定可以分析，這就不是真實(shí)存在。如果沒有方分，就如心法等那樣，怎能和合承光現(xiàn)影呢？太陽剛出，照耀柱子等時(shí)，東邊承光，西邊發(fā)影。既然是承光發(fā)影的處所不同，小乘佛教所說的極微肯定有方分。又，眼見或手觸墻壁等東西的時(shí)候，只能見、觸這邊而不是那邊。既然和合物就是各種極微，所以這種極微肯定有方分。又，各種極微在其住所必然有上、下、東、西、南、北之分，不然的話，就不會有和集之義。如果極微互相涉入，不應(yīng)該形成粗大的東西，由此可見，極微肯定有方分。主張存在有對色法就是各種極微，如果沒有方分的話，就應(yīng)當(dāng)是沒有障礙和間隔。如果沒有障礙和間隔，就不是障礙有對。所以，你們小乘佛教所主張的極微肯定有方分。因?yàn)橛蟹椒�，就可以分析，肯定不是�?shí)有。所以，認(rèn)為有對色法實(shí)有的主張不能成立。

　　現(xiàn)在試問你們大乘唯識：眼等五識不就沒有所依之根和所綠色法了嗎？論主答：雖然不能說沒有色法，但是色法是識變現(xiàn)的。第八識生起時(shí)，由于阿賴耶識中儲藏的種子變現(xiàn)，好像是眼等五根和色等五境之相在顯現(xiàn)，眼等五根是五識所依，色等五境是五識所緣。然而，眼等凈色根并不是現(xiàn)量所得，由于能夠發(fā)識推論為有，這僅僅是功能，并不是實(shí)有客觀物質(zhì)造作而成。既然客觀有對色法在道理上不能成立，就應(yīng)當(dāng)只是內(nèi)識所變現(xiàn)。眼等五根發(fā)眼等五識，根是識的所依，眼等五根生眼等五識。眼等五識以外的客觀外境從道理來講是不存在的，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)是自己的識變現(xiàn)的，這就是所緣緣。識變現(xiàn)的色法之相好像是自己的識，你們小乘佛教認(rèn)為這就是識的所緣緣。

　　非但所緣緣有能生的條件，就是因緣、等無間緣、增上緣也有能生的條件，不能把因緣等也稱為此識的所緣緣。

　　眼、耳、鼻、舌、身五識在了別色、聲、香、味、觸的時(shí)候，只緣和合相，好像是五識上有和合的色等形相一樣。并不是說和合相不同于各種極微有真實(shí)的自體，對和合相進(jìn)行分析時(shí)，能緣假和合相識肯定不能生起。這種和合相既然不是真實(shí)的存在，所以不能說和合相是五識所緣，因?yàn)椴荒苷f第二月(即水中月)等虛假的東西能生起五識。各種極微聚合在一起不能成為前五識的所緣，因?yàn)槲遄R上沒有極微相的緣故。不能說各種極微有和合相，因?yàn)楦鞣N極微在沒有和合時(shí)并無和合相。也不能說和合時(shí)的極微與不和合時(shí)的極微體相不同，所以和合時(shí)與不和合時(shí)一樣，色等極微都不是五識所緣的境。

　　有人認(rèn)為：色等單體的極微，在沒有和合聚集以前之時(shí)不是五識所緣的境，互相黏合在一起時(shí)，有粗大形相產(chǎn)生，是五識所緣的境，這種粗大形相是實(shí)有的，是五識的所緣。這種主張是錯(cuò)誤的，極微和集在一起與未和集時(shí)本體相狀是一致的。瓶、茶甌等東西和組成它們的極微是一致的，所以緣瓶等東西的識與緣其茶甌的識應(yīng)當(dāng)是沒有差別的。組成和集相的每一個(gè)極微都應(yīng)舍除其微圓相狀。緣瓶粗相之識并不等于緣極微細(xì)相之識，不能說緣色境之識就是緣聲境之識。如果是那樣的話，一種心識應(yīng)緣一切外境。承認(rèn)有極微還有這樣的錯(cuò)誤，更何況不承認(rèn)識之外的真實(shí)極微呢？由此可知，自己的心識所變現(xiàn)的似色等相是所緣緣。人們見到的影相，托識而生，心識生起時(shí)帶彼相起。

　　然而，識變現(xiàn)事物時(shí)，隨其相分形量大小，其能變識頓現(xiàn)此相，并不是首先變現(xiàn)很多極微，然后和合成一種外境。因?yàn)橛腥酥鲝埓稚�有其�?shí)體，佛說極微是為了讓這些人消除執(zhí)著而對極微進(jìn)行分析，并不是說各種事物真的有極微。諸瑜伽師沒想對粗大色相漸次除析，至不可除析時(shí)，虛假施設(shè)有極微，這種極微雖然有方分，但不可分析。如果再加分析就是空，不能再稱之為物質(zhì)，所以說極微是色法的窮盡。由此可見，各種有對色法都是識變現(xiàn)的，并不是極微和合而成。

　　其余的無對色和有對色是同類，也不是實(shí)有，因?yàn)槭菬o對，就如心法和心所法一樣，肯定不是實(shí)有色法。各種有對色法顯現(xiàn)有色法之相，從道理上進(jìn)行推究，尚且是離識而無，更何況無對色并非顯現(xiàn)色法之相，怎能說是真實(shí)色法呢？

　　原典

　　余乘所執(zhí)離識實(shí)有色等諸法，如何非有？彼所執(zhí)色、不相應(yīng)行(1)及諸無為理非有故。且所執(zhí)色總有二種：一者有對，極微所成；二者無對，非極微成。

　　彼有對色定非實(shí)有，能成極微非實(shí)有故。謂諸極微若有質(zhì)疑，應(yīng)如瓶等是假非實(shí)。若無質(zhì)礙，應(yīng)如非色，如何可集成瓶、衣等？又諸極微若有方分，必可分析，便非實(shí)有；若無方分，則如非色云何和合承光發(fā)影？白輪才舉照柱等時(shí)，東西兩邊光影各現(xiàn)，承光發(fā)影處既不同，所執(zhí)極微定有方分。又若見觸壁等物時(shí)，唯得此邊不得彼分。既和合物即諸極微，故此極微必有方分，又諸極微隨所住處必有上下四方差別，不爾，便無共和集義�；蛳嗌嫒霊�(yīng)不成粗，由此極微定有方分。執(zhí)有封色即諸極微，若無方分應(yīng)無障隔，若爾，便非障礙有對。是故汝等所執(zhí)極微必有方分，有方分故便可分析，定非實(shí)有。故有對色實(shí)有不成。

　　五識豈無所依緣色？雖非無色，而是識變。謂識生時(shí)，內(nèi)因緣力變似眼等色等相現(xiàn)，即以此相為所依緣。然眼等根非現(xiàn)量得，以能發(fā)識比知是有，此但功能，非外所造。外有對色理既不成，故應(yīng)但是內(nèi)識變現(xiàn)，發(fā)眼等識名眼等根，此為所依生眼等識。此眼等識外所緣緣(2)理非有故，決定應(yīng)許自識所變?yōu)樗�緣緣�?/p>

　　謂能引生似自識者，汝執(zhí)彼是此所緣緣，非但能生，勿因緣等亦名此識所緣緣故。

　　眼等五識了色等時(shí)但緣和合，似彼相故。非和合相異諸極微有實(shí)自體，分析彼時(shí)，似彼相識定不生故。彼和合相既非實(shí)有，故不可說是五識緣，勿第二月等能生五識故。非諸極微共和合位可與五識各作所緣，此識上無極微相故。非諸極微有和合相，不和合時(shí)無此相故。非和合位與不合時(shí)此諸極微體相有異，故和合位如不合時(shí)，色等極微非五識境。

　　有執(zhí)色等一一極微不和集時(shí)非五識境，共和集位展轉(zhuǎn)相資有粗相生，為此識境，彼相實(shí)有為此所緣。彼執(zhí)不然，共和集位與未集時(shí)體相一故，瓶、甌等物極微等者，緣彼相識應(yīng)無別故，共和集位一一極微，各各應(yīng)舍微圓相故。非粗相識緣細(xì)相境，勿余境識緣余境故，一識應(yīng)緣一切境故。許有極微尚致此失，況無識外真實(shí)極微？由此定知自識所變似色等相為所緣緣，見托彼生，帶彼相故。

　　然識變時(shí)隨量大小，頓現(xiàn)一相，非別變作眾多極微合成一物。為執(zhí)粗色有實(shí)體者，佛說極微令其除析，非謂諸色實(shí)有極微。諸瑜伽師以假想慧于粗色相漸次除析，至不可析假說極微，雖此極微猶有方分而不可析，若更析之便似空現(xiàn)，不名為色，故說極微是色邊際。由此應(yīng)知諸有對色皆識變現(xiàn)，非極微成。

　　余無對色是此類故亦非實(shí)有�；驘o對故如心心所定非實(shí)色。諸有對色現(xiàn)有色相，以理推究離識尚無，況無對色現(xiàn)無色相，而可說為真實(shí)色法？

　　注釋

　　(1)不相應(yīng)行：即心不相應(yīng)行，乃俱舍家、唯識家等對于一切諸法所立五位分類中之第四位。又　　作心不相應(yīng)行蘊(yùn)、非色非心不相應(yīng)行法、心不相應(yīng)法等。指不屬于色、心二法，與心不相應(yīng)　　之有為法之聚集。依小乘說一切有部之義，在色、心及心所之外，另有與心不相應(yīng)之實(shí)法，　　其體系有為法，又為五蘊(yùn)中之行蘊(yùn)所攝，故稱心不相應(yīng)行。經(jīng)部、唯識等則主張不相應(yīng)行乃　　于色、心之分位所假立者，并非實(shí)法。即小乘佛教說一切有部五位七十五法和大乘佛教唯識　　宗五位百法的心不相應(yīng)行法，既不屬色法，又不屬于心法，故稱“心不相應(yīng)”。此法又屬于　　五蘊(yùn)中的行蘊(yùn)，故稱為“行”。

　　(2)所緣緣：四緣(因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣)之一，系指一切認(rèn)識對象。唯識宗認(rèn)為　�。哼@種認(rèn)識對象是識變現(xiàn)的，是虛幻不實(shí)的。

　　譯文

　　表色和無表色豈不都是實(shí)有嗎？這不是實(shí)有，為什么呢？身表色如果是實(shí)有，其性如何呢？如果說是形體，就不是實(shí)有，因?yàn)檫@種形體是可以分析的，長等極微是不存在的。如果說是變動，也不是實(shí)有，剛生即滅，沒有變動的意思。有為法的毀滅，不需待因，待因之滅應(yīng)當(dāng)不是滅。如果說有的色法既非青、黃、赤、白等的顯色，又非大小方圓等的形色，而是由心所法引生起來的此色，能夠牽動手等，故稱身表業(yè)。這種看法道理上講不通，這如果是變動，如前所破，如果是動因，應(yīng)當(dāng)是風(fēng)大，設(shè)許是風(fēng)，不應(yīng)名表，無表示故，而且，觸法不應(yīng)當(dāng)通善性和惡性。非是顯色及香和味了，因它們都是無所表示的，應(yīng)當(dāng)如觸那樣去理解。所以身表業(yè)肯定不是實(shí)有。

　　然而，以心為因，由識變現(xiàn)手等色相，生滅相續(xù)，往趣余處，好像是有動作，表明此心，假名身表，并不是離心識之外，另有一法名身表的緣故，安立假名稱為身表業(yè)。語表也沒有真實(shí)的語性，一剎那之聲不能表示一定的意思，多念相續(xù)聲不是真實(shí)的存在�？陀^有對色法，前面已經(jīng)破斥。然而，由于心的緣故，識的變現(xiàn)好像是聲，生滅相續(xù)好像是有，安立假名稱為語表，在道理上并不違逆。

　　表色既然確實(shí)是空無，無表色怎能是實(shí)有呢？然而，依據(jù)最極殊勝的思愿，誓修一切善，誓斷一切惡，以此善惡之分，假立無表色之名，在道理上并非違逆。散無表色依據(jù)發(fā)殊勝身、語業(yè)善惡思種子的增長之位而安立；定無表色依據(jù)禪定之中防止身、語之惡，由現(xiàn)行思而安立，所以是假有。

　　外人問難說：釋迦牟尼佛在經(jīng)中說有身、語、意三業(yè)，現(xiàn)在否認(rèn)身、語二業(yè)，這不是違背佛經(jīng)嗎？

　　論主回答說：我并沒說身、語二業(yè)是無，只是說它們不是色法。發(fā)身之思是身業(yè)體，發(fā)語之思是語業(yè)體，前二審慮決定思，與意相應(yīng)發(fā)意之思稱為意業(yè)。發(fā)起身、語之思于境轉(zhuǎn)，并造作于心，此稱為業(yè)，身、語行是審慮、決定之思所緣所引發(fā)，因?yàn)槟軌虍a(chǎn)生苦、樂和異熟果，故亦稱為道。所以，前述七種業(yè)道也以思為其自性。或者身表和語表由思引發(fā)，所以假說為身業(yè)、語業(yè)，或身語二業(yè)亦是思所游履處，故稱業(yè)道。由此可印，實(shí)際上并無客觀外境色法，只有內(nèi)識變現(xiàn)，好像是外在的色法產(chǎn)生一樣。

　　原典

　　表無表色豈非實(shí)有？此非實(shí)有，所以者何？且身表色若是實(shí)有，以何為性？若言是形，便非實(shí)有，可分析故，長等極微不可得故。若言是動，亦非實(shí)有，才生即滅，無動義故，有為法滅不待因故，滅若待因應(yīng)非滅故。若言有色，非顯非形心所引生，能動手等，名身表業(yè)。理亦不然，此若是動，義如前破。若是動因，應(yīng)即風(fēng)界，風(fēng)無表示不應(yīng)名表，又觸不應(yīng)通善、惡性。非顯香味，類觸應(yīng)知。故身表業(yè)定非實(shí)有。

　　然心為因，令識所變手等色相，生滅相續(xù)，轉(zhuǎn)趣余方，似有動作，表示心故假名身表。語表亦非實(shí)有聲性，一剎那聲無詮表故，多念相續(xù)便非實(shí)故，外有對色前已破故。然因心故識變似聲，生滅相續(xù)似有表示，假名語表，于理無違。

　　表既實(shí)無，無表寧實(shí)？然依思愿善惡分限假立無表，理亦無違。謂此或依發(fā)勝身語善惡思種增長位立，或依定中止身語惡現(xiàn)行思立，故是假有。

　　世尊(1)經(jīng)中說有三業(yè)，撥身語業(yè)豈不違經(jīng)？

　　不撥為無，但言非色。能動身思說名身業(yè)，能發(fā)語思說名語業(yè)，審決二思意相應(yīng)故，作動意故，說名意業(yè)。起身語思有所造作，說名為業(yè)，是審決思所游履故，通生苦樂異熟果(2)故，亦名為道，故前七業(yè)道亦思為自性�；蛏碚Z表由思發(fā)故，假說為業(yè)，思所履故，說名業(yè)道。由此應(yīng)知，實(shí)無外色，唯有內(nèi)識變似色生。

　　注釋

　　(1)世尊梵文的意譯，音譯薄伽梵，佛教徒對釋迦牟尼佛的尊稱，意謂受到世人的尊重。

　　(2)異熟果五果(異熟果、等流果、離系果、士用果、增上果)之一，前世善惡行為所招今世苦、樂果報(bào)，因?yàn)槭钱愂煲蛩�生之果，故稱異熟果。

　　譯文

　　心不相應(yīng)行法也不是實(shí)有，為什么呢？心不相應(yīng)行法的得、非得等并不像色法、心法以及各種心所法那樣體相可得，離開色法、心法和各種心所法，無其作用可得。由此可見，心不相應(yīng)行法肯定不是實(shí)有，只是色、心等法的分位而假立。這肯定不是有異于色法、心法、心所法的真實(shí)本體及作用，如色法、心法等可以是五蘊(yùn)所攝，或者并非由心法、心所法以及色法、無為法所攝取，就如畢竟無那樣肯定不是實(shí)有�；蛘哒f心不相應(yīng)行法并不由其余的實(shí)法所攝取。所以，心不相應(yīng)行法像其它虛假事物那樣并非實(shí)有其體。

　　論主問：人們怎么知道得、非得不同于色法、心法等有真實(shí)的本體和作用呢？

　　外人答：因?yàn)榉鸾?jīng)說過，如說就像補(bǔ)特伽羅成就善和惡那樣，佛教圣人成就十種無學(xué)法。佛經(jīng)還說凡夫不成就佛教圣法，諸阿羅漢不成就煩惱，成就就是“得”，不成就就是“非得”。

　　論主批駁說：佛經(jīng)沒說得、非得不同于色法、心法等有真實(shí)的本體和作用，所以你們以經(jīng)說為證不能成立。佛經(jīng)又說轉(zhuǎn)輪圣王成就七寶，豈不就是成就他身有情和非情嗎？如果你們救說輪寶可以任意轉(zhuǎn)動而假說成就，對于善、惡之法為什么不允許認(rèn)為有真實(shí)之“得”呢？如果你們認(rèn)為七寶存在于現(xiàn)在而假說成就，怎么知道所成善、惡等法離現(xiàn)在而有呢？離開現(xiàn)在的真實(shí)事物，從道理上來講是不存在的，因?yàn)楝F(xiàn)在肯定有善性種子等。

　　又，“得”于事物當(dāng)中有什么殊勝作用呢？如果說能生起各種事物的話，不僅能生起有為法，也應(yīng)當(dāng)生起無為法。按照你們的意見，不僅無為法不能生起，一切無情識的東西也應(yīng)當(dāng)是永不生起，未得之法和已失之法也應(yīng)當(dāng)是永不生起。如果與物俱生之“得”為起因的話，人們所說的有為生和無為生便無作用。而且，如果事物具有善、惡、無記之“得”，事物應(yīng)一切時(shí)頓生善、惡、無記三性。如果還需要其它原因，“得”便沒有作用了。如果“得”對于事物是不失之因，有情眾生由“得”而成就善、惡、無記三性之事物，各種可成之法離不開有情眾生，如離有情眾生，事物確實(shí)不可得，所以“得”于事物之上皆無作用。因?yàn)?ldquo;得”實(shí)際上是不存在的，“非得”也是不存在的。但是，隨順有情眾生可以成就各種事物，從不同的方面虛假設(shè)立三種成就：一種子成就，二自在成就，三現(xiàn)行成就。與此相反即為不成就。不成就(非得)的種類雖然很多，然而三界見道所斷種子，還沒有達(dá)到永遠(yuǎn)損害的程度，以此方便假立非得，稱為異生，因?yàn)橛诟鞣N佛教圣法還未成就。

　　原典

　　不相應(yīng)行亦非實(shí)有，所以者何？得、非得等非如色、心及諸心所體相可得，非異色、心及諸心所作用可得。由此故知，定非實(shí)有，但依色等分位假立。此定非異色、心、心所有實(shí)體用，如色、心等許蘊(yùn)攝故�；蛐摹⑿乃�及色、無為所不攝故，如畢竟無定非實(shí)有�；蛴鄬�(shí)法所不攝故，如余假法非實(shí)有體。

　　且彼如何知得、非得異色、心等有實(shí)體用？

　　契經(jīng)說故，如說如是補(bǔ)特伽羅(1)成就善惡，圣者成就十無學(xué)法(2)。又說異生不成就圣法，諸阿羅漢不成就煩惱，成不成言顯得、非得。

　　經(jīng)不說此異色、心等有實(shí)體用，為證不成。亦說輪王(3)成就七寶，豈即成就他身、非情？若謂于寶有自在力假說成就，于善、惡法何不許然而執(zhí)實(shí)得？若謂七寶在現(xiàn)在，故可假說成，寧知所成善、惡等法離現(xiàn)在有？離現(xiàn)實(shí)法理非有故，現(xiàn)在必有善種等故。

　　又，得于法有何勝用？若言能起，應(yīng)起無為。一切非情應(yīng)永不起，未得已失應(yīng)永不生。若俱生得為因起者，所執(zhí)二生便為無用。又具善、惡、無記得者，善、惡、無記應(yīng)頓現(xiàn)前。若待余因，得便無用。若得于法是不失因，有情由此成就彼故，諸可成法不離有情，若離有情實(shí)不可得，故得于法俱為無用。得實(shí)無故，非得亦無。然依有情可成諸法，分位假立三種成就：一種子成就，二自在成就，三現(xiàn)行成就。翻此假立不成就名，此類雖多，而于三界見所斷種未永害位，假立非得，名異生性，于諸圣法未成就故。

　　注釋

　　(1)補(bǔ)特伽羅梵文的音譯，又作富特伽羅、福伽羅、補(bǔ)伽羅、弗伽羅等，舊譯為人或眾　　生，新譯數(shù)取趣，意謂在五趣不斷輪回。

　　(2)十無學(xué)法小乘佛教的第四果位阿羅漢為無學(xué)，意謂學(xué)道圓滿，不需再加修學(xué)。十無學(xué)法是：一無學(xué)正見，二正思惟，三正語，四正業(yè)，五正命，六正精進(jìn)，七正念，八正定，九正解　　脫，十正智。

　　(3)輪王：即轉(zhuǎn)輪王，佛教的理想君王，轉(zhuǎn)動輪寶，降伏四方，他有七寶：輪寶、白象寶、紺馬寶、明月珠寶、玉女寶、主藏臣寶、主兵臣寶。

　　譯文

　　論主問：又，怎么知道有區(qū)別于色法、心法等的同分呢？

　　外人答：因?yàn)榉鸾?jīng)說過，如佛經(jīng)說：這是天神同分，這是人同分等等。

　　論主批駁說：佛經(jīng)并沒有說過有區(qū)別于色法、心法等的真實(shí)同分，是以你證明實(shí)有同分那是絕不能成立。若因同智、回言而認(rèn)為有真實(shí)同分的話，則野草、樹木等應(yīng)當(dāng)有同分。而且，若于同分而起同智、同言，在同分上應(yīng)當(dāng)有另外的同分，既然不是這樣，這是為什么呢？如果認(rèn)為同事、同欲而有真實(shí)同分的話，在道理上也講不通，因?yàn)樗迾I(yè)習(xí)氣而起同事、同欲，為什么主張另有真實(shí)的同分呢？顯然是依據(jù)有情眾生身、心相似的分位差別，虛假設(shè)立同分之名。

　　論主問：又，怎么知道有不同于色法、心法等的真實(shí)命根呢？

　　外人回答說：因?yàn)榉鸾?jīng)說過，如佛經(jīng)說過壽、暖、識這三種。應(yīng)當(dāng)知道，命根就稱為壽。

　　論主批駁說：佛經(jīng)并沒有說過有不同于色法、心法等的真實(shí)壽體，所以你以經(jīng)中所說，證明實(shí)有壽體，這是不能成立。前面已經(jīng)講過色法不能離開識而單獨(dú)存在，由此可知，離識之外不可能另有命根。而且，如果命根區(qū)別于真實(shí)的識而有，就應(yīng)當(dāng)如受、想等那樣命根不是實(shí)有。

　　外人問：如果是這樣的話，為什么佛經(jīng)說有壽、暖、識三種呢？

　　論主回答說：從意義上的區(qū)別說有三種，壽是阿賴耶識的種子，暖是阿賴耶識的相分色法身根，識是現(xiàn)行識。這就像四正斷一樣，從意義上區(qū)分為四種，其本體都是精進(jìn)。

　　外人問：住無心位時(shí)，壽和暖應(yīng)當(dāng)是沒有，這不就是佛經(jīng)所說的識不離身嗎？既然是識不離身，為什么稱為無心位呢？

　　論主答：在無心位只是滅除了六轉(zhuǎn)識或七轉(zhuǎn)識，并沒有滅除阿賴耶識，對于阿賴耶識之因，將于第三卷詳細(xì)解說。阿賴耶識足可以成為三界、六趣、四生所依的本體，因?yàn)樗�普遍存在于三界一切位中，永恒相續(xù)不斷，又能引生異熟果的緣故，不需要另外主張有真實(shí)的命根存在。然而第八識阿賴耶識是命根的所依，以名言種子為其因緣，只有所生阿賴耶識中儲存的種子才能稱為命根。由于先世之業(yè)力所引持身之差別功能，使色、心等住于世間一定的期限，依此功能假立命根之名。

　　論主問：又怎么知道二無心定、無想、異熟區(qū)別于色法、心法等而實(shí)有自性呢？

　　外人答：如果沒有真實(shí)的自性，就應(yīng)當(dāng)是不能遮蔽心法和心所法，使之不能生起。

　　論主責(zé)難說：如果在無心位另有區(qū)別于色法、心法等的實(shí)法，能遮蔽于心，稱為無心定，就應(yīng)當(dāng)是在無色法時(shí)，另有區(qū)別于色法、心法等的實(shí)法，能夠障礙色法，稱為無色定。既然不是這樣，此三無心位說有個(gè)實(shí)法遮礙于心，這是為什么呢？而且，遮礙心法，哪里需要實(shí)法呢？

　　說一切有部認(rèn)為，極微實(shí)有，堤塘等和合色法雖然是假有，也能夠起到遮蔽水的作用。在修練禪定的時(shí)候，由于禪定的殊勝力量，可以暫時(shí)止息粗顯的心法和心所法。發(fā)大誓愿遮蔽心法和心所法，使心法和心所法逐漸變得細(xì)小和微弱。至微微心階段，就可以熏習(xí)阿賴耶識，形成極其強(qiáng)盛的厭惡心法和心所法的種子，由于這些摧損壓伏心法、心所法的種子，使粗顯的心法和心所法暫時(shí)形不成現(xiàn)行，依據(jù)這種無心分位，假立無心定和滅盡定。厭心功能的種子是禪定的體性，因?yàn)榉N子是善的，所以禪定也稱為善。

　　在修練無想定以前，為了得到無想果，所以熏習(xí)形成的種子，感招第八識阿賴耶識。依此本識，使粗顯的六轉(zhuǎn)識等形不成現(xiàn)行，于此無心分位虛假設(shè)立無想。依據(jù)異熟而立，故得異熟之名，實(shí)際上并不是真實(shí)的異熟。所以，二無心定(無想定、滅盡定)、無想、異熟三種都不是實(shí)有。

　　原典

　　復(fù)如何知異色、心等有實(shí)同分(1)？

　　契經(jīng)說故，如契經(jīng)說此天同分，此人同分，乃至廣說。

　　此經(jīng)不說異色、心等有實(shí)同分，為證不成。若同智、言因斯起故知實(shí)有者，則草木等應(yīng)有同分。又于同分起同智、言，同分復(fù)應(yīng)有別同分，彼既不爾，此云何然？若謂為因起同事、欲知實(shí)有者，理亦不然，宿習(xí)為因，起同事、欲，何要別執(zhí)有實(shí)同分？然依有情身、心相似，分位差別，假立同分。

　　復(fù)如何知異色、心等有實(shí)命根？

　　契經(jīng)說故，如契經(jīng)說壽、暖、識三，應(yīng)知命根說名為壽。

　　此經(jīng)不說異色、心等有實(shí)壽體，為證不成。又先已成色不離識，應(yīng)此離識無別命根。又若命根異識實(shí)有，應(yīng)如受等非賣命根。

　　若爾，如何經(jīng)說三法？

　　義別說三，如四正斷(2)。

　　住無心位壽、暖應(yīng)無。豈不經(jīng)說識不離身？既爾，如何名無心位？

　　彼滅轉(zhuǎn)識非阿賴耶，有此識因后當(dāng)廣說。此識足為界、趣、生體，是遍恒續(xù)，異熟果故，無勞別執(zhí)有實(shí)命根。然依親生此識種子，由業(yè)所引功能差別，住時(shí)決定，假立命根。

　　復(fù)如何知二無心定(3)、無想、異熟異色、心等有實(shí)自性？

　　若無實(shí)性，應(yīng)不能遮心、心所法，令不現(xiàn)起。

　　若無心位有別實(shí)法異色、心等，能遮于心，名無心定，應(yīng)無色時(shí)，有別實(shí)法異色、心等，能礙于色，名無色定。彼既不爾，此云何然？又遮礙心，何須實(shí)法？

　　如堤塘等假亦能遮。謂修定時(shí)，于定加行(4)厭患粗動心、心所故，發(fā)勝期愿遮心、心所，令心、心所漸細(xì)漸微，微微心時(shí)，熏異熟識成極增上厭心等種，由此損伏心等種故，粗動心等暫不現(xiàn)行，依此分位，假立二定，此種善故，定亦名善。

　　無想定前求無想果(5)故，所熏成種，招彼異熟識，依之粗動想等不行，于此分位假立無想，依異熟立得異熟名。故此三法亦非實(shí)有。

　　注釋

　　(1)同分：指眾生的共性或共因。即眾多有情具有同類之性，或使有情眾生得同等類似果報(bào)之因。分，即因之義。

　　同分可分為有情同分與法同分二種。㈠有情同分。又作眾生同分，可分為二：l使一切有情眾生同等類似之同分，稱為無差別同分。2有情眾生隨著三界、九地、男、女、畜生等之分別，而各成一類，然于自類當(dāng)中，卻具有共同之性質(zhì)。此種各別之同分，稱為有差別同分；㈡法同分。指有情所依之五蘊(yùn)、十二處、十八界等法，自類之法相似。如色法相互類似，左、右眼相互類似之同分。

　　(2)四正斷：據(jù)《雜阿含經(jīng)》卷三十一記載：四正斷指：㈠斷斷，努力使已生之惡永斷；即于所起之惡法斷之又?jǐn)�。�?a href="/remen/lvyi.html" class="keylink" target="_blank">律儀斷，努力使未生之惡不生；即堅(jiān)持戒律，慎守威儀，不令惡起。㈢隨護(hù)斷(防護(hù)斷)，努力使未生之善能生；即于無漏之正道隨緣護(hù)念，令其生起。㈣修斷，努力使已生之善增長；即能修作正道，令其生長而自然斷除諸惡。以精勤行此四法能斷懈怠，故稱四正斷。

　　(3)二無心定：即無想定和滅盡定。無想定是外道修練的一種禪定，以生無想天為其目的，修練此定滅盡一切心想。滅盡定又稱為滅受想定，滅盡六識心法和心所法，小乘佛教不還果以上圣者以為此定即入涅槃。

　　(4)加行：舊譯方便。即加功用行之意。乃針對正行之預(yù)備行。據(jù)《大乘法苑義林章》卷二末之說，接近見道的四善根之位，特稱加行，然亦廣通加行位。

　　(5)無想果亦稱無想報(bào)或無想事。外道認(rèn)為，生前修無想定，死后可生無想天。生于色界四禪無想天的眾生，五百大劫內(nèi)心法和心所法都要滅除，外道認(rèn)為這是一種涅槃境界。