成唯識論譯注卷四

　　作者：韓廷杰釋譯

　　星云大師總監(jiān)修

　　卷四

　　譯文

　　佛經(jīng)又說：一切有情眾生都依靠食維持生命。如果沒有這第八識，就不應當存在那種識食的自體。佛經(jīng)說有四種食：一是段食。消化為其自相，屬欲界，香、味、觸三境消化時可以作為食。由此可見，色處不是段食，因為消化時色處就不起作用了。二是觸食。接觸外境為其自相，能帶來煩惱的觸剛與外境接觸時能夠產(chǎn)生歡喜等，可以起食的作用。這種觸雖然與各種識都相應，但對第六識來說，食的意思最為殊勝。因為接觸粗顯外境，可以產(chǎn)生喜、樂及能生順益于心的舍受，資養(yǎng)之意最為殊勝。三是意思食。以希望為其自相，即帶來煩惱的思想和欲望都在起作用，希求可愛的外境，可以起食的作用。這種思想雖然與各種識相應，但對第六意識來說，食的意義最為殊勝，因為意識對外境的希求最為殊勝。四是識食。以執(zhí)持為其自相，因為帶來煩惱的識由于段、觸、思三食的作用增長，使識可以起到食的作用。這種識雖然能通各種識的本體，但第八識阿賴耶識的食義最為殊勝，因為它相續(xù)執(zhí)持的意義最為殊勝。所以《集論》說，這四食由三蘊、五處、十一界所攝持。

　　這四食能夠維持有情眾生的身體和生命，使之不致于受到破壞斷滅，所以稱為食。段食只在欲界起作用，觸、意思食雖然遍布三界，但依靠識而起作用，隨從識的有無而有無。眼、耳、鼻、舌、身、意六識有時間斷，有時轉(zhuǎn)易，并不能夠普遍地存在于三界，不能永恒地維持生命，因為每當處于無心定、熟睡、休克、無想天時有間斷。假設處于有心位，隨其所依根所緣境的三性、三界、九地等之別而有變化，所以對于維持生命并非普遍，亦非永恒。

　　那些主張沒有第八識的人們，用什么作為食呢？佛經(jīng)是這樣說的：一切有情眾生都依靠食維持生命。并不像說一切有部所說的那樣，在無心位中以過去未來的識等作為食，因為那種識并非現(xiàn)有，亦非永恒存在，就像空中花等一樣，沒有實在的本體和作用。假設有其本體和作用，并不存在于現(xiàn)在，因為就像虛空等一樣，沒有食的本性。也不能像說一切有部所說的那樣入定之心等與處于無心位時有情眾生有其食體，因為無心位時其識已滅，過去的識不是現(xiàn)在的食，這是大家共同承認的。也不可以說當處于無想定等之中，不相應行就是其食，因為段等四食并不包含無想定等，不相應行法并非實有。

　　上座部認為：當修滅盡定等之時，還有第六意識，這對于有情眾生來說，可以起食的作用。這種主張不合道理，以后要詳細破斥。經(jīng)量部和說一切有部可能要問：生于色界和無色界的有情眾生，其心是無煩惱的，此時用什么作為食呢？因為無漏識等生起時要破壞有漏身，身體和生命不能以此為食。也不能像經(jīng)量部所主張的那樣，在無煩惱的識中存在有煩惱的種子，可以作為維持身體和生命的食。因為無煩惱的識等就像涅槃一樣，不能執(zhí)持有煩惱的種子。也不能像經(jīng)量部和說一切有部所說的那樣，色界和無色界的有情眾生，其身體和生命互相維持，可以互相為食，因為四食并不包含它們的身食和命食。

　　假設身體可以作為食，上述主張也不能成立，因為在無色界沒有身體，就沒有能夠維持生命的東西了，眾同分等也不能維持生命，因為它們沒有實體。由此可知，肯定有一個不同于轉(zhuǎn)識的異熟識，它前后是一類的，恒常無間斷的，普遍存在，能夠維持眾生的身體和生命，使之不間斷不破壞。佛根據(jù)這種理由斷定：一切有情眾生都依靠食維持他們的身體和生命。一切有情眾生只能依靠五蘊聚合而成，佛沒有煩惱，不算有情眾生。當然，佛也可以說是有情眾生，也是依靠食來維持他們的身體和生命，但是應當知道，這都是依于大慈大悲示現(xiàn)的應化身而說。既然異熟識是殊勝的食的本性，那異熟識就是這第八識阿賴耶識。

　　原典

　　又，契經(jīng)說：一切有情皆依食住。若無此識，彼識食體不應有故。謂契經(jīng)說：食有四種：一者段食(1)。變壞為相，謂欲界系，香、味、觸三于變壞時能為食事，由此色處非段食攝，以變壞時色無用故。二者觸食(2)。觸境為相，謂有漏觸才取境時攝受喜等，能為食事，此觸雖與諸識相應，屬六識者食義偏勝，觸粗顯境，攝受喜、樂及順益舍，資養(yǎng)勝故。三意思食(3)。希望為相，謂有漏思與欲俱轉(zhuǎn)，�？蓯劬衬転槭呈�，此思雖與諸識相應，屬意識者食義偏勝，意識于境希望勝故。四者識食(4)。執(zhí)持為相，謂有漏識由段、觸、思勢力增長能為食事。此識雖通諸識自體，而第八識食義偏勝，一類相續(xù)執(zhí)持勝故。由是《集論》說此四食三蘊(5)、五處(6)、十一界(7)攝。

　　此四能持有情身命，令不壞斷，故名為食。段貪唯于欲界有用，觸，意、思食雖遍三界，而依識轉(zhuǎn)，隨識有無。眼等轉(zhuǎn)識有間有轉(zhuǎn)，非遍恒時能持身命，謂無心定(8)、熟眠、悶絕、無想天(9)中有間斷故。設有心位隨所依緣性、界、地等有轉(zhuǎn)易故，于持身命非遍非恒。

　　諸有執(zhí)無第八識者依何等食？經(jīng)作是言：一切有情皆依食住。非無心位過去未來識等為食，彼非現(xiàn)常，如空華等，無體用故。設有體用，非現(xiàn)在攝，如虛空等，非食性故。亦不可說入定心等與無心位有情為食，住無心時彼已滅故，過去非食已極成故。又不可說無想定等，不相應行即為彼食，段等四食所不攝故，不相應法非實有故。

　　有執(zhí)滅定等猶有第六識，于彼有情能為食事，彼執(zhí)非理，后當廣破。又彼應說生上二界無漏心時以何為食？無漏識等破壞有故，于彼身命不可為食，亦不可執(zhí)無漏識中有有漏種能為彼食，無漏識等猶如涅槃，不能執(zhí)持有漏種故。復不可說上界有情身命相持，即互為食，四食不攝彼身命故。

　　又，無色無身命無能持故，眾同分等無實體故。由此定知異諸轉(zhuǎn)識有異熟識一類恒遍，執(zhí)持身命令不壞斷。世尊依此故作是言：一切有情皆依食住，唯依取蘊建立有情，佛無有漏非有情攝。說為有情依食住者，當知皆依示現(xiàn)而說。既異熟識是勝食性，彼識即是此第八識。

　　注釋

　　(1)段食：分分段段嚼碎而食，即一般食物。

　　(2)觸食：眼、耳、鼻、舌、身、意六識接觸色、聲、香、味、觸、法六境時，能夠產(chǎn)生喜、樂、舍受，資益身心。

　　(3)意思食：亦稱思食。因想好事而生喜樂，資益身心。

　　(4)識食：地獄及無色界眾生，以識資持命根。

　　(5)三蘊：即色蘊、行蘊、識蘊。

　　(6)五處：即香處、味處、觸處、意處、法處�！　�(7)十一界：眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界、意根界入心界，再加香境界、味境界、觸境界、法境界。

　　(8)無心定：《唯識三十頌》第十六頌：“意識�，F(xiàn)起，除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕。”無心二定，指無想定與滅盡定。因此二定皆無六識，故說為無心。

　　(9)無想天：沒有思想的有情眾生所居住的處所。說一切有部和經(jīng)量部認為此處為廣果天。上座部認為，在廣果天之上另有一天是無想天。

　　譯文

　　佛經(jīng)又說：修滅盡定的人，身行、語行、心行都已滅除，但命根不滅，也不離暖，根沒被破壞，識還在身內(nèi)。如果沒有這第八識，修滅盡定的人就不應當有不離開身體的識。眼識等有兩大特點：一者粗顯，二者變動。有時存在，有時間斷，性質(zhì)、處所等都可能發(fā)生變化。當眼識等對于它們各自所緣的境界，如生起活動，必然感到疲倦。一般人愚蠢不知道，圣人聰慧，對此產(chǎn)生厭惡之情，要求從粗至細，漸趨停息，逐漸制伏乃至于全部消除。依此建立滅盡定，所以滅盡定中轉(zhuǎn)識全部消滅。如果不允許有一種微細意識，永恒相續(xù)，體遍三界，由它執(zhí)持命根等。依據(jù)什么說識不離身？

　　說一切有部救說：如果說識如隔日瘧一樣，滅后還會生起，就可以說識不離身。

　　論主批駁說：如果是那樣的話，就不應當說心行滅，因為識與想等同起同滅。壽、暖及諸根也應當像識那樣，這就造成極大的過錯。所以應當承認識像壽、暖一樣，其實是不離身的。而且，在修滅盡定的過程中，如果是完全無識，人就應當像瓦礫一樣沒有情感，那還怎么說是修滅盡定呢？

　　而且，當修滅盡定的時候，如果沒有異熟識，誰能執(zhí)持諸根和壽、暖呢？因為沒有執(zhí)持者，諸根等都應當滅除，修滅盡定者就如死尸一樣，沒有命根等。既然修滅盡定的時候沒有異熟識，前六轉(zhuǎn)識肯定不會再生。佛經(jīng)說識不離身，是什么原因呢？諸阿賴耶識舍除原來的身軀，再托生到其他的身軀，它們是永恒存在，并非滅后再生。

　　而且，在修滅盡定的時候，如果沒有執(zhí)持種子的識，前六轉(zhuǎn)識沒有種子，怎能生起呢？過去、未來二世及不相應法，并非實有本體，這是大家共同承認的。各種色法等離識以外都是不存在的，受熏、持種也已經(jīng)被否定。然而在滅盡定等無心位中，就如有心位一樣，肯定真實存在有識，因為一切有情眾生都具有根、壽、暖。由此道理可見，修滅盡定者肯定有識確實不脫離身體。

　　如果認為修滅盡定的時候，有第六意識稱為不離身識，這也不合道理，因為滅盡定亦稱無心定。如果認為沒有前五識稱為無心，就應當把一切禪定都稱為無心，因為修各種禪定時都沒有前五識。意識包括在六轉(zhuǎn)識中，它像前五識一樣，在修滅盡定的時候就不存在了。你們或許要說：滅盡定中的識行相所緣微細難知，如壽、暖等一樣，并非第六意識。如果你們說滅盡定中有行相所緣可知之識，就如其他時候一樣，并不屬于滅盡定位。前述內(nèi)容從根本上來說，是為了防止行相所緣可了知的前六識進入滅盡定中。以上是總破有心，以下是別破有心所。

　　又，在修滅盡定的時候，如果有第六意識，其心所法是有是無呢？如果有心所法，佛經(jīng)就不應該說修滅盡定的人心行都滅。而且，如果是這樣的話，滅盡定就不應當稱為滅受想定。

　　經(jīng)量部救說：因為滅盡定的加行位，只是厭離受和想，所以在修滅盡定的過程中，只有受和想滅除。受和想資助心力作用強盛，增長勞慮，所以要滅除，思等心所法并未滅除。只有受和想的心行法稱為心行，佛經(jīng)說的“心行滅”有什么不合道理呢？

　　論主破斥說：在修滅盡定的過程中，應當是只有想滅除，因為只厭于想，而你們卻不承認。既然是只有受和想資助心力強盛，它們滅時心也應當滅。

　　經(jīng)量部救說：就像身行滅時身仍然存在一樣，為什么一定要說心滅心行同時而滅呢？

　　論主批駁說：如果是這樣的話，語行尋、伺滅時語應當不滅，但佛法并不允許這樣。然而“行”對于“法”來說，有普遍和非普遍兩種。遍行滅的時候，法肯定要隨之而滅。非遍行滅的時候，法或者隨之而滅，或者仍然存在。所謂非遍行，意思是呼吸。四禪以上，呼吸滅后身體仍存，靠下地力量維持身體。因為尋、伺對于語來說屬于遍行，它們滅時語肯定是不存在的。受和想對于心來說也屬于遍行，認為它們就像思等大地法一樣。受和想滅的時候，心肯定要隨之而滅，怎能說它們滅時心還在呢？你們又說思等是大地法，受、想滅時它們也應當滅。思等既然已滅，信等善法也就不存在了，因為并不是遍行諸法滅后其余的非遍行諸法可存。怎能說有其余的心所法呢？既然承認思等在滅盡定中并非不存在，受和想也應當是這樣，因為它們是大地法。

　　又，在修滅盡定的過程中，如果有思等，也應當有觸，因為其余的心所法沒有不是依靠觸的力量產(chǎn)生的。如果允許有觸，也應當有受，因為以觸為條件產(chǎn)生受。既然允許有受，想也應當產(chǎn)生，因為受和想不相脫離。

　　經(jīng)量部救說：如經(jīng)說以受為條件產(chǎn)生愛，并不是說一切受都能產(chǎn)生愛。所以以觸為條件產(chǎn)生受，并不是說一切觸都能生受，在滅盡定位中有觸而無受。由此可見，你們的話難在道理上講不通。

　　論主反駁說：你們的救不能成立，因為以受為條件產(chǎn)生愛和以觸為條件產(chǎn)生受，二者是不同的。佛曾經(jīng)親自進行簡別，只有無明觸所產(chǎn)生的各種受為條件才能產(chǎn)生愛，并不是以所有的受為條件都能產(chǎn)生愛。在佛教經(jīng)典中，在任何地方佛都沒有簡別過觸生受，從來沒有說過：散心位的觸能生受，滅盡定中的觸不能生受。所以不能以此為例。因為有觸肯定有受產(chǎn)生，在滅盡定中有觸肯定有受。受與想相隨，這個道理是肯定無疑的。或者說滅盡定位和其他位一樣，受和想也不滅除，因為在此位中有思等。假使允許有受想，便違背佛的說教“心行滅”，也不能成立滅受想定。以上是破除有心所，以下破除無心所。

　　原典

　　又，契經(jīng)說：住滅定者，身、語、心行無不皆滅，而壽不滅，亦不離暖，根(1)無變壞，識不離身。若無此識住滅定者，不離身識不應有故。謂眼等識行相(2)粗動，于所緣境起必勞慮。厭患彼故，暫求止息，漸次伏除至都盡位。依此位立住滅定者，故此定中彼識皆滅。若不許有微細一類，恒遍執(zhí)持壽等識在，依何而說識不離身？

　　若謂后時彼識還起，如隔日瘧，名不離身。

　　是則不應說心行滅，識與想等起滅同故。壽、暖諸根應亦如識，便成大過。故應許識如壽、暖等實不離身。又此位中若全無識，應如瓦礫，非有情數(shù)，豈得說為住滅定者？

　　又，異熟識此位若無，誰能執(zhí)持諸根壽、暖？無執(zhí)持故皆應壞滅，猶如死尸，便無壽等。既爾，后識必不還生。說不離身彼何所屬？諸異熟識舍此身已，離托余身無重生故。

　　又，若此位無持種識，后識無種如何得生？過去、未來不相應法非實有體，已極成故。諸色等法離識皆無，受熏持種亦已遮故。然滅定等無心位中，如有心位定實有識，具根、壽、暖有情攝故。由斯理趣，住滅定者，決定有識實不離身。

　　若謂此位有第六識名不離身，亦不應理，此定亦名無心定故。若無五識名無心者，應一切定皆名無心，諸定皆無五識身故。意識攝在六轉(zhuǎn)識中，如五識身滅定非有�；虼宋蛔R行相所緣不可知故，如壽、暖等非第六識。若此位有行相所緣可知識者，應如余位，非此位攝，本為止息行相所緣可了知識入此定故。

　　又，若此位有第六識，彼心所法為有為無？若有心所，經(jīng)不應言住此定者心行(3)皆滅，又不應名滅受想定(4)。

　　此定加行但厭受想故，此定中唯受、想滅，受、想二法資助心強，諸心所中獨名心行，說心行滅何所相違？

　　無想定中應唯想滅，但厭想故，然汝不許，既唯受、想資助心強，此二滅時心亦應滅。

　　如身行滅而身猶在，寧要責心令同行滅？

　　若爾，語行尋(5)、伺(6)滅時語應不滅，而非所許。然行于法有遍非遍，遍行滅時法定隨滅，非遍行滅法或猶在。非遍行者謂入出息，見息滅時身猶在故。尋、伺于語是遍行攝，彼若滅時語定無故。受(7)、想于心亦遍行攝，許如思(8)等大地法(9)故。受、想滅時心定隨滅，如何可說彼滅心在？又許思等是大地法，滅受、想時彼亦應滅。既爾，信等此位亦無，非遍行滅余可在故，如何可言有余心所。既許思等此位非無，受、想應然，大地法故。

　　又，此定中若有思等，亦應有觸，余心所法無不皆依觸力生故。若許有觸亦應有受，觸緣受故。既許有受，想亦應生，不相離故。

　　如受緣愛，非一切受皆能起愛，故觸緣受非一切觸皆能生受，由斯所難其理不成。

　　彼救不然，有差別故。謂佛自簡唯無明觸所生，諸受為緣生愛，曾無有處簡觸生受。故若有觸必有受生，受與想俱其理決定�；驊�如余位受、想亦不滅，執(zhí)此位中有思等故。許便違害心行滅言，亦不得成滅受想定。

　　注釋

　　(1)根：梵文lndriya的意譯。意謂能生，如眼根能生眼識，耳根能生耳識等。共二十二根：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、苦根、樂根、憂根、喜根、舍根、信根、精進根、念根、定根、慧根、未知當知根、已知根、具知根。

　　(2)行相：有二解㈠心識各自固有的性能稱為行相；㈡心緣外境時，必現(xiàn)其影像于心內(nèi)，就像照鏡子一樣，心內(nèi)之影像稱之為行相。

　　(3)心行：心為念念遷流，故稱心行。善惡思惟亦稱心行。

　　(4)滅受想定：亦稱滅盡定。這種禪定使前六識的心法和心所法都滅而不起，故稱滅盡定。因修此定時，特別厭惡感受和思想，從此意義而言，稱為滅受想定�！　�(5)尋：梵文Vitarka的意譯，是對事理的粗略思考作用。

　　(6)伺：梵文Vicara的意譯，是對事理細密深入的思考作用。

　　(7)受：梵文Vedana的意譯，心所法之一，意謂對外境事物的感受，包括苦受、樂受和不苦不樂的舍受三種。

　　(8)思：梵文Cetana的意譯，唯識宗大地法之一，意謂思想，即造作身、口、意三業(yè)的精神作用。

　　(9)大地法：梵文Maha－bhumika的意譯，心所法之一，全稱遍大地法，意謂任何認識活動都會普遍生起的心理功能，包括受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地十法。

　　譯文

　　如果沒有心所的話，識也應當是不存在的，因為從來沒有見過其余的心識是離開心所的。如其余尋、伺的語行是遍行法，遍行的尋、伺滅了，語行也就隨之而滅。同樣，滅定位中受想的心行滅。心法也就隨之而滅，因為都是遍行法。如果遍行的受、想心行滅，而心法還是存在不滅，那受、想、思等就不應該是大地法。假若按照你們的觀點，心識獨存，則滅定位中的心識就沒有心所相應，則此識應如色等，不是相應法。如果你們真的認為是這樣，則滅定位中的心識就沒有所依根和所緣境，就如色法等一樣，不是心法。

　　《十問經(jīng)》說：意為所依根，法為所緣境，以此意、法為條件產(chǎn)生意識。根、境、識三和合生觸，與觸共同生起的有受、想和思。如果在修滅盡定的過程中有意識存在，根、境、識三和合，肯定有觸產(chǎn)生，還能生起受等。既然觸肯定與受、想、思同時俱起，怎能說有意識而無心所呢？如果像經(jīng)量部的一派論師所說：根、境、識三和合，其力成觸　；或如另一派論師所說：三和產(chǎn)生觸。觸能生受等。由于在修滅盡定之前厭患心所法，在修滅盡定的過程中，根、境、識不能成觸，不能生觸，也不會有受等。

　　論主詰難說：如果是這樣的話，應當稱為滅心所定，為什么只說滅受、想呢？

　　經(jīng)量部救說：如果厭患時只厭患受和想，由于受、想滅，心所法都滅。依據(jù)以前的厭患以定禪定之名。

　　論主詰難說：既然如此，滅盡定中的心法也應當滅，因為心法和心所法一樣，也是被厭患的對象。不然的話，為什么稱為無定呢？又，滅盡定的意識是什么性質(zhì)呢？不應當是染污性或無記性，因為各種作為善性禪定中，沒有染污性或無記性。除禪定之外的染污或無記之心法，肯定有心所法，不應當修善定而起染污或無記之心。不可能是求寂靜反而起散心。如果說滅盡定是善，應當是相應善，應與無貪、無嗔、無癡三善根相應。此位善心不應當是自性善或勝義善，因為這與經(jīng)量部本身的主張相違背，因為它既不是三善根及慚、愧，又不是涅槃。如果認為此心是等起善，由加行善根所產(chǎn)生。這在道理上也講不通，這與經(jīng)量部本身的主張相違背，該部并不認為其他散心位的善心為等起善。如果其余散心位的善心沒有間斷地生起善、惡、無記三性之心，怎能說此位善心是“加行善根所引發(fā)”呢？所以滅盡定位的心法如果是善的話，肯定是相應善，因為是由相應力促成的。既然如此，肯定與善根相應，怎能說只有此心沒有心所法呢？如果沒有心所法，心法也應當沒有。

　　由此推論，眼等六轉(zhuǎn)識于滅盡定位，并不是不離身，所以佛經(jīng)所說的那不離身識，就是這第八識阿賴耶識。修滅盡定的時候并不是為了止息這極其寂靜的起執(zhí)持作用的第八識。無想定、無想天等位，依此類推，應當知道。

　　原典

　　若無心所，識亦應無，不見余心離心所故，余遍行滅法隨滅故，受等應非大地法故，此識應非相應法故，許則應無所依緣等，如色等法亦非心故。

　　又，契經(jīng)說：意法為緣生于意識，三和合觸，與觸俱起有受、想、思。若此定中有意識者，三和合故必應有觸，觸既定與受、想、思俱，如何有識而無心所？若謂余時三和有力成觸生觸，能起受等，由此定前厭患心所，故在定位三事無能不成生觸，亦無受等。

　　若爾，應名滅心所定，如何但說滅受想耶？

　　若謂厭時唯厭受、想，此二滅故心所皆滅。依前所厭以立定名。

　　既爾，此中心亦應滅，所厭俱故，如余心所。不爾，如何名無心定？又此定位意識是何？不應是染或無記性。諸善定中無此事故，余染、無記心必有心所故，不應厭善起染等故，非求寂靜翻起散故。若謂是善(1)，相應善故，應無食等善根相應。此心不應是自性善或勝義善，違自宗故，非善根等及涅槃故。若謂此心是等起善，加行善根所引發(fā)故。理亦不然，違自宗故，如余善心非等起故，善心無間起三性心，如何善心由前等起？故心是善，由相應力。既爾，必與善根相應，寧說此心獨無心所？故無心所，心亦應無。

　　如是推征，眼等轉(zhuǎn)識于滅定位非不離身。故契經(jīng)言：不離身者，彼識即是此第八識。入滅定時，不為止息，此極寂靜執(zhí)持識故。無想等位類此應知。

　　注釋

　　(1)善：佛教把符合佛教義理者稱為善，反之稱為惡。經(jīng)量部認為有四善：㈠勝義善。即涅槃。因為涅槃已經(jīng)永遠滅除各種痛苦，這種境界最安穩(wěn)，就像沒有疾病的身體一樣舒適；㈡自性善。慚、愧和三善根：無貪、無嗔、無癡。這五法猶如良藥，本身就是善。并非與其他善法相應而起；㈢相應善。信、勤等善法，與五種自性善相應而起；㈣等起善。由自性善等所產(chǎn)生的善法。

　　譯文

　　《染凈心經(jīng)》稱：心雜染有情眾生就雜染，心清凈有情眾生就清凈。如果沒有這第八識，雜染心和清凈心都不應當有。雜染法和清凈法都以心為其本源，有漏現(xiàn)行依心而生，種子依心而住，心受無漏現(xiàn)行熏習，并執(zhí)持無漏種子。然而雜染大概來說有三種：煩惱、業(yè)、果，種類有別。如果沒有第八識執(zhí)持煩惱種子，往生無色界的他地或還生本地，無染心后的解脫境界，各種煩惱的生起，都應當是無因。因為色法等不能執(zhí)持種子，過去未來并非實有。如果各種煩惱無因而生，就沒有聲聞、緣覺、菩薩三乘，也不會有有學、無學之果，已斷之惑都應生起。如果沒有這第八識執(zhí)持業(yè)種子和果種子，往生無色界的他地或還生本地；世間心滅盡，出世間心出現(xiàn)在面前；各種業(yè)果的生起，所有這一切都應當是無因。如果經(jīng)量部和說一切有部之救稱：后報業(yè)果現(xiàn)在成熟、色法等持種、過去世和未來世有因等，前邊已經(jīng)破斥。

　　如果說各種業(yè)果都是無因而生，入無余依涅槃以后，三界業(yè)果還可以再生，因為煩惱也可以無因而生。而且，十二因緣的“行緣識”就不能成立，因為前六轉(zhuǎn)識接受熏習前面已經(jīng)否定。如果經(jīng)量部救說“結(jié)生染識是識支”，這也不對，因為結(jié)生染識并非由行招感。如果說一切有部、經(jīng)量部救說“行感名色位中識”，這也不對，如果是那樣的話，應當說“行緣名色”，不應當說“行緣識”。即使像說一切有部所主張的那樣有過去世和現(xiàn)在世，行在現(xiàn)在世，色果在未來世，業(yè)果相望，時間遙遠而又隔絕，行不能成為色果產(chǎn)生的條件。“行緣識”不能成立，“取緣有”也不能成立。

　　各種清凈法可分三類：世道、出世道、斷果。如果沒有第八識執(zhí)持世間、出世間清凈道的種子，由欲界至色界、無色界，由世間至出世間的異類心后所生起的無漏凈法都應當是無因。經(jīng)量部和說一切有部所主張的其他原因，前面已經(jīng)破斥。如果世間和出世間的清凈道是無因而生，入無余依涅槃以后，二凈道還可以再生，所依之身也應當是無因而生。

　　而且，出世道最初不應得生，因為沒有一個東西執(zhí)持它的法爾種子。各種不同的有漏法，并不以經(jīng)量部的世第一法(最高的有漏智，在世俗法中，名列第一)為因。因為有漏和無漏，其性類是各別的，有漏種不能作為生起無漏道的原因。主張無因而生的不是佛教徒，初無漏不生，后時無漏亦應不生，這就不會有聲聞、緣覺和菩薩三乘的道果。如果沒有這第八識執(zhí)持煩惱種子，轉(zhuǎn)依斷果也不能成就，因為無間道生起時，現(xiàn)行煩惱及其種子都是不存在的，因染、凈二心不能同時俱起。圣道不執(zhí)持煩惱種子，因與煩惱種自性相違，如涅槃那樣。因為說一切有部主張有的過去、未來、得等皆非實有。像經(jīng)量部所說的那樣，由色法等執(zhí)持種子，在道理上不能成立。既然沒有所斷之惑，也就沒有能斷之道，依何煩惱由何斷道而立斷果呢？

　　經(jīng)量部救說：只由道力，后悔則不生起，由此成立斷果。

　　論主難云：如果是這樣的話，則初斷道生起，就應當成為無學。以后的各種煩惱由于初斷道，都已無因，因為沒有種子，永遠不再產(chǎn)生。承認有第八識阿賴耶識，染凈二法能成立，只有第八識才能執(zhí)持染凈種子。證明第八識存在，理由非常充足，但恐怕太繁瑣，這里只是提綱挈領(lǐng)地講一講。除其他識之外，另有第八識阿賴耶識，這在佛教道理上是顯而易見的，一切有智之人都應當深信不疑。

　　原典

　　又，契經(jīng)說：心雜染故有情雜染，心清凈故有情清凈。若無此識，彼染、凈心不應有故。謂染、凈法以心為本，因心而生，依心住故。心受彼熏，持彼種故。然雜染法略有三種：煩惱、業(yè)、果，種類別故。若無此識持煩惱種，界地往還(1)、無染心后，諸煩惱起皆應無因。余法不能持彼種故，過去、未來非實有故。

　　若諸煩惱無因而生，則無三乘學、無學果，諸已斷者皆應起故。若無此識持業(yè)果種，界地往還、異類法后(2)，諸業(yè)果起，亦應無因。余種余因前已遮故。若諸業(yè)果無因而生，入無余依涅槃(3)界已，三界業(yè)果還復應生，煩惱亦應無因生故。又行緣識應不得成，轉(zhuǎn)識受熏前已遮故。結(jié)生染識非行感故，應說名色行為緣故，時分懸隔無緣義故，此不成故后亦不成。

　　諸清凈法亦有三種：世、出世道、斷果(4)別故。若無此識持世、出世清凈道種，異類心后起彼凈法皆應無因，所執(zhí)余因前已破故。若二凈道無因而生，入無余依涅槃界已，彼二凈道還復應生，所依亦應無因生故。

　　又，出世道初不應生，無法持彼法爾種故。有漏類別非彼因故，無因而生非釋種故，初不生故后亦不生，是則應無三乘道果。若無此識持煩惱種，轉(zhuǎn)依斷果亦不得成，謂道起時現(xiàn)行煩惱及彼種子俱非有故，染凈二心不俱起故，道相應心不持彼種，自性相違如涅槃故。去、來、得(5)等非實有故，余法特種理不成故，既無所斷，能斷亦無，依誰由誰而立斷果？

　　若由道力后惑不生，立斷果者。

　　則初道起應成無學，后諸煩惱皆已無因，永不生故。許有此識一切皆成，唯此能持染凈種故。證此識有理趣無邊，恐厭繁文，略述綱要。別有此識教理顯然，諸有智人應深信受。

　　注釋

　　(1)界地往還：界為三界，地為九地，生他地為往，生自地為還。

　　(2)異類法后：當有情眾生生于無色界的無所有處和非想非非想處時，出世間心出現(xiàn)，上述二地的世間心都要滅除，此時之境界稱為異類法后。

　　(3)無余依涅槃：即無余涅槃。“依”為所依之身體。如果涅槃有苦之依身稱為有余依涅槃，如無苦之依身稱為無余依涅槃。

　　(4)斷果：即無為，斷即果，意謂無為法是由斷惑所得的結(jié)果。

　　(5)得：梵文prapti的意譯，唯識宗不相應行法之一，意謂獲得或成就�！　∽g文

　　前邊已經(jīng)講了初能變第八識之相，第二能變第七識之相如何呢？

　　《唯識三十頌》說：“第二能變是末那識，以阿賴耶識為其所依，又以阿賴耶識為其所緣，思量是它的特性。常與四煩惱一起活動，即我癡、我見、我慢、我愛，和其他的觸等心所法相應。第七識屬有覆無記性，有情眾生生于那一界，它就屬于那一界，到阿羅漢位、滅盡定位、出世道位，它就沒有了。”

　　論說：講完初能變異熟識以后，應當辯別第二能變思量識之相。這第二能變思量識在圣教中，別名叫做末那(思慮)。因其永恒的思慮作用勝于其他七識。第七識與第六識有什么區(qū)別呢？第七識是持業(yè)釋，如藏識之名，因為此識即意(末那)。第六識是依主釋，如眼識等，此識與意有別，是意根產(chǎn)生的識。然而佛的各種教誨中，恐怕第七識與第六識相混，只在第七識立意之名末那。而且，標明意是為了和其他識相區(qū)別，它不能像第八識那樣積聚種子，又不能像前六識那樣起了別作用�；蛘邽榱苏f明第七識是第六識的近所依，所以只稱它為“意”。

　　頌文的“依彼轉(zhuǎn)”是為了說明第七識的所依。“彼”是前邊講的初能變第八識阿賴耶識，因為佛說第七識的所依是藏識。

　　難陀勝子認為：末那識是以阿賴耶識的種子為其所依，并不是阿賴耶識的現(xiàn)行識。因為第七識永無間斷，不用現(xiàn)行識為俱有依即可生起。

　　護法等認為：第八識的種子現(xiàn)行識都是第七識的所依，它雖然沒有間斷，但有變化，因為它稱為轉(zhuǎn)識，必須以現(xiàn)行識為俱有依才能生起。

　　“轉(zhuǎn)”是相續(xù)生起的意思，這為了表明第七識永遠以第八識為其所依，以取所緣之境。

　　各種心法和心所法都有所依，其所依共有三種：一因緣依。即自己的種子，各種有為法都靠此依，因為沒有自己的因緣，它肯定不能產(chǎn)生：二增上緣依。即眼、耳、鼻、舌、身、意六根。各種心法和心所法都靠此依，因為無此六根，心法和心所法都不能生起；三等無間緣依。即前滅之意念，各種心法和心所法都靠此依，因為沒有起引導作用的意根：心法和心所法都不能生起。只有心法和心所法所具有的三種所依稱為有所依，并不是其余的色法等。

　　第一種子依，即因緣依。關(guān)于這個問題有兩種解釋。難陀等人認為：只有種子滅除以后，現(xiàn)時之果才能產(chǎn)生，因為《大乘阿毗達磨集論》有“無種已生”之說，種子和芽不能同時而有。護法等人認為：這種論證不能成立，因為他們認為過去的種子引生以后的種子，這實際上是不可能的。這里說的種于生芽是世俗法，不是佛教道理。因為種子滅除芽才產(chǎn)生，這并不是大家共同承認的。又因焰與炷同時互相為因。然而種子自類相續(xù)，前念種滅后念種生，像這樣的因果關(guān)系不能同時而有，但種子生現(xiàn)行，現(xiàn)行生種子，肯定同時而有。所以《瑜伽師地論》卷五說非永恒的事物以“他性”為因，這就是因緣的意思。“自性”是說種子本身前為后因，即種子生種子。“他性”是說種子與現(xiàn)行互相為因�！稊z大乘論》卷一也這樣說：藏識和染污事物互為因緣，就像一捆一捆的蘆葦同時相依不倒一樣。又說種子與結(jié)果肯定是同時而有，所以種子依肯定不是前后異時，假設有的地方說種子與結(jié)果一前一后，應當明白，這都是隨順經(jīng)量部“異時因果”理論，權(quán)且轉(zhuǎn)變大乘的教理。由此可見，八識和各種心所法肯定各有種子所依。

　　原典

　　如是已說初能變相，第二能變其相云何？

　　頌曰：

　　次第二能變，是識名末那(1)，

　　依彼轉(zhuǎn)緣彼，思量為性相。

　　四煩惱常俱，謂我癡(2)我見(3)，

　　并我慢(4)我愛(5)，及余觸等俱。

　　有覆無記攝，隨所生所系，

　　阿羅漢滅定，出世道無有。

　　論曰：次初異熟能變，后應辯思量能變識相。是識圣教別名末那，恒審思量勝余識故。此名何異第六意識？此持業(yè)釋(6)，如藏識(7)名，識即意故。彼依主釋(8)，如眼識等，識異意故。然諸圣教恐此濫彼，故于第七但立意名。又標意名為簡心識，積集了別劣余識故�；蛴�顯此與彼意識為近所依，故但名意。

　　“依彼轉(zhuǎn)”者顯此所依。“彼”謂即前初能變識，圣說此識依藏識故。

　　有義：此意以彼識種而為所依，非彼現(xiàn)識，此無間斷不假現(xiàn)識為俱有依方得生故。

　　有義：此意以彼識種及彼現(xiàn)識俱為所依(9)，雖無間斷而有轉(zhuǎn)易，名轉(zhuǎn)識(10)故，必假現(xiàn)識為俱有依方得生故。

　　“轉(zhuǎn)”謂流轉(zhuǎn)，顯示此識恒依彼識取所緣故。

　　諸心、心所皆有所依，然彼所依總有三種：一因緣依。謂自種子，諸有為法皆托此依，離自因緣必不生故；二增上緣依。謂內(nèi)六處，諸心、心所皆托此依，離俱有根(11)必不轉(zhuǎn)故；三等無間緣依。謂前滅意，諸心、心所皆托此依，離開導根必不起故。唯心、心所具三所依，名有所依，非所余法。

　　初種子依。有作是說要種滅已，現(xiàn)果方生，無種已生《集論》說故，種與芽等不俱有故。有義：彼說為證不成，彼依引生后種說故，種生芽等非勝義故，種滅芽生非極成故，焰炷同時互為因故。然種自類因果不俱，種現(xiàn)相生決定俱有，故《瑜伽》(12)說無常法與他性為因，亦與后念自性為因，是因緣義。自性言顯種子自類前為后因，他性言顯種與現(xiàn)行互為因義�！稊z大乘論》亦作是說：藏識染法互為因緣，猶如束蘆俱時而有。又說種子與果必俱，故種子依定非前后。設有處說種果前后，應知皆是隨轉(zhuǎn)理門。如是八識及諸心所定各別有種子所依。

　　注釋

　　(1)末那：唯識宗的第七識末那識(Manas－Vijnana)，其特點是永不停頓地思慮，以阿賴耶識為其存在的依據(jù)，并以阿賴耶識為所緣，妄執(zhí)阿賴耶識為我，所以末那識是我執(zhí)的本源。

　　(2)我癡：不懂得無我的道理。

　　(3)我見：亦稱身見，即我執(zhí)，主張有我的觀點。

　　(4)我慢：梵文Asmimana的意譯，過高地估計自己，對其他人傲慢。

　　(5)我愛：即我貪，意謂自愛心，對于所妄執(zhí)的我深深愛著。

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　　(6)持業(yè)釋：梵文Dharmadharaya的意譯，六離合釋之一，亦稱同依釋。體能持用，故名持業(yè)。

　　(7)藏識：第八識阿賴耶識的異名之一，因為阿賴耶識有能藏、所藏、執(zhí)藏三義，故稱藏識。能藏是說阿賴耶識能夠含藏諸法種子。所藏是阿賴耶，所含藏的種子。第七識妄執(zhí)第八識為我，第八識藏此我執(zhí)，故稱執(zhí)藏。

　　(8)依主釋：亦稱依士釋，梵文Tatpurusa的意譯，六離合釋之一。從所依之體立能依之名，如眼識是依眼根所生之識，意識是依意根所生之識。

　　(9)所依：事物生起所依靠的條件，有三種所依：㈡種子依。亦稱因緣依，各種有為法的生起，都要依靠自己的種子；㈡增上緣依。亦稱增上依、俱有依。“增上”是增加其助緣，促進其發(fā)展。“俱有”是互為因果，相依不離；㈢等無間緣依。心法和心所法前念滅，后念生，前后相似，此稱為“等”。中無間隔，故稱無間。前念為后念開導，故亦稱開導依。

　　(10)轉(zhuǎn)識：前七識是以第八識為本識的轉(zhuǎn)生末識，故稱轉(zhuǎn)識。

　　(11)俱有根：心法和心所法同時所依眼、耳、鼻、舌、身、意六根，亦稱六內(nèi)處。

　　(12)瑜伽：《瑜伽師地論》(Yogacaryabhumisastra)的略稱，唯識宗所依據(jù)的主要論典之一。因該論把禪觀境界分為十七地，故亦稱《十七地論》。古印度無著著，唐玄奘譯，一百卷。

　　譯文

　　第二俱有依。關(guān)于這個問題有四種解釋。難陀等人認為：眼、耳、鼻、舌、身五識生起時，以第六意識為俱有依，因為眼等五識生起時肯定有意識。并非另有凈色大種所形成的眼等現(xiàn)行五根為俱有依，眼等五根本身就是阿賴耶識的種子。

　　《唯識二十論》的頌這樣說：“識是從自己的種子產(chǎn)生的，好像是有客觀事物存在，為了成立眼、耳、鼻、舌、身內(nèi)五處和色、聲、香、味、觸外五處，佛說有十處。”這個頌的意思是說：佛為了成立十二處，說五識的種子是眼等五根，五識的相分是色等五境，所以眼等五根是眼等五識的種子。

　　《觀所緣緣論》也這樣說：“識上顯現(xiàn)色等的功能稱為五根，這是合乎道理的，其功能與外境色等，自無始以來，就互相為因。”這首頌的意思是說：阿賴耶識上有產(chǎn)生眼等色識的種子，稱為色功能，被說成是五根，并不是除識之外另有眼等五根。見分種子和現(xiàn)行見分變似境色的色識互相為因，色識之能熏與根種之所熏互為能生，互為因由。第七識和第八識無此俱有依，它們所以永恒相續(xù)，是由于它本身的力量殊勝。第六意識有此俱有依，因為它要靠第七識末那識而得生起。

　　安慧認為：上述理論與佛的教誨相違背，如果說五色根就是五識的種子，十八界的種子就要混亂不堪。然而十八界各有自己的種子，圣人在很多地方這樣說過。而且，五識種子各有其能生的相分種子和見分種子的差異，按照這種理論，哪些為眼根等呢？如果是見分種子，應屬識蘊；如果是相分種子，應屬色等外處。這就違背了圣人關(guān)于眼等五根都屬色蘊的說教。而且，如果說五根是五識的種子，五根應當是五識的因緣，不應當說是增上緣。而且，如果鼻、舌二根是此二識的種子，就應當說鼻、舌二根只屬欲界，或者說鼻、舌二識亦通色界，承認這種說法，就與圣人教誨相違背。如果說眼、耳、身三根是此三識的種子，三識通二地，三根通五地，這就講不通。而且，既然五識種子又是善性，又是惡性，就應當說五色根不只是無記性。而且，五識種子是無執(zhí)受，五根也應當是無執(zhí)受。而且，如果五色根是五識種子，第六意識的種子就應當是第七識末那識，因為《攝大乘論》認為第六根與前五根相同。

　　又，《瑜伽師地論》說眼等五識都具三依，如果五色根是五識種子，五識依應當是只有因緣依和等無間緣依。而且，各種圣人之教都說眼等五根都通現(xiàn)行和種子，主張五色根只是種子，這就與一切圣人教誨相違背。為了避免上述錯誤所受到的詰難，對那種主張又設救說：阿賴耶識中能夠招感五識起促進作用的種子，稱為五色根，并不是作為因緣而生的五識種子。這樣講就巧妙地與前面所引的《唯識二十論》和《觀所緣緣論》的兩個頌文相符合，又很好地隨順了《瑜伽師地論》。

　　上述主張都是虛假的，并非真實意思，因為五色根應非無記性。而且，身業(yè)色可有執(zhí)受，聲、意二業(yè)無執(zhí)受。按照你們的觀點，五根就是業(yè)種子，就應該不是唯有執(zhí)受。五色根只屬五蘊中的色蘊，只是內(nèi)處。因為鼻根和舌根只屬欲界，眼、耳、身三根只通二地，不應當通五地。因為招感意識的業(yè)種子應當是末那，眼等五應當通現(xiàn)行種子。而且，眼等不應當是色根。而且，如果五識都由業(yè)所招感，就應當一直是無記性。善、惡、無記性的五識既然不是由業(yè)招感，就應當是沒有眼等為俱有依，所以他們的救不能成立。而且，圣人之教很多地方都說阿賴耶識所變，似乎是色根和根依處、器世間等，你們?yōu)槭裁床怀姓J阿賴耶識變似色根呢？你們承認眼等五識可以變現(xiàn)為色根五塵，但不承認眼等五根是藏識所變。這種觀點既迷于眼等五根不是第八識所變，又謬執(zhí)五識種子或業(yè)種子就是五根，這違背教理實在是太遠了。

　　然而，《觀所緣緣論》的偈頌所說的“種子功能名五根”，是為了破除離識之外實有色根的理論，色根是識所變，好像是眼根等。因為它們有產(chǎn)生五識的作用，假名種子和色功能，并不是說色根就是識種或業(yè)種。而且，緣色、聲、香、味、觸的明了意識應當以五識為俱有依，因為它們必須與五識同時俱起。如果它不依眼等五識，它就不應以五識為依，彼此互相為依，因雙方勢力均等。

　　又，第七識末那識雖然沒有間斷，既然它在見道等有變化，它就應當像第六識那樣有俱有依。不然的話，它就應當不屬轉(zhuǎn)識，這就違背了圣人關(guān)于有七種轉(zhuǎn)識的教誨。所以應當承認第七識有俱有依，這就是現(xiàn)行第八識。這就像《瑜伽師地論》卷五十一所說的，因為有藏識才有末那識，以末那識為依，意識才能發(fā)生作用�！惰べ�師地論》的意思是說：因為以現(xiàn)行藏識為依止才有末那識，并非由其種子。不然的話，應當說因有藏識而使意識發(fā)生作用，這種理論不但與道理相違，也與教法相違。所以應當說前五轉(zhuǎn)識的每一個都肯定有兩種俱有依，即五色根，同時還有意識。第六識肯定永遠有一個俱有依，即第七識。如果與前五識同時俱起，也以五識為俱有依，第七轉(zhuǎn)識肯定只有一個俱有依，這就是第八識。只有第八識永遠沒有變化，自己本身可以成立，沒有俱有依。

　　原典

　　次俱有依。有作是說：眼等五識意識為依，此現(xiàn)起時必有彼故。無別眼等為俱有依，眼等五根即種子故。

　　《二十唯識》(1)伽他中言：

　　識從自種生，似境相而轉(zhuǎn)，

　　為成內(nèi)外處，佛說彼為十(2)。

　　彼頌意說：世尊為成十二處(3)，故說五識種為眼等根，五識相分為色等境，故眼等根即五識種。

　　《觀所緣論》(4)亦作是說：

　　識上色功能，名五根應理，

　　功能與境色，無始互為囚。

　　彼頌意言：異熟識上能生眼等色識種子名色功能，說為五根，無別眼等。種與色識常互為因，能熏與種遞為因故。第七、八識無別此依，恒相續(xù)轉(zhuǎn)自力勝故。第六意識別有此依，要托末那而得起故。

　　有義：彼說理教相違，若五色根即五識種，十八界(5)種應成雜亂，然十八界各別有種，諸圣教中處處說故。又五識種各有能生相見分異，為執(zhí)何等名眼等根？若見分種應識蘊攝，若相分種應外處攝，便違圣教眼等五根皆是色蘊內(nèi)處所攝。又若五根即五識種，五根應是五識因緣，不應說為增上緣攝。又鼻、舌根即二識種，則應鼻、舌唯欲界(6)系，或應二識通色界(7)系，許便俱與圣教相違。眼、耳、身根即三識種，二地、五地(8)為難亦然。又五識種既通善、惡，應五色根非唯無記。又五識種無執(zhí)受攝，五根亦應非有執(zhí)受。又五色根若五識種，應意識種即是末那，彼以五根為同法故。

　　又，《瑜伽論》說：眼等識皆具三依，若五色根即五識種，依但應二。又諸圣教說眼等根皆通現(xiàn)種，執(zhí)唯是種，便與一切圣教相違。有避如前所說過難，朋附彼執(zhí)，復轉(zhuǎn)救言：異熟識中能感五識，增上業(yè)種名五色根，非作因緣生五識種，妙符二頌，善順《瑜伽》。

　　彼有虛言，都無實義，應五色根非無記故。又彼應非唯有執(zhí)受，唯色蘊攝，唯內(nèi)處故，鼻、舌唯應欲界系故，三根不應五地系故，感意識業(yè)應末那故，眼等不應通現(xiàn)種故。又應眼等非色根故，又若五識皆業(yè)所感，則應一向無記性攝，善等五識既非業(yè)感，應無眼等為俱有依，故彼所言非為善救。又諸圣教處處皆說阿賴耶識變似色根及根依處器世間等，如何汝等撥無色根？許眼等識變似色等，不許眼等藏識所變，如斯迷謬深違教理。

　　然伽他說“種子功能名五根”者，為破離識實有色根，于識所變似眼根等，以有發(fā)生五識用故。假名種子及色功能，非謂色根即識業(yè)種。又緣五境明了意識(9)應以五識為俱有依，以彼必與五識俱故，若彼不依眼等識者，彼應不與五識為依，彼此相依勢力等故。

　　又，第七識雖無間斷，而見道等既有轉(zhuǎn)易，應如六識有俱有依。不爾，彼應非轉(zhuǎn)識攝，便違圣教轉(zhuǎn)識有七，故應許彼有俱有依，此即現(xiàn)行第八識攝。如《瑜伽》說：有藏識故得有末那，末那為依意識得轉(zhuǎn)。彼論意言現(xiàn)行藏識為依止故得有末那，非由彼種。不爾，應說有藏識故意識得轉(zhuǎn)，由此彼說理教相違。是故應言前五轉(zhuǎn)識一一定有二俱有依，謂五色根同時意識。第六轉(zhuǎn)識決定恒有一俱有依，謂第七識。若與五識俱時起者，亦以五識為俱有依，第七轉(zhuǎn)識決定唯有一俱有依，謂第八識，唯第八識恒無轉(zhuǎn)變，自能立故，無俱有依。

　　注釋

　　(1)二十唯識：即《唯識二十論》，亦稱《二十唯識論》或《摧破邪山論》。古印度世親著，唐玄奘譯，一卷。異譯本有二：㈠此魏菩提流支譯《唯識論》，一卷，亦稱《破色心論》；㈡南朝陳真諦譯《大乘唯識論》，一卷。

　　(2)十：即十處，包括眼、耳、鼻、舌、身五根(內(nèi)五處)和色、聲、香、味、觸五境(外五處)。

　　(3)十二處：梵文Dvadasayutana的意譯。“處”是說根與境是產(chǎn)生心法和心所法的處所。又因根與境相涉而入，所以十二處又稱為十二入。包括眼、耳、鼻、舌、身、意六根和色、聲、香、味、觸、法六境。

　　(4)觀所緣論：即《觀所緣緣論》。唯識宗所依據(jù)的主要論典之一，古印度陳那造，唐玄奘譯，一卷。

　　(5)十八界：梵文Astadasadhatu的意譯，即六根、六識和六境。

　　(6)欲界：具有欲望的有情眾生所居住的處所，包括五道中的地獄、畜生、餓鬼、天、人所在的處所。

　　(7)色界：在欲界之上，在此居住的有情眾生已無食欲和情欲，但仍然有色，即物質(zhì)。

　　(8)二地、五地：二地是九地中的離生喜樂地，五地是舍念清凈地。這二地都屬色界。

　　(9)明了意識：亦稱五俱意識。第六意識與前五識同時俱起，明了取境。

　　譯文

　　凈月認為：這種意見不盡合理，既然第八識與其余七識同屬識性，為什么不允許有俱有依呢？既然第七識和第八識永恒同時起作用，說它們互相為依，這有什么錯誤呢？允許現(xiàn)行識以種子為依，阿賴耶識的種子也應當以現(xiàn)行識為依。能熏六、七現(xiàn)行是新所熏種子生依，是本有種子長依，以異熟識為住依。如果沒有六、七識，異熟識的種子就不能生，不能長，也不能住。而且，異熟識在有色界(包括欲界和色界)中能夠執(zhí)持自體，依靠色根發(fā)生作用。就像《楞伽經(jīng)》卷九所說的：“阿賴耶識被業(yè)(行為)風所飄，普遍依靠各種色根，永遠持續(xù)發(fā)生作用。”《瑜伽師地論》也說：因為眼等六識各有所依，不能執(zhí)受有色根身。如果阿賴耶識不普遍地依止各種有色根，它就應當像前六識那樣不能執(zhí)受。或者說所立因支有不定的過失。所以如果藏識生起的話，肯定有一個所依，這就是第七識，在欲界和色界也依靠色根。如果阿賴耶識的種子肯定有一依是阿賴耶識本身，最初的熏習位或生或長，亦依能熏，這就和前述內(nèi)容一樣犯不定的過失。

　　護法認為：前述主張都不合理，因為他們不懂得所依和依的區(qū)別。“依”是一切有生滅變化的有為法，仗其內(nèi)因并托其他條件而得產(chǎn)生和持續(xù)，各種所依托者都被說成為“依”，就像國王和大臣互相依靠一樣。如果事物具備決定、有境、為主，令心、心所取自所緣四個條件，就是所依，即眼、耳、鼻、舌、身、意六根，因為除六根之外的其他事物非有境、非決定、非為主。這只如世間王為臣所依，非如臣等為王所依。所以諸圣人之教都說只有心法和心所法稱為所依，色法等不能稱為有所依，因為它們沒有所緣的境。只能說心所法以心法為所依，不能說心所法是心法的所依，因為心所法不是心法之主。

　　然而有的地方說依就是所依，或者說所依就是依，這都是隨順情宜的假說。由此可見，前五識都有所依，肯定有四種所依，即五色根、第六識、第七識和第八識。這四種所依只要缺一種，五識肯定不能發(fā)揮作用。五根與五識為同境依，因為二者同取現(xiàn)境；第六意識于五識為分別依，因為意識對五識所緣的境起分別作用；第七識于五識為染凈依，五識由此根本染故而成有漏，根本凈故而成無漏；第八識于五識為根本依。圣人之教只說依五根，因為五根是五識的不共依。因為五識和五根肯定同取外境，又因為二者相近，互相隨順。

　　第六意識的所依只有二種，即第七識和第八識，只要缺一種，第六識就不能發(fā)揮作用。雖然有前五識可以使第六識明了取境，但不一定有前五識，沒有它們也可以有第六識，所以前五識不是第六識的所依。圣人之教只說依第七識，因為第七識是染凈依，它與前六識一樣，同屬轉(zhuǎn)識。又因為第六識離第七識近，二者互相隨順。

　　第七識的所依只有一種，即第八識。如果沒有第八識，第七識肯定不能發(fā)揮作用。這就如《楞伽經(jīng)》卷九的偈頌所說：“以阿賴耶識為依，才能使末那識發(fā)揮作用，依止第八識阿賴耶識和第七識末那識，其他的六轉(zhuǎn)識才能生起。”

　　阿賴耶識的所依也只有一種，即第七識。如果沒有第七識，阿賴耶識肯定不能發(fā)揮作用。《瑜伽師地論》卷六十三說：阿賴耶識永遠與第七識末那識同時發(fā)揮作用。又說阿賴耶識永遠依靠染污識，這就是第七識末那識。所說滅盡定、無學位、圣道現(xiàn)前三位沒有末那識，是說此時沒有染污的有覆無記的末那識。如說聲聞、獨覺、不退菩薩、如來四位沒有阿賴耶識一樣，也只是說，在此四位中沒有我愛執(zhí)藏的阿賴耶識，并非真的沒有阿賴耶識體。“三位無末那”之說與此相同。雖然在有色界也依五根，但不一定有，所以五根不是所依。阿賴耶識的種子不能現(xiàn)緣自己現(xiàn)行所緣之境，可以有“依”的意思，但沒有“所依”的意思。心所法的所依，應當隨順識而說，還要各加與自己相應的心法，即相應依。如果這樣講，就巧妙地符合佛教道理和佛的教誨。

　　原典

　　有義：此說猶未盡理，第八類余既同識性，如何不許有俱有依？第七、八識既恒俱轉(zhuǎn)，更互為依，斯有何失？許現(xiàn)起識以種為依，識種亦應許依現(xiàn)識，能熏異熟為生長住依，識種離彼不生長住故。又異熟識有色界中能執(zhí)持身，依色根轉(zhuǎn)，如《契經(jīng)》說：“阿賴耶識業(yè)風所飄，遍依諸根恒相續(xù)轉(zhuǎn)。”《瑜伽》亦說：眼等六識各別依故，不能執(zhí)受有色根身，若異熟識不遍依止有色諸根，應如六識非能執(zhí)受。或所立因有不定(1)失。是故藏識若現(xiàn)起者，定有一依謂第七識，在有色界亦依色根，若識種子定有一依謂異熟識，初熏習位亦依能熏，余如前說。

　　有義：前說皆不應理，未了所依與依別故。依謂一切有生滅法仗因托緣而得生住，諸所仗托皆說為依，如王與臣互相依等。若法決定(2)、有境(3)、為主(4)，令心、心所取自所緣，乃是所依，即內(nèi)六處，余非有境定為主故，此但如王，非如臣等。故諸圣教唯心、心所名有所依，非色等法，無所緣故。但說心所心為所依，不說心所為心所依，彼非主故。

　　然有處說依為所依，或所依為依，皆隨宜假說。由此五識俱有所依，定有四種：謂五色根、六、七、八識，隨闕一種必不轉(zhuǎn)故。同境、分別、染凈根本，所依別故。圣教唯說依五根者，以不共故，又必同境近相順故。

　　第六意識俱有所依唯有二種：謂七、八識，隨闕一種必不轉(zhuǎn)故。雖五識俱，取境明了，而不定有，故非所依。圣教唯說依第七者，染凈依故，同轉(zhuǎn)識攝近相順故。

　　第七意識俱有所依但有一種，謂第八識，藏識若無定不轉(zhuǎn)故。如伽他說：

　　阿賴耶為依，故有未那轉(zhuǎn)；

　　依止心及意，余轉(zhuǎn)識得生。

　　阿賴耶識俱有所依亦但一種，謂第七識，彼識若無定不轉(zhuǎn)故。論說藏識恒與末那俱時轉(zhuǎn)故，又說藏識恒依染污，此即末那。而說三位無末那者，依有覆說，如言四位無阿賴耶非無第八，此亦應爾。雖有色界亦依五根而不定有，非所依攝。識種不能現(xiàn)取自境，可有依義而無所依。心所所依隨識應說，復各加自相應之心。若作是說，妙符理教。

　　注釋

　　(1)不定：因明中一種似可斷定又不能斷定的一種似因，即錯誤的因支�！　　�(2)決定：如果有的事物無時不依此而生，此稱決定。第六識不能以前五識為決定依，因為第六識生時前五識不一定有。第八識不能以五根為依，即使無五根第八識也可以產(chǎn)生。第七、八二識不能以第六識和前五識為依，因為第七識和第八識恒轉(zhuǎn)，第六識和前五識有時間斷。有境：有所緣的境才能稱為所依。四大、種子和一切無為法，都不能成為所依　　(3)為主：即有自在力，可以使其他事物產(chǎn)生，才能稱為所依。遍行及其他心所法都不能稱為所依。

　　譯文

　　最后講開導依。關(guān)于這個問題，共有三種解釋。難陀等認為：因為前五識自類前后及與他前后，皆不相續(xù)，必須靠第六意識引生，所以只有第六意識為開導依。因為第六意識自己可以相續(xù)不斷，也可以由五識所引生，由五識引生以前的第六識為開導依。第七識和第八識自己本身可以相續(xù)不斷，不用借助其他識所引生，只以自類為開導依。

　　安慧認為：上述意見都不盡理，前五識在沒有達到自在位(解脫)的時候，遇到平平淡淡的境界可以像前面所講的那樣。如果達到自在位，像諸佛那樣，對于外境自由自在，眼、耳、鼻、舌、身、意六根互用，眼可聞聲，耳可觀境等，不借助分別，恒緣于此，所以稱為任運；更無疑慮，這就稱為決定；無所未知，這就是無尋求。那五識身為什么不能相續(xù)呢？第五心等流心的五識既然已有決定心、染凈心，還有第六意識的引生，當專注一緣而未舍除的時刻，為什么不允許有多念相續(xù)呢？

　　所以《瑜伽師地論》說：決定無記心后才有第四染凈心生，以后才有五識等流心起，此時才有眼識見的善或不善起作用，這時候不需要分別力，因為它是由意識所引生。但這種意見只指專一境而未趣其他外境的時刻，此時的眼識和意識或是善性，或是染性，持續(xù)不斷地發(fā)揮作用。應當知道，眼、耳、鼻、舌、身識也和眼識的生起一樣。這個意思肯定是說：此時眼識和意識同時持續(xù)不斷地發(fā)揮作用。既然眼識產(chǎn)生時并不是沒有意識，但并不是說意識和五識互相持續(xù)產(chǎn)生。如果強烈外境連續(xù)出現(xiàn)在面前，逼迫奪取身心，在不能暫時舍除的五識身，從道理上來講肯定是持續(xù)的。如熱地獄中的火增盛、戲忘天的戲樂增盛等，所以《瑜伽師地論》卷五十二說：如果這六識是那六識的等無間緣，虛假施設此名意根。如果五識間斷，前后肯定只有意識，該論就應當說：若此前念第六意識為彼后念六識的等無間緣，或者說此六識為彼后念第六意識的等無間緣。既然不是這樣，由此可知五識有相續(xù)的意思。五識生起時肯定有意識能夠引生尋求意識，哪里用得著以五識作開導依呢？無心定、睡眠、休克等位之時，意識已經(jīng)間斷，以后再生起時既然藏識和末那識是永恒相續(xù)，也應當為它作開導依。如果第六識用自類作開導依，為什么不許五識用自類作開導依呢？既然不允許五識，怎能允許六識呢？

　　平等性智相應末那識最初轉(zhuǎn)依生起時，必然由第六意識引導才能產(chǎn)生，也應當用它作開導依。大圓鏡智與第八凈識同時俱起，最初必須用第六識和第七識引生。而且，異熟心依染污第七識或依菩薩與慈悲誓愿相應的二智(根本智、后得智)善心。既然如此，必須允許第八識也以第六識、第七識為開導依。由此看來，以上所說，都無盡理。應當說眼等五識在前六識的范圍內(nèi)，隨便用任何一識作為開導依。第六意識用前自類或第七、第八識為開導依。第七末那識用前自類或第六識為開導依，阿陀那識用前自類和第六、第七識為開導依。這都不違背佛教道理，由前述內(nèi)容可以證知。

　　原典

　　后開導依。有義：五識自他前后不相續(xù)故，必第六識所引生故，唯第六識為開導依。第六意識自相續(xù)故，亦由五識所引生故，以前六識為開導依。第七、八識自相續(xù)故，不假他識所引生故，但以自類為開導依。

　　有義：前說未為究理。且前五識未自在位遇非勝境，可如所說。若自在位，如諸佛等，于境自在，諸根互用，任運決定，不假尋求，彼五識身寧不相續(xù)？等流五識既為決定染凈作意勢力引生，專注所緣未能舍頃，如何不許多念相續(xù)？

　　故《瑜伽》說：決定心后方有染凈，此后乃有等流眼識善、不善轉(zhuǎn)，而彼不由自分別力，乃至此意不趣余境，經(jīng)爾所時眼、意二識或善或染相續(xù)而轉(zhuǎn)，如眼識生乃至身識應知亦爾。彼意定顯經(jīng)爾所時眼、意二識俱相續(xù)轉(zhuǎn)。既眼識時非無意識，故非二識互相續(xù)生。若增盛境相續(xù)現(xiàn)前逼奪身心，不能暫舍，時五識身理必相續(xù)，如熱地獄(1)、戲忘天(2)等，故《瑜伽》言：若此六識為彼六識等無間緣，即施設此名為意根。若五識前后定唯有意識，彼論應言：若此一識為彼六識等無間緣，或彼應言若此六識為彼一識等無間緣。既不如是，故知五識有相續(xù)義。五識起時必有意識能引后念意識令起，何假五識為開導依？無心、睡眠、悶絕等位意識斷已后復起時，藏識、末那既恒相續(xù)，亦應與彼為開導依。若彼用前自類開導，五識自類何不許然？此既不然，彼云何爾？

　　平等性智(3)相應末那初起，必由第六意識，亦應用彼為開導依。圓鏡智俱第八凈識初必六、七方便引生，又異熟心依染污意，或依悲愿相應善心。既爾，必應許第八識亦以六、七為開導依。由此彼言都未究理。應說五識前六識內(nèi)隨用何識為開導依，第六意識用前自類或第七、八為開導依，第七末那用前自類或第六識為開導依，阿陀那識用前自類及第六、七為開導依，皆不違理，由前說故。

　　注釋

　　(1)熱地獄：即八熱地獄：等活地獄、黑繩地獄、眾合地獄、號叫地獄、大叫地獄、炎熱地獄、大熱地獄、無間地獄。

　　(2)戲忘天：亦稱戲忘念天。在欲界六天之中，在此居住的有情，因戲笑而忘失正念。

　　(3)平等性智：亦稱平等智。唯識宗認為，通過修行可以轉(zhuǎn)八識而成四智，轉(zhuǎn)第七識之我見而成平等性智，能像對待自己一樣，平等地普度一切眾生。

　　譯文

　　護法等認為：這種說法也不合理，開導依必須具備三個條件；一有緣法，即能緣取外境的心法。色法、不相應行法和無為法都不具備這個條件。二為主，即有自在力。一切心所法都不具備這個條件。三能作等無間緣，只限自類識，前念心王為后念心法和心所法開避彼路，引導令生，此稱開導依。只有心王可作開導依，心所法、色法、不相應行法和無為法都不能作開導依。如果此識與彼識不能同時俱起，說此識對彼識有開避彼路引導令生之力。既然允許八識可以同時俱起，為什么以異類識作開導依呢？如果允許異類識為開導依，八識就不應同時俱起，這就和小乘佛教說一切有部關(guān)于六識不俱起的理論相同了。而且，一身八識俱起可多可少，如果允許互作等無間緣，色法等也應如此。這就違背了圣人關(guān)于只有心法和心所法可作等無間緣的教導。

　　然而《攝大乘論》說：色法也允許有等無間緣，是縱奪之說，意謂假縱小乘佛教經(jīng)量部所說的色法、心法的前剎那和后剎那有等無間緣，奪彼因緣，因為經(jīng)量部認為沒有第八識，故以色法為因。若不作此解，則等無間緣的“等”字就沒用了。如果說“等”不是說多少，而要前后各有一法稱為“等”，只表示前念是此心、心所，后亦此心、心所，表此同類，這就違背你所說的異類識可作等無間緣。所以八識只能以自類作開導依，深刻符合佛教道理，自類眼識等肯定沒有俱起的意思。心所法的開導依應當隨順識說。

　　雖然心法、心所法二者異類并生，但互相應，而不違背，所依、時、事、處四義等同，二者和合在一起，好像是一種，肯定是一起生、一起滅，所起的作用肯定相同，即同取一境，善、惡、無記三性一致。所以隨一心開導之時，相應的心所也能開導，所以心法、心所法雖異類相望，互做等無間緣。各種識并不是這樣，不應以此為例。然而各種心所法并不是開導依，因為它們對所引生者沒有“主”的意思，也就是沒有“依”的意思。如果心法和心所法的等無間緣，只能各以自類，第七識和第八識最初轉(zhuǎn)依的時候，相應“信”等善法就沒有等無間緣，這就違背了圣人所說的各種心法和心所法都具四緣。當無心定、睡眠、休克等位，意識雖然間斷，但以后生起時，其開導依就是以前的自類。應當知道，五識間斷時也是這樣，沒有自類心在其中間隔，故稱無間。它原先滅除時就已經(jīng)為現(xiàn)今之識開導，哪里還用得著異類作開導依呢？然而圣人的教導中說前六識互相引生，或者說第七、八識依第六、七識而生，都是依殊勝的增上緣而說，并不是等無間緣，所以并不矛盾。

　　《瑜伽師地論》卷五十二稱：如果此心、心所等無問，各識肯定生起，心法和心所法是各識的等無間緣，而且此六識是彼六識的等無間緣，即將此六識稱為意根。《瑜伽師地論》在言說方面，雖然總的遍于六識，但其意趣卻別說六識自類各各相望。所以八識自類為依，深刻符合佛教道理。

　　論述不同見解的傍論到此結(jié)束，現(xiàn)在講正論。此能變識雖然具有三聽依，但頌文的“依彼轉(zhuǎn)”只說明前面兩種：因緣依和增上緣依。這是為了說明此識的所依和所緣相同，而且前二依有殊勝作用，或者說因為開導依容易明白。

　　原典

　　有義：此說亦不應理。開導依者，謂有緣法、為主、能作等無間緣，此于后生心、心所法開避引導，名開導依，此但屬心，非心所等。若此與彼無俱起義，說此于彼有開導力，一身八識既容俱起，如何異類為開導依？若許為依應不俱起，便同異部心不并生。又一身中諸識俱起多少不定，若容互作等無間緣，色等應爾，便違圣說等無間緣唯心、心所。

　　然《攝大乘》說：色亦容有等無間緣者，是縱奪言，謂假縱小乘色、心前后有等無間緣奪因緣故。不爾，“等”言應成無用。若謂“等”言非遮多少，但表同類，便違汝執(zhí)異類識作等無間緣。是故八識各唯自類為開導依，深契教理，自類必無俱起義故。心所此依，應隨識說。

　　雖心、心所異類并生，而互相應，和合似一，定俱生滅，事業(yè)必同，一開導時余亦開導。故展轉(zhuǎn)作等無間緣，諸識不然，不應為例。然諸心所非開導依，于所引生無主義故。若心、心所等無間緣各唯自類，第七、八識初轉(zhuǎn)依時相應“信”等此緣便闕，則違圣說諸心、心所皆四緣(1)生。無心、睡眠、悶絕等位意識雖斷，而后起時彼開導依即前自類，間斷五識應知亦然，無自類心于中為隔名無間故，彼先滅時已于今識為開導故，何煩異類為開導依？然圣教中說前六識互相引起，或第七、八依六、七生，皆依殊勝增上緣說非等無間，故不相違。

　　《瑜伽論》說：若此識無間，諸識決定生，說此為彼等無間緣。又此六識為彼六識等無間緣，即施設此名意根者，言總、意別亦不相違。故自類依，深契教理。

　　傍論已了，應辯正論，此能變識雖具三所依，而“依彼轉(zhuǎn)”言但顯前二，為顯此識依、緣同故，又前二依有勝用故，或開導依易了知故。

　　注釋

　　(1)四緣：一切有為法生起所需要的四個條件：㈠因緣。產(chǎn)生自果的內(nèi)在原因；㈡等無間緣。只適用于精神現(xiàn)象，前念滅后念生，前后相似，故稱為“等”，中無間隔，故稱“無間”；㈢所緣緣。指認識的一切對象；㈣增上緣。對事物的產(chǎn)生，起促進作用的條件。

　　譯文

　　這就講完了第七識的所依，它的所緣如何呢？就是《唯識三十頌》所說的“緣彼”。“彼”就是前邊所講的這所依識第八阿賴耶識，因為《瑜伽師地論》、《顯揚圣教論》等都說第七識緣藏識。

　　難陀等認為：第七識只緣第八識的識體及其心所，因為《瑜伽師地論》和《顯揚圣教論》都說末那識的我執(zhí)、我所執(zhí)永遠相應，即緣第八識的識體及其心所，按照次第執(zhí)為我和我所。然而各種心所法都不離識，如“唯識”所說，并無違背圣人之教的過失。

　　火辨認為：難陀等人所講的內(nèi)容不合道理，圣人在任何地方都不曾說過緣“觸”等遍行五法。應當說第七識只緣第八識的見分和相分，按照次第執(zhí)為我和我所，因為相分和見分都以第八識為其本體，這樣講并不違背圣人的教誨。

　　安慧認為：這種說法也不合理，因為五根、五塵都不屬識蘊，末那識應當像五識那樣也緣外境。意識緣五塵與五識相同，稱為緣共境，第七識緣五塵也應當像意識那樣緣共境。若生無色界，不應當有我所，因為極端厭惡色而生無色界，此后并不變?yōu)樯�，所以在無色界肯定沒有我所。應當說第七識只緣阿賴耶識及其種子，按照次第執(zhí)為我和我所。因為種子是阿賴耶識的現(xiàn)識功能，并非實有其物，體是假有。這樣講并不違背圣人的教誨。

　　護法認為：前述三種觀點都不合乎道理，因為色法等種子并不屬識蘊，《瑜伽師地論》卷五十二和《攝大乘論》卷二等都說種子實有，如果你們一定認為是假，那就等于無法，應如無法一樣，不可作為因緣。而且，第七識與薩迦耶見一起，自無始以來就非常相似，永遠相續(xù)而生，哪能容許別執(zhí)有我和我所呢？任何一念心中都不可能同時具有斷、常等二見，因為二種互不相同的觀點不可能同時而起，也不應當說我和我所一前一后，因為它自無始以來都是一味相續(xù)。由此可見，第七識只緣藏識的見分而不是其他的相分、種子和心所，因為藏識見分自無始以來總是粗細一類，相續(xù)不斷，似常(不像色法、種子那樣有間斷)似一(不像心所那樣多法)。因為心王永遠是萬物的所依，第七識只緣第八識的見分為自內(nèi)我，乘語勢而說我所，實際上并不是離我而起我所，或者說第七識執(zhí)第八識為我之我。前我是第六識所緣五蘊和合之義，后我是第七識所計度的我；或前我前念，后我后念，這兩個我都由第七識所計度；或者前我是體，后我是用。所以在一個“我見”上有我和我所兩個意思。如果這樣講，就很好地隨順佛教道理，因為《瑜伽師地論》卷五十一和《顯揚圣教論》卷十七、卷七十九等多處都只說有我見，我和我所不可同時生起。還沒有達到轉(zhuǎn)依位的時候，第七識只緣藏識，達到轉(zhuǎn)依位以后，也緣真如及其他的一切法，因為末那識所轉(zhuǎn)的平等性智，具有十種平等性，因為佛知道各種有情眾生具有不同的勝解，所以要示現(xiàn)各種佛的影像。這里暫且說在沒有達到轉(zhuǎn)依位的時候，所以只說第七識緣藏識。轉(zhuǎn)依是悟，是無漏，能夠通緣；末轉(zhuǎn)依是迷，是有漏，不能通緣，所緣是有局限的。在道理上來講，應當是這樣的。無我的境界遍于一切，有我的境是不遍的。這第七識怎么緣自己的所依呢？如有后念的第六意識緣前念的等無間緣意，既是所依，又是所緣，既然大乘和小乘都同意這種觀點，說第七識緣自己的所依第八識，這有什么錯誤呢？

　　原典

　　如是已說此識所依，所緣云何？謂即“緣彼”。“彼”謂即前此所依識，圣說此識緣藏識故。

　　有義：此意緣彼識體及相應法，論說末那我、我所執(zhí)恒相應故，謂緣彼體及相應法，如次執(zhí)為我及我所，然諸心所不離識故，如唯識言無違教失。

　　有義：彼說理不應然，曾無處言緣觸等故。應言此意但緣彼識見及相分，如次執(zhí)為我及我所，相、見俱以識為體故，不違圣說。

　　有義：此說亦不應理，五色根、境非識蘊故，應同五識亦緣外故，應如意識緣共境故，應生無色者不執(zhí)我所故，厭色生彼不變色故。應說此意但緣藏識及彼種子，如次執(zhí)為我及我所，以種即是彼識功能，非實有物，不違圣教。

　　有義：前說皆不應理，色等種子非識蘊故，論說種子是實有故，假應如無非因緣故。又此識俱薩迦耶見(1)，任運一類恒相續(xù)生，何容別執(zhí)有我、我所？無一心中有斷、常(2)等二境別執(zhí)俱轉(zhuǎn)義故，亦不應說二執(zhí)前后，此無始來一味轉(zhuǎn)故。應知此意但緣藏識見分非余，彼無始來一類相續(xù)似常一故，恒與諸法為所依故。此唯執(zhí)彼為自內(nèi)我(3)，乘語勢故說我所言�；虼藞�(zhí)彼是我之我(4)，故于一見(5)義說二言。若作是說善順教理，多處唯言有我見故，我、我所執(zhí)不俱起故。未轉(zhuǎn)依位唯緣藏識，既轉(zhuǎn)依已亦緣真如及余諸法，平等性智證得十種平等(6)性故，知諸有情勝解差別示現(xiàn)種種佛影像故。此中且說未轉(zhuǎn)依時，故但說此緣彼藏識，悟迷通局理應爾故，無我我境遍不遍故。如何此識緣自所依？如有后識即緣前意，彼既極成此亦何咎？

　　注釋

　　(1)薩迦耶見：梵文Satkayadarsana的音譯，意譯身見、我見，認為我和我所都是真實存在。一切錯誤的見解和煩惱都依此而生。

　　(2)斷、常：即斷見和常見。這是佛教強烈反對的二邊見，即兩種極端錯誤的見解。斷見，認為人之身心斷滅不起，如人死后不復再生。常見，認為“我”(靈魂)過去、現(xiàn)在、未來皆常住不滅。

　　(3)內(nèi)我：與外我相對。把身外的大自在天等執(zhí)為常一主宰，此稱外我。把自己的身心執(zhí)為常一主宰，此稱內(nèi)我。

　　(4)我之我：據(jù)《述記》卷五本，有三種解釋：㈠前我是五蘊假和合的我，是第六意識所緣；后我是第七識所妄執(zhí)的我。㈡前我是前念，后我是后念。㈢前我是體，后我是用。

　　(5)見：梵文Drsti的意譯，指對事物的見解或觀點、主張等，分正見、邪見、惡見等。但泛用時一般指錯誤的見解。

　　(6)十種平等：㈠諸相增上喜愛，㈡一切領(lǐng)受緣起，㈢遠離異相非相，㈣弘濟大慈，㈤無待大悲，㈥隨諸有情所樂示現(xiàn)，㈦一切有情敬受所說，㈧世間寂靜皆同一味，㈨世間諸法苦樂一味，㈩修殖無量功德究竟。

　　譯文

　　《唯識三十頌》的“思量為性相”，是為了說明第七識的體性(自證分)和行相(見分)，因為第七識末那識以思量為自性，所以又用思量作為自己的行相。由此“思量為性相”，也就兼解末那所立別名的原由，因為能審思量各自所取，就稱為末那。末那識在沒有達到轉(zhuǎn)依位的時候，永恒思慮量度所執(zhí)的我相。達到轉(zhuǎn)依位以后，永恒思慮無我之相。

　　和末那識相應的有幾位心所法呢？與四種煩惱相應。頌文的“俱”是為了說明相應的意思，即第七識從無始以來至轉(zhuǎn)依位，無論如何都永恒緣這藏識，與四根本煩惱相應。有哪四種呢？就是我癡、我見，還有我慢、我愛，這四種煩惱。我癡就是無明，愚蠢地執(zhí)我之相，對無我之理迷惑不解，所以稱為我癡。我見就是主張有我，把并不是“我”的東西虛妄計度為“我”，所以稱為我見。我慢就是高傲，依靠所妄執(zhí)的“我”，使心過高地估計自己，所以稱為我慢。我愛就是我貪，對于所妄執(zhí)的“我”深深地產(chǎn)生貪愛執(zhí)著，所以稱為我愛。

　　頌文的“并”字表示慢、愛與見俱起，愛與慢俱起，這是為了否定小乘佛教說一切有部等不許相應的主張。這四種煩惱經(jīng)常生起，擾亂攪渾肉心，使其內(nèi)緣(第七識)永遠讓外六轉(zhuǎn)識(前六識)處于煩惱之中，有情眾生由此淪沒生死，回轉(zhuǎn)不息，不能脫離，所以稱為煩惱。

　　外人問：煩惱有十種？這里為什么只講四種呢？

　　論主答：因為有我見，所以其余的四見就不可能生起，一念心中不能同時具有兩種見解。

　　外人問：第七識為什么要有我見呢？

　　論主答：見取見和戒禁取見只是分別生起，只是見道所斷。這相應的四種煩惱是同時生起，由修道所斷。我所和斷、常二邊見依我見后生，與第七識相應的我見，不依彼邊見生起，永恒任運緣內(nèi)相續(xù)而生，因為它永恒不間斷地內(nèi)執(zhí)有我，所以有我見。因為我見能夠?qū)徦紱Q定，疑行猶豫，與之不相應。因為愛見順著于我，嗔不能產(chǎn)生，所以與第七識相應的煩惱只有四種。

　　小乘等持不同見解的人問：我見、我慢、我愛為什么能同時生起呢？

　　論主答：它們的行相不相違背，同時生起有什么錯誤呢？

　　外人問：《瑜伽師地論》說“貪使心卑下，慢使心高傲”，怎能說不相違背呢？

　　論主答：因為分別與俱生有別，外境與內(nèi)境有別，所凌與所恃有別，粗與細有別，所以我說的與《瑜伽師地論》并無矛盾。

　　外人問：照你所說，這第七識的心所法只有四種了？

　　論主答：不是。因為《唯識三十頌》的頌文說“及余觸等俱”。

　　有人認為：第七識的心所法只有九種，即前述我癡、我見、我慢、我愛及其余的觸等五法，即觸、作意、受、想和思，因為末那識肯定要與遍行心所法相應。前邊說觸等五法與異熟識相應，恐怕讓人誤解第七識相應的遍行和前述異熟識相應的遍行一樣也是無覆無記，為了說明第七識不同于第八識，所以加了一個“余”字。“及”是合集的意思，前四種我癡、我見、我慢、我愛和后五種觸、作意、受、想、思合在一起，永遠與末那識相應。

　　外人問：末那識為什么沒有其他的心所法呢？

　　論主答：欲是希望還沒有實現(xiàn)的樂境。末那識隨意緣取現(xiàn)境，無所希望，所以沒有欲。勝解是判斷未曾決定的外境，末那識自無始以來，永恒緣取決定計我，不需要判斷，所以沒有勝解。念只是記憶自己經(jīng)歷過的事情，末那識永遠緣取現(xiàn)在所感受的外境，不需要記憶，所以沒有念。定只是系心專注一境，末那識任運而自然，剎那剎那別緣，既然不專注一境，所以沒有定�；劬褪俏乙�，所以就不用另作解釋了。善是凈，所以與第七識不相應。隨煩惱的產(chǎn)生必須依靠根本煩惱的前后分位差別建立，末那識永遠與四煩惱相應，前后一致，沒有變化，沒有分位差別，所以末那識與隨煩惱不相應。

　　惡作是對以前所作的事情感到后悔，末那識無論如何都永遠緣取現(xiàn)境，并不對以前做的事情感到后悔，所以沒有惡作。睡眠如果生起，必須依靠身心的沉重惛昧，這是內(nèi)緣，有時還借助疾病、涼風等外緣。末那識自無始以來，總是內(nèi)執(zhí)，不假藉外緣，所以沒有睡眠。尋、伺都是緣外境而生，尋屬于一種淺的推度，對外境作粗俗的發(fā)言。伺屬于一種深的推度，對外境作細密的發(fā)言。末那識自無始以來只是依于內(nèi)門而轉(zhuǎn)，永恒一類相續(xù)，內(nèi)執(zhí)第八識見分為我，用不著推度發(fā)言，所以不用尋、伺二心所與之相應。

　　有人認為：前述對“余”字的解釋不合道理，因為《唯識三十頌》特別說“有覆無記攝”，又沒說末那識與隨煩惱相應，煩惱必須與隨煩惱相應，所以這個“余”字是說隨煩惱。

　　原典

　　頌言“思量為性相”者，雙顯此識自性、行相，意(1)以思量為自性故，即復用彼為行相故。由斯兼釋所立別名，能審思量名末那故。未轉(zhuǎn)依位恒審思量所執(zhí)我相，已轉(zhuǎn)依位亦審思量無我相故。

　　此意相應有幾心所？且與四種煩惱常俱。此中“俱”言顯相應義，謂從無始至未轉(zhuǎn)依此意任運恒緣藏識，與四根本煩惱(2)相應。其四者何？

　　謂我癡、我見并我慢、我愛，是名四種。我癡者，謂無明，愚于我相，迷無我理，故名我癡。我見者，謂我執(zhí)，于非我法妄計為我，故名我見。我慢者，謂倨傲，恃所執(zhí)我，令心高舉，故名我慢。我愛者，謂我貪，于所執(zhí)我深生耽著，故名我愛。

　　并表慢、愛有見、慢俱，遮余部執(zhí)無相應義。此四常起，擾濁內(nèi)心，令外轉(zhuǎn)識恒成雜染，有情由此生死淪回不能出離，故名煩惱。

　　彼有十種(3)：此何唯四？

　　有我見故余見不生，無一心中有二慧故。

　　如何此識要有我見？

　　二取邪見(4)但分別生，唯見所斷，此俱煩惱唯是俱生修所斷故，我所邊見依我見生，此相應見不依彼起，恒內(nèi)執(zhí)有我，故要有我見。由見審決，疑無容起。愛著我故，嗔不得生，故此識俱煩惱唯四。

　　見、慢、愛三如何俱起？

　　行相無違，俱起何失？

　　《瑜伽論》說貪令心下，慢令心舉，寧不相違？

　　分別俱生，外境內(nèi)境，所陵所恃，粗細有殊，故彼此文義無乖返。

　　此意心所唯有四耶？

　　不爾，及余觸等俱故。

　　有義：此意心所唯九，前四及余觸等五法，即觸、作意、受、想與思，意與遍行定相應故。前說觸等異熟識(5)俱，恐謂同前亦是無覆，顯此異彼故置余言。“及”是集義，前四后五合與末那恒相應故。

　　此意何故無余心所？

　　謂欲希望未遂合事，此識任運緣遂合境，無所希望，故無有欲。勝解、印持曾未定境。此識無始恒緣定事，無所印持，故無勝解。念唯記憶曾所習事，此識恒緣現(xiàn)所受境，無所記憶，故無有念。定唯系心專注一境。此識任運剎那別緣，既不專一，故無有定。慧即我見，故不別說。善是凈，故非此識俱。隨煩惱(6)生必依煩惱，前后分位差別建立，此識恒與四煩惱俱，前后一類，分位無別，故此識俱無隨煩惱。

　　惡作(7)追悔先所造業(yè)，此識任運恒緣現(xiàn)境，非悔先業(yè)，故無惡作。睡眠(8)必依身心重昧，外眾緣力有時暫起，此識無始一類內(nèi)執(zhí)，不假外緣，故彼非有。尋、伺俱依外門而轉(zhuǎn)，淺深推度，粗細發(fā)言，此識唯依內(nèi)門而轉(zhuǎn)，一類執(zhí)我，故非彼俱。

　　有義：彼釋“余”義非理，頌別說此有覆攝故，又闕意俱隨煩惱故，煩惱必與隨煩惱俱，故此“余”言顯隨煩惱。

　　注釋

　　(1)意：梵文Manas的意譯，音譯末那，此指末那識。

　　(2)煩惱：梵文Klesa的意譯，亦譯惑。“煩”是擾義，“惱”是亂義，與佛教的寧靜、涅槃相對立的迷惑、苦惱精神境界的總稱。

　　(3)彼有十種：唯識宗有六根本煩惱：貪、嗔、癡、慢、疑、惡見。惡見又分為五種：身見、邊見、邪見、取見、戒禁取見。

　　(4)二取邪見：“邪見”即邪惡的見解。二取邪見即㈠見取見。亦稱取見，自己的意見本來是錯誤的，但誤認為是正確的，仍固執(zhí)己見；㈡戒禁取見。亦稱戒取見，此見有二：一是執(zhí)非因為因，如認為人自在天是產(chǎn)生萬物之因；二執(zhí)非道為道，如認為拜雞拜狗可以升天。這是外道的兩種見解。

　　(5)異熟識：梵文Vipaka—vijnana的意譯，阿賴耶識的異名之一，因為阿賴耶識能夠引生三界、六趣、四生、善或不善等異熟果報，故稱異熟識。

　　(6)隨煩惱：梵文Upaklesa的意譯，亦稱隨惑。隨從根本煩惱產(chǎn)生的煩惱，包括大、中、小三種。小隨煩惱包括忿、恨、覆、惱、害、嫉、慳、誑、諂、驕十種。中隨煩惱包括無慚、無愧二種。大隨煩惱包括掉舉、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知八種，總共二十種。

　　(7)惡作：梵文Kaukrtya的意譯，亦作悔，即對以前所作的事情感到后悔。

　　(8)睡眠：梵文Middha的意譯，簡稱睡。心處于昏迷而不由自主的狀態(tài)�！　∽g文

　　關(guān)于這個問題，有人認為：五種煩惱普遍地與一切染心相應，如《集論》卷三所說的惛沉、掉舉、不信、懈怠、放逸永遠與一切染心相應。如果沒有惛沉的不堪任性等，任何染污性都不能成立。既然煩惱生起時心是染污性，所以在染心位肯定有惛沉等五種隨煩惱。如果煩惱生起，肯定是由于無堪任的惛沉、囂動的掉舉，還有不信、懈怠、放逸。掉舉雖然普遍地存在于一切染心，但貪位增盛，只能稱為貪的一部分。如睡眠和惡作，雖然普遍地存在于善、惡、無記三性之心，但癡位增盛，只稱為癡的一部分。雖然《瑜伽師地論》卷五十五說有六種隨煩惱普遍地存在于各種染心，該論卷五十八又說有十種隨煩惱普遍地存在于各種染心，這只是就某種特定含義說“普遍”，它們并不是真的普遍存在于一切染心。

　　在二十種隨煩惱中，不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知通粗、細二位，不像忿等十種小隨煩惱只通粗位。它們通無記、不善二性，不像無慚、無愧那樣只通不善。它們通障定和慧，不像惛沉那樣只障定，也不像掉舉那樣只障慧。惛沉、掉舉是別障，不信等六是通障，其相特別明顯，所以說這六種隨煩惱遍諸染心。在二十二種隨煩惱中通粗、細二位和無記、不善二性者，有不信、懈怠等八種大隨煩惱，再加邪欲和邪勝解，所以說有十種大隨煩惱遍諸染心。所以，這兩種說法并不矛盾。然而第七識與十五種心所法相應，即前述五遍行及四根本煩惱的九種和五種隨煩惱(惛沉、掉舉、不信、懈怠、放逸)，再加別境的慧。我見雖然屬于別境的慧，但在五十一位心所法中意義有別，所以分為兩種。

　　末那識為什么沒有其他的心所法呢？因為忿等十種小隨煩惱行相粗顯，末那識思慮細密，所以末那識不與忿等十種小隨煩惱相應。無慚、無愧是惡性，末那識無記性，所以末那識與無慚、無愧不相應。散亂使心流散于外境，末那識永遠內(nèi)執(zhí)，不向外流散，所以末那識沒有散亂。不正知是外顯的身行、語行、意行，違背善性，末那識總是內(nèi)執(zhí)，所以末那識沒有不正知。沒有其余的心所法與之相應，其義如前所說。

　　有人認為：應當說六種隨煩惱普遍地與一切染心相應，因為《瑜伽師地論》卷五十五說不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知與所有的染心都相應，如果沒有失念、散亂、不正知，心肯定不能生起各種煩惱。心識要緣曾經(jīng)接受過的外境，和聽聞未曾接受的外境，就要產(chǎn)生失念和不正知，這就要生起貪等各種煩惱。煩惱生起的時候，心肯定馳流，于境縱蕩，因為都是由于心接受外境而起散亂。惛沉和掉舉行相互相違背，不能普遍地生起于各種染心。《瑜伽師地論》所說的五法(不信、懈怠、惛沉、掉舉、放逸)普遍存在于染心，是因為：一、它們通粗、細二境，不像念等十種小隨煩惱只通粗境；二、只與善法相違；三、它們是純煩惱，不同于根本煩惱和四種不定；四、通惡、無記二性，不像無慚、無愧那樣只通惡性。說十種隨煩惱普遍地存在于一切染心，其義如前所說。然而末那識與十九種心所法相應，即前述九法、六種隨煩惱和念、定、慧，再加惛沉。這里特別說的念，就如前師說慧那樣解釋。還有定，系指專注一類所執(zhí)我境，不曾有一剎那暫舍。前述“加惛沉”，是說末那識與無明相應，其過失特別嚴重，內(nèi)心迷執(zhí)有我，所以有惛沉。沒有掉舉是因為它與惛沉性質(zhì)相違背。沒有別境的欲和勝解、忿等十種小隨煩惱以及四種不定，如前第一師所說，應當知道。

　　又有人說：有十種隨煩惱普遍與一切染心相應，《瑜伽師地論》卷五十八說，放逸、掉舉、惛沉、不信、懈怠、欲、勝解、念、散亂、不正知十種隨煩惱，能引起一切染心，因為它們通三界的一切處所。當沒有欲、勝解的時候，心肯定不能生起各種煩惱。對于所接受的外境，如隨順自己則與之相合，如與自己相違背則與之遠離，這就要決定外境的性質(zhì)，方能生起貪等各種煩惱。懷疑佛教道理者，對物質(zhì)等客觀事肯定沒有懷疑，所以和疑問并存的也有勝解。對于所緣事物有懷疑就像懷疑是人是柱一樣，并不是產(chǎn)生煩惱的疑問。其余的經(jīng)論不說欲、勝解普遍存在，是因為緣非愛事物和心有懷疑時，欲和勝解并非粗顯。其他的心所法有的與末那識相應，有的與末那識不相應，其義如前所說。末那識有二十四種心所法，即前述九法、十種隨煩惱，再加五種別境，其理如前所說。沒有其他的心所法，如上述解釋應當知曉。

　　護法認為：上述三師所說都未盡理。懷疑未來世是有是無，對此有什么欲和勝解之相呢？當煩惱生起的時候，如果沒有惛沉，應當是沒有無堪任性。如果沒有掉舉，應當是沒有囂動擾惱，就如善、無記一樣，并非染污之位。如果染心中沒有散亂，就應當不是流蕩，這就不是染心了。如果沒有失念、不正知，怎能生起煩惱呢？所以染污心肯定與八種隨煩惱相應而生，這就是惛沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。如果失念、不正知以別境的念、慧為其體性，它就不會普遍存在于染心，因為并不是所有的染心都緣曾經(jīng)接受過的外境，因有不正當?shù)暮啌�。如果以無明為其自性，就能與一切染心同時俱起，這由前面所說，即可明了。然而這末那識與十八個心所法相應，即前述九法、八個隨煩惱和別境的慧。沒有其他的心所法，論有三處(《對法》及《瑜伽師地論》卷五十五和卷五十八)已經(jīng)解釋過了，為什么沒有這些心所的理由，依照以前三師的解釋可以知道。如果這樣說，就不違背佛教道理。

　　原典

　　此中有義：五隨煩惱遍與一切染心相應，如《集論》說惛沉(1)、掉舉(2)、不信(3)、懈怠(4)、放逸(5)，于一切染污品中恒共相應，若離無堪任性等(6)，染污性成無是處故。煩惱起時心既染污，故染心位必有彼五。煩惱若起，必由無堪任、囂動、不信、懈怠、放逸故。掉舉雖遍一切染心，而貪位增，但說貪分，如眠與悔雖遍三性心，而癡位增，但說為癡分。雖余處說有隨煩惱或六或十遍諸染心，而彼俱依別義說遍，非彼實遍一切染心。

　　謂依二十隨煩惱中，解通粗，細、無記、不善，通障定，慧相顯，說六。依二十二隨煩惱中，解通粗細，二性，說十。故此彼說非互相違。然此意俱心所十五，謂前九法，五隨煩惱，并別境慧。我見雖是別境慧攝，而五十一心所法(7)中義有差別，故開為二。

　　何緣此意無余心所？謂忿等十(8)行相粗動，此識審細，故非彼俱。無慚(9)、無愧(10)唯是不善。此無記故，非彼相應。散亂(11)令心馳流外境，此恒內(nèi)執(zhí)一類境生，不外馳流，故彼非有。不正知(12)者，謂起外門身、語、意行違越軌則，此唯內(nèi)執(zhí)，故非彼俱。無余心所，義如前說。

　　有義：應說六隨煩惱遍與一切染心相應，《瑜伽論》說不信、懈怠、放逸、忘念(13)、散亂、惡慧一切染心皆相應故。忘念、散亂、惡慧若無，心必不能起諸煩惱，要緣曾受境界種類，發(fā)起忘念及邪簡擇，方起貪等諸煩惱故。煩惱起時，心必流蕩，皆由于境起散亂故。惛沉、掉舉行相互違，非諸染心皆能遍起。論說五法遍染心者，解通粗細，違唯善法(14)，純隨煩惱，通二性故。說十遍言義如前說。然此意俱心所十九，謂前九法，六隨煩惱，并念、定、慧，及加惛沉。此別說念，準前慧釋。并有定者，專注一類，所執(zhí)我境，曾不舍故。加惛沉者，謂此識俱無明尤重，心惛沉故。無掉舉者，此相違故。無余心所，如上應知。

　　有義：復說十隨煩惱遍與一切染心相應，《瑜伽論》說放逸、掉舉、惛沉、不信、懈怠、邪欲、邪勝解、邪念、散亂、不正知此十一切染污心起，通一切處，三界系故。若無邪欲、邪勝解時心必不能起諸煩惱，于所受境，要樂合離，印持事相，方起貪等諸煩惱故。諸疑理者，于色等事必無猶豫，故疑相應亦有勝解，于所緣事亦猶豫者非煩惱疑，如疑人杌。余處不說此二遍者，緣非愛事，疑相應心，邪欲、勝解非粗顯故。余互有無，義如前說。此意心所有二十四，謂前九法，十隨煩惱，加別境五，準前理釋。無余心所，如上應知。

　　有義：前說皆未盡理。且疑他世為有為無，于彼有何欲、勝解相？

　　煩惱起位若無惛沉，應不定有無堪任性。掉舉若無，應無囂動，便如善等非染污位。若染心中無散亂者，應非流蕩非染污心。若無失念、不正知者，如何能起煩惱現(xiàn)前？故染污心決定皆與八隨煩惱相應而生，謂惛沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、不正知。忘念、不正知念、慧為性者，不遍染心，非諸染心皆緣曾受，有簡擇故。若以無明為自性者，遍染心起，由前說故。然此意俱心所十八，謂前九法，八隨煩惱，并別境慧。無余心所及論三文，準前應釋，若作是說，不違理教。

　　注釋

　　(1)惛沉：梵文Styana的意譯，隨煩惱之一，即昏昏沉沉的精神狀態(tài)。

　　(2)掉舉：梵文Auddhatya的意譯，隨煩惱之一，是躁浮不靜的精神狀態(tài)。　　(3)不信：梵文Asradha的意譯，隨煩惱之一，與信相對，意謂心不清凈，不相信佛教道理。

　　(4)懈�。鸿笪腒ausidya的意譯，隨煩惱之一，與勤相對立。謂不努力從事佛教修行。

　　(5)放逸：梵文Pramada的意譯，隨煩惱之一，意謂放縱，不修善法。

　　(6)等：此中省略掉舉的不寂靜性、不信的不忍性、懈怠的不策勵性、放逸的不防有漏性。

　　(7)五十一心所法：包括遍行五、別境五、善十一、煩惱六、隨煩惱二十、不定四。

　　(8)忿等十：忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、驕十種小隨煩惱。

　　(9)無慚：梵文Ahrikat的意譯，隨煩惱之一，意謂作壞事不感到羞恥。

　　(10)無愧：梵文Anapatrapa的意譯，隨煩惱之一，意謂作了錯事，不感到慚愧，不感到害怕。

　　(11)散亂：梵文Viksepa的意譯，隨煩惱之一，意謂貪、嗔、癡等煩惱令人心思分散。

　　(12)不正知：梵文Asamprajanya的意譯，隨煩惱之一，意謂不符合佛教義理的認識，往往導致錯誤的行為或違犯戒律。

　　(13)忘念：亦稱失念，梵文Musitasmrtita的意譯，隨煩惱之一，意謂對所緣外境和各種善法不能明記在心，造成散亂。

　　(14)違唯善法：不信違信，懈怠違精進，惛沉違輕安，掉舉違舍，放逸違不放逸。這些都是違背善法。