成唯識(shí)論譯注卷四

　　作者：韓廷杰釋譯

　　星云大師總監(jiān)修

　　卷四

　　譯文

　　佛經(jīng)又說：一切有情眾生都依靠食維持生命。如果沒有這第八識(shí)，就不應(yīng)當(dāng)存在那種識(shí)食的自體。佛經(jīng)說有四種食：一是段食。消化為其自相，屬欲界，香、味、觸三境消化時(shí)可以作為食。由此可見，色處不是段食，因?yàn)橄�化時(shí)色處就不起作用了。二是觸食。接觸外境為其自相，能帶來煩惱的觸剛與外境接觸時(shí)能夠產(chǎn)生歡喜等，可以起食的作用。這種觸雖然與各種識(shí)都相應(yīng)，但對(duì)第六識(shí)來說，食的意思最為殊勝。因?yàn)榻佑|粗顯外境，可以產(chǎn)生喜、樂及能生順益于心的舍受，資養(yǎng)之意最為殊勝。三是意思食。以希望為其自相，即帶來煩惱的思想和欲望都在起作用，希求可愛的外境，可以起食的作用。這種思想雖然與各種識(shí)相應(yīng)，但對(duì)第六意識(shí)來說，食的意義最為殊勝，因?yàn)橐庾R(shí)對(duì)外境的希求最為殊勝。四是識(shí)食。以執(zhí)持為其自相，因?yàn)閹�來煩惱的識(shí)由于段、觸、思三食的作用增長(zhǎng)，使識(shí)可以起到食的作用。這種識(shí)雖然能通各種識(shí)的本體，但第八識(shí)阿賴耶識(shí)的食義最為殊勝，因?yàn)樗�相續(xù)執(zhí)持的意義最為殊勝。所以《集論》說，這四食由三蘊(yùn)、五處、十一界所攝持。

　　這四食能夠維持有情眾生的身體和生命，使之不致于受到破壞斷滅，所以稱為食。段食只在欲界起作用，觸、意思食雖然遍布三界，但依靠識(shí)而起作用，隨從識(shí)的有無而有無。眼、耳、鼻、舌、身、意六識(shí)有時(shí)間斷，有時(shí)轉(zhuǎn)易，并不能夠普遍地存在于三界，不能永恒地維持生命，因?yàn)槊慨?dāng)處于無心定、熟睡、休克、無想天時(shí)有間斷。假設(shè)處于有心位，隨其所依根所緣境的三性、三界、九地等之別而有變化，所以對(duì)于維持生命并非普遍，亦非永恒。

　　那些主張沒有第八識(shí)的人們，用什么作為食呢？佛經(jīng)是這樣說的：一切有情眾生都依靠食維持生命。并不像說一切有部所說的那樣，在無心位中以過去未來的識(shí)等作為食，因?yàn)槟欠N識(shí)并非現(xiàn)有，亦非永恒存在，就像空中花等一樣，沒有實(shí)在的本體和作用。假設(shè)有其本體和作用，并不存在于現(xiàn)在，因?yàn)榫拖?a href="/remen/xukong.html" class="keylink" target="_blank">虛空等一樣，沒有食的本性。也不能像說一切有部所說的那樣入定之心等與處于無心位時(shí)有情眾生有其食體，因?yàn)闊o心位時(shí)其識(shí)已滅，過去的識(shí)不是現(xiàn)在的食，這是大家共同承認(rèn)的。也不可以說當(dāng)處于無想定等之中，不相應(yīng)行就是其食，因?yàn)槎蔚人氖巢⒉话�含無想定等，不相應(yīng)行法并非實(shí)有。

　　上座部認(rèn)為：當(dāng)修滅盡定等之時(shí)，還有第六意識(shí)，這對(duì)于有情眾生來說，可以起食的作用。這種主張不合道理，以后要詳細(xì)破斥。經(jīng)量部和說一切有部可能要問：生于色界和無色界的有情眾生，其心是無煩惱的，此時(shí)用什么作為食呢？因?yàn)闊o漏識(shí)等生起時(shí)要破壞有漏身，身體和生命不能以此為食。也不能像經(jīng)量部所主張的那樣，在無煩惱的識(shí)中存在有煩惱的種子，可以作為維持身體和生命的食。因?yàn)闊o煩惱的識(shí)等就像涅槃一樣，不能執(zhí)持有煩惱的種子。也不能像經(jīng)量部和說一切有部所說的那樣，色界和無色界的有情眾生，其身體和生命互相維持，可以互相為食，因?yàn)樗氖巢⒉话�含它們的身食和命食�?/p>

　　假設(shè)身體可以作為食，上述主張也不能成立，因?yàn)樵跓o色界沒有身體，就沒有能夠維持生命的東西了，眾同分等也不能維持生命，因?yàn)樗鼈儧]有實(shí)體。由此可知，肯定有一個(gè)不同于轉(zhuǎn)識(shí)的異熟識(shí)，它前后是一類的，恒常無間斷的，普遍存在，能夠維持眾生的身體和生命，使之不間斷不破壞。佛根據(jù)這種理由斷定：一切有情眾生都依靠食維持他們的身體和生命。一切有情眾生只能依靠五蘊(yùn)聚合而成，佛沒有煩惱，不算有情眾生。當(dāng)然，佛也可以說是有情眾生，也是依靠食來維持他們的身體和生命，但是應(yīng)當(dāng)知道，這都是依于大慈大悲示現(xiàn)的應(yīng)化身而說。既然異熟識(shí)是殊勝的食的本性，那異熟識(shí)就是這第八識(shí)阿賴耶識(shí)。

　　原典

　　又，契經(jīng)說：一切有情皆依食住。若無此識(shí)，彼識(shí)食體不應(yīng)有故。謂契經(jīng)說：食有四種：一者段食(1)。變壞為相，謂欲界系，香、味、觸三于變壞時(shí)能為食事，由此色處非段食攝，以變壞時(shí)色無用故。二者觸食(2)。觸境為相，謂有漏觸才取境時(shí)攝受喜等，能為食事，此觸雖與諸識(shí)相應(yīng)，屬六識(shí)者食義偏勝，觸粗顯境，攝受喜、樂及順益舍，資養(yǎng)勝故。三意思食(3)。希望為相，謂有漏思與欲俱轉(zhuǎn)，�？蓯劬衬転槭呈�，此思雖與諸識(shí)相應(yīng)，屬意識(shí)者食義偏勝，意識(shí)于境希望勝故。四者識(shí)食(4)。執(zhí)持為相，謂有漏識(shí)由段、觸、思勢(shì)力增長(zhǎng)能為食事。此識(shí)雖通諸識(shí)自體，而第八識(shí)食義偏勝，一類相續(xù)執(zhí)持勝故。由是《集論》說此四食三蘊(yùn)(5)、五處(6)、十一界(7)攝。

　　此四能持有情身命，令不壞斷，故名為食。段貪唯于欲界有用，觸，意、思食雖遍三界，而依識(shí)轉(zhuǎn)，隨識(shí)有無。眼等轉(zhuǎn)識(shí)有間有轉(zhuǎn)，非遍恒時(shí)能持身命，謂無心定(8)、熟眠、悶絕、無想天(9)中有間斷故。設(shè)有心位隨所依緣性、界、地等有轉(zhuǎn)易故，于持身命非遍非恒。

　　諸有執(zhí)無第八識(shí)者依何等食？經(jīng)作是言：一切有情皆依食住。非無心位過去未來識(shí)等為食，彼非現(xiàn)常，如空華等，無體用故。設(shè)有體用，非現(xiàn)在攝，如虛空等，非食性故。亦不可說入定心等與無心位有情為食，住無心時(shí)彼已滅故，過去非食已極成故。又不可說無想定等，不相應(yīng)行即為彼食，段等四食所不攝故，不相應(yīng)法非實(shí)有故。

　　有執(zhí)滅定等猶有第六識(shí)，于彼有情能為食事，彼執(zhí)非理，后當(dāng)廣破。又彼應(yīng)說生上二界無漏心時(shí)以何為食？無漏識(shí)等破壞有故，于彼身命不可為食，亦不可執(zhí)無漏識(shí)中有有漏種能為彼食，無漏識(shí)等猶如涅槃，不能執(zhí)持有漏種故。復(fù)不可說上界有情身命相持，即互為食，四食不攝彼身命故。

　　又，無色無身命無能持故，眾同分等無實(shí)體故。由此定知異諸轉(zhuǎn)識(shí)有異熟識(shí)一類恒遍，執(zhí)持身命令不壞斷。世尊依此故作是言：一切有情皆依食住，唯依取蘊(yùn)建立有情，佛無有漏非有情攝。說為有情依食住者，當(dāng)知皆依示現(xiàn)而說。既異熟識(shí)是勝食性，彼識(shí)即是此第八識(shí)。

　　注釋

　　(1)段食：分分段段嚼碎而食，即一般食物。

　　(2)觸食：眼、耳、鼻、舌、身、意六識(shí)接觸色、聲、香、味、觸、法六境時(shí)，能夠產(chǎn)生喜、樂、舍受，資益身心。

　　(3)意思食：亦稱思食。因想好事而生喜樂，資益身心。

　　(4)識(shí)食：地獄及無色界眾生，以識(shí)資持命根。

　　(5)三蘊(yùn)：即色蘊(yùn)、行蘊(yùn)、識(shí)蘊(yùn)。

　　(6)五處：即香處、味處、觸處、意處、法處。　　(7)十一界：眼識(shí)界、耳識(shí)界、鼻識(shí)界、舌識(shí)界、身識(shí)界、意識(shí)界、意根界入心界，再加香境界、味境界、觸境界、法境界。

　　(8)無心定：《唯識(shí)三十頌》第十六頌：“意識(shí)�，F(xiàn)起，除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕。”無心二定，指無想定與滅盡定。因此二定皆無六識(shí)，故說為無心。

　　(9)無想天：沒有思想的有情眾生所居住的處所。說一切有部和經(jīng)量部認(rèn)為此處為廣果天。上座部認(rèn)為，在廣果天之上另有一天是無想天。

　　譯文

　　佛經(jīng)又說：修滅盡定的人，身行、語行、心行都已滅除，但命根不滅，也不離暖，根沒被破壞，識(shí)還在身內(nèi)。如果沒有這第八識(shí)，修滅盡定的人就不應(yīng)當(dāng)有不離開身體的識(shí)。眼識(shí)等有兩大特點(diǎn)：一者粗顯，二者變動(dòng)。有時(shí)存在，有時(shí)間斷，性質(zhì)、處所等都可能發(fā)生變化。當(dāng)眼識(shí)等對(duì)于它們各自所緣的境界，如生起活動(dòng)，必然感到疲倦。一般人愚蠢不知道，圣人聰慧，對(duì)此產(chǎn)生厭惡之情，要求從粗至細(xì)，漸趨停息，逐漸制伏乃至于全部消除。依此建立滅盡定，所以滅盡定中轉(zhuǎn)識(shí)全部消滅。如果不允許有一種微細(xì)意識(shí)，永恒相續(xù)，體遍三界，由它執(zhí)持命根等。依據(jù)什么說識(shí)不離身？

　　說一切有部救說：如果說識(shí)如隔日瘧一樣，滅后還會(huì)生起，就可以說識(shí)不離身。

　　論主批駁說：如果是那樣的話，就不應(yīng)當(dāng)說心行滅，因?yàn)樽R(shí)與想等同起同滅。壽、暖及諸根也應(yīng)當(dāng)像識(shí)那樣，這就造成極大的過錯(cuò)。所以應(yīng)當(dāng)承認(rèn)識(shí)像壽、暖一樣，其實(shí)是不離身的。而且，在修滅盡定的過程中，如果是完全無識(shí)，人就應(yīng)當(dāng)像瓦礫一樣沒有情感，那還怎么說是修滅盡定呢？

　　而且，當(dāng)修滅盡定的時(shí)候，如果沒有異熟識(shí)，誰能執(zhí)持諸根和壽、暖呢？因?yàn)闆]有執(zhí)持者，諸根等都應(yīng)當(dāng)滅除，修滅盡定者就如死尸一樣，沒有命根等。既然修滅盡定的時(shí)候沒有異熟識(shí)，前六轉(zhuǎn)識(shí)肯定不會(huì)再生。佛經(jīng)說識(shí)不離身，是什么原因呢？諸阿賴耶識(shí)舍除原來的身軀，再托生到其他的身軀，它們是永恒存在，并非滅后再生。

　　而且，在修滅盡定的時(shí)候，如果沒有執(zhí)持種子的識(shí)，前六轉(zhuǎn)識(shí)沒有種子，怎能生起呢？過去、未來二世及不相應(yīng)法，并非實(shí)有本體，這是大家共同承認(rèn)的。各種色法等離識(shí)以外都是不存在的，受熏、持種也已經(jīng)被否定。然而在滅盡定等無心位中，就如有心位一樣，肯定真實(shí)存在有識(shí)，因?yàn)橐磺杏星楸娚�都具有根、壽、暖。由此道理可見，修滅盡定者肯定有識(shí)確實(shí)不脫離身體。

　　如果認(rèn)為修滅盡定的時(shí)候，有第六意識(shí)稱為不離身識(shí)，這也不合道理，因?yàn)闇绫M定亦稱無心定。如果認(rèn)為沒有前五識(shí)稱為無心，就應(yīng)當(dāng)把一切禪定都稱為無心，因?yàn)樾薷鞣N禪定時(shí)都沒有前五識(shí)。意識(shí)包括在六轉(zhuǎn)識(shí)中，它像前五識(shí)一樣，在修滅盡定的時(shí)候就不存在了。你們或許要說：滅盡定中的識(shí)行相所緣微細(xì)難知，如壽、暖等一樣，并非第六意識(shí)。如果你們說滅盡定中有行相所緣可知之識(shí)，就如其他時(shí)候一樣，并不屬于滅盡定位。前述內(nèi)容從根本上來說，是為了防止行相所緣可了知的前六識(shí)進(jìn)入滅盡定中。以上是總破有心，以下是別破有心所。

　　又，在修滅盡定的時(shí)候，如果有第六意識(shí)，其心所法是有是無呢？如果有心所法，佛經(jīng)就不應(yīng)該說修滅盡定的人心行都滅。而且，如果是這樣的話，滅盡定就不應(yīng)當(dāng)稱為滅受想定。

　　經(jīng)量部救說：因?yàn)闇绫M定的加行位，只是厭離受和想，所以在修滅盡定的過程中，只有受和想滅除。受和想資助心力作用強(qiáng)盛，增長(zhǎng)勞慮，所以要滅除，思等心所法并未滅除。只有受和想的心行法稱為心行，佛經(jīng)說的“心行滅”有什么不合道理呢？

　　論主破斥說：在修滅盡定的過程中，應(yīng)當(dāng)是只有想滅除，因?yàn)橹粎捰谙�，而你們卻不承認(rèn)。既然是只有受和想資助心力強(qiáng)盛，它們滅時(shí)心也應(yīng)當(dāng)滅。

　　經(jīng)量部救說：就像身行滅時(shí)身仍然存在一樣，為什么一定要說心滅心行同時(shí)而滅呢？

　　論主批駁說：如果是這樣的話，語行尋、伺滅時(shí)語應(yīng)當(dāng)不滅，但佛法并不允許這樣。然而“行”對(duì)于“法”來說，有普遍和非普遍兩種。遍行滅的時(shí)候，法肯定要隨之而滅。非遍行滅的時(shí)候，法或者隨之而滅，或者仍然存在。所謂非遍行，意思是呼吸。四禪以上，呼吸滅后身體仍存，靠下地力量維持身體。因?yàn)閷�、伺�?duì)于語來說屬于遍行，它們滅時(shí)語肯定是不存在的。受和想對(duì)于心來說也屬于遍行，認(rèn)為它們就像思等大地法一樣。受和想滅的時(shí)候，心肯定要隨之而滅，怎能說它們滅時(shí)心還在呢？你們又說思等是大地法，受、想滅時(shí)它們也應(yīng)當(dāng)滅。思等既然已滅，信等善法也就不存在了，因?yàn)椴⒉皇潜樾兄T法滅后其余的非遍行諸法可存。怎能說有其余的心所法呢？既然承認(rèn)思等在滅盡定中并非不存在，受和想也應(yīng)當(dāng)是這樣，因?yàn)樗鼈兪谴蟮胤ā?/p>

　　又，在修滅盡定的過程中，如果有思等，也應(yīng)當(dāng)有觸，因?yàn)槠溆嗟男乃�法沒有不是依靠觸的力量產(chǎn)生的。如果允許有觸，也應(yīng)當(dāng)有受，因?yàn)橐杂|為條件產(chǎn)生受。既然允許有受，想也應(yīng)當(dāng)產(chǎn)生，因?yàn)槭芎拖氩幌嗝撾x。

　　經(jīng)量部救說：如經(jīng)說以受為條件產(chǎn)生愛，并不是說一切受都能產(chǎn)生愛。所以以觸為條件產(chǎn)生受，并不是說一切觸都能生受，在滅盡定位中有觸而無受。由此可見，你們的話難在道理上講不通。

　　論主反駁說：你們的救不能成立，因?yàn)橐允転闂l件產(chǎn)生愛和以觸為條件產(chǎn)生受，二者是不同的。佛曾經(jīng)親自進(jìn)行簡(jiǎn)別，只有無明觸所產(chǎn)生的各種受為條件才能產(chǎn)生愛，并不是以所有的受為條件都能產(chǎn)生愛。在佛教經(jīng)典中，在任何地方佛都沒有簡(jiǎn)別過觸生受，從來沒有說過：散心位的觸能生受，滅盡定中的觸不能生受。所以不能以此為例。因?yàn)橛杏|肯定有受產(chǎn)生，在滅盡定中有觸肯定有受。受與想相隨，這個(gè)道理是肯定無疑的。或者說滅盡定位和其他位一樣，受和想也不滅除，因?yàn)樵诖宋恢杏兴嫉�。假使允許有受想，便違背佛的說教“心行滅”，也不能成立滅受想定。以上是破除有心所，以下破除無心所。

　　原典

　　又，契經(jīng)說：住滅定者，身、語、心行無不皆滅，而壽不滅，亦不離暖，根(1)無變壞，識(shí)不離身。若無此識(shí)住滅定者，不離身識(shí)不應(yīng)有故。謂眼等識(shí)行相(2)粗動(dòng)，于所緣境起必勞慮。厭患彼故，暫求止息，漸次伏除至都盡位。依此位立住滅定者，故此定中彼識(shí)皆滅。若不許有微細(xì)一類，恒遍執(zhí)持壽等識(shí)在，依何而說識(shí)不離身？

　　若謂后時(shí)彼識(shí)還起，如隔日瘧，名不離身。

　　是則不應(yīng)說心行滅，識(shí)與想等起滅同故。壽、暖諸根應(yīng)亦如識(shí)，便成大過。故應(yīng)許識(shí)如壽、暖等實(shí)不離身。又此位中若全無識(shí)，應(yīng)如瓦礫，非有情數(shù)，豈得說為住滅定者？

　　又，異熟識(shí)此位若無，誰能執(zhí)持諸根壽、暖？無執(zhí)持故皆應(yīng)壞滅，猶如死尸，便無壽等。既爾，后識(shí)必不還生。說不離身彼何所屬？諸異熟識(shí)舍此身已，離托余身無重生故。

　　又，若此位無持種識(shí)，后識(shí)無種如何得生？過去、未來不相應(yīng)法非實(shí)有體，已極成故。諸色等法離識(shí)皆無，受熏持種亦已遮故。然滅定等無心位中，如有心位定實(shí)有識(shí)，具根、壽、暖有情攝故。由斯理趣，住滅定者，決定有識(shí)實(shí)不離身。

　　若謂此位有第六識(shí)名不離身，亦不應(yīng)理，此定亦名無心定故。若無五識(shí)名無心者，應(yīng)一切定皆名無心，諸定皆無五識(shí)身故。意識(shí)攝在六轉(zhuǎn)識(shí)中，如五識(shí)身滅定非有。或此位識(shí)行相所緣不可知故，如壽、暖等非第六識(shí)。若此位有行相所緣可知識(shí)者，應(yīng)如余位，非此位攝，本為止息行相所緣可了知識(shí)入此定故。

　　又，若此位有第六識(shí)，彼心所法為有為無？若有心所，經(jīng)不應(yīng)言住此定者心行(3)皆滅，又不應(yīng)名滅受想定(4)。

　　此定加行但厭受想故，此定中唯受、想滅，受、想二法資助心強(qiáng)，諸心所中獨(dú)名心行，說心行滅何所相違？

　　無想定中應(yīng)唯想滅，但厭想故，然汝不許，既唯受、想資助心強(qiáng)，此二滅時(shí)心亦應(yīng)滅。

　　如身行滅而身猶在，寧要責(zé)心令同行滅？

　　若爾，語行尋(5)、伺(6)滅時(shí)語應(yīng)不滅，而非所許。然行于法有遍非遍，遍行滅時(shí)法定隨滅，非遍行滅法或猶在。非遍行者謂入出息，見息滅時(shí)身猶在故。尋、伺于語是遍行攝，彼若滅時(shí)語定無故。受(7)、想于心亦遍行攝，許如思(8)等大地法(9)故。受、想滅時(shí)心定隨滅，如何可說彼滅心在？又許思等是大地法，滅受、想時(shí)彼亦應(yīng)滅。既爾，信等此位亦無，非遍行滅余可在故，如何可言有余心所。既許思等此位非無，受、想應(yīng)然，大地法故。

　　又，此定中若有思等，亦應(yīng)有觸，余心所法無不皆依觸力生故。若許有觸亦應(yīng)有受，觸緣受故。既許有受，想亦應(yīng)生，不相離故。

　　如受緣愛，非一切受皆能起愛，故觸緣受非一切觸皆能生受，由斯所難其理不成。

　　彼救不然，有差別故。謂佛自簡(jiǎn)唯無明觸所生，諸受為緣生愛，曾無有處簡(jiǎn)觸生受。故若有觸必有受生，受與想俱其理決定�；驊�(yīng)如余位受、想亦不滅，執(zhí)此位中有思等故。許便違害心行滅言，亦不得成滅受想定。

　　注釋

　　(1)根：梵文lndriya的意譯。意謂能生，如眼根能生眼識(shí)，耳根能生耳識(shí)等。共二十二根：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、苦根、樂根、憂根、喜根、舍根、信根、精進(jìn)根、念根、定根、慧根、未知當(dāng)知根、已知根、具知根。

　　(2)行相：有二解㈠心識(shí)各自固有的性能稱為行相；㈡心緣外境時(shí)，必現(xiàn)其影像于心內(nèi)，就像照鏡子一樣，心內(nèi)之影像稱之為行相。

　　(3)心行：心為念念遷流，故稱心行。善惡思惟亦稱心行。

　　(4)滅受想定：亦稱滅盡定。這種禪定使前六識(shí)的心法和心所法都滅而不起，故稱滅盡定。因修此定時(shí)，特別厭惡感受和思想，從此意義而言，稱為滅受想定�！　�(5)尋：梵文Vitarka的意譯，是對(duì)事理的粗略思考作用。

　　(6)伺：梵文Vicara的意譯，是對(duì)事理細(xì)密深入的思考作用。

　　(7)受：梵文Vedana的意譯，心所法之一，意謂對(duì)外境事物的感受，包括苦受、樂受和不苦不樂的舍受三種。

　　(8)思：梵文Cetana的意譯，唯識(shí)宗大地法之一，意謂思想，即造作身、口、意三業(yè)的精神作用。

　　(9)大地法：梵文Maha－bhumika的意譯，心所法之一，全稱遍大地法，意謂任何認(rèn)識(shí)活動(dòng)都會(huì)普遍生起的心理功能，包括受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地十法。

　　譯文

　　如果沒有心所的話，識(shí)也應(yīng)當(dāng)是不存在的，因?yàn)閺膩頉]有見過其余的心識(shí)是離開心所的。如其余尋、伺的語行是遍行法，遍行的尋、伺滅了，語行也就隨之而滅。同樣，滅定位中受想的心行滅。心法也就隨之而滅，因?yàn)槎际潜樾蟹āＨ绻�遍行的受、想心行滅，而心法還是存在不滅，那受、想、思等就不應(yīng)該是大地法。假若按照你們的觀點(diǎn)，心識(shí)獨(dú)存，則滅定位中的心識(shí)就沒有心所相應(yīng)，則此識(shí)應(yīng)如色等，不是相應(yīng)法。如果你們真的認(rèn)為是這樣，則滅定位中的心識(shí)就沒有所依根和所緣境，就如色法等一樣，不是心法。

　　《十問經(jīng)》說：意為所依根，法為所緣境，以此意、法為條件產(chǎn)生意識(shí)。根、境、識(shí)三和合生觸，與觸共同生起的有受、想和思。如果在修滅盡定的過程中有意識(shí)存在，根、境、識(shí)三和合，肯定有觸產(chǎn)生，還能生起受等。既然觸肯定與受、想、思同時(shí)俱起，怎能說有意識(shí)而無心所呢？如果像經(jīng)量部的一派論師所說：根、境、識(shí)三和合，其力成觸　；或如另一派論師所說：三和產(chǎn)生觸。觸能生受等。由于在修滅盡定之前厭患心所法，在修滅盡定的過程中，根、境、識(shí)不能成觸，不能生觸，也不會(huì)有受等。

　　論主詰難說：如果是這樣的話，應(yīng)當(dāng)稱為滅心所定，為什么只說滅受、想呢？

　　經(jīng)量部救說：如果厭患時(shí)只厭患受和想，由于受、想滅，心所法都滅。依據(jù)以前的厭患以定禪定之名。

　　論主詰難說：既然如此，滅盡定中的心法也應(yīng)當(dāng)滅，因?yàn)樾姆ê托乃�法一樣，也是被厭患的�?duì)象。不然的話，為什么稱為無定呢？又，滅盡定的意識(shí)是什么性質(zhì)呢？不應(yīng)當(dāng)是染污性或無記性，因?yàn)楦鞣N作為善性禪定中，沒有染污性或無記性。除禪定之外的染污或無記之心法，肯定有心所法，不應(yīng)當(dāng)修善定而起染污或無記之心。不可能是求寂靜反而起散心。如果說滅盡定是善，應(yīng)當(dāng)是相應(yīng)善，應(yīng)與無貪、無嗔、無癡三善根相應(yīng)。此位善心不應(yīng)當(dāng)是自性善或勝義善，因?yàn)檫@與經(jīng)量部本身的主張相違背，因?yàn)樗�既不是三善根及慚、愧，又不是涅槃。如果認(rèn)為此心是等起善，由加行善根所產(chǎn)生。這在道理上也講不通，這與經(jīng)量部本身的主張相違背，該部并不認(rèn)為其他散心位的善心為等起善。如果其余散心位的善心沒有間斷地生起善、惡、無記三性之心，怎能說此位善心是“加行善根所引發(fā)”呢？所以滅盡定位的心法如果是善的話，肯定是相應(yīng)善，因?yàn)槭怯上鄳?yīng)力促成的。既然如此，肯定與善根相應(yīng)，怎能說只有此心沒有心所法呢？如果沒有心所法，心法也應(yīng)當(dāng)沒有。

　　由此推論，眼等六轉(zhuǎn)識(shí)于滅盡定位，并不是不離身，所以佛經(jīng)所說的那不離身識(shí)，就是這第八識(shí)阿賴耶識(shí)。修滅盡定的時(shí)候并不是為了止息這極其寂靜的起執(zhí)持作用的第八識(shí)。無想定、無想天等位，依此類推，應(yīng)當(dāng)知道。

　　原典

　　若無心所，識(shí)亦應(yīng)無，不見余心離心所故，余遍行滅法隨滅故，受等應(yīng)非大地法故，此識(shí)應(yīng)非相應(yīng)法故，許則應(yīng)無所依緣等，如色等法亦非心故。

　　又，契經(jīng)說：意法為緣生于意識(shí)，三和合觸，與觸俱起有受、想、思。若此定中有意識(shí)者，三和合故必應(yīng)有觸，觸既定與受、想、思俱，如何有識(shí)而無心所？若謂余時(shí)三和有力成觸生觸，能起受等，由此定前厭患心所，故在定位三事無能不成生觸，亦無受等。

　　若爾，應(yīng)名滅心所定，如何但說滅受想耶？

　　若謂厭時(shí)唯厭受、想，此二滅故心所皆滅。依前所厭以立定名。

　　既爾，此中心亦應(yīng)滅，所厭俱故，如余心所。不爾，如何名無心定？又此定位意識(shí)是何？不應(yīng)是染或無記性。諸善定中無此事故，余染、無記心必有心所故，不應(yīng)厭善起染等故，非求寂靜翻起散故。若謂是善(1)，相應(yīng)善故，應(yīng)無食等善根相應(yīng)。此心不應(yīng)是自性善或勝義善，違自宗故，非善根等及涅槃故。若謂此心是等起善，加行善根所引發(fā)故。理亦不然，違自宗故，如余善心非等起故，善心無間起三性心，如何善心由前等起？故心是善，由相應(yīng)力。既爾，必與善根相應(yīng)，寧說此心獨(dú)無心所？故無心所，心亦應(yīng)無。

　　如是推征，眼等轉(zhuǎn)識(shí)于滅定位非不離身。故契經(jīng)言：不離身者，彼識(shí)即是此第八識(shí)。入滅定時(shí)，不為止息，此極寂靜執(zhí)持識(shí)故。無想等位類此應(yīng)知。

　　注釋

　　(1)善：佛教把符合佛教義理者稱為善，反之稱為惡。經(jīng)量部認(rèn)為有四善：㈠勝義善。即涅槃。因?yàn)槟鶚勔呀?jīng)永遠(yuǎn)滅除各種痛苦，這種境界最安穩(wěn)，就像沒有疾病的身體一樣舒適；㈡自性善。慚、愧和三善根：無貪、無嗔、無癡。這五法猶如良藥，本身就是善。并非與其他善法相應(yīng)而起；㈢相應(yīng)善。信、勤等善法，與五種自性善相應(yīng)而起；㈣等起善。由自性善等所產(chǎn)生的善法。

　　譯文

　　《染凈心經(jīng)》稱：心雜染有情眾生就雜染，心清凈有情眾生就清凈。如果沒有這第八識(shí)，雜染心和清凈心都不應(yīng)當(dāng)有。雜染法和清凈法都以心為其本源，有漏現(xiàn)行依心而生，種子依心而住，心受無漏現(xiàn)行熏習(xí)，并執(zhí)持無漏種子。然而雜染大概來說有三種：煩惱、業(yè)、果，種類有別。如果沒有第八識(shí)執(zhí)持煩惱種子，往生無色界的他地或還生本地，無染心后的解脫境界，各種煩惱的生起，都應(yīng)當(dāng)是無因。因?yàn)樯�法等不能�?zhí)持種子，過去未來并非實(shí)有。如果各種煩惱無因而生，就沒有聲聞、緣覺、菩薩三乘，也不會(huì)有有學(xué)、無學(xué)之果，已斷之惑都應(yīng)生起。如果沒有這第八識(shí)執(zhí)持業(yè)種子和果種子，往生無色界的他地或還生本地；世間心滅盡，出世間心出現(xiàn)在面前；各種業(yè)果的生起，所有這一切都應(yīng)當(dāng)是無因。如果經(jīng)量部和說一切有部之救稱：后報(bào)業(yè)果現(xiàn)在成熟、色法等持種、過去世和未來世有因等，前邊已經(jīng)破斥。

　　如果說各種業(yè)果都是無因而生，入無余依涅槃以后，三界業(yè)果還可以再生，因?yàn)闊�惱也可以無因而生。而且，十二因緣的“行緣識(shí)”就不能成立，因?yàn)榍傲�轉(zhuǎn)識(shí)接受熏習(xí)前面已經(jīng)否定。如果經(jīng)量部救說“結(jié)生染識(shí)是識(shí)支”，這也不對(duì)，因?yàn)榻Y(jié)生染識(shí)并非由行招感。如果說一切有部、經(jīng)量部救說“行感名色位中識(shí)”，這也不對(duì)，如果是那樣的話，應(yīng)當(dāng)說“行緣名色”，不應(yīng)當(dāng)說“行緣識(shí)”。即使像說一切有部所主張的那樣有過去世和現(xiàn)在世，行在現(xiàn)在世，色果在未來世，業(yè)果相望，時(shí)間遙遠(yuǎn)而又隔絕，行不能成為色果產(chǎn)生的條件。“行緣識(shí)”不能成立，“取緣有”也不能成立。

　　各種清凈法可分三類：世道、出世道、斷果。如果沒有第八識(shí)執(zhí)持世間、出世間清凈道的種子，由欲界至色界、無色界，由世間至出世間的異類心后所生起的無漏凈法都應(yīng)當(dāng)是無因。經(jīng)量部和說一切有部所主張的其他原因，前面已經(jīng)破斥。如果世間和出世間的清凈道是無因而生，入無余依涅槃以后，二凈道還可以再生，所依之身也應(yīng)當(dāng)是無因而生。

　　而且，出世道最初不應(yīng)得生，因?yàn)闆]有一個(gè)東西執(zhí)持它的法爾種子。各種不同的有漏法，并不以經(jīng)量部的世第一法(最高的有漏智，在世俗法中，名列第一)為因。因?yàn)橛新┖蜔o漏，其性類是各別的，有漏種不能作為生起無漏道的原因。主張無因而生的不是佛教徒，初無漏不生，后時(shí)無漏亦應(yīng)不生，這就不會(huì)有聲聞、緣覺和菩薩三乘的道果。如果沒有這第八識(shí)執(zhí)持煩惱種子，轉(zhuǎn)依斷果也不能成就，因?yàn)闊o間道生起時(shí)，現(xiàn)行煩惱及其種子都是不存在的，因染、凈二心不能同時(shí)俱起。圣道不執(zhí)持煩惱種子，因與煩惱種自性相違，如涅槃那樣。因?yàn)檎f一切有部主張有的過去、未來、得等皆非實(shí)有。像經(jīng)量部所說的那樣，由色法等執(zhí)持種子，在道理上不能成立。既然沒有所斷之惑，也就沒有能斷之道，依何煩惱由何斷道而立斷果呢？

　　經(jīng)量部救說：只由道力，后悔則不生起，由此成立斷果。

　　論主難云：如果是這樣的話，則初斷道生起，就應(yīng)當(dāng)成為無學(xué)。以后的各種煩惱由于初斷道，都已無因，因?yàn)闆]有種子，永遠(yuǎn)不再產(chǎn)生。承認(rèn)有第八識(shí)阿賴耶識(shí)，染凈二法能成立，只有第八識(shí)才能執(zhí)持染凈種子。證明第八識(shí)存在，理由非常充足，但恐怕太繁瑣，這里只是提綱挈領(lǐng)地講一講。除其他識(shí)之外，另有第八識(shí)阿賴耶識(shí)，這在佛教道理上是顯而易見的，一切有智之人都應(yīng)當(dāng)深信不疑。

　　原典

　　又，契經(jīng)說：心雜染故有情雜染，心清凈故有情清凈。若無此識(shí)，彼染、凈心不應(yīng)有故。謂染、凈法以心為本，因心而生，依心住故。心受彼熏，持彼種故。然雜染法略有三種：煩惱、業(yè)、果，種類別故。若無此識(shí)持煩惱種，界地往還(1)、無染心后，諸煩惱起皆應(yīng)無因。余法不能持彼種故，過去、未來非實(shí)有故。

　　若諸煩惱無因而生，則無三乘學(xué)、無學(xué)果，諸已斷者皆應(yīng)起故。若無此識(shí)持業(yè)果種，界地往還、異類法后(2)，諸業(yè)果起，亦應(yīng)無因。余種余因前已遮故。若諸業(yè)果無因而生，入無余依涅槃(3)界已，三界業(yè)果還復(fù)應(yīng)生，煩惱亦應(yīng)無因生故。又行緣識(shí)應(yīng)不得成，轉(zhuǎn)識(shí)受熏前已遮故。結(jié)生染識(shí)非行感故，應(yīng)說名色行為緣故，時(shí)分懸隔無緣義故，此不成故后亦不成。

　　諸清凈法亦有三種：世、出世道、斷果(4)別故。若無此識(shí)持世、出世清凈道種，異類心后起彼凈法皆應(yīng)無因，所執(zhí)余因前已破故。若二凈道無因而生，入無余依涅槃界已，彼二凈道還復(fù)應(yīng)生，所依亦應(yīng)無因生故。

　　又，出世道初不應(yīng)生，無法持彼法爾種故。有漏類別非彼因故，無因而生非釋種故，初不生故后亦不生，是則應(yīng)無三乘道果。若無此識(shí)持煩惱種，轉(zhuǎn)依斷果亦不得成，謂道起時(shí)現(xiàn)行煩惱及彼種子俱非有故，染凈二心不俱起故，道相應(yīng)心不持彼種，自性相違如涅槃故。去、來、得(5)等非實(shí)有故，余法特種理不成故，既無所斷，能斷亦無，依誰由誰而立斷果？

　　若由道力后惑不生，立斷果者。

　　則初道起應(yīng)成無學(xué)，后諸煩惱皆已無因，永不生故。許有此識(shí)一切皆成，唯此能持染凈種故。證此識(shí)有理趣無邊，恐厭繁文，略述綱要。別有此識(shí)教理顯然，諸有智人應(yīng)深信受。

　　注釋

　　(1)界地往還：界為三界，地為九地，生他地為往，生自地為還。

　　(2)異類法后：當(dāng)有情眾生生于無色界的無所有處和非想非非想處時(shí)，出世間心出現(xiàn)，上述二地的世間心都要滅除，此時(shí)之境界稱為異類法后。

　　(3)無余依涅槃：即無余涅槃。“依”為所依之身體。如果涅槃?dòng)锌嘀�依身稱為有余依涅槃，如無苦之依身稱為無余依涅槃。

　　(4)斷果：即無為，斷即果，意謂無為法是由斷惑所得的結(jié)果。

　　(5)得：梵文prapti的意譯，唯識(shí)宗不相應(yīng)行法之一，意謂獲得或成就�！　∽g文

　　前邊已經(jīng)講了初能變第八識(shí)之相，第二能變第七識(shí)之相如何呢？

　　《唯識(shí)三十頌》說：“第二能變是末那識(shí)，以阿賴耶識(shí)為其所依，又以阿賴耶識(shí)為其所緣，思量是它的特性。常與四煩惱一起活動(dòng)，即我癡、我見、我慢、我愛，和其他的觸等心所法相應(yīng)。第七識(shí)屬有覆無記性，有情眾生生于那一界，它就屬于那一界，到阿羅漢位、滅盡定位、出世道位，它就沒有了。”

　　論說：講完初能變異熟識(shí)以后，應(yīng)當(dāng)辯別第二能變思量識(shí)之相。這第二能變思量識(shí)在圣教中，別名叫做末那(思慮)。因其永恒的思慮作用勝于其他七識(shí)。第七識(shí)與第六識(shí)有什么區(qū)別呢？第七識(shí)是持業(yè)釋，如藏識(shí)之名，因?yàn)榇俗R(shí)即意(末那)。第六識(shí)是依主釋，如眼識(shí)等，此識(shí)與意有別，是意根產(chǎn)生的識(shí)。然而佛的各種教誨中，恐怕第七識(shí)與第六識(shí)相混，只在第七識(shí)立意之名末那。而且，標(biāo)明意是為了和其他識(shí)相區(qū)別，它不能像第八識(shí)那樣積聚種子，又不能像前六識(shí)那樣起了別作用�；蛘邽榱苏f明第七識(shí)是第六識(shí)的近所依，所以只稱它為“意”。

　　頌文的“依彼轉(zhuǎn)”是為了說明第七識(shí)的所依。“彼”是前邊講的初能變第八識(shí)阿賴耶識(shí)，因?yàn)榉鹫f第七識(shí)的所依是藏識(shí)。

　　難陀勝子認(rèn)為：末那識(shí)是以阿賴耶識(shí)的種子為其所依，并不是阿賴耶識(shí)的現(xiàn)行識(shí)。因?yàn)榈谄咦R(shí)永無間斷，不用現(xiàn)行識(shí)為俱有依即可生起。

　　護(hù)法等認(rèn)為：第八識(shí)的種子現(xiàn)行識(shí)都是第七識(shí)的所依，它雖然沒有間斷，但有變化，因?yàn)樗�稱為轉(zhuǎn)識(shí)，必須以現(xiàn)行識(shí)為俱有依才能生起。

　　“轉(zhuǎn)”是相續(xù)生起的意思，這為了表明第七識(shí)永遠(yuǎn)以第八識(shí)為其所依，以取所緣之境。

　　各種心法和心所法都有所依，其所依共有三種：一因緣依。即自己的種子，各種有為法都靠此依，因?yàn)闆]有自己的因緣，它肯定不能產(chǎn)生：二增上緣依。即眼、耳、鼻、舌、身、意六根。各種心法和心所法都靠此依，因?yàn)闊o此六根，心法和心所法都不能生起；三等無間緣依。即前滅之意念，各種心法和心所法都靠此依，因?yàn)闆]有起引導(dǎo)作用的意根：心法和心所法都不能生起。只有心法和心所法所具有的三種所依稱為有所依，并不是其余的色法等。

　　第一種子依，即因緣依。關(guān)于這個(gè)問題有兩種解釋。難陀等人認(rèn)為：只有種子滅除以后，現(xiàn)時(shí)之果才能產(chǎn)生，因?yàn)椤洞蟪税⑴�達(dá)磨集論》有“無種已生”之說，種子和芽不能同時(shí)而有。護(hù)法等人認(rèn)為：這種論證不能成立，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為過去的種子引生以后的種子，這實(shí)際上是不可能的。這里說的種于生芽是世俗法，不是佛教道理。因?yàn)榉N子滅除芽才產(chǎn)生，這并不是大家共同承認(rèn)的。又因焰與炷同時(shí)互相為因。然而種子自類相續(xù)，前念種滅后念種生，像這樣的因果關(guān)系不能同時(shí)而有，但種子生現(xiàn)行，現(xiàn)行生種子，肯定同時(shí)而有。所以《瑜伽師地論》卷五說非永恒的事物以“他性”為因，這就是因緣的意思。“自性”是說種子本身前為后因，即種子生種子。“他性”是說種子與現(xiàn)行互相為因�！稊z大乘論》卷一也這樣說：藏識(shí)和染污事物互為因緣，就像一捆一捆的蘆葦同時(shí)相依不倒一樣。又說種子與結(jié)果肯定是同時(shí)而有，所以種子依肯定不是前后異時(shí)，假設(shè)有的地方說種子與結(jié)果一前一后，應(yīng)當(dāng)明白，這都是隨順經(jīng)量部“異時(shí)因果”理論，權(quán)且轉(zhuǎn)變大乘的教理。由此可見，八識(shí)和各種心所法肯定各有種子所依。

　　原典

　　如是已說初能變相，第二能變其相云何？

　　頌曰：

　　次第二能變，是識(shí)名末那(1)，

　　依彼轉(zhuǎn)緣彼，思量為性相。

　　四煩惱常俱，謂我癡(2)我見(3)，

　　并我慢(4)我愛(5)，及余觸等俱。

　　有覆無記攝，隨所生所系，

　　阿羅漢滅定，出世道無有。

　　論曰：次初異熟能變，后應(yīng)辯思量能變識(shí)相。是識(shí)圣教別名末那，恒審思量勝余識(shí)故。此名何異第六意識(shí)？此持業(yè)釋(6)，如藏識(shí)(7)名，識(shí)即意故。彼依主釋(8)，如眼識(shí)等，識(shí)異意故。然諸圣教恐此濫彼，故于第七但立意名。又標(biāo)意名為簡(jiǎn)心識(shí)，積集了別劣余識(shí)故�；蛴�顯此與彼意識(shí)為近所依，故但名意。

　　“依彼轉(zhuǎn)”者顯此所依。“彼”謂即前初能變識(shí)，圣說此識(shí)依藏識(shí)故。

　　有義：此意以彼識(shí)種而為所依，非彼現(xiàn)識(shí)，此無間斷不假現(xiàn)識(shí)為俱有依方得生故。

　　有義：此意以彼識(shí)種及彼現(xiàn)識(shí)俱為所依(9)，雖無間斷而有轉(zhuǎn)易，名轉(zhuǎn)識(shí)(10)故，必假現(xiàn)識(shí)為俱有依方得生故。

　　“轉(zhuǎn)”謂流轉(zhuǎn)，顯示此識(shí)恒依彼識(shí)取所緣故。

　　諸心、心所皆有所依，然彼所依總有三種：一因緣依。謂自種子，諸有為法皆托此依，離自因緣必不生故；二增上緣依。謂內(nèi)六處，諸心、心所皆托此依，離俱有根(11)必不轉(zhuǎn)故；三等無間緣依。謂前滅意，諸心、心所皆托此依，離開導(dǎo)根必不起故。唯心、心所具三所依，名有所依，非所余法。

　　初種子依。有作是說要種滅已，現(xiàn)果方生，無種已生《集論》說故，種與芽等不俱有故。有義：彼說為證不成，彼依引生后種說故，種生芽等非勝義故，種滅芽生非極成故，焰炷同時(shí)互為因故。然種自類因果不俱，種現(xiàn)相生決定俱有，故《瑜伽》(12)說無常法與他性為因，亦與后念自性為因，是因緣義。自性言顯種子自類前為后因，他性言顯種與現(xiàn)行互為因義�！稊z大乘論》亦作是說：藏識(shí)染法互為因緣，猶如束蘆俱時(shí)而有。又說種子與果必俱，故種子依定非前后。設(shè)有處說種果前后，應(yīng)知皆是隨轉(zhuǎn)理門。如是八識(shí)及諸心所定各別有種子所依。

　　注釋

　　(1)末那：唯識(shí)宗的第七識(shí)末那識(shí)(Manas－Vijnana)，其特點(diǎn)是永不停頓地思慮，以阿賴耶識(shí)為其存在的依據(jù)，并以阿賴耶識(shí)為所緣，妄執(zhí)阿賴耶識(shí)為我，所以末那識(shí)是我執(zhí)的本源。

　　(2)我癡：不懂得無我的道理。

　　(3)我見：亦稱身見，即我執(zhí)，主張有我的觀點(diǎn)。

　　(4)我慢：梵文Asmimana的意譯，過高地估計(jì)自己，對(duì)其他人傲慢。

　　(5)我愛：即我貪，意謂自愛心，對(duì)于所妄執(zhí)的我深深愛著。

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　　(6)持業(yè)釋：梵文Dharmadharaya的意譯，六離合釋之一，亦稱同依釋。體能持用，故名持業(yè)。

　　(7)藏識(shí)：第八識(shí)阿賴耶識(shí)的異名之一，因?yàn)榘①囈�識(shí)有能藏、所藏、執(zhí)藏三義，故稱藏識(shí)。能藏是說阿賴耶識(shí)能夠含藏諸法種子。所藏是阿賴耶，所含藏的種子。第七識(shí)妄執(zhí)第八識(shí)為我，第八識(shí)藏此我執(zhí)，故稱執(zhí)藏。

　　(8)依主釋：亦稱依士釋，梵文Tatpurusa的意譯，六離合釋之一。從所依之體立能依之名，如眼識(shí)是依眼根所生之識(shí)，意識(shí)是依意根所生之識(shí)。

　　(9)所依：事物生起所依靠的條件，有三種所依：㈡種子依。亦稱因緣依，各種有為法的生起，都要依靠自己的種子；㈡增上緣依。亦稱增上依、俱有依。“增上”是增加其助緣，促進(jìn)其發(fā)展。“俱有”是互為因果，相依不離；㈢等無間緣依。心法和心所法前念滅，后念生，前后相似，此稱為“等”。中無間隔，故稱無間。前念為后念開導(dǎo)，故亦稱開導(dǎo)依。

　　(10)轉(zhuǎn)識(shí)：前七識(shí)是以第八識(shí)為本識(shí)的轉(zhuǎn)生末識(shí)，故稱轉(zhuǎn)識(shí)。

　　(11)俱有根：心法和心所法同時(shí)所依眼、耳、鼻、舌、身、意六根，亦稱六內(nèi)處。

　　(12)瑜伽：《瑜伽師地論》(Yogacaryabhumisastra)的略稱，唯識(shí)宗所依據(jù)的主要論典之一。因該論把禪觀境界分為十七地，故亦稱《十七地論》。古印度無著著，唐玄奘譯，一百卷。

　　譯文

　　第二俱有依。關(guān)于這個(gè)問題有四種解釋。難陀等人認(rèn)為：眼、耳、鼻、舌、身五識(shí)生起時(shí)，以第六意識(shí)為俱有依，因?yàn)檠鄣任遄R(shí)生起時(shí)肯定有意識(shí)。并非另有凈色大種所形成的眼等現(xiàn)行五根為俱有依，眼等五根本身就是阿賴耶識(shí)的種子。

　　《唯識(shí)二十論》的頌這樣說：“識(shí)是從自己的種子產(chǎn)生的，好像是有客觀事物存在，為了成立眼、耳、鼻、舌、身內(nèi)五處和色、聲、香、味、觸外五處，佛說有十處。”這個(gè)頌的意思是說：佛為了成立十二處，說五識(shí)的種子是眼等五根，五識(shí)的相分是色等五境，所以眼等五根是眼等五識(shí)的種子。

　　《觀所緣緣論》也這樣說：“識(shí)上顯現(xiàn)色等的功能稱為五根，這是合乎道理的，其功能與外境色等，自無始以來，就互相為因。”這首頌的意思是說：阿賴耶識(shí)上有產(chǎn)生眼等色識(shí)的種子，稱為色功能，被說成是五根，并不是除識(shí)之外另有眼等五根。見分種子和現(xiàn)行見分變似境色的色識(shí)互相為因，色識(shí)之能熏與根種之所熏互為能生，互為因由。第七識(shí)和第八識(shí)無此俱有依，它們所以永恒相續(xù)，是由于它本身的力量殊勝。第六意識(shí)有此俱有依，因?yàn)樗�要靠第七識(shí)末那識(shí)而得生起。

　　安慧認(rèn)為：上述理論與佛的教誨相違背，如果說五色根就是五識(shí)的種子，十八界的種子就要混亂不堪。然而十八界各有自己的種子，圣人在很多地方這樣說過。而且，五識(shí)種子各有其能生的相分種子和見分種子的差異，按照這種理論，哪些為眼根等呢？如果是見分種子，應(yīng)屬識(shí)蘊(yùn)；如果是相分種子，應(yīng)屬色等外處。這就違背了圣人關(guān)于眼等五根都屬色蘊(yùn)的說教。而且，如果說五根是五識(shí)的種子，五根應(yīng)當(dāng)是五識(shí)的因緣，不應(yīng)當(dāng)說是增上緣。而且，如果鼻、舌二根是此二識(shí)的種子，就應(yīng)當(dāng)說鼻、舌二根只屬欲界，或者說鼻、舌二識(shí)亦通色界，承認(rèn)這種說法，就與圣人教誨相違背。如果說眼、耳、身三根是此三識(shí)的種子，三識(shí)通二地，三根通五地，這就講不通。而且，既然五識(shí)種子又是善性，又是惡性，就應(yīng)當(dāng)說五色根不只是無記性。而且，五識(shí)種子是無執(zhí)受，五根也應(yīng)當(dāng)是無執(zhí)受。而且，如果五色根是五識(shí)種子，第六意識(shí)的種子就應(yīng)當(dāng)是第七識(shí)末那識(shí)，因?yàn)椤稊z大乘論》認(rèn)為第六根與前五根相同。

　　又，《瑜伽師地論》說眼等五識(shí)都具三依，如果五色根是五識(shí)種子，五識(shí)依應(yīng)當(dāng)是只有因緣依和等無間緣依。而且，各種圣人之教都說眼等五根都通現(xiàn)行和種子，主張五色根只是種子，這就與一切圣人教誨相違背。為了避免上述錯(cuò)誤所受到的詰難，對(duì)那種主張又設(shè)救說：阿賴耶識(shí)中能夠招感五識(shí)起促進(jìn)作用的種子，稱為五色根，并不是作為因緣而生的五識(shí)種子。這樣講就巧妙地與前面所引的《唯識(shí)二十論》和《觀所緣緣論》的兩個(gè)頌文相符合，又很好地隨順了《瑜伽師地論》。

　　上述主張都是虛假的，并非真實(shí)意思，因?yàn)槲迳�根�?yīng)非無記性。而且，身業(yè)色可有執(zhí)受，聲、意二業(yè)無執(zhí)受。按照你們的觀點(diǎn)，五根就是業(yè)種子，就應(yīng)該不是唯有執(zhí)受。五色根只屬五蘊(yùn)中的色蘊(yùn)，只是內(nèi)處。因?yàn)楸歉�和舌根只屬欲界，眼、耳、身三根只通二地，不�?yīng)當(dāng)通五地。因?yàn)檎懈幸庾R(shí)的業(yè)種子應(yīng)當(dāng)是末那，眼等五應(yīng)當(dāng)通現(xiàn)行種子。而且，眼等不應(yīng)當(dāng)是色根。而且，如果五識(shí)都由業(yè)所招感，就應(yīng)當(dāng)一直是無記性。善、惡、無記性的五識(shí)既然不是由業(yè)招感，就應(yīng)當(dāng)是沒有眼等為俱有依，所以他們的救不能成立。而且，圣人之教很多地方都說阿賴耶識(shí)所變，似乎是色根和根依處、器世間等，你們?yōu)槭裁床怀姓J(rèn)阿賴耶識(shí)變似色根呢？你們承認(rèn)眼等五識(shí)可以變現(xiàn)為色根五塵，但不承認(rèn)眼等五根是藏識(shí)所變。這種觀點(diǎn)既迷于眼等五根不是第八識(shí)所變，又謬執(zhí)五識(shí)種子或業(yè)種子就是五根，這違背教理實(shí)在是太遠(yuǎn)了。

　　然而，《觀所緣緣論》的偈頌所說的“種子功能名五根”，是為了破除離識(shí)之外實(shí)有色根的理論，色根是識(shí)所變，好像是眼根等。因?yàn)樗鼈冇挟a(chǎn)生五識(shí)的作用，假名種子和色功能，并不是說色根就是識(shí)種或業(yè)種。而且，緣色、聲、香、味、觸的明了意識(shí)應(yīng)當(dāng)以五識(shí)為俱有依，因?yàn)樗鼈儽仨毰c五識(shí)同時(shí)俱起。如果它不依眼等五識(shí)，它就不應(yīng)以五識(shí)為依，彼此互相為依，因雙方勢(shì)力均等。

　　又，第七識(shí)末那識(shí)雖然沒有間斷，既然它在見道等有變化，它就應(yīng)當(dāng)像第六識(shí)那樣有俱有依。不然的話，它就應(yīng)當(dāng)不屬轉(zhuǎn)識(shí)，這就違背了圣人關(guān)于有七種轉(zhuǎn)識(shí)的教誨。所以應(yīng)當(dāng)承認(rèn)第七識(shí)有俱有依，這就是現(xiàn)行第八識(shí)。這就像《瑜伽師地論》卷五十一所說的，因?yàn)橛胁刈R(shí)才有末那識(shí)，以末那識(shí)為依，意識(shí)才能發(fā)生作用�！惰べ�師地論》的意思是說：因?yàn)橐袁F(xiàn)行藏識(shí)為依止才有末那識(shí)，并非由其種子。不然的話，應(yīng)當(dāng)說因有藏識(shí)而使意識(shí)發(fā)生作用，這種理論不但與道理相違，也與教法相違。所以應(yīng)當(dāng)說前五轉(zhuǎn)識(shí)的每一個(gè)都肯定有兩種俱有依，即五色根，同時(shí)還有意識(shí)。第六識(shí)肯定永遠(yuǎn)有一個(gè)俱有依，即第七識(shí)。如果與前五識(shí)同時(shí)俱起，也以五識(shí)為俱有依，第七轉(zhuǎn)識(shí)肯定只有一個(gè)俱有依，這就是第八識(shí)。只有第八識(shí)永遠(yuǎn)沒有變化，自己本身可以成立，沒有俱有依。

　　原典

　　次俱有依。有作是說：眼等五識(shí)意識(shí)為依，此現(xiàn)起時(shí)必有彼故。無別眼等為俱有依，眼等五根即種子故。

　　《二十唯識(shí)》(1)伽他中言：

　　識(shí)從自種生，似境相而轉(zhuǎn)，

　　為成內(nèi)外處，佛說彼為十(2)。

　　彼頌意說：世尊為成十二處(3)，故說五識(shí)種為眼等根，五識(shí)相分為色等境，故眼等根即五識(shí)種。

　　《觀所緣論》(4)亦作是說：

　　識(shí)上色功能，名五根應(yīng)理，

　　功能與境色，無始互為囚。

　　彼頌意言：異熟識(shí)上能生眼等色識(shí)種子名色功能，說為五根，無別眼等。種與色識(shí)�；�為因，能熏與種遞為因故。第七、八識(shí)無別此依，恒相續(xù)轉(zhuǎn)自力勝故。第六意識(shí)別有此依，要托末那而得起故。

　　有義：彼說理教相違，若五色根即五識(shí)種，十八界(5)種應(yīng)成雜亂，然十八界各別有種，諸圣教中處處說故。又五識(shí)種各有能生相見分異，為執(zhí)何等名眼等根？若見分種應(yīng)識(shí)蘊(yùn)攝，若相分種應(yīng)外處攝，便違圣教眼等五根皆是色蘊(yùn)內(nèi)處所攝。又若五根即五識(shí)種，五根應(yīng)是五識(shí)因緣，不應(yīng)說為增上緣攝。又鼻、舌根即二識(shí)種，則應(yīng)鼻、舌唯欲界(6)系，或應(yīng)二識(shí)通色界(7)系，許便俱與圣教相違。眼、耳、身根即三識(shí)種，二地、五地(8)為難亦然。又五識(shí)種既通善、惡，應(yīng)五色根非唯無記。又五識(shí)種無執(zhí)受攝，五根亦應(yīng)非有執(zhí)受。又五色根若五識(shí)種，應(yīng)意識(shí)種即是末那，彼以五根為同法故。

　　又，《瑜伽論》說：眼等識(shí)皆具三依，若五色根即五識(shí)種，依但應(yīng)二。又諸圣教說眼等根皆通現(xiàn)種，執(zhí)唯是種，便與一切圣教相違。有避如前所說過難，朋附彼執(zhí)，復(fù)轉(zhuǎn)救言：異熟識(shí)中能感五識(shí)，增上業(yè)種名五色根，非作因緣生五識(shí)種，妙符二頌，善順《瑜伽》。

　　彼有虛言，都無實(shí)義，應(yīng)五色根非無記故。又彼應(yīng)非唯有執(zhí)受，唯色蘊(yùn)攝，唯內(nèi)處故，鼻、舌唯應(yīng)欲界系故，三根不應(yīng)五地系故，感意識(shí)業(yè)應(yīng)末那故，眼等不應(yīng)通現(xiàn)種故。又應(yīng)眼等非色根故，又若五識(shí)皆業(yè)所感，則應(yīng)一向無記性攝，善等五識(shí)既非業(yè)感，應(yīng)無眼等為俱有依，故彼所言非為善救。又諸圣教處處皆說阿賴耶識(shí)變似色根及根依處器世間等，如何汝等撥無色根？許眼等識(shí)變似色等，不許眼等藏識(shí)所變，如斯迷謬深違教理。

　　然伽他說“種子功能名五根”者，為破離識(shí)實(shí)有色根，于識(shí)所變似眼根等，以有發(fā)生五識(shí)用故。假名種子及色功能，非謂色根即識(shí)業(yè)種。又緣五境明了意識(shí)(9)應(yīng)以五識(shí)為俱有依，以彼必與五識(shí)俱故，若彼不依眼等識(shí)者，彼應(yīng)不與五識(shí)為依，彼此相依勢(shì)力等故。

　　又，第七識(shí)雖無間斷，而見道等既有轉(zhuǎn)易，應(yīng)如六識(shí)有俱有依。不爾，彼應(yīng)非轉(zhuǎn)識(shí)攝，便違圣教轉(zhuǎn)識(shí)有七，故應(yīng)許彼有俱有依，此即現(xiàn)行第八識(shí)攝。如《瑜伽》說：有藏識(shí)故得有末那，末那為依意識(shí)得轉(zhuǎn)。彼論意言現(xiàn)行藏識(shí)為依止故得有末那，非由彼種。不爾，應(yīng)說有藏識(shí)故意識(shí)得轉(zhuǎn)，由此彼說理教相違。是故應(yīng)言前五轉(zhuǎn)識(shí)一一定有二俱有依，謂五色根同時(shí)意識(shí)。第六轉(zhuǎn)識(shí)決定恒有一俱有依，謂第七識(shí)。若與五識(shí)俱時(shí)起者，亦以五識(shí)為俱有依，第七轉(zhuǎn)識(shí)決定唯有一俱有依，謂第八識(shí)，唯第八識(shí)恒無轉(zhuǎn)變，自能立故，無俱有依。

　　注釋

　　(1)二十唯識(shí)：即《唯識(shí)二十論》，亦稱《二十唯識(shí)論》或《摧破邪山論》。古印度世親著，唐玄奘譯，一卷。異譯本有二：㈠此魏菩提流支譯《唯識(shí)論》，一卷，亦稱《破色心論》；㈡南朝陳真諦譯《大乘唯識(shí)論》，一卷。

　　(2)十：即十處，包括眼、耳、鼻、舌、身五根(內(nèi)五處)和色、聲、香、味、觸五境(外五處)。

　　(3)十二處：梵文Dvadasayutana的意譯。“處”是說根與境是產(chǎn)生心法和心所法的處所。又因根與境相涉而入，所以十二處又稱為十二入。包括眼、耳、鼻、舌、身、意六根和色、聲、香、味、觸、法六境。

　　(4)觀所緣論：即《觀所緣緣論》。唯識(shí)宗所依據(jù)的主要論典之一，古印度陳那造，唐玄奘譯，一卷。

　　(5)十八界：梵文Astadasadhatu的意譯，即六根、六識(shí)和六境。

　　(6)欲界：具有欲望的有情眾生所居住的處所，包括五道中的地獄、畜生、餓鬼、天、人所在的處所。

　　(7)色界：在欲界之上，在此居住的有情眾生已無食欲和情欲，但仍然有色，即物質(zhì)。

　　(8)二地、五地：二地是九地中的離生喜樂地，五地是舍念清凈地。這二地都屬色界。

　　(9)明了意識(shí)：亦稱五俱意識(shí)。第六意識(shí)與前五識(shí)同時(shí)俱起，明了取境。

　　譯文

　　凈月認(rèn)為：這種意見不盡合理，既然第八識(shí)與其余七識(shí)同屬識(shí)性，為什么不允許有俱有依呢？既然第七識(shí)和第八識(shí)永恒同時(shí)起作用，說它們互相為依，這有什么錯(cuò)誤呢？允許現(xiàn)行識(shí)以種子為依，阿賴耶識(shí)的種子也應(yīng)當(dāng)以現(xiàn)行識(shí)為依。能熏六、七現(xiàn)行是新所熏種子生依，是本有種子長(zhǎng)依，以異熟識(shí)為住依。如果沒有六、七識(shí)，異熟識(shí)的種子就不能生，不能長(zhǎng)，也不能住。而且，異熟識(shí)在有色界(包括欲界和色界)中能夠執(zhí)持自體，依靠色根發(fā)生作用。就像《楞伽經(jīng)》卷九所說的：“阿賴耶識(shí)被業(yè)(行為)風(fēng)所飄，普遍依靠各種色根，永遠(yuǎn)持續(xù)發(fā)生作用。”《瑜伽師地論》也說：因?yàn)檠鄣攘�識(shí)各有所依，不能執(zhí)受有色根身。如果阿賴耶識(shí)不普遍地依止各種有色根，它就應(yīng)當(dāng)像前六識(shí)那樣不能執(zhí)受�；蛘哒f所立因支有不定的過失。所以如果藏識(shí)生起的話，肯定有一個(gè)所依，這就是第七識(shí)，在欲界和色界也依靠色根。如果阿賴耶識(shí)的種子肯定有一依是阿賴耶識(shí)本身，最初的熏習(xí)位或生或長(zhǎng)，亦依能熏，這就和前述內(nèi)容一樣犯不定的過失。

　　護(hù)法認(rèn)為：前述主張都不合理，因?yàn)樗麄儾欢�得所依和依的區(qū)別。“依”是一切有生滅變化的有為法，仗其內(nèi)因并托其他條件而得產(chǎn)生和持續(xù)，各種所依托者都被說成為“依”，就像國王和大臣互相依靠一樣。如果事物具備決定、有境、為主，令心、心所取自所緣四個(gè)條件，就是所依，即眼、耳、鼻、舌、身、意六根，因?yàn)槌�六根之外的其他事物非有境、非決定、非為主。這只如世間王為臣所依，非如臣等為王所依。所以諸圣人之教都說只有心法和心所法稱為所依，色法等不能稱為有所依，因?yàn)樗鼈儧]有所緣的境。只能說心所法以心法為所依，不能說心所法是心法的所依，因?yàn)樾乃�法不是心法之主�?/p>

　　然而有的地方說依就是所依，或者說所依就是依，這都是隨順情宜的假說。由此可見，前五識(shí)都有所依，肯定有四種所依，即五色根、第六識(shí)、第七識(shí)和第八識(shí)。這四種所依只要缺一種，五識(shí)肯定不能發(fā)揮作用。五根與五識(shí)為同境依，因?yàn)槎�者同取現(xiàn)境；第六意識(shí)于五識(shí)為分別依，因?yàn)橐庾R(shí)對(duì)五識(shí)所緣的境起分別作用；第七識(shí)于五識(shí)為染凈依，五識(shí)由此根本染故而成有漏，根本凈故而成無漏；第八識(shí)于五識(shí)為根本依。圣人之教只說依五根，因?yàn)槲甯�是五識(shí)的不共依。因?yàn)槲遄R(shí)和五根肯定同取外境，又因?yàn)槎�者相近，互相隨順。

　　第六意識(shí)的所依只有二種，即第七識(shí)和第八識(shí)，只要缺一種，第六識(shí)就不能發(fā)揮作用。雖然有前五識(shí)可以使第六識(shí)明了取境，但不一定有前五識(shí)，沒有它們也可以有第六識(shí)，所以前五識(shí)不是第六識(shí)的所依。圣人之教只說依第七識(shí)，因?yàn)榈谄咦R(shí)是染凈依，它與前六識(shí)一樣，同屬轉(zhuǎn)識(shí)。又因?yàn)榈诹�識(shí)離第七識(shí)近，二者互相隨順。

　　第七識(shí)的所依只有一種，即第八識(shí)。如果沒有第八識(shí)，第七識(shí)肯定不能發(fā)揮作用。這就如《楞伽經(jīng)》卷九的偈頌所說：“以阿賴耶識(shí)為依，才能使末那識(shí)發(fā)揮作用，依止第八識(shí)阿賴耶識(shí)和第七識(shí)末那識(shí)，其他的六轉(zhuǎn)識(shí)才能生起。”

　　阿賴耶識(shí)的所依也只有一種，即第七識(shí)。如果沒有第七識(shí)，阿賴耶識(shí)肯定不能發(fā)揮作用�！惰べ�師地論》卷六十三說：阿賴耶識(shí)永遠(yuǎn)與第七識(shí)末那識(shí)同時(shí)發(fā)揮作用。又說阿賴耶識(shí)永遠(yuǎn)依靠染污識(shí)，這就是第七識(shí)末那識(shí)。所說滅盡定、無學(xué)位、圣道現(xiàn)前三位沒有末那識(shí)，是說此時(shí)沒有染污的有覆無記的末那識(shí)。如說聲聞、獨(dú)覺、不退菩薩、如來四位沒有阿賴耶識(shí)一樣，也只是說，在此四位中沒有我愛執(zhí)藏的阿賴耶識(shí)，并非真的沒有阿賴耶識(shí)體。“三位無末那”之說與此相同。雖然在有色界也依五根，但不一定有，所以五根不是所依。阿賴耶識(shí)的種子不能現(xiàn)緣自己現(xiàn)行所緣之境，可以有“依”的意思，但沒有“所依”的意思。心所法的所依，應(yīng)當(dāng)隨順識(shí)而說，還要各加與自己相應(yīng)的心法，即相應(yīng)依。如果這樣講，就巧妙地符合佛教道理和佛的教誨。

　　原典

　　有義：此說猶未盡理，第八類余既同識(shí)性，如何不許有俱有依？第七、八識(shí)既恒俱轉(zhuǎn)，更互為依，斯有何失？許現(xiàn)起識(shí)以種為依，識(shí)種亦應(yīng)許依現(xiàn)識(shí)，能熏異熟為生長(zhǎng)住依，識(shí)種離彼不生長(zhǎng)住故。又異熟識(shí)有色界中能執(zhí)持身，依色根轉(zhuǎn)，如《契經(jīng)》說：“阿賴耶識(shí)業(yè)風(fēng)所飄，遍依諸根恒相續(xù)轉(zhuǎn)。”《瑜伽》亦說：眼等六識(shí)各別依故，不能執(zhí)受有色根身，若異熟識(shí)不遍依止有色諸根，應(yīng)如六識(shí)非能執(zhí)受�；蛩�立因有不定(1)失。是故藏識(shí)若現(xiàn)起者，定有一依謂第七識(shí)，在有色界亦依色根，若識(shí)種子定有一依謂異熟識(shí)，初熏習(xí)位亦依能熏，余如前說。

　　有義：前說皆不應(yīng)理，未了所依與依別故。依謂一切有生滅法仗因托緣而得生住，諸所仗托皆說為依，如王與臣互相依等。若法決定(2)、有境(3)、為主(4)，令心、心所取自所緣，乃是所依，即內(nèi)六處，余非有境定為主故，此但如王，非如臣等。故諸圣教唯心、心所名有所依，非色等法，無所緣故。但說心所心為所依，不說心所為心所依，彼非主故。

　　然有處說依為所依，或所依為依，皆隨宜假說。由此五識(shí)俱有所依，定有四種：謂五色根、六、七、八識(shí)，隨闕一種必不轉(zhuǎn)故。同境、分別、染凈根本，所依別故。圣教唯說依五根者，以不共故，又必同境近相順故。

　　第六意識(shí)俱有所依唯有二種：謂七、八識(shí)，隨闕一種必不轉(zhuǎn)故。雖五識(shí)俱，取境明了，而不定有，故非所依。圣教唯說依第七者，染凈依故，同轉(zhuǎn)識(shí)攝近相順故。

　　第七意識(shí)俱有所依但有一種，謂第八識(shí)，藏識(shí)若無定不轉(zhuǎn)故。如伽他說：

　　阿賴耶為依，故有未那轉(zhuǎn)；

　　依止心及意，余轉(zhuǎn)識(shí)得生。

　　阿賴耶識(shí)俱有所依亦但一種，謂第七識(shí)，彼識(shí)若無定不轉(zhuǎn)故。論說藏識(shí)恒與末那俱時(shí)轉(zhuǎn)故，又說藏識(shí)恒依染污，此即末那。而說三位無末那者，依有覆說，如言四位無阿賴耶非無第八，此亦應(yīng)爾。雖有色界亦依五根而不定有，非所依攝。識(shí)種不能現(xiàn)取自境，可有依義而無所依。心所所依隨識(shí)應(yīng)說，復(fù)各加自相應(yīng)之心。若作是說，妙符理教。

　　注釋

　　(1)不定：因明中一種似可斷定又不能斷定的一種似因，即錯(cuò)誤的因支。　　　(2)決定：如果有的事物無時(shí)不依此而生，此稱決定。第六識(shí)不能以前五識(shí)為決定依，因?yàn)榈诹�識(shí)生時(shí)前五識(shí)不一定有。第八識(shí)不能以五根為依，即使無五根第八識(shí)也可以產(chǎn)生。第七、八二識(shí)不能以第六識(shí)和前五識(shí)為依，因?yàn)榈谄咦R(shí)和第八識(shí)恒轉(zhuǎn)，第六識(shí)和前五識(shí)有時(shí)間斷。有境：有所緣的境才能稱為所依。四大、種子和一切無為法，都不能成為所依　　(3)為主：即有自在力，可以使其他事物產(chǎn)生，才能稱為所依。遍行及其他心所法都不能稱為所依。

　　譯文

　　最后講開導(dǎo)依。關(guān)于這個(gè)問題，共有三種解釋。難陀等認(rèn)為：因?yàn)榍拔遄R(shí)自類前后及與他前后，皆不相續(xù)，必須靠第六意識(shí)引生，所以只有第六意識(shí)為開導(dǎo)依。因?yàn)榈诹�意識(shí)自己可以相續(xù)不斷，也可以由五識(shí)所引生，由五識(shí)引生以前的第六識(shí)為開導(dǎo)依。第七識(shí)和第八識(shí)自己本身可以相續(xù)不斷，不用借助其他識(shí)所引生，只以自類為開導(dǎo)依。

　　安慧認(rèn)為：上述意見都不盡理，前五識(shí)在沒有達(dá)到自在位(解脫)的時(shí)候，遇到平平淡淡的境界可以像前面所講的那樣。如果達(dá)到自在位，像諸佛那樣，對(duì)于外境自由自在，眼、耳、鼻、舌、身、意六根互用，眼可聞聲，耳可觀境等，不借助分別，恒緣于此，所以稱為任運(yùn)；更無疑慮，這就稱為決定；無所未知，這就是無尋求。那五識(shí)身為什么不能相續(xù)呢？第五心等流心的五識(shí)既然已有決定心、染凈心，還有第六意識(shí)的引生，當(dāng)專注一緣而未舍除的時(shí)刻，為什么不允許有多念相續(xù)呢？

　　所以《瑜伽師地論》說：決定無記心后才有第四染凈心生，以后才有五識(shí)等流心起，此時(shí)才有眼識(shí)見的善或不善起作用，這時(shí)候不需要分別力，因?yàn)樗�是由意識(shí)所引生。但這種意見只指專一境而未趣其他外境的時(shí)刻，此時(shí)的眼識(shí)和意識(shí)或是善性，或是染性，持續(xù)不斷地發(fā)揮作用。應(yīng)當(dāng)知道，眼、耳、鼻、舌、身識(shí)也和眼識(shí)的生起一樣。這個(gè)意思肯定是說：此時(shí)眼識(shí)和意識(shí)同時(shí)持續(xù)不斷地發(fā)揮作用。既然眼識(shí)產(chǎn)生時(shí)并不是沒有意識(shí)，但并不是說意識(shí)和五識(shí)互相持續(xù)產(chǎn)生。如果強(qiáng)烈外境連續(xù)出現(xiàn)在面前，逼迫奪取身心，在不能暫時(shí)舍除的五識(shí)身，從道理上來講肯定是持續(xù)的。如熱地獄中的火增盛、戲忘天的戲樂增盛等，所以《瑜伽師地論》卷五十二說：如果這六識(shí)是那六識(shí)的等無間緣，虛假施設(shè)此名意根。如果五識(shí)間斷，前后肯定只有意識(shí)，該論就應(yīng)當(dāng)說：若此前念第六意識(shí)為彼后念六識(shí)的等無間緣，或者說此六識(shí)為彼后念第六意識(shí)的等無間緣。既然不是這樣，由此可知五識(shí)有相續(xù)的意思。五識(shí)生起時(shí)肯定有意識(shí)能夠引生尋求意識(shí)，哪里用得著以五識(shí)作開導(dǎo)依呢？無心定、睡眠、休克等位之時(shí)，意識(shí)已經(jīng)間斷，以后再生起時(shí)既然藏識(shí)和末那識(shí)是永恒相續(xù)，也應(yīng)當(dāng)為它作開導(dǎo)依。如果第六識(shí)用自類作開導(dǎo)依，為什么不許五識(shí)用自類作開導(dǎo)依呢？既然不允許五識(shí)，怎能允許六識(shí)呢？

　　平等性智相應(yīng)末那識(shí)最初轉(zhuǎn)依生起時(shí)，必然由第六意識(shí)引導(dǎo)才能產(chǎn)生，也應(yīng)當(dāng)用它作開導(dǎo)依。大圓鏡智與第八凈識(shí)同時(shí)俱起，最初必須用第六識(shí)和第七識(shí)引生。而且，異熟心依染污第七識(shí)或依菩薩與慈悲誓愿相應(yīng)的二智(根本智、后得智)善心。既然如此，必須允許第八識(shí)也以第六識(shí)、第七識(shí)為開導(dǎo)依。由此看來，以上所說，都無盡理。應(yīng)當(dāng)說眼等五識(shí)在前六識(shí)的范圍內(nèi)，隨便用任何一識(shí)作為開導(dǎo)依。第六意識(shí)用前自類或第七、第八識(shí)為開導(dǎo)依。第七末那識(shí)用前自類或第六識(shí)為開導(dǎo)依，阿陀那識(shí)用前自類和第六、第七識(shí)為開導(dǎo)依。這都不違背佛教道理，由前述內(nèi)容可以證知。

　　原典

　　后開導(dǎo)依。有義：五識(shí)自他前后不相續(xù)故，必第六識(shí)所引生故，唯第六識(shí)為開導(dǎo)依。第六意識(shí)自相續(xù)故，亦由五識(shí)所引生故，以前六識(shí)為開導(dǎo)依。第七、八識(shí)自相續(xù)故，不假他識(shí)所引生故，但以自類為開導(dǎo)依。

　　有義：前說未為究理。且前五識(shí)未自在位遇非勝境，可如所說。若自在位，如諸佛等，于境自在，諸根互用，任運(yùn)決定，不假尋求，彼五識(shí)身寧不相續(xù)？等流五識(shí)既為決定染凈作意勢(shì)力引生，專注所緣未能舍頃，如何不許多念相續(xù)？

　　故《瑜伽》說：決定心后方有染凈，此后乃有等流眼識(shí)善、不善轉(zhuǎn)，而彼不由自分別力，乃至此意不趣余境，經(jīng)爾所時(shí)眼、意二識(shí)或善或染相續(xù)而轉(zhuǎn)，如眼識(shí)生乃至身識(shí)應(yīng)知亦爾。彼意定顯經(jīng)爾所時(shí)眼、意二識(shí)俱相續(xù)轉(zhuǎn)。既眼識(shí)時(shí)非無意識(shí)，故非二識(shí)互相續(xù)生。若增盛境相續(xù)現(xiàn)前逼奪身心，不能暫舍，時(shí)五識(shí)身理必相續(xù)，如熱地獄(1)、戲忘天(2)等，故《瑜伽》言：若此六識(shí)為彼六識(shí)等無間緣，即施設(shè)此名為意根。若五識(shí)前后定唯有意識(shí)，彼論應(yīng)言：若此一識(shí)為彼六識(shí)等無間緣，或彼應(yīng)言若此六識(shí)為彼一識(shí)等無間緣。既不如是，故知五識(shí)有相續(xù)義。五識(shí)起時(shí)必有意識(shí)能引后念意識(shí)令起，何假五識(shí)為開導(dǎo)依？無心、睡眠、悶絕等位意識(shí)斷已后復(fù)起時(shí)，藏識(shí)、末那既恒相續(xù)，亦應(yīng)與彼為開導(dǎo)依。若彼用前自類開導(dǎo)，五識(shí)自類何不許然？此既不然，彼云何爾？

　　平等性智(3)相應(yīng)末那初起，必由第六意識(shí)，亦應(yīng)用彼為開導(dǎo)依。圓鏡智俱第八凈識(shí)初必六、七方便引生，又異熟心依染污意，或依悲愿相應(yīng)善心。既爾，必應(yīng)許第八識(shí)亦以六、七為開導(dǎo)依。由此彼言都未究理。應(yīng)說五識(shí)前六識(shí)內(nèi)隨用何識(shí)為開導(dǎo)依，第六意識(shí)用前自類或第七、八為開導(dǎo)依，第七末那用前自類或第六識(shí)為開導(dǎo)依，阿陀那識(shí)用前自類及第六、七為開導(dǎo)依，皆不違理，由前說故。

　　注釋

　　(1)熱地獄：即八熱地獄：等活地獄、黑繩地獄、眾合地獄、號(hào)叫地獄、大叫地獄、炎熱地獄、大熱地獄、無間地獄。

　　(2)戲忘天：亦稱戲忘念天。在欲界六天之中，在此居住的有情，因戲笑而忘失正念。

　　(3)平等性智：亦稱平等智。唯識(shí)宗認(rèn)為，通過修行可以轉(zhuǎn)八識(shí)而成四智，轉(zhuǎn)第七識(shí)之我見而成平等性智，能像對(duì)待自己一樣，平等地普度一切眾生。

　　譯文

　　護(hù)法等認(rèn)為：這種說法也不合理，開導(dǎo)依必須具備三個(gè)條件；一有緣法，即能緣取外境的心法。色法、不相應(yīng)行法和無為法都不具備這個(gè)條件。二為主，即有自在力。一切心所法都不具備這個(gè)條件。三能作等無間緣，只限自類識(shí)，前念心王為后念心法和心所法開避彼路，引導(dǎo)令生，此稱開導(dǎo)依。只有心王可作開導(dǎo)依，心所法、色法、不相應(yīng)行法和無為法都不能作開導(dǎo)依。如果此識(shí)與彼識(shí)不能同時(shí)俱起，說此識(shí)對(duì)彼識(shí)有開避彼路引導(dǎo)令生之力。既然允許八識(shí)可以同時(shí)俱起，為什么以異類識(shí)作開導(dǎo)依呢？如果允許異類識(shí)為開導(dǎo)依，八識(shí)就不應(yīng)同時(shí)俱起，這就和小乘佛教說一切有部關(guān)于六識(shí)不俱起的理論相同了。而且，一身八識(shí)俱起可多可少，如果允許互作等無間緣，色法等也應(yīng)如此。這就違背了圣人關(guān)于只有心法和心所法可作等無間緣的教導(dǎo)。

　　然而《攝大乘論》說：色法也允許有等無間緣，是縱奪之說，意謂假縱小乘佛教經(jīng)量部所說的色法、心法的前剎那和后剎那有等無間緣，奪彼因緣，因?yàn)榻?jīng)量部認(rèn)為沒有第八識(shí)，故以色法為因。若不作此解，則等無間緣的“等”字就沒用了。如果說“等”不是說多少，而要前后各有一法稱為“等”，只表示前念是此心、心所，后亦此心、心所，表此同類，這就違背你所說的異類識(shí)可作等無間緣。所以八識(shí)只能以自類作開導(dǎo)依，深刻符合佛教道理，自類眼識(shí)等肯定沒有俱起的意思。心所法的開導(dǎo)依應(yīng)當(dāng)隨順識(shí)說。

　　雖然心法、心所法二者異類并生，但互相應(yīng)，而不違背，所依、時(shí)、事、處四義等同，二者和合在一起，好像是一種，肯定是一起生、一起滅，所起的作用肯定相同，即同取一境，善、惡、無記三性一致。所以隨一心開導(dǎo)之時(shí)，相應(yīng)的心所也能開導(dǎo)，所以心法、心所法雖異類相望，互做等無間緣。各種識(shí)并不是這樣，不應(yīng)以此為例。然而各種心所法并不是開導(dǎo)依，因?yàn)樗鼈儗?duì)所引生者沒有“主”的意思，也就是沒有“依”的意思。如果心法和心所法的等無間緣，只能各以自類，第七識(shí)和第八識(shí)最初轉(zhuǎn)依的時(shí)候，相應(yīng)“信”等善法就沒有等無間緣，這就違背了圣人所說的各種心法和心所法都具四緣。當(dāng)無心定、睡眠、休克等位，意識(shí)雖然間斷，但以后生起時(shí)，其開導(dǎo)依就是以前的自類。應(yīng)當(dāng)知道，五識(shí)間斷時(shí)也是這樣，沒有自類心在其中間隔，故稱無間。它原先滅除時(shí)就已經(jīng)為現(xiàn)今之識(shí)開導(dǎo)，哪里還用得著異類作開導(dǎo)依呢？然而圣人的教導(dǎo)中說前六識(shí)互相引生，或者說第七、八識(shí)依第六、七識(shí)而生，都是依殊勝的增上緣而說，并不是等無間緣，所以并不矛盾。

　　《瑜伽師地論》卷五十二稱：如果此心、心所等無問，各識(shí)肯定生起，心法和心所法是各識(shí)的等無間緣，而且此六識(shí)是彼六識(shí)的等無間緣，即將此六識(shí)稱為意根。《瑜伽師地論》在言說方面，雖然總的遍于六識(shí)，但其意趣卻別說六識(shí)自類各各相望。所以八識(shí)自類為依，深刻符合佛教道理。

　　論述不同見解的傍論到此結(jié)束，現(xiàn)在講正論。此能變識(shí)雖然具有三聽依，但頌文的“依彼轉(zhuǎn)”只說明前面兩種：因緣依和增上緣依。這是為了說明此識(shí)的所依和所緣相同，而且前二依有殊勝作用，或者說因?yàn)殚_導(dǎo)依容易明白。

　　原典

　　有義：此說亦不應(yīng)理。開導(dǎo)依者，謂有緣法、為主、能作等無間緣，此于后生心、心所法開避引導(dǎo)，名開導(dǎo)依，此但屬心，非心所等。若此與彼無俱起義，說此于彼有開導(dǎo)力，一身八識(shí)既容俱起，如何異類為開導(dǎo)依？若許為依應(yīng)不俱起，便同異部心不并生。又一身中諸識(shí)俱起多少不定，若容互作等無間緣，色等應(yīng)爾，便違圣說等無間緣唯心、心所。

　　然《攝大乘》說：色亦容有等無間緣者，是縱奪言，謂假縱小乘色、心前后有等無間緣奪因緣故。不爾，“等”言應(yīng)成無用。若謂“等”言非遮多少，但表同類，便違汝執(zhí)異類識(shí)作等無間緣。是故八識(shí)各唯自類為開導(dǎo)依，深契教理，自類必?zé)o俱起義故。心所此依，應(yīng)隨識(shí)說。

　　雖心、心所異類并生，而互相應(yīng)，和合似一，定俱生滅，事業(yè)必同，一開導(dǎo)時(shí)余亦開導(dǎo)。故展轉(zhuǎn)作等無間緣，諸識(shí)不然，不應(yīng)為例。然諸心所非開導(dǎo)依，于所引生無主義故。若心、心所等無間緣各唯自類，第七、八識(shí)初轉(zhuǎn)依時(shí)相應(yīng)“信”等此緣便闕，則違圣說諸心、心所皆四緣(1)生。無心、睡眠、悶絕等位意識(shí)雖斷，而后起時(shí)彼開導(dǎo)依即前自類，間斷五識(shí)應(yīng)知亦然，無自類心于中為隔名無間故，彼先滅時(shí)已于今識(shí)為開導(dǎo)故，何煩異類為開導(dǎo)依？然圣教中說前六識(shí)互相引起，或第七、八依六、七生，皆依殊勝增上緣說非等無間，故不相違。

　　《瑜伽論》說：若此識(shí)無間，諸識(shí)決定生，說此為彼等無間緣。又此六識(shí)為彼六識(shí)等無間緣，即施設(shè)此名意根者，言總、意別亦不相違。故自類依，深契教理。

　　傍論已了，應(yīng)辯正論，此能變識(shí)雖具三所依，而“依彼轉(zhuǎn)”言但顯前二，為顯此識(shí)依、緣同故，又前二依有勝用故，或開導(dǎo)依易了知故。

　　注釋

　　(1)四緣：一切有為法生起所需要的四個(gè)條件：㈠因緣。產(chǎn)生自果的內(nèi)在原因；㈡等無間緣。只適用于精神現(xiàn)象，前念滅后念生，前后相似，故稱為“等”，中無間隔，故稱“無間”；㈢所緣緣。指認(rèn)識(shí)的一切對(duì)象；㈣增上緣。對(duì)事物的產(chǎn)生，起促進(jìn)作用的條件。

　　譯文

　　這就講完了第七識(shí)的所依，它的所緣如何呢？就是《唯識(shí)三十頌》所說的“緣彼”。“彼”就是前邊所講的這所依識(shí)第八阿賴耶識(shí)，因?yàn)椤惰べ�師地論》、《顯揚(yáng)圣教論》等都說第七識(shí)緣藏識(shí)。

　　難陀等認(rèn)為：第七識(shí)只緣第八識(shí)的識(shí)體及其心所，因?yàn)椤惰べ�師地論》和《顯揚(yáng)圣教論》都說末那識(shí)的我執(zhí)、我所執(zhí)永遠(yuǎn)相應(yīng)，即緣第八識(shí)的識(shí)體及其心所，按照次第執(zhí)為我和我所。然而各種心所法都不離識(shí)，如“唯識(shí)”所說，并無違背圣人之教的過失。

　　火辨認(rèn)為：難陀等人所講的內(nèi)容不合道理，圣人在任何地方都不曾說過緣“觸”等遍行五法。應(yīng)當(dāng)說第七識(shí)只緣第八識(shí)的見分和相分，按照次第執(zhí)為我和我所，因?yàn)橄喾趾鸵姺侄家缘诎俗R(shí)為其本體，這樣講并不違背圣人的教誨。

　　安慧認(rèn)為：這種說法也不合理，因?yàn)槲甯�、五塵都不屬識(shí)蘊(yùn)，末那識(shí)應(yīng)當(dāng)像五識(shí)那樣也緣外境。意識(shí)緣五塵與五識(shí)相同，稱為緣共境，第七識(shí)緣五塵也應(yīng)當(dāng)像意識(shí)那樣緣共境。若生無色界，不應(yīng)當(dāng)有我所，因?yàn)闃O端厭惡色而生無色界，此后并不變?yōu)樯�，所以在無色界肯定沒有我所。應(yīng)當(dāng)說第七識(shí)只緣阿賴耶識(shí)及其種子，按照次第執(zhí)為我和我所。因?yàn)榉N子是阿賴耶識(shí)的現(xiàn)識(shí)功能，并非實(shí)有其物，體是假有。這樣講并不違背圣人的教誨。

　　護(hù)法認(rèn)為：前述三種觀點(diǎn)都不合乎道理，因?yàn)樯�法等種子并不屬識(shí)蘊(yùn)，《瑜伽師地論》卷五十二和《攝大乘論》卷二等都說種子實(shí)有，如果你們一定認(rèn)為是假，那就等于無法，應(yīng)如無法一樣，不可作為因緣。而且，第七識(shí)與薩迦耶見一起，自無始以來就非常相似，永遠(yuǎn)相續(xù)而生，哪能容許別執(zhí)有我和我所呢？任何一念心中都不可能同時(shí)具有斷、常等二見，因?yàn)槎�種互不相同的觀點(diǎn)不可能同時(shí)而起，也不應(yīng)當(dāng)說我和我所一前一后，因?yàn)樗�自無始以來都是一味相續(xù)。由此可見，第七識(shí)只緣藏識(shí)的見分而不是其他的相分、種子和心所，因?yàn)椴刈R(shí)見分自無始以來總是粗細(xì)一類，相續(xù)不斷，似常(不像色法、種子那樣有間斷)似一(不像心所那樣多法)。因?yàn)樾耐跤肋h(yuǎn)是萬物的所依，第七識(shí)只緣第八識(shí)的見分為自內(nèi)我，乘語勢(shì)而說我所，實(shí)際上并不是離我而起我所，或者說第七識(shí)執(zhí)第八識(shí)為我之我。前我是第六識(shí)所緣五蘊(yùn)和合之義，后我是第七識(shí)所計(jì)度的我；或前我前念，后我后念，這兩個(gè)我都由第七識(shí)所計(jì)度；或者前我是體，后我是用。所以在一個(gè)“我見”上有我和我所兩個(gè)意思。如果這樣講，就很好地隨順佛教道理，因?yàn)椤惰べ�師地論》卷五十一和《顯揚(yáng)圣教論》卷十七、卷七十九等多處都只說有我見，我和我所不可同時(shí)生起。還沒有達(dá)到轉(zhuǎn)依位的時(shí)候，第七識(shí)只緣藏識(shí)，達(dá)到轉(zhuǎn)依位以后，也緣真如及其他的一切法，因?yàn)槟┠亲R(shí)所轉(zhuǎn)的平等性智，具有十種平等性，因?yàn)榉鹬�道各種有情眾生具有不同的勝解，所以要示現(xiàn)各種佛的影像。這里暫且說在沒有達(dá)到轉(zhuǎn)依位的時(shí)候，所以只說第七識(shí)緣藏識(shí)。轉(zhuǎn)依是悟，是無漏，能夠通緣；末轉(zhuǎn)依是迷，是有漏，不能通緣，所緣是有局限的。在道理上來講，應(yīng)當(dāng)是這樣的。無我的境界遍于一切，有我的境是不遍的。這第七識(shí)怎么緣自己的所依呢？如有后念的第六意識(shí)緣前念的等無間緣意，既是所依，又是所緣，既然大乘和小乘都同意這種觀點(diǎn)，說第七識(shí)緣自己的所依第八識(shí)，這有什么錯(cuò)誤呢？

　　原典

　　如是已說此識(shí)所依，所緣云何？謂即“緣彼”。“彼”謂即前此所依識(shí)，圣說此識(shí)緣藏識(shí)故。

　　有義：此意緣彼識(shí)體及相應(yīng)法，論說末那我、我所執(zhí)恒相應(yīng)故，謂緣彼體及相應(yīng)法，如次執(zhí)為我及我所，然諸心所不離識(shí)故，如唯識(shí)言無違教失。

　　有義：彼說理不應(yīng)然，曾無處言緣觸等故。應(yīng)言此意但緣彼識(shí)見及相分，如次執(zhí)為我及我所，相、見俱以識(shí)為體故，不違圣說。

　　有義：此說亦不應(yīng)理，五色根、境非識(shí)蘊(yùn)故，應(yīng)同五識(shí)亦緣外故，應(yīng)如意識(shí)緣共境故，應(yīng)生無色者不執(zhí)我所故，厭色生彼不變色故。應(yīng)說此意但緣藏識(shí)及彼種子，如次執(zhí)為我及我所，以種即是彼識(shí)功能，非實(shí)有物，不違圣教。

　　有義：前說皆不應(yīng)理，色等種子非識(shí)蘊(yùn)故，論說種子是實(shí)有故，假應(yīng)如無非因緣故。又此識(shí)俱薩迦耶見(1)，任運(yùn)一類恒相續(xù)生，何容別執(zhí)有我、我所？無一心中有斷、常(2)等二境別執(zhí)俱轉(zhuǎn)義故，亦不應(yīng)說二執(zhí)前后，此無始來一味轉(zhuǎn)故。應(yīng)知此意但緣藏識(shí)見分非余，彼無始來一類相續(xù)似常一故，恒與諸法為所依故。此唯執(zhí)彼為自內(nèi)我(3)，乘語勢(shì)故說我所言�；虼藞�(zhí)彼是我之我(4)，故于一見(5)義說二言。若作是說善順教理，多處唯言有我見故，我、我所執(zhí)不俱起故。未轉(zhuǎn)依位唯緣藏識(shí)，既轉(zhuǎn)依已亦緣真如及余諸法，平等性智證得十種平等(6)性故，知諸有情勝解差別示現(xiàn)種種佛影像故。此中且說未轉(zhuǎn)依時(shí)，故但說此緣彼藏識(shí)，悟迷通局理應(yīng)爾故，無我我境遍不遍故。如何此識(shí)緣自所依？如有后識(shí)即緣前意，彼既極成此亦何咎？

　　注釋

　　(1)薩迦耶見：梵文Satkayadarsana的音譯，意譯身見、我見，認(rèn)為我和我所都是真實(shí)存在。一切錯(cuò)誤的見解和煩惱都依此而生。

　　(2)斷、常：即斷見和常見。這是佛教強(qiáng)烈反對(duì)的二邊見，即兩種極端錯(cuò)誤的見解。斷見，認(rèn)為人之身心斷滅不起，如人死后不復(fù)再生。常見，認(rèn)為“我”(靈魂)過去、現(xiàn)在、未來皆常住不滅。

　　(3)內(nèi)我：與外我相對(duì)。把身外的大自在天等執(zhí)為常一主宰，此稱外我。把自己的身心執(zhí)為常一主宰，此稱內(nèi)我。

　　(4)我之我：據(jù)《述記》卷五本，有三種解釋：㈠前我是五蘊(yùn)假和合的我，是第六意識(shí)所緣；后我是第七識(shí)所妄執(zhí)的我。㈡前我是前念，后我是后念。㈢前我是體，后我是用。

　　(5)見：梵文Drsti的意譯，指對(duì)事物的見解或觀點(diǎn)、主張等，分正見、邪見、惡見等。但泛用時(shí)一般指錯(cuò)誤的見解。

　　(6)十種平等：㈠諸相增上喜愛，㈡一切領(lǐng)受緣起，㈢遠(yuǎn)離異相非相，㈣弘濟(jì)大慈，㈤無待大悲，㈥隨諸有情所樂示現(xiàn)，㈦一切有情敬受所說，㈧世間寂靜皆同一味，㈨世間諸法苦樂一味，㈩修殖無量功德究竟。

　　譯文

　　《唯識(shí)三十頌》的“思量為性相”，是為了說明第七識(shí)的體性(自證分)和行相(見分)，因?yàn)榈谄咦R(shí)末那識(shí)以思量為自性，所以又用思量作為自己的行相。由此“思量為性相”，也就兼解末那所立別名的原由，因?yàn)槟軐徦剂扛髯运�取，就稱為末那。末那識(shí)在沒有達(dá)到轉(zhuǎn)依位的時(shí)候，永恒思慮量度所執(zhí)的我相。達(dá)到轉(zhuǎn)依位以后，永恒思慮無我之相。

　　和末那識(shí)相應(yīng)的有幾位心所法呢？與四種煩惱相應(yīng)。頌文的“俱”是為了說明相應(yīng)的意思，即第七識(shí)從無始以來至轉(zhuǎn)依位，無論如何都永恒緣這藏識(shí)，與四根本煩惱相應(yīng)。有哪四種呢？就是我癡、我見，還有我慢、我愛，這四種煩惱。我癡就是無明，愚蠢地執(zhí)我之相，對(duì)無我之理迷惑不解，所以稱為我癡。我見就是主張有我，把并不是“我”的東西虛妄計(jì)度為“我”，所以稱為我見。我慢就是高傲，依靠所妄執(zhí)的“我”，使心過高地估計(jì)自己，所以稱為我慢。我愛就是我貪，對(duì)于所妄執(zhí)的“我”深深地產(chǎn)生貪愛執(zhí)著，所以稱為我愛。

　　頌文的“并”字表示慢、愛與見俱起，愛與慢俱起，這是為了否定小乘佛教說一切有部等不許相應(yīng)的主張。這四種煩惱經(jīng)常生起，擾亂攪渾肉心，使其內(nèi)緣(第七識(shí))永遠(yuǎn)讓外六轉(zhuǎn)識(shí)(前六識(shí))處于煩惱之中，有情眾生由此淪沒生死，回轉(zhuǎn)不息，不能脫離，所以稱為煩惱。

　　外人問：煩惱有十種？這里為什么只講四種呢？

　　論主答：因?yàn)橛形乙�，所以其余的四見就不可能生起，一念心中不能同時(shí)具有兩種見解。

　　外人問：第七識(shí)為什么要有我見呢？

　　論主答：見取見和戒禁取見只是分別生起，只是見道所斷。這相應(yīng)的四種煩惱是同時(shí)生起，由修道所斷。我所和斷、常二邊見依我見后生，與第七識(shí)相應(yīng)的我見，不依彼邊見生起，永恒任運(yùn)緣內(nèi)相續(xù)而生，因?yàn)樗�永恒不間斷地內(nèi)執(zhí)有我，所以有我見。因?yàn)槲乙娔軌驅(qū)徦紱Q定，疑行猶豫，與之不相應(yīng)。因?yàn)閻垡婍樦�于我，嗔不能產(chǎn)生，所以與第七識(shí)相應(yīng)的煩惱只有四種。

　　小乘等持不同見解的人問：我見、我慢、我愛為什么能同時(shí)生起呢？

　　論主答：它們的行相不相違背，同時(shí)生起有什么錯(cuò)誤呢？

　　外人問：《瑜伽師地論》說“貪使心卑下，慢使心高傲”，怎能說不相違背呢？

　　論主答：因?yàn)榉謩e與俱生有別，外境與內(nèi)境有別，所凌與所恃有別，粗與細(xì)有別，所以我說的與《瑜伽師地論》并無矛盾。

　　外人問：照你所說，這第七識(shí)的心所法只有四種了？

　　論主答：不是。因?yàn)椤段ㄗR(shí)三十頌》的頌文說“及余觸等俱”。

　　有人認(rèn)為：第七識(shí)的心所法只有九種，即前述我癡、我見、我慢、我愛及其余的觸等五法，即觸、作意、受、想和思，因?yàn)槟┠亲R(shí)肯定要與遍行心所法相應(yīng)。前邊說觸等五法與異熟識(shí)相應(yīng)，恐怕讓人誤解第七識(shí)相應(yīng)的遍行和前述異熟識(shí)相應(yīng)的遍行一樣也是無覆無記，為了說明第七識(shí)不同于第八識(shí)，所以加了一個(gè)“余”字。“及”是合集的意思，前四種我癡、我見、我慢、我愛和后五種觸、作意、受、想、思合在一起，永遠(yuǎn)與末那識(shí)相應(yīng)。

　　外人問：末那識(shí)為什么沒有其他的心所法呢？

　　論主答：欲是希望還沒有實(shí)現(xiàn)的樂境。末那識(shí)隨意緣取現(xiàn)境，無所希望，所以沒有欲。勝解是判斷未曾決定的外境，末那識(shí)自無始以來，永恒緣取決定計(jì)我，不需要判斷，所以沒有勝解。念只是記憶自己經(jīng)歷過的事情，末那識(shí)永遠(yuǎn)緣取現(xiàn)在所感受的外境，不需要記憶，所以沒有念。定只是系心專注一境，末那識(shí)任運(yùn)而自然，剎那剎那別緣，既然不專注一境，所以沒有定�；劬褪俏乙�，所以就不用另作解釋了。善是凈，所以與第七識(shí)不相應(yīng)。隨煩惱的產(chǎn)生必須依靠根本煩惱的前后分位差別建立，末那識(shí)永遠(yuǎn)與四煩惱相應(yīng)，前后一致，沒有變化，沒有分位差別，所以末那識(shí)與隨煩惱不相應(yīng)。

　　惡作是對(duì)以前所作的事情感到后悔，末那識(shí)無論如何都永遠(yuǎn)緣取現(xiàn)境，并不對(duì)以前做的事情感到后悔，所以沒有惡作。睡眠如果生起，必須依靠身心的沉重惛昧，這是內(nèi)緣，有時(shí)還借助疾病、涼風(fēng)等外緣。末那識(shí)自無始以來，總是內(nèi)執(zhí)，不假藉外緣，所以沒有睡眠。尋、伺都是緣外境而生，尋屬于一種淺的推度，對(duì)外境作粗俗的發(fā)言。伺屬于一種深的推度，對(duì)外境作細(xì)密的發(fā)言。末那識(shí)自無始以來只是依于內(nèi)門而轉(zhuǎn)，永恒一類相續(xù)，內(nèi)執(zhí)第八識(shí)見分為我，用不著推度發(fā)言，所以不用尋、伺二心所與之相應(yīng)。

　　有人認(rèn)為：前述對(duì)“余”字的解釋不合道理，因?yàn)椤段ㄗR(shí)三十頌》特別說“有覆無記攝”，又沒說末那識(shí)與隨煩惱相應(yīng)，煩惱必須與隨煩惱相應(yīng)，所以這個(gè)“余”字是說隨煩惱。

　　原典

　　頌言“思量為性相”者，雙顯此識(shí)自性、行相，意(1)以思量為自性故，即復(fù)用彼為行相故。由斯兼釋所立別名，能審思量名末那故。未轉(zhuǎn)依位恒審思量所執(zhí)我相，已轉(zhuǎn)依位亦審思量無我相故。

　　此意相應(yīng)有幾心所？且與四種煩惱常俱。此中“俱”言顯相應(yīng)義，謂從無始至未轉(zhuǎn)依此意任運(yùn)恒緣藏識(shí)，與四根本煩惱(2)相應(yīng)。其四者何？

　　謂我癡、我見并我慢、我愛，是名四種。我癡者，謂無明，愚于我相，迷無我理，故名我癡。我見者，謂我執(zhí)，于非我法妄計(jì)為我，故名我見。我慢者，謂倨傲，恃所執(zhí)我，令心高舉，故名我慢。我愛者，謂我貪，于所執(zhí)我深生耽著，故名我愛。

　　并表慢、愛有見、慢俱，遮余部執(zhí)無相應(yīng)義。此四常起，擾濁內(nèi)心，令外轉(zhuǎn)識(shí)恒成雜染，有情由此生死淪回不能出離，故名煩惱。

　　彼有十種(3)：此何唯四？

　　有我見故余見不生，無一心中有二慧故。

　　如何此識(shí)要有我見？

　　二取邪見(4)但分別生，唯見所斷，此俱煩惱唯是俱生修所斷故，我所邊見依我見生，此相應(yīng)見不依彼起，恒內(nèi)執(zhí)有我，故要有我見。由見審決，疑無容起。愛著我故，嗔不得生，故此識(shí)俱煩惱唯四。

　　見、慢、愛三如何俱起？

　　行相無違，俱起何失？

　　《瑜伽論》說貪令心下，慢令心舉，寧不相違？

　　分別俱生，外境內(nèi)境，所陵所恃，粗細(xì)有殊，故彼此文義無乖返。

　　此意心所唯有四耶？

　　不爾，及余觸等俱故。

　　有義：此意心所唯九，前四及余觸等五法，即觸、作意、受、想與思，意與遍行定相應(yīng)故。前說觸等異熟識(shí)(5)俱，恐謂同前亦是無覆，顯此異彼故置余言。“及”是集義，前四后五合與末那恒相應(yīng)故。

　　此意何故無余心所？

　　謂欲希望未遂合事，此識(shí)任運(yùn)緣遂合境，無所希望，故無有欲。勝解、印持曾未定境。此識(shí)無始恒緣定事，無所印持，故無勝解。念唯記憶曾所習(xí)事，此識(shí)恒緣現(xiàn)所受境，無所記憶，故無有念。定唯系心專注一境。此識(shí)任運(yùn)剎那別緣，既不專一，故無有定。慧即我見，故不別說。善是凈，故非此識(shí)俱。隨煩惱(6)生必依煩惱，前后分位差別建立，此識(shí)恒與四煩惱俱，前后一類，分位無別，故此識(shí)俱無隨煩惱。

　　惡作(7)追悔先所造業(yè)，此識(shí)任運(yùn)恒緣現(xiàn)境，非悔先業(yè)，故無惡作。睡眠(8)必依身心重昧，外眾緣力有時(shí)暫起，此識(shí)無始一類內(nèi)執(zhí)，不假外緣，故彼非有。尋、伺俱依外門而轉(zhuǎn)，淺深推度，粗細(xì)發(fā)言，此識(shí)唯依內(nèi)門而轉(zhuǎn)，一類執(zhí)我，故非彼俱。

　　有義：彼釋“余”義非理，頌別說此有覆攝故，又闕意俱隨煩惱故，煩惱必與隨煩惱俱，故此“余”言顯隨煩惱。

　　注釋

　　(1)意：梵文Manas的意譯，音譯末那，此指末那識(shí)。

　　(2)煩惱：梵文Klesa的意譯，亦譯惑。“煩”是擾義，“惱”是亂義，與佛教的寧靜、涅槃相對(duì)立的迷惑、苦惱精神境界的總稱。

　　(3)彼有十種：唯識(shí)宗有六根本煩惱：貪、嗔、癡、慢、疑、惡見。惡見又分為五種：身見、邊見、邪見、取見、戒禁取見。

　　(4)二取邪見：“邪見”即邪惡的見解。二取邪見即㈠見取見。亦稱取見，自己的意見本來是錯(cuò)誤的，但誤認(rèn)為是正確的，仍固執(zhí)己見；㈡戒禁取見。亦稱戒取見，此見有二：一是執(zhí)非因?yàn)橐�，如認(rèn)為人自在天是產(chǎn)生萬物之因；二執(zhí)非道為道，如認(rèn)為拜雞拜狗可以升天。這是外道的兩種見解。

　　(5)異熟識(shí)：梵文Vipaka—vijnana的意譯，阿賴耶識(shí)的異名之一，因?yàn)榘①囈�識(shí)能夠引生三界、六趣、四生、善或不善等異熟果報(bào)，故稱異熟識(shí)。

　　(6)隨煩惱：梵文Upaklesa的意譯，亦稱隨惑。隨從根本煩惱產(chǎn)生的煩惱，包括大、中、小三種。小隨煩惱包括忿、恨、覆、惱、害、嫉、慳、誑、諂、驕?zhǔn)�種。中隨煩惱包括無慚、無愧二種。大隨煩惱包括掉舉、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知八種，總共二十種。

　　(7)惡作：梵文Kaukrtya的意譯，亦作悔，即對(duì)以前所作的事情感到后悔。

　　(8)睡眠：梵文Middha的意譯，簡(jiǎn)稱睡。心處于昏迷而不由自主的狀態(tài)。　　譯文

　　關(guān)于這個(gè)問題，有人認(rèn)為：五種煩惱普遍地與一切染心相應(yīng)，如《集論》卷三所說的惛沉、掉舉、不信、懈怠、放逸永遠(yuǎn)與一切染心相應(yīng)。如果沒有惛沉的不堪任性等，任何染污性都不能成立。既然煩惱生起時(shí)心是染污性，所以在染心位肯定有惛沉等五種隨煩惱。如果煩惱生起，肯定是由于無堪任的惛沉、囂動(dòng)的掉舉，還有不信、懈怠、放逸。掉舉雖然普遍地存在于一切染心，但貪位增盛，只能稱為貪的一部分。如睡眠和惡作，雖然普遍地存在于善、惡、無記三性之心，但癡位增盛，只稱為癡的一部分。雖然《瑜伽師地論》卷五十五說有六種隨煩惱普遍地存在于各種染心，該論卷五十八又說有十種隨煩惱普遍地存在于各種染心，這只是就某種特定含義說“普遍”，它們并不是真的普遍存在于一切染心。

　　在二十種隨煩惱中，不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知通粗、細(xì)二位，不像忿等十種小隨煩惱只通粗位。它們通無記、不善二性，不像無慚、無愧那樣只通不善。它們通障定和慧，不像惛沉那樣只障定，也不像掉舉那樣只障慧。惛沉、掉舉是別障，不信等六是通障，其相特別明顯，所以說這六種隨煩惱遍諸染心。在二十二種隨煩惱中通粗、細(xì)二位和無記、不善二性者，有不信、懈怠等八種大隨煩惱，再加邪欲和邪勝解，所以說有十種大隨煩惱遍諸染心。所以，這兩種說法并不矛盾。然而第七識(shí)與十五種心所法相應(yīng)，即前述五遍行及四根本煩惱的九種和五種隨煩惱(惛沉、掉舉、不信、懈怠、放逸)，再加別境的慧。我見雖然屬于別境的慧，但在五十一位心所法中意義有別，所以分為兩種。

　　末那識(shí)為什么沒有其他的心所法呢？因?yàn)榉薜仁�種小隨煩惱行相粗顯，末那識(shí)思慮細(xì)密，所以末那識(shí)不與忿等十種小隨煩惱相應(yīng)。無慚、無愧是惡性，末那識(shí)無記性，所以末那識(shí)與無慚、無愧不相應(yīng)。散亂使心流散于外境，末那識(shí)永遠(yuǎn)內(nèi)執(zhí)，不向外流散，所以末那識(shí)沒有散亂。不正知是外顯的身行、語行、意行，違背善性，末那識(shí)總是內(nèi)執(zhí)，所以末那識(shí)沒有不正知。沒有其余的心所法與之相應(yīng)，其義如前所說。

　　有人認(rèn)為：應(yīng)當(dāng)說六種隨煩惱普遍地與一切染心相應(yīng)，因?yàn)椤惰べ�師地論》卷五十五說不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知與所有的染心都相應(yīng)，如果沒有失念、散亂、不正知，心肯定不能生起各種煩惱。心識(shí)要緣曾經(jīng)接受過的外境，和聽聞未曾接受的外境，就要產(chǎn)生失念和不正知，這就要生起貪等各種煩惱。煩惱生起的時(shí)候，心肯定馳流，于境縱蕩，因?yàn)槎际怯捎谛慕邮芡饩扯�起散亂。惛沉和掉舉行相互相違背，不能普遍地生起于各種染心�！惰べ�師地論》所說的五法(不信、懈怠、惛沉、掉舉、放逸)普遍存在于染心，是因?yàn)椋阂�、它們通粗、�?xì)二境，不像念等十種小隨煩惱只通粗境；二、只與善法相違；三、它們是純煩惱，不同于根本煩惱和四種不定；四、通惡、無記二性，不像無慚、無愧那樣只通惡性。說十種隨煩惱普遍地存在于一切染心，其義如前所說。然而末那識(shí)與十九種心所法相應(yīng)，即前述九法、六種隨煩惱和念、定、慧，再加惛沉。這里特別說的念，就如前師說慧那樣解釋。還有定，系指專注一類所執(zhí)我境，不曾有一剎那暫舍。前述“加惛沉”，是說末那識(shí)與無明相應(yīng)，其過失特別嚴(yán)重，內(nèi)心迷執(zhí)有我，所以有惛沉。沒有掉舉是因?yàn)樗�與惛沉性質(zhì)相違背。沒有別境的欲和勝解、忿等十種小隨煩惱以及四種不定，如前第一師所說，應(yīng)當(dāng)知道。

　　又有人說：有十種隨煩惱普遍與一切染心相應(yīng)，《瑜伽師地論》卷五十八說，放逸、掉舉、惛沉、不信、懈怠、欲、勝解、念、散亂、不正知十種隨煩惱，能引起一切染心，因?yàn)樗鼈兺ㄈ�界的一切處所。�?dāng)沒有欲、勝解的時(shí)候，心肯定不能生起各種煩惱。對(duì)于所接受的外境，如隨順自己則與之相合，如與自己相違背則與之遠(yuǎn)離，這就要決定外境的性質(zhì)，方能生起貪等各種煩惱。懷疑佛教道理者，對(duì)物質(zhì)等客觀事肯定沒有懷疑，所以和疑問并存的也有勝解。對(duì)于所緣事物有懷疑就像懷疑是人是柱一樣，并不是產(chǎn)生煩惱的疑問。其余的經(jīng)論不說欲、勝解普遍存在，是因?yàn)榫壏菒凼挛锖托挠袘岩蓵r(shí)，欲和勝解并非粗顯。其他的心所法有的與末那識(shí)相應(yīng)，有的與末那識(shí)不相應(yīng)，其義如前所說。末那識(shí)有二十四種心所法，即前述九法、十種隨煩惱，再加五種別境，其理如前所說。沒有其他的心所法，如上述解釋應(yīng)當(dāng)知曉。

　　護(hù)法認(rèn)為：上述三師所說都未盡理。懷疑未來世是有是無，對(duì)此有什么欲和勝解之相呢？當(dāng)煩惱生起的時(shí)候，如果沒有惛沉，應(yīng)當(dāng)是沒有無堪任性。如果沒有掉舉，應(yīng)當(dāng)是沒有囂動(dòng)擾惱，就如善、無記一樣，并非染污之位。如果染心中沒有散亂，就應(yīng)當(dāng)不是流蕩，這就不是染心了。如果沒有失念、不正知，怎能生起煩惱呢？所以染污心肯定與八種隨煩惱相應(yīng)而生，這就是惛沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。如果失念、不正知以別境的念、慧為其體性，它就不會(huì)普遍存在于染心，因?yàn)椴⒉皇撬�有的染心都緣曾�?jīng)接受過的外境，因有不正當(dāng)?shù)暮?jiǎn)擇。如果以無明為其自性，就能與一切染心同時(shí)俱起，這由前面所說，即可明了。然而這末那識(shí)與十八個(gè)心所法相應(yīng)，即前述九法、八個(gè)隨煩惱和別境的慧。沒有其他的心所法，論有三處(《對(duì)法》及《瑜伽師地論》卷五十五和卷五十八)已經(jīng)解釋過了，為什么沒有這些心所的理由，依照以前三師的解釋可以知道。如果這樣說，就不違背佛教道理。

　　原典

　　此中有義：五隨煩惱遍與一切染心相應(yīng)，如《集論》說惛沉(1)、掉舉(2)、不信(3)、懈怠(4)、放逸(5)，于一切染污品中恒共相應(yīng)，若離無堪任性等(6)，染污性成無是處故。煩惱起時(shí)心既染污，故染心位必有彼五。煩惱若起，必由無堪任、囂動(dòng)、不信、懈怠、放逸故。掉舉雖遍一切染心，而貪位增，但說貪分，如眠與悔雖遍三性心，而癡位增，但說為癡分。雖余處說有隨煩惱或六或十遍諸染心，而彼俱依別義說遍，非彼實(shí)遍一切染心。

　　謂依二十隨煩惱中，解通粗，細(xì)、無記、不善，通障定，慧相顯，說六。依二十二隨煩惱中，解通粗細(xì)，二性，說十。故此彼說非互相違。然此意俱心所十五，謂前九法，五隨煩惱，并別境慧。我見雖是別境慧攝，而五十一心所法(7)中義有差別，故開為二。

　　何緣此意無余心所？謂忿等十(8)行相粗動(dòng)，此識(shí)審細(xì)，故非彼俱。無慚(9)、無愧(10)唯是不善。此無記故，非彼相應(yīng)。散亂(11)令心馳流外境，此恒內(nèi)執(zhí)一類境生，不外馳流，故彼非有。不正知(12)者，謂起外門身、語、意行違越軌則，此唯內(nèi)執(zhí)，故非彼俱。無余心所，義如前說。

　　有義：應(yīng)說六隨煩惱遍與一切染心相應(yīng)，《瑜伽論》說不信、懈怠、放逸、忘念(13)、散亂、惡慧一切染心皆相應(yīng)故。忘念、散亂、惡慧若無，心必不能起諸煩惱，要緣曾受境界種類，發(fā)起忘念及邪簡(jiǎn)擇，方起貪等諸煩惱故。煩惱起時(shí)，心必流蕩，皆由于境起散亂故。惛沉、掉舉行相互違，非諸染心皆能遍起。論說五法遍染心者，解通粗細(xì)，違唯善法(14)，純隨煩惱，通二性故。說十遍言義如前說。然此意俱心所十九，謂前九法，六隨煩惱，并念、定、慧，及加惛沉。此別說念，準(zhǔn)前慧釋。并有定者，專注一類，所執(zhí)我境，曾不舍故。加惛沉者，謂此識(shí)俱無明尤重，心惛沉故。無掉舉者，此相違故。無余心所，如上應(yīng)知。

　　有義：復(fù)說十隨煩惱遍與一切染心相應(yīng)，《瑜伽論》說放逸、掉舉、惛沉、不信、懈怠、邪欲、邪勝解、邪念、散亂、不正知此十一切染污心起，通一切處，三界系故。若無邪欲、邪勝解時(shí)心必不能起諸煩惱，于所受境，要樂合離，印持事相，方起貪等諸煩惱故。諸疑理者，于色等事必?zé)o猶豫，故疑相應(yīng)亦有勝解，于所緣事亦猶豫者非煩惱疑，如疑人杌。余處不說此二遍者，緣非愛事，疑相應(yīng)心，邪欲、勝解非粗顯故。余互有無，義如前說。此意心所有二十四，謂前九法，十隨煩惱，加別境五，準(zhǔn)前理釋。無余心所，如上應(yīng)知。

　　有義：前說皆未盡理。且疑他世為有為無，于彼有何欲、勝解相？

　　煩惱起位若無惛沉，應(yīng)不定有無堪任性。掉舉若無，應(yīng)無囂動(dòng)，便如善等非染污位。若染心中無散亂者，應(yīng)非流蕩非染污心。若無失念、不正知者，如何能起煩惱現(xiàn)前？故染污心決定皆與八隨煩惱相應(yīng)而生，謂惛沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、不正知。忘念、不正知念、慧為性者，不遍染心，非諸染心皆緣曾受，有簡(jiǎn)擇故。若以無明為自性者，遍染心起，由前說故。然此意俱心所十八，謂前九法，八隨煩惱，并別境慧。無余心所及論三文，準(zhǔn)前應(yīng)釋，若作是說，不違理教。

　　注釋

　　(1)惛沉：梵文Styana的意譯，隨煩惱之一，即昏昏沉沉的精神狀態(tài)。

　　(2)掉舉：梵文Auddhatya的意譯，隨煩惱之一，是躁浮不靜的精神狀態(tài)�！　�(3)不信：梵文Asradha的意譯，隨煩惱之一，與信相對(duì)，意謂心不清凈，不相信佛教道理。

　　(4)懈�。鸿笪腒ausidya的意譯，隨煩惱之一，與勤相對(duì)立。謂不努力從事佛教修行。

　　(5)放逸：梵文Pramada的意譯，隨煩惱之一，意謂放縱，不修善法。

　　(6)等：此中省略掉舉的不寂靜性、不信的不忍性、懈怠的不策勵(lì)性、放逸的不防有漏性。

　　(7)五十一心所法：包括遍行五、別境五、善十一、煩惱六、隨煩惱二十、不定四。

　　(8)忿等十：忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、驕?zhǔn)�種小隨煩惱。

　　(9)無慚：梵文Ahrikat的意譯，隨煩惱之一，意謂作壞事不感到羞恥。

　　(10)無愧：梵文Anapatrapa的意譯，隨煩惱之一，意謂作了錯(cuò)事，不感到慚愧，不感到害怕。

　　(11)散亂：梵文Viksepa的意譯，隨煩惱之一，意謂貪、嗔、癡等煩惱令人心思分散。

　　(12)不正知：梵文Asamprajanya的意譯，隨煩惱之一，意謂不符合佛教義理的認(rèn)識(shí)，往往導(dǎo)致錯(cuò)誤的行為或違犯戒律。

　　(13)忘念：亦稱失念，梵文Musitasmrtita的意譯，隨煩惱之一，意謂對(duì)所緣外境和各種善法不能明記在心，造成散亂。

　　(14)違唯善法：不信違信，懈怠違精進(jìn)，惛沉違輕安，掉舉違舍，放逸違不放逸。這些都是違背善法。