第四篇　了境能變識(shí)詮解

　　(本篇頌文，由第八頌至第十六頌，如第一章科分。)

　　第一章　能變差別門(mén)

　　論文一：如是已說(shuō)第二能變，第三龍變，其相云何？頌曰：次第三能變，差別有六種，了境為性相，善不善俱非。

　　講解：前面講完了第二能變的第七末那識(shí)，那么第三能變的前六識(shí)，它的義相又是怎么樣呢？《唯識(shí)三十頌》頌文曰：‘次第三能變，差別有六種，了境為性相，善不善俱非。’頌文的意思是：然后是第三能變，它有六種差別，其特點(diǎn)是了別外境，其性質(zhì)包括善、惡、無(wú)記三性。

　　本篇九章頌文，其中包括了九個(gè)題目，就是詮釋前六識(shí)，是以七段九義來(lái)科分，七段又稱七門(mén)，其科分如下：

　　一、能變差別門(mén)　　次第三能變，差別有六種———————————體別門(mén)

　　二、自性行相門(mén)　　了境為性——————————————————自性門(mén)

　　相——————————————————行相門(mén)

　　三、三性分別門(mén)　　善、不善、俱非———————————————三性門(mén)

　　四、相應(yīng)門(mén)：

　　甲、列六位　此心所遍行，別境善煩惱，隨煩惱不定———————相應(yīng)門(mén)

　　乙、受俱　　皆三受相應(yīng)———————————————————受俱門(mén)

　　遍行　　初遍行觸等

　　別境　　次別境為欲，勝解念定慧

　　善　　　善謂信慚愧，無(wú)貪等三根，勤安不放逸，行舍及不害

　　煩惱　　煩惱為貪嗔，癡慢疑惡見(jiàn)

　　隨煩惱　隨煩惱為忿，恨覆惱嫉慳，誑諂與害憍，無(wú)慚及無(wú)愧

　　掉舉與昏沉、不信并懈怠、放逸及失念，散亂不正如

　　不定　　不定謂悔眠  尋伺二各二

　　五、所依門(mén)　　　　依止根本識(shí)—————————————————所依門(mén)

　　六、俱轉(zhuǎn)不俱轉(zhuǎn)門(mén)　五識(shí)隨緣現(xiàn)，或俱或不俱，如波濤依水—————俱轉(zhuǎn)門(mén)

　　七、起滅分位門(mén)　　意識(shí)�，F(xiàn)起，除生無(wú)想天

　　及無(wú)心二定，睡眠與悶絕———————————起滅門(mén)

　　論文二：次中思量能變識(shí)后，應(yīng)辯了境能變識(shí)相。此識(shí)差別總有六種，隨六根境種類(lèi)異故。謂名眼識(shí)乃至意識(shí)，隨根立名具五義故。五謂依、發(fā)、屬、助、如根。雖六識(shí)身皆依意轉(zhuǎn)，然隨不共立意識(shí)名，如五識(shí)身無(wú)相濫過(guò)。或唯依意故名意識(shí)，辯識(shí)得名，心意非例�；蛎�色識(shí)乃至法識(shí)，隨境立名順識(shí)義故，謂于六境了別名識(shí)。

　　講解：由此向下，先解釋七門(mén)中的‘能變差別門(mén)’。論文曰：其次說(shuō)罷第二思量能識(shí)后，應(yīng)當(dāng)解釋第三了境能變識(shí)。這了境能變識(shí)總有六種，因?yàn)殡S順六根六境不同的功能，稱做：眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)。

　　或有問(wèn)曰：識(shí)的立名，實(shí)通于根和境，為何要隨根立名呢？論主答曰：因?yàn)殡S根立名有五種意義，例如：一者依于眼根之識(shí)，名叫眼識(shí)。二者眼根所發(fā)之識(shí)，名叫眼識(shí)。三者屬于眼根之識(shí)，名叫眼識(shí)。四者幫助眼根了境之識(shí)，名叫眼識(shí)。五者識(shí)如于根名叫眼識(shí)（注：如眼根等是有情數(shù)，故眼識(shí)等也變?yōu)橛星閿?shù)）。眼識(shí)如此，耳、鼻、舌、身、意也是如此。六識(shí)皆仗意根而發(fā)生作用，今既依根立名，就應(yīng)當(dāng)都叫做意識(shí)才對(duì)，何以獨(dú)名第六為意識(shí)呢？答曰：雖然六識(shí)都依末那識(shí)發(fā)揮作用，但只有第六識(shí)依第七不共意根而立意之名，如前五識(shí)，各依它們不共的五根而得名，這就沒(méi)有混濫不清的過(guò)失�；蛘哒f(shuō)，只有第六識(shí)依于意根，所以稱為意識(shí)。

　　問(wèn)：若第六識(shí)依于意就名叫意識(shí)，那么第八識(shí)也是唯依于意；第七識(shí)，也是唯依于心，這樣就應(yīng)當(dāng)稱第八識(shí)為意識(shí)，第七識(shí)為心識(shí)才對(duì)啊！答曰：這是辯論六識(shí)之所以得名，與心意無(wú)關(guān)，不能比例。

　　前六識(shí)或稱色識(shí)、聲識(shí)、香識(shí)、味識(shí)、觸識(shí)、法識(shí)，這是隨境立名，與隨根立名為眼識(shí)乃至意識(shí)的名義不同。所謂隨境立名，就是順著識(shí)能了別六境的意義而立識(shí)名。

　　論文三：色等五識(shí)唯了色等，法識(shí)通能了一切法，或能了別法，獨(dú)得法識(shí)名，故六識(shí)名無(wú)相濫失。此后隨境立六識(shí)名，依五色根未自在說(shuō)。若得自在，諸根互用，一根發(fā)識(shí)，緣一切境，但可隨根無(wú)相濫失。莊嚴(yán)論說(shuō)：如來(lái)五根，一一皆于五境轉(zhuǎn)者，且依粗顯同類(lèi)境說(shuō)。佛地經(jīng)說(shuō)：成所作智，決擇有情心行差別，起三業(yè)化，作四記等。若不遍緣，無(wú)此能故。然六轉(zhuǎn)識(shí)所依所緣粗顯極成，故此不說(shuō)。前隨義便，已說(shuō)所依，此所緣境，義便當(dāng)說(shuō)。

　　講解：有問(wèn)曰：色等前五識(shí)所了別的色等五境，都叫做法，第六法識(shí)所了別的法境里，也有色等五境在內(nèi)，何以不名色等五識(shí)為法識(shí)呢？答曰：色等五識(shí)，只能各自了別各自的境界，所以不名法識(shí)；第六識(shí)能了別一切法，所以不名色等五識(shí)而名為法識(shí)。

　　上面隨境所立的六種識(shí)名，是依五種色根還沒(méi)有得到自在位的凡夫而說(shuō)的。若是得到自在位的二乘圣人，那時(shí)便能五根互用，無(wú)論用那一根發(fā)識(shí)，都能遍緣六境。因此，六識(shí)的名稱只好隨根而立，稱眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)，以免混濫。

　　《大乘莊嚴(yán)論經(jīng)》上說(shuō)：如來(lái)的五根，每一根都能緣五境，但那是依粗顯和同類(lèi)的境界來(lái)說(shuō)的。實(shí)際上，如來(lái)諸根互用，一緣一切。所以《佛地經(jīng)》說(shuō)：佛轉(zhuǎn)五識(shí)為‘成所作智’，能夠抉擇各個(gè)有情的心行差別，而起身、語(yǔ)、意三業(yè)的對(duì)治教化。又能作一向記、分別記、反詰記、舍置記這四種記別，以決了當(dāng)來(lái)的果相。如果如來(lái)不是一根遍緣諸境，怎么會(huì)有這種功能。然而六轉(zhuǎn)識(shí)所依的根，所緣的境，色相粗顯，這是大乘和小乘都承認(rèn)的，所以本頌都略而不說(shuō)。

　　第二章　自性行相門(mén)

　　論文一：次言了境為性相者，雙顯六識(shí)自性行相。識(shí)以了境為自性故，即復(fù)用彼為行相故。由是兼釋所立別名，能了別境名為識(shí)故。如契經(jīng)說(shuō)：眼識(shí)云何，謂依眼根了別諸色，廣說(shuō)乃至意識(shí)云何？謂依意根了別諸法。彼經(jīng)且說(shuō)不共所依　未轉(zhuǎn)依位見(jiàn)分所了，余所依了，如前已說(shuō)。

　　講解：第一章能變差別門(mén)，已釋頌文前兩句‘次第三能變，差別有六種’�，F(xiàn)在解釋第三句頌文‘了境為性相’，此句頌文是雙顯前六識(shí)的自性與行相。所謂雙顯性相，就是識(shí)以了境為它的體性，也以了境為他的行相。由此，也解釋了心、意、識(shí)中‘識(shí)’的別名。因?yàn)樗�能了別塵境，所以名之為‘識(shí)’，簡(jiǎn)別其不同于集起的心、思量的意。例如佛經(jīng)上說(shuō)：眼識(shí)是如何解釋呢？就是依于眼根了別一切色塵，叫做眼識(shí)。以至于耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)，也是各依其根，各了其境；乃至意識(shí)也是依于意根，了別一切法境。經(jīng)上只說(shuō)六識(shí)各依其所依的根，不與余識(shí)所共，在未轉(zhuǎn)識(shí)成智的凡位，是識(shí)的見(jiàn)分所了，至于與余識(shí)所共的：染凈依、分別依、根本依，及自證分所了，在前文已講過(guò)了。

　　第三章　三性分別門(mén)

　　論文一：此六轉(zhuǎn)識(shí)何性攝耶？謂善、不善、俱非性攝。俱非者謂無(wú)記，非善、不善故名俱非。能為此世、他世順益，故名為善。人、天樂(lè)果，雖于此世能為順益，非于他世故不名善。能為此世、他世違損，故名不善。惡趣苦果雖于此世能為違損，非于他世，故非不善。于善、不善益損義中，不可記別，故名無(wú)記。此六轉(zhuǎn)識(shí)若與信等十一相應(yīng)，是善性攝。與無(wú)慚等十法相應(yīng)，不善性攝。俱不相應(yīng)，無(wú)記性攝。

　　講解：此六轉(zhuǎn)識(shí)，在三性中為那一性所攝呢？答曰：如頌文所說(shuō)：‘善、不善、俱非’。俱非，就是無(wú)記。因?yàn)樗�既不是善，也不是不善，所以稱為‘俱非’。何謂善？能于此世、他世，得到二世樂(lè)果的利益，所以名之為善。人天樂(lè)果，雖于此世能為利益，而不能于他世亦為利益，這僅是無(wú)記樂(lè)果，所以不名為善。何謂不善？能于此世、他世，得到二世苦果的損害，所以名為不善。地獄、餓鬼、畜生的惡趣苦果，雖于此世受到了苦報(bào)的損害，并非于他世亦墮惡趣，這僅是無(wú)記苦果，所以不名不善。在善的利益、或不善的損害兩種意義中都無(wú)可記別的，就名叫無(wú)記。

　　這六轉(zhuǎn)識(shí)如果和信等十一種善心所相應(yīng)，那便是善性所攝。如果和無(wú)慚等十種不善法相應(yīng)，那便是不善性所攝。如果善、不善都不相應(yīng)，那便是無(wú)記性所攝。（注：無(wú)慚等十法：十法，是中隨煩惱無(wú)慚無(wú)愧二，小隨煩惱的忿、恨、惱、覆、嫉、慳、害七，及根本煩惱的嗔共為十法，此十法皆不善性攝。此外，大隨煩惱八，小隨煩惱的誑、諂、憍，根本煩惱的貪、癡、慢、疑、惡見(jiàn)，皆通不善及有覆無(wú)記攝，貪、慢不與中隨煩惱同起者，全是有覆無(wú)記攝）

　　論文二：有義：六識(shí)三性不俱，同外門(mén)轉(zhuǎn)互相違故，五識(shí)必由意識(shí)導(dǎo)引，俱生，同境，成善染故。若許五識(shí)三性俱行，意識(shí)爾時(shí)應(yīng)通三性，便違正理，故定不俱。瑜伽等說(shuō)藏識(shí)一時(shí)與轉(zhuǎn)識(shí)相應(yīng)三性俱起者，彼依多念。如說(shuō)一心、非一生滅，無(wú)相違過(guò)。

　　講解：對(duì)于六識(shí)是否與三性俱起，有兩家不同的異說(shuō)。第一家說(shuō)：六識(shí)不能與三性同時(shí)俱起，一者六識(shí)同緣外境，而三性互違，有善即不能有惡，有惡即不能有善，善、惡不是無(wú)記，怎能同時(shí)俱起？二者前五識(shí)生起，必須由第六意識(shí)引導(dǎo)，才能同時(shí)俱生，同緣一境，才能成為善染。如果允許五識(shí)能夠三性俱起，就應(yīng)當(dāng)使意識(shí)一念中也通于三性，這與正理相違，所以三性在六識(shí)里，決定不能俱起。雖然《瑜伽論》等有說(shuō)：‘第八藏識(shí)，一時(shí)與轉(zhuǎn)識(shí)相應(yīng)，三性俱起’的話，但那是依多念而說(shuō)的，并非一念俱起三性。例如說(shuō)一心，并不是一念生減，所以沒(méi)有三性相違的過(guò)失。

　　論文三：有義：六識(shí)三性容俱，率爾、等流，眼等五識(shí)，或多或少容俱起故。五識(shí)與意雖定俱生，而善性等不必同故。前所設(shè)難于此唐捐。故瑜伽說(shuō)：若遇聲緣從定起者，與定相應(yīng)，意識(shí)俱轉(zhuǎn)，余耳識(shí)生。非謂彼定相應(yīng)意識(shí)能取此聲。若不爾者，于此音聲，不領(lǐng)受故，不應(yīng)出定。非取聲時(shí)即便出定，領(lǐng)受聲已，若有希望，后時(shí)方出。在定耳識(shí)率爾聞聲，理應(yīng)非善。未轉(zhuǎn)依者率爾墮心，定無(wú)記故，由此誠(chéng)證五俱意識(shí)，非定與五善等性同。諸處但言五俱意識(shí)亦緣五境，不說(shuō)同性。雜集論說(shuō)：等引位中五識(shí)無(wú)者，依多分說(shuō)。若五識(shí)中三性俱轉(zhuǎn)，意隨偏注，與彼性同。無(wú)偏注者便無(wú)記性。故六轉(zhuǎn)識(shí)三性容俱。自在位唯善性攝，佛色、心等，道諦攝故，已永滅除戲論種故。

　　講解：這是第二家護(hù)法論師的正義，他說(shuō)：前六識(shí)可以三性俱起，因?yàn)槁薁栃氖菬o(wú)記，而等流心有善、染，眼等五識(shí)緣境，識(shí)之生起或多或少不定，若五境當(dāng)前，則五識(shí)俱起；若或一、或二、或三境當(dāng)前，識(shí)就少起，這樣，則眼識(shí)起率爾無(wú)記，耳識(shí)起等流善，鼻起等流不善，這不就是三性俱起了嗎？因此，五識(shí)雖然和意識(shí)俱起，但他們的性質(zhì)則不必相同，因此你們說(shuō)六識(shí)不能與三性同時(shí)俱起，那是白說(shuō)了。

　　所以《瑜伽論》上說(shuō)︰在定中的行人，若遇聲音從定中起時(shí)，他那與定相應(yīng)的意識(shí)是和耳識(shí)同時(shí)俱轉(zhuǎn)，并非不要耳識(shí)但憑意識(shí)就能聽(tīng)到聲音。假若不是意識(shí)和耳識(shí)俱起，于此聲音便不能領(lǐng)受，他如何可以出定？再者，不是在將聞聲而尚未聞聲時(shí)便即出定，而是在定中的耳識(shí)先已聞聲，到意識(shí)有了尋求希望之后才出定的。

　　在定中的耳識(shí)率爾聞聲，照理說(shuō)這不是善法，因?yàn)樵跊](méi)有轉(zhuǎn)識(shí)成智的凡夫位，率爾的墮心決定是無(wú)記（注：《瑜伽論》說(shuō)：率爾等五心的率爾心、尋求心、決定心，肯定是無(wú)記性，這是就未轉(zhuǎn)依位的五識(shí)而說(shuō)，轉(zhuǎn)依以后只能是善性。）由此可證五俱意識(shí)雖然與五識(shí)俱起，卻不一定和五識(shí)同屬一性。所以很多經(jīng)論但說(shuō)五俱意識(shí)亦緣五境，而不說(shuō)與五識(shí)同性。

　　雖然雜集論上說(shuō)，在修等引定時(shí)定中沒(méi)有五識(shí)，但那是約‘多分’而說(shuō)的。所謂多分有兩種情況：一者以時(shí)間論，在定中的耳識(shí)，不過(guò)是大部分時(shí)間不起，還有少部分時(shí)間是生起的。二者以五識(shí)而論，定中但有耳識(shí)，其余四識(shí)都沒(méi)有。

　　如果五識(shí)中的三性同時(shí)俱轉(zhuǎn)，五俱意識(shí)則隨著偏重于某境而專注一處，其專注之境若是善色，則眼俱意識(shí)同為善性；若是惡聲，則耳俱意識(shí)便同為惡性。若沒(méi)有專注而兼緣五境，便是無(wú)記。所以前六轉(zhuǎn)識(shí)的善、惡、無(wú)記三性，是可以同時(shí)俱起的。

　　以上所說(shuō)，是指未得自在的凡夫位而言。如果達(dá)到解脫自在的佛位以后，則前六識(shí)純屬善性，因?yàn)榉鸬纳�、心屬于無(wú)漏性的道諦所攝，此時(shí)已經(jīng)永滅戲論種子了。

　　第四章　心所相應(yīng)門(mén)．泛說(shuō)六位心所

　　論文一：六識(shí)與幾心所相應(yīng)？頌曰：此心所遍行，別境善煩惱，隨煩惱不定，皆三受相應(yīng)。論曰：此六轉(zhuǎn)識(shí)，總與六位心所相應(yīng)，謂遍行等，恒依心起，與心相應(yīng)，系屬于心，故名心所，如屬我物立我所名。心于所緣唯取總相，心所于彼亦取別相，助成心事得心所名。如畫(huà)師資作模填彩。故瑜伽說(shuō)：識(shí)能了別事之總相，作意了此所未了相，即諸心所所取別相。觸能了此可意等相，受能了此攝受等相，想能了此言說(shuō)因相，思能了此正因等相，故作意等名心所法。此表心所亦緣總相。

　　講解：論主自問(wèn)自答：前六識(shí)與幾位心所相應(yīng)呢？三十頌的頌文曰：‘此心所遍行，別境善煩惱，隨煩惱不定，皆三受相應(yīng)。’意思是說(shuō)：這六轉(zhuǎn)識(shí)總與六位心所相應(yīng)，就是遍行、別境、善、根本煩惱、隨煩惱、不定。為什么這六位名叫心所呢？因?yàn)橐徽咝乃�恒依心王而起，若離開(kāi)心王，心所決定不生。二者心所與心王，生起同時(shí)，依于同根，緣于同境，所以他們才彼此相應(yīng)。三者心所以心王為主，而系屬于心王。因?yàn)橛幸陨先�義，所以名叫心所。好像屬于我的東西，就說(shuō)這東西是屬我所有。

　　心所和心王的行相有何不同呢？心王在所緣的境上只取總相，不取別相；而心所則總、別兼取，來(lái)助成心王的作用，所以得心所之名。這好比作畫(huà)的師父，但作畫(huà)模，再由弟子依模填彩，還要考慮著色的深淺。心王和心所取境的總、別，也是這樣。

　　所以《瑜伽論》上說(shuō)：識(shí)是心王，能了別外境的總相。作意是心所，能兼了別心王所未了別的別相。觸能了別外境可意、不可意等相，受能了別順、違等相，想也能了別生起言說(shuō)的因相（注：心中所想，若說(shuō)出來(lái)，則想是言說(shuō)之因，故稱言說(shuō)因相。）。思能了別業(yè)因的邪正等相，所以作意、觸、受、想、思，這五法都叫做心所。這表示心所不但能緣別相，而且也兼緣總相。

　　論文二：余處復(fù)說(shuō)欲亦能了可樂(lè)事相，勝解亦了決定事相，念亦能了串習(xí)事相，定、慧亦了得失等相。由此于境起善、染等。諸心所法皆于所緣兼取別相。

　　講解：《辯中邊論》上也說(shuō)：欲心所也能了別可樂(lè)事相，勝解心所能了別決定事相，念心所能了別慣習(xí)事相，定、慧兩個(gè)心所也能了別得失等相。由于以上這作意等十位心所，兼取外境的總相和別相，在所緣的境上生起了善十一法、煩惱二十六法、不定四法，這一切心所有法，都在所緣的境上兼取別相。

　　論文三：雖諸心所名義無(wú)異，而有六位種類(lèi)差別，謂遍行有五，別境亦五，善有十一，煩惱有六，隨煩惱有二十，不定有四，如是六位合五十一。一切心中定可得故。緣別別境而得生故，唯善心中可得生故，性是根本煩惱攝故，唯是煩惱等流性故。于善、染等皆不定故。然瑜伽論合六為五，煩惱、隨煩惱皆是染故。復(fù)以四一切辯五差別，謂一切性及地、時(shí)、俱，五中遍行具四一切，別境唯有初二一切，善唯有一謂一切地，染四皆無(wú)，不定唯一，謂一切性。由此五位種類(lèi)差別。

　　講解：雖然一切心所在名義上沒(méi)有差別，但卻有不同的六位，就是遍行有五，別境有五，善有十一，煩惱有六，隨煩惱有二十，不定有四。合起來(lái)總數(shù)是五十一個(gè)。

　　五遍行心所，與一切心（八識(shí)心王）相應(yīng)，五別境心所，是緣各別境而生起，十一善心所，唯在善心中才得生起，六個(gè)根本煩惱心所，他們的體性染污能生諸惑，二十個(gè)隨煩惱心所，是根本煩惱所引的等同流類(lèi)，四個(gè)不定心所，它們?cè)谏啤�惡、無(wú)記的三性中，不一定那一性所攝。

　　然而《瑜伽論》上，卻把六位心所合為五位，那是因?yàn)楦�本煩惱和隨煩惱，同屬染污，就把二者合而為一了。并且又以四種一切來(lái)分辨五位的差別，四一切是：一切性，指善、惡、無(wú)記三性。一切地，指三界九地。一切時(shí)，指過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)。一切俱，是通于八識(shí)心王。在這四一切中，遍行心所具足四種一切，別境心所只有二種，即一切性和一切地。善心所唯有一切地，煩惱心所四種全無(wú)，不定心所唯有一切性。因此，心所才有五位種類(lèi)的差別。

　　第五章　三受門(mén)

　　論文一：此六轉(zhuǎn)識(shí)，易脫不定，故皆容與三受相應(yīng)，皆領(lǐng)順、違、非二相故。領(lǐng)順境相適悅身心，說(shuō)名樂(lè)受。領(lǐng)違境相逼迫身心，說(shuō)名苦受。領(lǐng)中庸境相于身于心，非逼非悅，名不苦樂(lè)受。如是三受或各分二，五識(shí)相應(yīng)，說(shuō)名身受，別依身故；意識(shí)相應(yīng)，說(shuō)名心受，唯依心故。又三皆通有漏、無(wú)漏，苦受亦由無(wú)漏起故。或各分三，謂見(jiàn)所斷、修所斷、非所斷。又學(xué)、無(wú)學(xué)、非二，為三�；蚩偡炙模褐^善、不善、有覆、無(wú)覆二無(wú)記受。有義：三受容各分四，五識(shí)俱起任運(yùn)貪、癡，純苦趣中任運(yùn)煩惱不發(fā)業(yè)者，是無(wú)記故，彼皆容與苦根相應(yīng)。

　　講解：以上是解釋頌文‘此心所遍行，別境善煩惱，隨煩惱不定’前三句，現(xiàn)在解釋‘皆三受相應(yīng)’這一句。這一句不稱心所相應(yīng)門(mén)，而是‘受俱門(mén)’。這六轉(zhuǎn)識(shí)，因?yàn)槿菀组g斷，不定一境，所以都與三受相應(yīng)，皆能領(lǐng)納順、違，或順違俱非的三種境相。領(lǐng)納順境，使身心感覺(jué)適悅的叫做樂(lè)受；領(lǐng)納違境，使身心感覺(jué)逼迫的叫做苦受；領(lǐng)納順違俱非的中庸境，對(duì)身心既非逼迫又非適悅，叫做不苦不樂(lè)的舍受。

　　這苦、樂(lè)、舍三受又各分為二，一者與前五識(shí)相應(yīng)的，叫做五根之身受，二者與第六意識(shí)相應(yīng)的，叫做心受，因?yàn)橐庾R(shí)唯依心起。再者這三受不僅通于有漏位，也通于無(wú)漏位，因?yàn)榭嗍懿坏�起于有漏，而且也由修無(wú)漏圣道的加行所生起。

　　這苦、樂(lè)、舍三受，又可分為兩個(gè)三種：第一是約‘斷’的方面來(lái)說(shuō)，由分別見(jiàn)惑所起的是見(jiàn)道所斷，由俱生思惑所起的是修道所斷，非見(jiàn)思二惑所起，而通于無(wú)漏的，是非所斷。第二是約‘學(xué)’的方面來(lái)說(shuō)，三受通于有學(xué)、無(wú)學(xué)、非有學(xué)無(wú)學(xué)。若是斷了見(jiàn)惑，就是有學(xué)位，若是思惑也斷了，就是無(wú)學(xué)位，若是二惑都沒(méi)有斷，當(dāng)然是‘非學(xué)’的凡夫了。

　　或者分為四種，就是：善心相應(yīng)的三受，不善心相應(yīng)的三受，有覆無(wú)記相應(yīng)的三受，無(wú)覆無(wú)記相應(yīng)的三受。安慧認(rèn)為：三受可以各分為上述四種，因?yàn)樵谖遄R(shí)中有俱起的任運(yùn)貪、癡，第六意識(shí)在純苦趣中任運(yùn)生起的煩惱，是不發(fā)業(yè)的，是無(wú)記性，它們都可以與苦根相應(yīng)。

　　論文二：瑜伽論說(shuō)：若任運(yùn)生一切煩惱，皆于三受現(xiàn)行可得。若通一切識(shí)身者，遍與一切根相應(yīng)。不通一切識(shí)身者，意地一切根相應(yīng)。雜集論說(shuō)：若欲界系，任運(yùn)煩惱發(fā)惡行者，亦是不善。所余皆是有覆無(wú)記。故知三受各容有四。

　　講解：無(wú)記通于苦受，有何為證？《瑜伽論》上說(shuō)：若是任運(yùn)而生起的一切煩惱——無(wú)記，它們都于三受可能現(xiàn)行。若是通于六識(shí)身的，那就遍六識(shí)身，都與苦、樂(lè)、舍三根相應(yīng)。假如不遍通五識(shí)身，那就只有第六意識(shí)與苦、樂(lè)、舍相應(yīng)了。

　　《阿毗達(dá)磨雜集論》說(shuō)：如果欲界所系的煩惱，假定是任運(yùn)煩惱能發(fā)惡行的，也是屬于不善所攝。其余不發(fā)惡行，及色、無(wú)色界任運(yùn)而起的煩惱，皆是有覆無(wú)記。所以知道苦、樂(lè)、舍三受，容許分為善、不善、有覆無(wú)記、無(wú)覆無(wú)記四種性別。

　　論文三：或總分五：謂苦、樂(lè)、憂、喜、舍。三中苦樂(lè)各分二者，逼悅身心，相各異故。由無(wú)分別，有分別故。尤重輕微有差別故。不苦不樂(lè)不分二者。非逼非悅相無(wú)異故。無(wú)分別故，平等轉(zhuǎn)故。

　　講解：或把三受總分為五，即苦受、樂(lè)受、憂受、喜受、舍受。三受中的苦、樂(lè)二受可各分為二種，因?yàn)樗�緣外境有逼迫身心和適悅身心的區(qū)別。而前五識(shí)對(duì)此并無(wú)分別，意識(shí)則有分別。五識(shí)感覺(jué)粗重，意識(shí)感覺(jué)輕微。所以逼、悅與五識(shí)相應(yīng)的，名謂苦受、樂(lè)受；與意識(shí)相應(yīng)的，名謂憂受、喜受。為什么不把不苦不樂(lè)的舍受，也分為二呢？因?yàn)樯崾芗确潜破�，又非適悅，無(wú)論在前五識(shí)或意識(shí)里，都無(wú)所分別，平等而轉(zhuǎn)，所以不必再分。

　　論文四：諸適悅受，五識(shí)相應(yīng)恒名為樂(lè)，意識(shí)相應(yīng)若在欲界，初、二靜慮近分，名喜，但悅心故。若在初、二靜慮根本，名樂(lè)名喜，悅身心故。若在第三靜慮近分根本，名樂(lè)，安靜尤重?zé)o分別故。諸逼迫受，五識(shí)相應(yīng)恒名為苦。

　　講解：凡是適悅之受與前五識(shí)相應(yīng)的，通常都叫做樂(lè)受。若是與第六識(shí)相應(yīng)的，則有如下三種分別：一者在欲界，及初、二禪的近分——未到定中，名叫喜受。因?yàn)樗�只是悅心，而不遍悅五根。二者在初、二禪的根本定中，那不但名叫樂(lè)受，同時(shí)也叫喜受，因?yàn)樗�是遍悅身心。三者在第三禪，無(wú)論是近分或是根本定中，都名叫樂(lè)受。因?yàn)榈谌?a href="/remen/chanding.html" class="keylink" target="_blank">禪定的安靜更加深重，沒(méi)有近分和根本的分別。與前五識(shí)相應(yīng)的諸逼迫受，通常都叫做苦受，因?yàn)榍拔遄R(shí)沒(méi)有計(jì)度分別，所以不叫憂受。

　　論文五：意識(shí)俱者，有義：唯憂，逼迫心故，諸圣教說(shuō)：意地戚受名憂根故。瑜伽論說(shuō)：生地獄中諸有情類(lèi)，異熟無(wú)間有異熟生，若憂相續(xù)。又說(shuō)：地獄尋、伺憂俱，一分鬼趣，傍生亦爾。故知意地尤重戚受，尚名為憂，況余輕者？

　　講解：諸逼迫受，若與前五識(shí)相應(yīng)的，通常都叫做苦受。但若與意識(shí)相應(yīng)，則有兩家不同的異說(shuō)。第一家認(rèn)為：與意識(shí)相應(yīng)的只是憂，以其逼迫心的緣故，因?yàn)橹T圣人之教，都說(shuō)意識(shí)戚受稱為憂根。《瑜伽論》上也說(shuō)：生于地獄中的有情，他們的異熟報(bào)果從無(wú)有間斷之時(shí)，由異熟所生的前六識(shí)，前五識(shí)所受的逼迫是苦，第六識(shí)所受的逼迫是憂，如是苦、憂相續(xù)而沒(méi)有休止。

　　《瑜伽論》又說(shuō)：地獄里的有情，其尋、伺二位心所都與憂相應(yīng)。一部分鬼趣和傍生趣也是如此，所以知道意識(shí)所感于地獄的最重逼迫，不稱為苦而稱為憂。地獄之苦尚名為憂，何況其余諸趣輕微的逼迫，自然也是憂了。

　　論文六：有義：通二，人、天中者恒名為憂，非尤重故。傍生、鬼界名憂名苦，雜受純受有輕重故。捺落迦中唯名為苦，純受尤重?zé)o分別故。瑜伽論說(shuō)：若任運(yùn)生一切煩惱，皆于三受現(xiàn)行可得，廣說(shuō)如前。又說(shuō)：俱生薩迦耶見(jiàn)，唯無(wú)記性。彼邊執(zhí)見(jiàn)應(yīng)知亦爾。此俱苦受非憂根攝，論說(shuō)憂根非無(wú)記故。又，瑜伽說(shuō)：地獄諸根余三現(xiàn)行定不成就，純苦鬼界傍生亦爾。余三定是樂(lè)、喜、憂根，以彼必成現(xiàn)行舍故。

　　講解：第二家護(hù)法論師認(rèn)為：意識(shí)被逼迫時(shí)，通于憂、苦二受。在人道和天道中，通常都稱憂受，因?yàn)檫@不是重逼。在畜生道和餓鬼道中，夾雜有喜樂(lè)的，叫做憂受；如果純是逼迫而沒(méi)有喜樂(lè)參雜在內(nèi)，那就叫做苦受了。因?yàn)殡s受輕，純受重，所以才有憂、苦的分別。在捺落迦受罪處，那些地獄里的逼迫，唯名為苦，不名為憂。（注：捺落迦：梵語(yǔ)音譯，亦稱那落迦，意譯不樂(lè)、可厭、苦具等；意謂地下牢獄。）同為在極嚴(yán)重的逼迫里，還分什么苦受憂受呢？

　　《瑜伽論》上說(shuō)：若是任運(yùn)而生的一切煩惱，都與苦、樂(lè)、舍三受相應(yīng)，戚受名苦，不稱為憂，已如前說(shuō)。又說(shuō)：第七識(shí)與生俱來(lái)的薩迦耶見(jiàn)（注：我見(jiàn)），以及執(zhí)常執(zhí)斷的邊見(jiàn)，都是有覆無(wú)記所攝，這二見(jiàn)相應(yīng)的苦受，自然是苦根，不是憂根所攝。因?yàn)檎撋险f(shuō)：憂根不是無(wú)記，而是染性。《瑜伽論》上又說(shuō)：地獄有情，在二十二根中，十九根現(xiàn)行，‘余三’的樂(lè)根、喜根、憂根只有種子，不能生起現(xiàn)行。因?yàn)榈鬲z界有情只有苦受，純苦的鬼界和畜生界也是如此。所以不起現(xiàn)行的三根，就是樂(lè)根、喜根、憂根。為什么呢？因?yàn)槠摺�八二識(shí)相續(xù)不斷，必定成就現(xiàn)行舍受。

　　論文七：豈不容舍，彼定不成。寧知彼文唯說(shuō)容受，應(yīng)不說(shuō)彼定成意根。彼六容識(shí)有時(shí)無(wú)故。不應(yīng)彼論唯說(shuō)容受，通說(shuō)意根無(wú)異因故。又若彼論依容受說(shuō)，如何說(shuō)彼定成八根？若謂五識(shí)不相續(xù)故，定說(shuō)憂根為第八者，死生悶絕寧有憂根？有執(zhí)苦根為第八者，亦同此破。設(shè)執(zhí)一形為第八者，理亦不然，形不定故，彼惡業(yè)招容無(wú)形故。彼因惡業(yè)，令五根門(mén)恒受苦故，定成眼等，必有一形，于彼何用？非于無(wú)間大地獄中，可有希求淫欲事故。由斯第八定是舍根，第七、八識(shí)舍相應(yīng)故。如極樂(lè)地意悅名樂(lè)無(wú)有喜根，故極苦處，意迫名苦無(wú)有憂根，故余三言定憂、喜、樂(lè)。余處說(shuō)彼有等流樂(lè)，應(yīng)知彼依隨轉(zhuǎn)理說(shuō)�；虮送ㄕf(shuō)余雜受處，無(wú)異熟樂(lè)名純苦故。

　　講解：前面兩家諍論的重點(diǎn)，在《瑜伽論》上說(shuō)：‘地獄定成八根，余三定不成就’這句話。第一家主張地獄定成八根，第七根是意根，第八根是憂根，余三是樂(lè)根、喜根、舍根；而第二家護(hù)法主張，第七根是苦根，第八根是舍根，余三是樂(lè)根、喜根、憂根。舍根在‘定成八根’之列。

　　這時(shí)第一家詰難曰：地獄有情完全是不可意境，那里容有舍受呢？并且論上說(shuō)，‘余三’不成就，你怎知道不是舍受不成就，而是樂(lè)、喜、憂三受不成就呢？所以第一家要在余三中去掉舍受，加上憂受。

　　護(hù)法論師回答：你怎么知道‘余三定不成就’就是舍受呢？如果是舍受的話，就應(yīng)當(dāng)不說(shuō)定成意根啊。因?yàn)橐飧�的建立，一則與舍受相應(yīng)，二則能生意識(shí)。現(xiàn)在舍受既不成就，六轉(zhuǎn)識(shí)又有時(shí)間斷�？梢�(jiàn)意根不能成就，意根既不能成就，那第七識(shí)還是苦根。第七識(shí)既是苦根，那第八識(shí)當(dāng)然是舍根而不是憂根了。《瑜伽論》上說(shuō)‘余三不成就’，其中不成就說(shuō)的就是舍受。如果認(rèn)為因?yàn)槲遄R(shí)不相續(xù)，所以一定要說(shuō)憂根為第八根。在死生悶絕時(shí)怎么會(huì)有憂根呢？

　　有一種人執(zhí)苦根為第八根，此不應(yīng)理，亦同此破。倘若執(zhí)于男女二形的淫根，成就一形為第八根者，理亦不然，因?yàn)樾问遣灰欢ǖ�，由惡業(yè)招感的地獄罪報(bào)，也可能是無(wú)形的。地獄眾生既由惡業(yè)之故，使五根不斷受苦，才成就了眼等五根，試問(wèn)他要男根何用？總不能說(shuō)在無(wú)間大地獄中，還希望做出淫欲的行為�；�于以上理由，那第八決定是舍根了。因?yàn)楹戕D(zhuǎn)的第七、八二識(shí)，是與舍受相應(yīng)的。例如第三禪定的極樂(lè)地，只有意識(shí)所感的適悅名叫樂(lè)受，而沒(méi)有喜根。所以地獄的極苦處，也只有意識(shí)所感的逼迫名叫苦受，而沒(méi)有憂根。因此，那所謂‘余三不成就’，決定是憂、喜、樂(lè)三受，而不是舍受。

　　那么，何以《攝論》上說(shuō)：苦處也有等流之樂(lè)呢？須知這是隨順小乘轉(zhuǎn)說(shuō)，或者是通說(shuō)其余的鬼、畜二趣，他們雖在受苦，間或也有少分等流樂(lè)受。所以叫做其余的雜受處。在無(wú)間地獄里毫無(wú)異熟樂(lè)之可言，全是純苦之受。

　　論文八：然諸圣教，意地戚受名憂根者，依多分說(shuō)，或隨轉(zhuǎn)門(mén)，無(wú)相違過(guò)。瑜伽論說(shuō)：生地獄中諸有情類(lèi)，異熟無(wú)間有異熟生苦憂相續(xù)。又說(shuō)，地獄尋、伺、憂俱，一分鬼趣，傍生亦爾者，亦依隨轉(zhuǎn)門(mén)。又彼苦根意識(shí)俱者，是余憂類(lèi)，假說(shuō)為憂�；虮丝喔鶕p身心故，雖苦根攝，而亦名憂。如近分喜，益身心故，雖是喜根而亦名樂(lè)。顯揚(yáng)論等具顯此義。然未至地定無(wú)樂(lè)根，彼說(shuō)唯有十一根故。由此應(yīng)知意地戚受，純受苦處亦苦根攝。此等圣教差別多門(mén)。恐文增廣故不繁述。

　　講解：然而有經(jīng)論上說(shuō)：與意識(shí)相應(yīng)的戚受叫做憂根。但那不是單約地獄來(lái)論，而是依人、天趣的全部，和鬼、畜趣的一部分而說(shuō)的，或者是隨順小乘有部而說(shuō)的，這和《瑜伽論》并不矛盾。《瑜珈論》上說(shuō)：‘生在地獄里的有情，他們的異熟識(shí)沒(méi)有間斷；有異熟所生的前六識(shí)，五識(shí)所受的是苦；意識(shí)所受的是憂，就這樣苦、憂相續(xù)。’又說(shuō)：‘地獄有情，他們與意識(shí)相應(yīng)的尋、伺二法，也與憂根相應(yīng)。’不但地獄，就是一部分鬼趣和畜生也是這樣，這也是隨轉(zhuǎn)小乘有部教理所說(shuō)的方便法門(mén)。再者，地獄苦根與意識(shí)相應(yīng)的，也同其余人、天等雜受處的憂根相似，雖亦假說(shuō)為憂，寶際上并不是真正的憂受，而是假說(shuō)為憂。地獄苦根能損害有情身心，雖屬苦根所攝，但也可稱為憂受。就像在初、二禪天未到根本定的近分定時(shí)，身心感到喜悅的順益，雖是喜根，也可稱為樂(lè)受。在《顯揚(yáng)論》等都有所顯示此義。由此應(yīng)知，意地戚楚之受，在純粹受苦的處所也屬于苦根。像這樣的圣人教誨，差別是多方面的，如三受、五受、有報(bào)、無(wú)報(bào)、界地系、何地?cái)嗟�，涉及廣泛，不再細(xì)述。

　　論文九：有義，六識(shí)三受不俱，皆外門(mén)轉(zhuǎn)，互相違故。五俱意識(shí)同五所緣，五三受俱，意亦應(yīng)爾，便違正理，故必不俱。瑜伽等說(shuō)：藏識(shí)一時(shí)與轉(zhuǎn)識(shí)相應(yīng)，三受俱起者，彼依多念，如說(shuō)一心非一生滅，無(wú)相違過(guò)。

　　講解：這是兩家在六識(shí)與三受俱不俱起上所起的諍論。第一家說(shuō)：六識(shí)與三受是不能俱起的。因?yàn)榱�識(shí)都是向外緣境，而三受則是互相違背的。因?yàn)槲寰阋庾R(shí)與五識(shí)俱緣現(xiàn)境時(shí)，五識(shí)與三受相應(yīng)，當(dāng)然也與意識(shí)相應(yīng)。這樣一念有苦、樂(lè)、舍三受，便與六識(shí)同緣的正理相違背。所以六識(shí)與三受必不俱轉(zhuǎn)。雖然《瑜伽》、《顯揚(yáng)》等論上說(shuō)：第八藏識(shí)一時(shí)與前六識(shí)相應(yīng)，三受俱起，但那是依多念而言，并不是一念俱起三受。如說(shuō)一心，并不表示一念生滅，所以沒(méi)有三受相違的過(guò)失。

　　論文十：有義：六識(shí)三受容俱，順、違、中境，容俱受故。意不定與五受同故。于偏注境起一受故，無(wú)偏注者便起舍故。由斯六識(shí)三受容俱。得自在位唯樂(lè)、喜、舍，諸佛已斷憂苦事故。

　　講解：第二家護(hù)法認(rèn)為：六識(shí)與三受是可以俱起的，它可以接受順境、違境、順違俱非的中庸境。但意識(shí)不一定與五識(shí)的三受相同。當(dāng)意識(shí)與五識(shí)同緣五境時(shí)，那意識(shí)若專注于順境，便生起樂(lè)受；若專注于違境，便生起苦受，若無(wú)偏重的順、違之境可資專注，那便生起舍受。所以六識(shí)可以與三受相應(yīng)俱起。以上是指未得自在的有漏位而言，若得自在位后，那就只有樂(lè)受、喜受、舍受相應(yīng)，因?yàn)橹T佛已經(jīng)斷了憂、苦之因。

　　第六章　心所相應(yīng)門(mén)．詳釋六位心所

　　第一節(jié)　遍行．別境心所

　　論文一：前所略標(biāo)六位心所，今應(yīng)廣顯彼差別相。且初二位其相云何？頌曰：初遍行觸等，次別境謂欲，勝解念定慧，所緣事不同。

　　講解：這是次舉六頌的第二頌。前面已經(jīng)略把六位心所標(biāo)明，現(xiàn)在再詳細(xì)解釋六位心所的差別。問(wèn)曰：這六位心所的前二位，他們的義相是怎么樣呢？頌文答曰：‘初遍行觸等，次別境謂欲，勝解念定慧，所緣事不同。’

　　論文二：論曰：六位中初遍行心所即觸等五，如前廣說(shuō)。此遍行相云何應(yīng)知？由教及理為定量故。此中教者，如契經(jīng)言：眼、色為緣生于眼識(shí)，三和合觸，與觸俱生有受、想、思。乃至廣說(shuō)，由斯觸等四是遍行。又契經(jīng)說(shuō)：若根不壞，境界現(xiàn)前，作意正起，方能生識(shí)。余經(jīng)復(fù)言：若復(fù)于此作意，即于此了別，若于此了別，即于此作意。是故此二恒共和合。乃至廣說(shuō)，由此作意亦是遍行。此等圣教誠(chéng)證不一。

　　講解：頌文第一句‘初遍行觸等’，是說(shuō)六位中的遍行心所有五，就是觸、作意、受、想、思。這五個(gè)遍行心所，在前面解釋初能變中已經(jīng)說(shuō)過(guò)。然而這五個(gè)遍行的義相是什么呢？我們由圣教和正理來(lái)做認(rèn)定的標(biāo)準(zhǔn)。圣教的經(jīng)上說(shuō)：‘以眼根為增上緣，色境為所緣緣，便能生起眼識(shí)。根、境、識(shí)三法和合便能生觸。與觸同時(shí)生起的有受、想、思。乃至廣泛的說(shuō)，以法為緣而生意識(shí)。所以知道這觸、受、想、思四法是遍行心所。《象跡喻經(jīng)》上說(shuō)：倘若眼根沒(méi)有壞，又有境界現(xiàn)前，而且作意生起，然后才能生識(shí)�！镀鸨M經(jīng)》上說(shuō)：在這個(gè)境上生起作意，就在這個(gè)境生起了別；在這個(gè)境生起了別，也就在這個(gè)境上生起作意。因此，這作意與了別二法時(shí)常和合一處。由此可知作意心所也是遍行心所法之一。像這樣的圣教很多，不止一經(jīng)。

　　論文三：理謂識(shí)起必有三和，彼定生觸，必由觸有。若無(wú)觸者，心、心所法應(yīng)不和合觸一境故。作意引心令趣自境，此若無(wú)者，心應(yīng)無(wú)故。受能領(lǐng)納順、違、中境，令心等起歡、戚、舍相，無(wú)心起時(shí)，無(wú)隨一故。想能安立自境分齊，若心起時(shí)無(wú)此想者，應(yīng)不能取境分齊相。思令心取正因等相，造作善等，無(wú)心起位無(wú)此隨一，故必有思。由此證知觸等五法心起必有，故是遍行。余非遍行，義至當(dāng)說(shuō)。

　　講解：前面是引教為證，現(xiàn)在是從理論上說(shuō)。諸識(shí)生起，必定依根緣境，根、境、識(shí)三法和合，必定生觸。反之三法和合，也必定因觸而有。倘若沒(méi)有觸，心、心所法就不能和合起來(lái)共觸一境，所以肯定觸是遍行心所。

　　作意心所的功能，是引導(dǎo)心王使他趣向于自心所緣的外境。作意若無(wú)，心王就不能生起。受能領(lǐng)納適意的順境、不適意的違境、順違俱非的中庸境，使心隨境生起樂(lè)、苦、舍相，這三相就叫做‘三受’。想的功能，是在自心所取的境上，安立了或青、或黃，或多、或少，或大、小等差別相。當(dāng)心生起時(shí)，假使沒(méi)有想心所，就不能取境界的分別相。還有思心所，他能令心取正、邪等業(yè)因，來(lái)造作善、惡、無(wú)記等業(yè)。在沒(méi)有心識(shí)生起時(shí)，就沒(méi)有這個(gè)思心所隨之而起。但有心識(shí)生起，必有此思。由于以上道理的證明，我們知道這遍行五心所，心起必有，故稱遍行。余非遍行，下文當(dāng)說(shuō)。

　　論文四：次別境者，謂欲至慧，所緣境事多分不同，故六位中次初說(shuō)故。云所為欲，于所樂(lè)境希望為性，勤依為業(yè)。有義：所樂(lè)謂可欣境，于可欣事欲見(jiàn)、聞等有希望故。于所厭事希彼不合，望彼別離，豈非有欲？此但求彼不合離時(shí)，可欣自體，非可厭事，故于可厭及中容境一向無(wú)欲。緣可欣事若不希望，亦無(wú)欲起。

　　講解：其次講頌文的后三句：‘次別境謂欲，勝解念定慧，所緣事不同。’什么叫做‘欲’呢？就是對(duì)于所樂(lè)的境界生起希望，這是其體性；辛勤的追求，就是其業(yè)用。于此，有三家不同的異說(shuō)。第一家說(shuō)：所樂(lè)的定義，就是可欣的境界。對(duì)于可欣的境界，有欲見(jiàn)、欲聞、欲覺(jué)、欲知的希望，這就是欲。有問(wèn)曰：對(duì)于討厭的事未遇合的，希望不要遇合；既遇合的，希望早點(diǎn)離開(kāi)，這豈不也是欲嗎？論主答曰：這不過(guò)是希望不合，人們只追求可欣的外境，并不追求可厭的外境。因?yàn)閷?duì)于可厭境和中庸境，不生希望，也沒(méi)有欲心生起。

　　論文五：有義：所樂(lè)，謂所求境，于可欣厭求合離等有希望故。于中庸境一向無(wú)欲，緣欣厭事若不希求亦無(wú)欲起。有義：所樂(lè)謂欲觀境，于一切事欲觀察者，有希望故。若不欲觀，隨因境勢(shì)任運(yùn)緣者，即全無(wú)欲，由斯理趣，欲非遍行。有說(shuō)，要由希望境力，諸心、心所方取所緣，故經(jīng)說(shuō)欲為諸法本。

　　講解：第二家的解釋是：所樂(lè)者就是所求境，對(duì)于可欣的事未合求合，既合求不離；對(duì)于可厭的事，未合求不合，既合求離。因?yàn)橛写讼Ｍ�，所以才叫做欲。�?duì)于中庸境一向無(wú)欲。對(duì)于所緣可欣、可厭之境，若無(wú)合、離的希求，也不會(huì)有欲心所生起。

　　第三家則說(shuō)：所樂(lè)就是欲觀境，對(duì)一切想觀察的事物就有希望，這個(gè)觀察的希望就是欲。如果你不想觀察，只是隨著境界的力任運(yùn)而緣，那就不管他是好是壞，都不會(huì)有欲心所生起。由于這個(gè)道理，所以欲心所但屬別境，而不屬遍行。小乘有部說(shuō)：因?yàn)橛邢Ｍ�緣取外境之力，那一切心、心所才能取境，所以�?jīng)上說(shuō)欲是一切法的根本。

　　論文六：彼說(shuō)不然，心等取境由作意故，諸圣教說(shuō)：作意現(xiàn)前能生識(shí)故，曾無(wú)處說(shuō)，由欲能生心、心所故。如說(shuō)諸法愛(ài)為根本，豈心、心所皆由愛(ài)生？故說(shuō)欲為諸法本者，說(shuō)欲所起一切事業(yè)，或說(shuō)善欲能發(fā)正勤，由彼助成一切善事，故論說(shuō)此勤依為業(yè)。

　　講解：論主答曰：這種說(shuō)法不對(duì)，心、心所之緣取外境是由于作意，并不是欲。很多的經(jīng)論上說(shuō)：作意現(xiàn)前能夠生識(shí)，沒(méi)有一處說(shuō)由欲而生起心、心所法。例如有說(shuō)諸法以愛(ài)為本，難道說(shuō)心、心所都是由愛(ài)而起嗎？以此例知，所謂‘欲為諸法根本’的話，那是說(shuō)，由欲所起的一切行為，都是以欲為根本的。或說(shuō)善法的欲，能發(fā)正勤，復(fù)由正勤來(lái)助成欲的一切善事。所以《顯揚(yáng)圣教論》上說(shuō)：欲是生起正勤的動(dòng)力。

　　論文七：云何勝解？于決定境印持為性，不可引轉(zhuǎn)為業(yè)。謂邪正等教理證力，于所取境審決印持，由此異緣不能引轉(zhuǎn)。故猶豫境勝解全無(wú)，非審決心亦無(wú)勝解，由斯勝解非遍行攝。有說(shuō)：心等取自境時(shí)無(wú)拘礙故，皆有勝解。彼說(shuō)非理，所以者何？能不礙者即諸法故，所不礙者即心等故。勝發(fā)起者根作意故，若由此故彼勝發(fā)起，此應(yīng)復(fù)待余，便有無(wú)窮失。

　　講解：什么叫做勝解呢？就是對(duì)于外境的判斷，一經(jīng)決定，即不可引轉(zhuǎn)。意思是說(shuō)：對(duì)于邪教、邪理，或正教、正理，經(jīng)過(guò)深思熟慮決定以后，縱然再遇異緣，也不能使他改變既定的決心。因此，猶豫不決的境界沒(méi)有勝解，不是審決之心也沒(méi)有勝解。由此可見(jiàn)，勝解心所但屬別境，而不是遍行。

　　說(shuō)一切有部認(rèn)為：只要心、心所緣取自心所緣的外境時(shí)，沒(méi)有東西從中阻礙，都有勝解，何待審決印持？論主反駁說(shuō)：這種說(shuō)法不合理，因?yàn)槟懿蛔璧K的，是所緣的一切法，不是勝解；所不阻礙的，是心、心所法本身，也不是勝解。怎么以不礙為勝解呢？若說(shuō)不礙的心、心所，由勝解的增上勝緣所發(fā)起，那也不對(duì)，那是根和作意二法，與勝解無(wú)關(guān)。若說(shuō)勝解的增上之力，根和作意才能發(fā)起，那這勝解也應(yīng)當(dāng)更待余法來(lái)做他的增上緣，這樣的緣復(fù)待緣，豈非有無(wú)窮的過(guò)失嗎？

　　論文八：云何為念，于曾習(xí)境令心明記不忘為性，定依為業(yè)。謂數(shù)憶持曾所受境令不忘失，能引定故。于曾未受體類(lèi)境中全不起念。設(shè)曾所受不能明記念亦不生。故念必非遍行所攝。有說(shuō)：心起，必與念俱，能為后時(shí)憶念因故。彼說(shuō)非理，勿于后時(shí)，有癡、信等。前亦有故。前心、心所或想勢(shì)力，足為后時(shí)憶念因故。

　　講解：什么叫做念？對(duì)于曾經(jīng)熏習(xí)過(guò)的境界，令心明白記憶而不忘失，是禪定所依的基礎(chǔ)。意思就是說(shuō)，數(shù)數(shù)憶持，不斷專注于曾經(jīng)領(lǐng)受過(guò)的境界，令心不忘，能引生定。例如專念曾經(jīng)聞受的正法，能令一心不亂，便是引定。對(duì)于未曾經(jīng)受的事物不會(huì)起任何憶念。對(duì)于曾經(jīng)聞受之境而不能明記不忘，則‘念’也不會(huì)生起。所以念心所但屬別境，而不屬于遍行。

　　說(shuō)一切有部認(rèn)為：‘凡是心生起的時(shí)候，必定與念心所同起，能做為后來(lái)憶念的原因。’論主駁曰：這樣說(shuō)法不合理，不可說(shuō)后面有癡、信等，從前也有，就是遍行，如果這樣說(shuō)，那癡但屬染；信但屬善，他如何能是遍行？再者，前心、心所取境熏習(xí)的功能，或憑想像明記的勢(shì)力，已經(jīng)足夠?yàn)楹髸r(shí)憶念之因，就不需要前念了。

　　論文九：云何為定？于所觀境令心專注，不散為性，智依為業(yè)。謂觀得、失、俱非境中，由定令心專注不散，依斯便有決擇智生。心專注言顯所欲住即便能住，非唯一境。不爾，見(jiàn)道歷觀諸諦，前后境別應(yīng)無(wú)等持。若不系心，專注于境，便無(wú)定起，故非遍行。有說(shuō)：爾時(shí)亦有定起，但相微隱，應(yīng)說(shuō)誠(chéng)言。若定能令心等和合，同趣一境，故是遍行。理亦不然，是觸用故。若謂此定令剎那頃心不易緣，故遍行攝。亦不應(yīng)理，一剎那心，自于所緣無(wú)易義故。若言由定心取所緣故遍行攝，彼亦非理，作意令心取所緣故。有說(shuō)：此定體即是心。經(jīng)說(shuō)為心學(xué)，心一境性故。彼非誠(chéng)證，依定攝心，令心一境，說(shuō)彼言故。根、力、覺(jué)支、道支等攝。如念、慧等非即心故。

　　講解：什么叫做定呢？在所觀的外境上，令心專注而不散亂，智慧依此而生。也就是說(shuō)，在觀察或得、或失，或得失俱非的境中，由此定令心專注而不散亂。依此便有決擇的無(wú)漏智慧生起。所謂‘心專注’的話，是顯示心所欲住于此，便能安住，并不是前后唯緣一境。否則，見(jiàn)道位中以十六心觀各個(gè)真理時(shí)，前后之境就有區(qū)別，就不會(huì)有平等持心的三昧定了。若以散心別緣，而不系心專注于轉(zhuǎn)深境位，便不會(huì)有禪定生起。所以定心所但屬別境，而不是遍行。

　　正理師認(rèn)為：心不專注時(shí)也有定生起，不過(guò)他的行相微隱難知。諭主破他說(shuō)：解釋法義應(yīng)說(shuō)誠(chéng)實(shí)語(yǔ)，如果說(shuō)定能使心、心所和合同緣一境，所以也是遍行，這理由不對(duì)，和合是觸的作用，與定無(wú)關(guān)。若說(shuō)此定能令一剎那頃的心住于一境，不改易所緣，就是遍行所攝，也不合理，因?yàn)橐粍x那的心自能對(duì)于所緣的境沒(méi)有改易，也不必有定。如果說(shuō)由定才能令心取境，所以他是遍行所攝，也不合理，因?yàn)榱钚娜【车氖亲饕獾墓δ�，不是定的作用�?/p>

　　又有經(jīng)量部師說(shuō)：這個(gè)定的自體就是心，不是另外有體。因?yàn)榻?jīng)上說(shuō)三學(xué)中定是心學(xué)，令心一境為性。論主破斥說(shuō)：心學(xué)是說(shuō)定依攝于心，使心專注一境，所以稱為心。并不是其體就是心。定是五根中的定根，五力中的定力，七覺(jué)支中的定覺(jué)支，八圣道中的正定分所攝，就像別境中的念、慧等心所一樣，各有各體，并非定就是心。

　　論文十：云何為慧？于所觀境簡(jiǎn)擇為性，斷疑為業(yè)。謂觀得、失、俱非境中，由慧推求得決定故。于非觀境愚昧心中無(wú)簡(jiǎn)擇故，非遍行攝。有說(shuō)：爾時(shí)亦有慧起，但相微隱。天愛(ài)寧知？對(duì)法說(shuō)為大地法故。諸部對(duì)法，展轉(zhuǎn)相違，汝等如何執(zhí)為定量。唯觸等五經(jīng)說(shuō)遍行，說(shuō)十非經(jīng)，不應(yīng)固執(zhí)。然欲等五非觸等故，定非遍行，如信、貪等。

　　講解：什么叫做慧呢？在所觀察的境上，簡(jiǎn)別決擇為性；斷絕疑惑為業(yè)。對(duì)于所經(jīng)受或得、或失，或得失俱非的塵境中，由慧推求，而得決定無(wú)疑。在非所觀境、及愚昧心中，就沒(méi)有簡(jiǎn)擇的智慧。所以慧心所但屬別境，不是遍行所攝。

　　有部師說(shuō)：在非所觀境及愚昧心中也有慧起，不過(guò)他的行相微細(xì)隱伏，如微細(xì)物為大器盛受，不易顯知。不過(guò)對(duì)法論上說(shuō)：慧心所為十大地法之一，而小乘的大地法即相當(dāng)于大乘的遍行。(注：大地法：俱舍論頌云：受想思觸欲，慧念與作意，勝解三摩地，遍于一切心。此十皆名大地法）

　　論主破曰：小乘諸部對(duì)法，如發(fā)智論、六足論等，展轉(zhuǎn)差別相違，你們?nèi)绾文盟�作為定量？只有觸、作意、受、想、思五法，經(jīng)上說(shuō)是遍行；至于有十個(gè)遍行的話，那不是經(jīng)上所說(shuō)。這欲、勝解、念、定、慧五法，與觸等不同，別境所攝，一定不是遍行，例如善法的信等，煩惱法的貪等，屬性不同。

　　論文十一：有義：此五定互相資。隨一起時(shí)必有余四。有義：不定。瑜伽說(shuō)：此四一切中無(wú)后二故。又說(shuō)：此五緣四境生，所緣能緣非定俱故。應(yīng)說(shuō)：此五或時(shí)起一，謂于所樂(lè)唯起希望，或于決定唯起印解，或于曾習(xí)唯起憶念，或于所觀唯起專注。謂愚昧類(lèi)為止散心，雖專注所緣，而不能簡(jiǎn)擇。世共知彼有定無(wú)慧。

　　講解：此下講欲等五法是否俱起，此有兩家相反的說(shuō)法。第一家說(shuō)：這欲、勝解、念、定、慧五法，決定互相資助，有一法起時(shí)，其余的四法必定與之同起。第二家說(shuō)：不然，因?yàn)椤惰べふ摗飞险f(shuō)：這五個(gè)心所，在四一切中（注：一切性、一切地、一切時(shí)、一切俱）沒(méi)有后面一切時(shí)、一切俱兩個(gè)一切。論上又說(shuō)：這五個(gè)心所，是緣四種境界而生的，欲緣所樂(lè)境，勝解緣決定境，念緣曾習(xí)境，定、慧緣所觀境。這所緣的四種境界，及能緣的五個(gè)心所，他們不可能同時(shí)俱起。

　　這五個(gè)心所，對(duì)境一次只起一個(gè)，就是或在所樂(lè)境上，唯起希望的欲；或在決定境上，唯起印持的勝解；或在曾習(xí)境上，唯起不忘的念；或在所觀境上，但起專注的定。愚昧的人為了攝斂粗動(dòng)散心，雖然專注于所緣之境，但不能對(duì)此進(jìn)行鑒別和判斷，所以世間共知他們有定無(wú)慧。

　　論文十二：彼加行位，少有聞思，故說(shuō)等持緣所觀境，或依多分，故說(shuō)是言，如戲忘天專注一境，起貪、嗔等，有定無(wú)慧，諸如是等，其類(lèi)實(shí)繁�；蛴谒�觀，唯起簡(jiǎn)擇。謂不專注，馳散推求。

　　講述：那些愚昧的人，在定前的加行位時(shí)，也有一點(diǎn)聞教于師，思維于己的聞、思二慧，所以說(shuō)定所緣境，也叫做所觀境�；蛘咭浪�觀之境，除少數(shù)人是有定無(wú)慧外，大部分的行者是定、慧俱起，所以就依此來(lái)說(shuō)，這定境名為所觀。例如欲界戲忘天人，他們亦專注于游樂(lè)一境，忘失正念，起了貪、嗔等煩惱，所以說(shuō)他們于所觀境有定無(wú)慧。像這樣有定無(wú)慧的情況實(shí)在很多�；蛘呤窃谒�觀境上，唯起簡(jiǎn)擇之慧，謂掉舉多者不能專注一境，唯務(wù)馳散推求法相或義理，所以有慧無(wú)定。

　　論文十三：或時(shí)起二，謂于所樂(lè)、決定境中，起欲、勝解。或于所樂(lè)、曾習(xí)境中起欲及念。如是乃至于所觀境起定及慧，合有十二�；驎r(shí)起三，謂于所樂(lè)、決定、曾習(xí)，起欲、解、念，如是乃至于曾習(xí)、所觀起念、定、慧，合有十三�；驎r(shí)起四，謂于所樂(lè)、決定、曾習(xí)、所觀境中起前四種，如是乃至于決定、曾習(xí)、所觀境中起后四種，合有五四�；驎r(shí)起五，謂于所樂(lè)、決定、曾習(xí)、所觀境中，俱起五種。如是于四起欲等五，總別合有三十一句�；蛴行奈晃褰圆黄�，如非四境、率爾墮心及藏識(shí)俱，此類(lèi)非一。

　　講述：有時(shí)對(duì)境一次，生起兩種心所，如一者于所樂(lè)、決定境中，生起欲和勝解。二者于所樂(lè)、曾習(xí)境中，生起欲和念。三者于所樂(lè)及所觀境中，生起欲和定。四者于所樂(lè)及所觀境中，生起欲和慧。五者對(duì)決定及曾習(xí)境，生起勝解和念。六者對(duì)決定及所觀境，生起勝解和定。七者對(duì)決定及所觀境，生起勝解和慧。八者對(duì)曾習(xí)及所觀境，生起念和定。九者對(duì)曾習(xí)及所觀境，生起念和慧。十者對(duì)所觀境，生起定及慧，合有十個(gè)二。

　　有時(shí)對(duì)境一次，生起三個(gè)心所，合十次生起的心所，總共有十個(gè)三。如于所樂(lè)、決定、曾習(xí)三境中，生起欲、勝解、念。于所樂(lè)、決定、所觀三境中，生起欲、勝解、定。余略。有時(shí)對(duì)境一次，生起四個(gè)心所，合五次所起的心所，有五個(gè)四。如于所樂(lè)、決定、曾習(xí)、所觀境中，生起欲、勝解、念、定。于所樂(lè)、決定、曾習(xí)、所觀境中，生起欲、勝解、念、慧。有時(shí)對(duì)境一次，生起五個(gè)心所，這當(dāng)然是于所樂(lè)、決定、曾習(xí)、所觀境中，生起欲、勝解、念、定、慧五個(gè)心所。

　　綜上所述，一次起一個(gè)心所的有五次，一次起兩個(gè)心所的有十次，一次起三個(gè)心所的也有十次，一次起四個(gè)心所的有五次，一次起五個(gè)心所的有一次。這樣連一次的‘總’及三十次的‘別’，一共三十一次。但這欲、勝解，念、定、慧五個(gè)心所，莫說(shuō)在無(wú)心位，就是在有心位，也有全部不起的時(shí)侯。如果不是所樂(lè)、決定、曾習(xí)、所觀的四境現(xiàn)前，而是率爾心所起的六識(shí)，及與藏識(shí)相應(yīng)的心所，都沒(méi)有它們。這一類(lèi)說(shuō)法很多，非止一類(lèi)。

　　論文十四：第七、八識(shí)，此別境五，隨位有無(wú)，如前已說(shuō)。第六意識(shí)諸位容俱，依轉(zhuǎn)未轉(zhuǎn)皆不遮故。有義：五識(shí)此五皆無(wú)。緣已得境無(wú)希望故，不能審決無(wú)印持故。恒取新境無(wú)追憶故，自性散動(dòng)無(wú)專注故，不能推度無(wú)簡(jiǎn)擇故。

　　講解：第七、八二識(shí)與五位別境，隨位或有或無(wú)，前面已說(shuō)。至于第六意識(shí)，在未轉(zhuǎn)依位，或五法俱起，或一一別起；若在已轉(zhuǎn)依位，那是全部都有的。因?yàn)闊o(wú)論轉(zhuǎn)依的無(wú)漏，或未轉(zhuǎn)依的有漏，都沒(méi)有遮簡(jiǎn)。若在前五識(shí)，則有兩家異說(shuō)。第一家說(shuō)：前五識(shí)里沒(méi)有別境五心所，因?yàn)樗�只緣已得之境，不緣未得之境，所以沒(méi)有希望的欲；它不能審慮作出決定，所以沒(méi)有勝解。它永遠(yuǎn)緣取新境，不緣過(guò)去，所以沒(méi)有追憶的念。它自性散動(dòng)，不能專注一境，所以沒(méi)有定。它不能推求和量度，所以也沒(méi)有簡(jiǎn)擇的慧。

　　論文十五：有義：五識(shí)容有此五，雖無(wú)于境增上希望，而有微劣樂(lè)境義故。于境雖無(wú)增上審決，而有微劣印境義故。雖無(wú)明記曾習(xí)境體，而有微劣念境類(lèi)故。雖不作意系念一境，而有微劣專注義故。遮等引故，說(shuō)性散動(dòng)，非遮等持故容有定。雖于所緣不能推度，而有微劣簡(jiǎn)擇義故。由此圣教說(shuō)眼、耳通，是眼、耳識(shí)相應(yīng)智性。余三準(zhǔn)此有慧無(wú)失。未自在位此五或無(wú)，得自在時(shí)此五定有。樂(lè)觀諸境欲無(wú)減故，印境勝解常無(wú)減故，憶習(xí)增受念無(wú)減故，又佛五識(shí)緣三世故，如來(lái)無(wú)有不定心故，五識(shí)皆有作事智故。

　　講解：第二家說(shuō)，前五識(shí)里，容或俱有這別境五法。因?yàn)榍拔遄R(shí)的緣境，雖然沒(méi)有強(qiáng)烈的希望，但在第六識(shí)的導(dǎo)引下，對(duì)于樂(lè)境也有微劣的希望，所以有欲。雖然沒(méi)有強(qiáng)盛的審決判斷，但也有微劣印境的意義，所以有勝解。雖然不能明記曾經(jīng)歷境界，但也有微劣對(duì)現(xiàn)境的憶念，所以有念。雖然沒(méi)有作意加行系念一境，但也有微劣專注的意義。因?yàn)槠洳荒苡械纫�之定，所以說(shuō)它‘自性散動(dòng)’，但不能否認(rèn)有它有等持之定，所以容許有定。前五識(shí)雖然對(duì)于所緣外境不能推理，但有微弱的鑒別意義，所以《瑜伽師地論》上說(shuō)：眼通與耳通，是與眼、耳二識(shí)相應(yīng)的智慧。既然眼、耳二識(shí)有慧，所以其余的鼻、舌、身三識(shí)，與前二識(shí)一樣，也有智慧，此說(shuō)并無(wú)過(guò)失。

　　在沒(méi)有得到自在的凡位，這五種別境或許沒(méi)有，但在自在解脫位，這五種別境則決定都有。因?yàn)樽栽谑ノ坏奈遄R(shí)，于樂(lè)觀境的欲，印持境的勝解，憶習(xí)曾受境的念，都沒(méi)有減損。再者，佛地的五識(shí)，能緣過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)三世，佛心沒(méi)有不定的時(shí)候。佛地的五識(shí)已經(jīng)轉(zhuǎn)為成所作智，又豈能無(wú)慧。（注：等持，定的別名，意謂平等持心，心住一境，平等維持。）

　　論文十六：此別境五，何受相應(yīng)？有義：欲三，除憂、苦受，以彼二境非所樂(lè)故。余四通四，唯除苦受，以審決等五識(shí)無(wú)故。

　　講解：這五個(gè)別境心所，與喜、樂(lè)、憂、苦、舍五受的何受相應(yīng)呢？此有兩家不同的說(shuō)法。第一家說(shuō)：除了憂、苦二受，欲心所和喜、樂(lè)、舍三受相應(yīng)。因?yàn)閼n、苦二受不是欲的所樂(lè)境。其余的勝解、念、定、慧四心所，則通于五受之四，唯除去苦受。因?yàn)榕c苦受相應(yīng)的五識(shí)里，沒(méi)有這勝解、念、定、慧的四個(gè)心所。

　　論文十七：有義：一切五受相應(yīng)。論說(shuō)憂根于無(wú)上法，思慕愁戚求欲證故，純受苦處希求解脫，意有苦根，前已說(shuō)故。論說(shuō)貪愛(ài)，憂苦相應(yīng)，此貪愛(ài)俱必有欲故，苦根既有意識(shí)相應(yīng)，審決等四苦俱何咎？又五識(shí)俱，亦有微細(xì)印境等四，義如前說(shuō)。由斯欲等，五受相應(yīng)。此五復(fù)依性、界、學(xué)等，諸門(mén)分別。如理應(yīng)思。

　　講解：第二家說(shuō)：五個(gè)別境都與五受相應(yīng)。因?yàn)椤惰べ�師地論》說(shuō)：憂根對(duì)于無(wú)上妙法思慕愁戚，希望得證，是欲與憂相應(yīng)之證。純受苦處的地獄、鬼、畜，他們那希求解脫的意識(shí)里，也有苦根，前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)。所以欲心所，也與苦受相應(yīng)。論上還說(shuō)，貪愛(ài)與憂、苦相應(yīng)，此貪愛(ài)俱起時(shí)，必定有欲，這就是欲心所與憂、苦并俱之證�？喔�既與意識(shí)相應(yīng)，那其余與意識(shí)相應(yīng)的勝解、念、定、慧四法，也可與苦受相應(yīng)，有何過(guò)咎？

　　再者，五識(shí)與意識(shí)俱起時(shí)，亦有微細(xì)印持境的勝解，曾習(xí)境的念，所觀境的定、慧四法，其義已如前面所說(shuō)。因此別境五法，都與五受相應(yīng)。

　　這五個(gè)別境，和有心必起的五遍行不同，所以在別境五法后，復(fù)依三性、三界、三學(xué)等諸門(mén)加以分別。例如：四一切的一切性，就是三性的分別；一切地，就是三界的分別；轉(zhuǎn)依、未轉(zhuǎn)依，就是依斷見(jiàn)、思二惑的無(wú)學(xué)、未斷思惑的有學(xué)、二惑未斷的非學(xué)無(wú)學(xué)，這三學(xué)的分別，應(yīng)該如理思索。

　　第二節(jié)　善心所

　　論文一：已說(shuō)遍行、別境二位，善位心所其相云何？頌曰：善謂信慚愧，無(wú)貪等三根，勤安不放逸，行舍及不害。論曰：唯善心俱名善心所，謂信、慚等，定有十一。云何為信？于實(shí)德能，深忍樂(lè)欲，心凈為性，對(duì)治不信，樂(lè)善為業(yè)。然信差別，略有三種：一信實(shí)有，謂于諸法實(shí)事、理中，深信忍故；二信有德，謂于三寶真凈德中深信樂(lè)故。三信有能，謂于一切世、出世善深信有力，能得能成，起希望故。由斯對(duì)治不信彼心。愛(ài)樂(lè)證修世出世善。

　　講解：這是次舉六頌的第三頌。前面已說(shuō)遍行、別境二位，至于第三位的善心所，其義相是怎么樣呢？頌文說(shuō)：善心所十一個(gè)，是信、慚、愧、無(wú)貪、無(wú)嗔、無(wú)癡、勤、輕安、不放逸、行舍、不害。分別解釋如下。

　　長(zhǎng)行解釋頌文曰：所謂善心所，是唯獨(dú)與善心俱起的心所，才能叫做善心所。善心所決定只有十一個(gè)。什么叫做信呢？對(duì)于實(shí)、德、能諸法，深能忍可欲樂(lè)，以心清凈為性，以對(duì)治不信，好樂(lè)善法為其業(yè)用。然而信的差別有三種：第一是信實(shí)有體性之法，對(duì)于佛陀所說(shuō)的世出世間諸法，實(shí)有其事，實(shí)有正理中的正因正果，深信不疑。第二是信有德，對(duì)于佛、法、僧三寶的真凈功德，深信而喜樂(lè)。第三種是信有能，對(duì)于一切世、出世間之善法，深信其有勢(shì)力，能得樂(lè)果，能成圣道，生起希望愿欲。由此三信，能夠?qū)χ尾恍糯巳�之心，以好�?lè)而修證世、出世間的一切善法。

　　論文二：忍謂勝解，此即信因。樂(lè)欲謂欲，即是信果。確陳此信自相是何？豈不適言心凈為性？此猶未了彼心凈言。若凈即心，應(yīng)非心所，若令心凈慚等何別？心俱凈法為難亦然。此性澄清能凈心等，以心勝故立心凈名，如水清珠能清濁水。慚等雖善，非凈為相，此凈為相，無(wú)濫彼失。又諸染法各別有相，唯有不信自相渾濁，復(fù)能渾濁余心、心所，如極穢物自穢穢他，信正翻彼，故凈為相。

　　講解：外人問(wèn)曰：根據(jù)上面所說(shuō)，我們已經(jīng)知道忍可的意義，就是勝解；也就是能生信的因。樂(lè)欲，就是欲心所，也就是信所生的果。那么，更應(yīng)當(dāng)確實(shí)指陳，這信的自相是什么？論主答曰：適才已說(shuō)過(guò)，心凈就是信的特性。

　　外人詰難說(shuō)：你還沒(méi)有講清楚‘心凈’的意思，如果‘凈就是心’，這是持業(yè)釋，信就不應(yīng)當(dāng)是心所法。如果‘心凈’是使心清凈，這就是依主釋，這與慚等又有什么區(qū)別呢？如果‘心凈’是指心與凈法相俱，此為鄰近釋，其詰難同上所述。

　　論主解釋說(shuō)：這信的體性湛然澄清，能令其余的心、心所法清凈。因?yàn)樾耐跏侵鳎�所以但說(shuō)心凈，實(shí)際上亦包括心所。就像水清珠投入濁水，能使?jié)崴�清凈一樣。慚等體性是善，而他們的自相并非能凈，不過(guò)是所凈而已。唯有這信心所是以能凈為自相。所以信和慚等并沒(méi)有相濫的過(guò)失。

　　再者，一切染法各有各的自相，唯有大隨煩惱里的‘不信’，它不但自相渾濁，并且能令其余的心、心所法也和它一樣渾濁。好像一個(gè)極其污穢的東西，不但自己污穢，而且也染污了其他的東西。信和渾濁的不信相反，所以信以凈為特性。

　　論文三：有說(shuō)：信者愛(ài)樂(lè)為相。應(yīng)通三性，體應(yīng)即欲，又應(yīng)苦集非信所緣。有執(zhí)信者隨順為相。應(yīng)通三性，即勝解欲。若印順者即勝解故，若樂(lè)順者即是欲故。離彼二體無(wú)順相故，由此應(yīng)知心凈是信。

　　講解：有人說(shuō)：信是以愛(ài)樂(lè)為其特性。如果照這樣說(shuō)，那信就應(yīng)當(dāng)不但是善，而是遍通善、惡、無(wú)記三性了。因?yàn)閻?ài)樂(lè)是‘欲’所緣之境，而‘欲’是通于三性的。再者，苦、集、滅、道四諦，都是信的所緣境，如果以愛(ài)樂(lè)為信，那苦、集二諦就不是信的所緣境了。那有圣者愛(ài)樂(lè)苦、集之理？

　　又有詰難曰：信是以隨順為其特性。論主難曰：不然，境有三性，當(dāng)然隨順亦通三性。果然如此，則隨順就成了勝解或欲，而不是信心所了。詰難者轉(zhuǎn)救曰：雖然說(shuō)隨順，本體并非勝解或欲。論主反難：不然，如果認(rèn)定隨順，便是勝解，如果是所樂(lè)的隨順，便是欲。那么離開(kāi)勝解、欲兩個(gè)心所，便沒(méi)有隨順的自相可言了。由此應(yīng)知，所謂愛(ài)樂(lè)、隨順，都不是信的自相，心凈才是信的自相。

　　論文四：云何為慚？依自法力，崇重賢、善為性，對(duì)治無(wú)慚，止息惡行為業(yè)。謂依自法尊貴增上，崇重賢、善，羞恥過(guò)惡，對(duì)治無(wú)慚，息諸惡行。

　　講解：什么叫做慚？依靠自己之力和所理解的法，崇敬有賢德的人；對(duì)于一切有漏、無(wú)漏的善法皆生崇重，對(duì)治無(wú)慚，止息惡行。換句話說(shuō)：就是依靠自身的自尊自重之力，去崇賢重善，以自己所犯的過(guò)惡感到羞恥，對(duì)治無(wú)慚，止息一切非法的惡行。

　　論文五：云何為愧？依世間力，輕拒暴惡為性，對(duì)治無(wú)愧，止息惡行為業(yè)。謂依世間訶厭增上，輕拒暴惡羞恥過(guò)罪，對(duì)治無(wú)愧，息諸惡業(yè)。

　　講解：什么叫做愧？依于世間輿論的力量，對(duì)于暴惡的事拒而不作。愧的業(yè)用是對(duì)治無(wú)愧，止息惡行。也就是說(shuō)：依于世人的訶責(zé)，和自己對(duì)于暴行的厭惡，以此二種增上緣力，拒與暴惡之人為伍，拒作暴惡之事，以對(duì)治無(wú)愧，止息一切非法的惡行。

　　論文六：羞恥過(guò)惡，是二通相，故諸圣教假說(shuō)為體。若執(zhí)羞恥為二別相，應(yīng)慚與愧體無(wú)差別。則此二法定不相應(yīng)。非受、想等有此義故。若待自他立二別者，應(yīng)非實(shí)有，便違圣教。若許慚、愧實(shí)而別起，復(fù)違論說(shuō)十遍善心。

　　講解：對(duì)于自己所犯的過(guò)惡感到羞恥，是慚、愧共同的特性。所以諸圣教都依此共同特性，假說(shuō)慚、愧二法別體。如果執(zhí)著于羞恥是慚、愧二法的別相，則慚也是羞恥，愧也是羞恥，慚、愧二法就沒(méi)有差別了。既沒(méi)有差別，那就是一體。如是一體，則二法就不能相應(yīng)同起。例如受、想等遍行五法各別有體，那才能相應(yīng)，并不是一體相應(yīng)。如果你們對(duì)自法是慚，對(duì)世間是愧，這樣建立了二個(gè)別體，那也不對(duì)。因?yàn)槎�法既是待緣而成，那就�?yīng)當(dāng)不是實(shí)有。然而說(shuō)不實(shí)有，又違背了經(jīng)典的道理。如果許慚、愧實(shí)有而又各別而起，那又違背《瑜伽論》所說(shuō)：十一種善法除了輕安之外，其余的十種都是遍一切善心，可見(jiàn)不是各別而起。

　　論文七：崇重輕拒，若二別者，所緣有異應(yīng)不俱生。二失既同，何乃偏責(zé)。誰(shuí)言二法所緣有異？不爾、如何？善心起時(shí)隨緣何境，皆崇重善及輕拒惡義。故慚與愧俱遍善心，所緣無(wú)別。豈不我說(shuō)亦有此義？汝執(zhí)慚愧自相既同，何理能遮前所設(shè)難？然圣教說(shuō)顧自他者，自法名自，世間名他�；蚣创酥谐缇�善惡，于己損、益，名自他故。

　　講解：外人又問(wèn)：慚是崇重善法，愧是輕拒惡法，以此建立二種別相。所以所緣的境既不相同，那慚、愧二法應(yīng)當(dāng)不能俱起。這和不俱、別起的兩種過(guò)失相同，為什么偏要責(zé)難我們？論主回答：誰(shuí)說(shuō)慚、愧二法所緣的境有不同呢？外人難曰：不是不同是什么？論主解釋：當(dāng)善心生起的時(shí)候，隨便緣什么境，都有崇重善法，輕拒惡法的意義，這是慚和愧的二種別相。別相就是不同的功用，慚的功用是崇善，愧的功用是拒惡。

　　外人稱：照你這樣說(shuō)，豈不和我前面所說(shuō)一樣嗎？論主回答：你既然認(rèn)為慚、愧二法自相相同，你有什么理由可以遮除我前面所設(shè)疑難？然而經(jīng)論對(duì)自、他二別的解釋是：自立的法叫做自，世間的法叫做他�；蛘呔褪巧厦嬲f(shuō)的：崇重有益于己的善法叫做‘自’；輕拒有損于己的惡法叫做‘他’。

　　論文八：無(wú)貪等者，等無(wú)嗔、癡。此三名根，生善勝故，三不善根近對(duì)治故。云何無(wú)貪？于有、有具，無(wú)著為性，對(duì)治貪著，作善為業(yè)。

　　講解：以上合解慚、愧，此下解釋頌文的‘無(wú)貪等三根’，等者就是連無(wú)嗔、無(wú)癡都包括在內(nèi)。這無(wú)貪、無(wú)嗔、無(wú)癡三心所，為什么稱為三善根？根者能生義，有能生善法的殊勝功用。又能各別對(duì)治三不善根貪、嗔、癡。什么叫做無(wú)貪？對(duì)于三界和造成三界輪回的條件皆無(wú)貪著，這是它的特性，對(duì)治貪著，令人行善，這是它的作用。‘于有、有具無(wú)著為性’，有是三有，亦即是三界，這是有情的依報(bào)。有具是生于三界之因，即惑與業(yè)。對(duì)三界不生耽著，是無(wú)貪的特性。對(duì)治貪著，止惡作善，是無(wú)貪的業(yè)用。

　　論文九：云何無(wú)嗔？于苦、苦具，無(wú)恚為性，對(duì)治嗔恚，作善為業(yè)。善心起時(shí)，隨緣何境皆于有等無(wú)著無(wú)恚。觀有等立非要緣彼，如前慚愧觀善惡立，故此二種俱遍善心。

　　講解：什么叫做無(wú)嗔？逆境當(dāng)前不生恚恨之心叫無(wú)嗔。‘于苦、苦具無(wú)恚為性’，苦是三界苦果，即苦苦、壞苦、行苦，苦具是苦果生成之因。對(duì)于苦因苦果不起嗔恚，是無(wú)嗔的特性；對(duì)治嗔恚，止惡作善，是無(wú)嗔的業(yè)用。有問(wèn)：無(wú)貪緣樂(lè)境，無(wú)嗔緣苦境，它們緣境有異，怎能同時(shí)生起？既不能同時(shí)生起，何以能遍一切善心？論主答：當(dāng)善心起時(shí)，隨便緣什么境都有它們生起。對(duì)于三界的樂(lè)境不起貪著，對(duì)于三界的苦境不起嗔恨，這是依觀待苦樂(lè)而建立的。所以無(wú)貪、無(wú)嗔二法，是俱時(shí)而起，遍一切善心。

　　論文十：云何無(wú)癡，于諸理事明解為性，對(duì)治愚癡，作善為業(yè)。有義：無(wú)癡，即慧為性。集論說(shuō)此：報(bào)、教、證、智，決擇為體。生得聞、思、修所生慧，如次皆是決擇性故。此雖即慧，為顯善品有勝功能，如煩惱見(jiàn)，故復(fù)別說(shuō)。有義：無(wú)癡，非即是慧，別有自性正對(duì)無(wú)明。如無(wú)貪、嗔善根攝故。論說(shuō)大悲，無(wú)嗔、癡攝，非根攝故。若彼無(wú)癡，以慧為性，大悲如力等應(yīng)慧等根攝。又若無(wú)癡無(wú)別自性，如不害等應(yīng)非實(shí)物。便違論說(shuō)十一善中三世俗有，余皆是實(shí)。然集論說(shuō)慧為體者，舉彼因果顯此自性，如以忍樂(lè)表信自體，理必應(yīng)爾。以貪、嗔、癡六識(shí)相應(yīng)，正煩惱攝，起惡勝故，立不善根。斷彼必由通、別對(duì)治。通唯善慧，別即三根，由此無(wú)癡必應(yīng)別有。

　　講解：什么叫做無(wú)癡？就是對(duì)于一切事理，明確理解而不迷惑，即為其特性；能夠?qū)χ斡薨V，令人止惡為善，即為其業(yè)用。如要細(xì)釋，則有兩家不同主張。第一家說(shuō)：無(wú)癡是以別境的慧心所為體�！峨s集論》上說(shuō)：‘報(bào)、教、證、智，決擇為體’，意思是：報(bào)是生得的智慧，因?yàn)樯�得善法以宿�?xí)為因；教是聞、思的智慧，就是從聽(tīng)聞?wù)�法所得的智慧；證是修得的智慧，就是由修習(xí)禪定所得的智慧，而智慧是以揀擇和決斷為其體性。問(wèn)：如果說(shuō)無(wú)癡的體是別境中的慧，為什么這善心所里，只說(shuō)一個(gè)慧，而不說(shuō)其余的四個(gè)心所呢？答曰：雖然這無(wú)癡的體即是慧，然而為表顯善心所有殊勝功能，也和煩惱中的‘見(jiàn)’有勝用一樣，所以特別彰顯來(lái)說(shuō)。

　　第二家則說(shuō)：無(wú)癡的體并不就是慧，他別有自體，正對(duì)治不善中的無(wú)明，好像無(wú)貪對(duì)治貪、無(wú)嗔對(duì)治嗔一樣，都是三善根所攝。《瑜伽論》上說(shuō)：諸佛的大悲，是無(wú)嗔和無(wú)癡所攝，并沒(méi)有說(shuō)是慧根所攝。無(wú)癡既然能攝大悲，可見(jiàn)其體性不是慧。如果無(wú)癡是以慧為體，那大悲就不是無(wú)嗔、無(wú)癡所攝，應(yīng)該和佛的十力、四無(wú)畏一樣，屬于慧根所攝才對(duì)。再者，無(wú)癡若真沒(méi)有自體，那就和不放逸、行舍、不害一樣，不是實(shí)有的東西了。如此，便違背了《瑜伽論》所說(shuō)：十一種善法中，除了不放逸、行舍、不害三法是世俗假有外，其余八法都是實(shí)有�！都�論》上說(shuō)：無(wú)癡是以慧為體，那是因?yàn)闊o(wú)癡的因果通于生得、聞、思、修四慧，所以舉彼因果顯此自性。好像‘忍’是信因，‘樂(lè)’是信果，即以忍、樂(lè)來(lái)表顯信的自體一樣。

　　因?yàn)樨�、嗔、癡是與六識(shí)相應(yīng)的染法，為煩惱所攝，此三者造惡的力量較其余煩惱強(qiáng)勝，所以立它們?yōu)槿�不善根。要斷除這三不善根，必須由通、別二種對(duì)治。通就是善慧；別就是用無(wú)貪對(duì)治貪、無(wú)嗔對(duì)治嗔、無(wú)癡對(duì)治癡。因?yàn)檫@種道理，無(wú)癡應(yīng)當(dāng)和無(wú)貪、無(wú)嗔一樣，必定別有自體，才可以對(duì)治無(wú)明。

　　論文十一：勤謂精進(jìn)，于善惡品修斷事中，勇悍為性，對(duì)治懈怠，滿善為業(yè)。勇表勝進(jìn)，簡(jiǎn)諸染法。悍表精純，簡(jiǎn)凈無(wú)記，即顯精進(jìn)唯善性攝。此相差別，略有五種：所謂被甲、加行、無(wú)下、無(wú)退、無(wú)足，即經(jīng)所說(shuō)有勢(shì)、有勤、有勇、堅(jiān)猛、不舍善軛，如次應(yīng)知。此五別者，謂初發(fā)心、自分、勝進(jìn)、自分行中三品別故�；虺醢l(fā)心、長(zhǎng)時(shí)、無(wú)間、殷重、無(wú)余，修差別故�；蛸Y糧等五道別故，二乘究竟道欣大菩提故，諸佛究竟道利樂(lè)他故�；蚨�加行，無(wú)間、解脫，勝進(jìn)別故。

　　講解：什么叫做勤？勤就是精進(jìn)。在修善斷惡的事上，以勇悍為其特性，對(duì)治懈怠，以圓滿善法為其業(yè)用。勇悍的勇，是表示向善的精進(jìn)，簡(jiǎn)別不是勇于染污的惡法；勇悍的悍，是表示精純無(wú)雜，連無(wú)覆無(wú)記也簡(jiǎn)別凈盡。這就表顯精進(jìn)在三性中唯屬善性。

　　這精進(jìn)的義相，有五種差別：第一是被甲精進(jìn)，第二是加行精進(jìn)，第三是無(wú)下劣精進(jìn)，第四是無(wú)退轉(zhuǎn)精進(jìn)，第五是無(wú)喜足精進(jìn)。這五種精進(jìn)，也就是經(jīng)上所說(shuō)的：有勢(shì)精進(jìn)、有勤精進(jìn)、有勇精進(jìn)、堅(jiān)猛精進(jìn)、不舍善軛精進(jìn)（注：軛，是車(chē)轅前加在牛馬頸上的曲木）上面的五種次第，名雖有異，而義實(shí)無(wú)別。

　　五種差別外，還有四種解釋。第一種解釋是：一初發(fā)心，二下品自分行，三中品自分行，四上品自分行，五勝進(jìn)行。第二種的解釋是：一初發(fā)心，二長(zhǎng)時(shí)修，三無(wú)間修，四殷重修，五無(wú)余修。第三種的解釋是：一資糧位，二加行位，三通達(dá)位，四修習(xí)位，五究竟位。問(wèn)：三乘究竟無(wú)學(xué)，既已滿足，何以仍須精進(jìn)？答：二乘的究竟道，是欣向大菩提果；諸佛的究竟道，是利樂(lè)有情，所以二乘雖究竟無(wú)學(xué)，但仍須精進(jìn)。第四種的解釋是：一遠(yuǎn)加行道，二近加行道，三無(wú)間道，四解脫道，五勝進(jìn)道。

　　論文十二：安謂輕安，遠(yuǎn)離粗重，調(diào)暢身心，堪任為性，對(duì)治惛沉，轉(zhuǎn)依為業(yè)。謂此伏除能障定法。令所依此轉(zhuǎn)安適故。

　　講解：什么叫做安？安就是輕安。因輕而安，所以能遠(yuǎn)離粗重，使身心調(diào)暢，就堪能勝任一切善法。所以它以對(duì)治惛沉為體性，轉(zhuǎn)變身心為業(yè)用。也就是說(shuō)，輕安伏除了能障禪定的惛沉，令所依止的身心，轉(zhuǎn)粗重而為安適。

　　論文十三：不放逸者，精進(jìn)三根依所斷修、防修為性，對(duì)治放逸，成滿一切世出世間善事為業(yè)。謂即四法，于斷修事皆能防修，名不放逸。非別有體，無(wú)異相故。于防惡事修善事中，離四功能無(wú)別用故。雖信、慚等亦有此能，而方彼四勢(shì)用微劣。非根遍策，故非此依。豈不防修是此相用？防修何異精進(jìn)三根？彼要待此方有作用。此應(yīng)復(fù)待余，便有無(wú)窮失。勤唯遍策，根但為依，如何說(shuō)彼有防修用？汝防修用其相云何？若普依持，即無(wú)貪等；若遍策錄，不異精進(jìn)。止惡進(jìn)善即總四法，令不散亂應(yīng)是等持，令同取境與觸何別？令不忘失即應(yīng)是念。如是推尋不放逸用，離無(wú)貪等竟不可得。故不放逸定無(wú)別體。

　　講解：什么叫不放逸？它是依精進(jìn)，無(wú)貪、無(wú)嗔、無(wú)癡四法分位假立，對(duì)所斷的惡，防令不起，對(duì)所修的善，修令增進(jìn)，就是它的特性；以對(duì)治放逸，圓滿成就一切世、出世間的善事，就是它的業(yè)用。也就是說(shuō)：即此精進(jìn)、無(wú)貪、無(wú)嗔、無(wú)癡四法，對(duì)于斷惡修善的事，能盡到防修的責(zé)任。它沒(méi)有自己獨(dú)立的自體，離了以上四法，也就沒(méi)有不放逸的作用。外人問(wèn)：信、慚、愧等法，也有斷惡修善的功能，何以不放逸不依它們?yōu)轶w呢？論主答：信、慚、愧等法雖然也有防惡修善的功能，但比起精進(jìn)四法來(lái)勢(shì)用較為微劣，以能生一切善法而論，它們不如三善根；以普遍策勵(lì)一切善心而論，它們又不如精進(jìn)。所以不放逸但依精進(jìn)、三善根為體，不依信、慚、愧等法。

　　外人問(wèn)曰：精進(jìn)只能是普遍的策勵(lì)善心，而三根只能作為善法的所依，怎能說(shuō)四法有防惡修善的作用呢？論主反問(wèn)曰：你們所說(shuō)的防惡修善的相狀是什么樣呢？如果普遍依持一切善心稱為防惡修善，這就是無(wú)貪等三根。如果能夠普遍促進(jìn)善心的增長(zhǎng)，這和精進(jìn)就沒(méi)有區(qū)別。所以防惡修善就是四法。如果令心不散亂就是防惡修善的話，就應(yīng)當(dāng)是定。如果令心、心所同取一境稱為防惡修善，這與觸有什么區(qū)別呢？如果使所作善惡憶念不忘稱為防惡修善，這就應(yīng)當(dāng)是念。按照這種道理推論下去，不放逸的防惡修善作用，離開(kāi)了精進(jìn)、三根四法就不可得，所以不放逸肯定沒(méi)有別體。

　　論文十四：云何行舍？精進(jìn)、三根令心平等、正直，無(wú)功用住為性，對(duì)治掉舉，靜住為業(yè)。謂即四法令心遠(yuǎn)離掉舉等障，靜住名舍。平等、正直、無(wú)功用住，初中后位辯舍差別。由不放逸先除雜染，舍復(fù)令心寂靜而住。此無(wú)別體，如不放逸離彼四法無(wú)相用故，能令寂靜即四法故，所令寂靜即心等故。

　　講解：什么叫行舍？這是行蘊(yùn)中的舍，它自己沒(méi)有體性，也是依精進(jìn)、無(wú)貪三根分位假立的。行舍令心平等正直，不藉加行功用而得安住。它是以對(duì)治不平等的掉舉為業(yè)用，而住于寂靜的心境，就叫做舍。平等、正直、無(wú)功用住，就是分初、中、后三位，來(lái)辯論舍的差別，即最初先離掉舉、惛沉，使心平等。其次再離諂曲，令心正直。最后不藉加行功用，自然能安住寂靜。其能令寂靜的是四法，所令寂靜的是心、心所。

　　論文十五：云何不害，于諸有情不為損惱，無(wú)嗔為性，能對(duì)治害，悲愍為業(yè)。謂即無(wú)嗔于有情所不為損惱，假名不害。無(wú)嗔翻對(duì)斷物命嗔，不害，正違損惱物害。無(wú)嗔與樂(lè)，不害拔苦。是謂此二粗相差別。理實(shí)無(wú)嗔實(shí)有自體。不害依彼一分假立，為顯慈悲二相別故，利樂(lè)有情彼二勝故。有說(shuō)：不害非即無(wú)嗔，別有自體，謂賢善性。此相云何？謂不損惱。無(wú)嗔亦爾，寧別有性，謂于有情不為損惱，慈悲賢善是無(wú)嗔故。

　　講解：什么叫做不害？就是對(duì)于一切有情，不去損害惱亂他們。不害是以無(wú)嗔為其體性，能對(duì)治損害，以慈悲憐愍為其業(yè)用。不害就是無(wú)嗔，對(duì)一切有情不為損害惱亂之事，以此建立不害的假名。無(wú)嗔是對(duì)治斷害物命的嗔心，不害是違反損惱物類(lèi)的害。無(wú)嗔是與有情以樂(lè)；不害是拔眾生之苦。這不過(guò)是無(wú)嗔和不害的粗相。在道理上實(shí)說(shuō)，無(wú)慎實(shí)有自體，不害是依托無(wú)嗔一分所假立的。為了表顯無(wú)嗔是慈、不害是悲二相的不同，一個(gè)是予眾生以樂(lè)；一個(gè)是拔眾生之苦，是兩種利樂(lè)有情的超勝力用。

　　還有這樣說(shuō)：不害并非依無(wú)嗔為體，而是自已另有體性。這體性就是賢善，而是以不損惱眾生為其業(yè)用。論主反駁曰：如果是這樣，說(shuō)那不害的體相不是和無(wú)嗔一樣嗎？怎能另外又有體性呢？對(duì)于一切有情不為損惱，因?yàn)榇缺�和賢善就是無(wú)嗔。

　　論文十六：及顯十一義別心所，謂欣厭等善心所法，雖義有別說(shuō)種種名，而體無(wú)異，故不別立。欣謂欲俱無(wú)嗔一分，于所欣境不憎恚故。不忿、恨、惱，嫉等亦無(wú)。隨應(yīng)正翻嗔一分故。厭謂慧俱無(wú)貪一分，于所厭境不染著故。不慳、憍等當(dāng)知亦然，隨應(yīng)正翻貪一分故。不覆、誑、諂、無(wú)貪、癡一分。隨應(yīng)正翻貪癡一分故。

　　講解：十一個(gè)善心所已如上釋，現(xiàn)在是解釋頌中‘行舍及不害’中的這個(gè)‘及’字，因?yàn)樵谶@個(gè)及字后面，還包括著欣、厭等十五種善法。這十五種善法，他們雖然與十一善心所的意義不同，然而他們的體性，卻是在十一善心所外更無(wú)別體。所以不另外安立。

　　欣是欣悅，是與善欲俱起，它是屬于無(wú)嗔一分所攝。因?yàn)樵跉g欣的境界，不會(huì)生起憎恚。不但是欣，其余的不忿、不恨、不惱、不嫉，也是無(wú)嗔一分所攝。因?yàn)樗麄兏鲃e正翻的忿、恨、惱、嫉四個(gè)隨惑，都是屬于嗔的一分所攝。

　　厭是厭離，它和善慧同起，為無(wú)貪一分所攝。因?yàn)樵诳蓞捑成�，不�?huì)生起染著。其余的不慳、不憍也是一樣。這也是正翻小隨煩惱中憍和慢兩種，屬于貪的一分所攝。至于不覆、不誑、不諂三法，是無(wú)貪、無(wú)癡各一分所攝。因?yàn)樗麄兏鲃e正翻的覆、誑、諂三個(gè)隨惑，是屬于貪、癡的一分所攝。

　　論文十七：有義：不覆唯無(wú)癡一分。無(wú)處說(shuō)覆亦貪一分故。有義：不慢，信一分?jǐn)z。謂若信彼，不慢彼故。有義：不慢，舍一分?jǐn)z，心平等者不高慢故。有義：不慢慚一分?jǐn)z，若崇重彼，不慢彼故。有義：不疑，即信所攝，謂若信彼無(wú)猶豫故。有義：不疑，即正勝解，以決定者無(wú)猶豫故。有義：不疑，即正慧攝。以正見(jiàn)者無(wú)猶豫故。不散亂體即正定攝。正見(jiàn)、正知俱善慧攝。不忘念者即是正念�；�、眠、尋、伺通染不染，如觸、欲等，無(wú)別翻對(duì)。

　　講解：有人說(shuō)：不覆，唯屬無(wú)癡一分所攝，不屬無(wú)貪。沒(méi)有那個(gè)經(jīng)論說(shuō)，覆也是貪的一部分，可見(jiàn)不覆和無(wú)貪沒(méi)有關(guān)系。有人說(shuō)：不慢是屬于信心所的一部分，因?yàn)榧热恍潘�，就不�?huì)輕慢他。有人說(shuō)：不慢是屬于舍的一分，因?yàn)樯嵝氖瞧降鹊�，他不�?huì)對(duì)人高慢。有人說(shuō)：不慢，是屬于慚的一部分，因?yàn)閼M能崇重賢善，所以不慢。照古德注本：以上三說(shuō)俱通。有人說(shuō)：不疑是信心所攝，因?yàn)榧纫严嘈胚@個(gè)人或這件事，就不會(huì)有懷疑。又一種說(shuō)法，不疑就是別境的正勝解，因其對(duì)于已經(jīng)決定了的正當(dāng)事理，就不會(huì)再有猶豫。又有人說(shuō)：不疑是別境中正慧所攝，因?yàn)橛辛苏��?jiàn)的人，那里還會(huì)有猶豫呢？古德說(shuō)，以上三說(shuō)俱通。

　　不散亂是別境的正定所攝，和染見(jiàn)相反的正見(jiàn)，和不正知相反的正知，俱是別境的善慧所攝。和忘念相反的不忘念，就是別境的正念。至于悔、眠、尋、伺四個(gè)不定法，他們通于染及不染。就像遍行的觸等，別境的欲等一樣，善心所中沒(méi)有與此相對(duì)的內(nèi)容。

　　論文十八：何緣諸染，所翻善中有別建立，有不爾者？相用別者，便別立之，余善不然，故不應(yīng)責(zé)。又諸染法遍六識(shí)者，勝故翻之，別立善法。慢等忿等唯意識(shí)俱，害雖亦然，而數(shù)現(xiàn)起損惱他故，障無(wú)上乘勝因悲故，為了知彼增上過(guò)失，翻立不害。失念、散亂、及不正知，翻入別境，善中不說(shuō)。染凈相翻，凈寧少染？?jī)魟偃玖�，少敵多故。又解理通，說(shuō)多同體，迷情事局隨相分多，故于染凈不應(yīng)齊責(zé)。

　　講解：外人問(wèn)：六種根本煩惱和二十種隨煩惱，為什么有的翻過(guò)來(lái)就成為善法，有的何以不翻呢？論主答：有的翻過(guò)來(lái)，性質(zhì)和作用都有區(qū)別，所以各別建立為善。其余的翻過(guò)來(lái)，性質(zhì)和作用沒(méi)有區(qū)別，故不一一別立，所以不應(yīng)有所責(zé)難。

　　還有，一切染法普遍存在于六識(shí)的，其作用殊勝，所以要翻過(guò)來(lái)別立為善。慢等七種根本煩惱（注：七種煩惱為慢、疑、身見(jiàn)、邊見(jiàn)、邪見(jiàn)、見(jiàn)取見(jiàn)、戒禁取見(jiàn)），和忿等九種隨煩惱（注：九種煩惱為忿、恨、覆、惱、嫉、慳，誑、諂、害），只與意識(shí)相應(yīng)。害雖然也是這樣，但它一再生起，損惱他人，障礙大乘殊勝原因之悲，為了表明它的強(qiáng)勝違害作用，所以要翻過(guò)來(lái)成立不害善法。失念、散亂、不正知翻過(guò)來(lái)是念、定、慧，列入別境心所法，并不列入善心所法。

　　論文十九：此十一法，三是假有，謂不放逸、舍及不害，義如前說(shuō)。余八實(shí)有，相用別故。

　　講解：在這十一個(gè)善心所中，有三個(gè)是假有，就是：不放逸、舍和不害。因?yàn)樯岷筒环乓�，是以精進(jìn)及三善根為體；不害，是以無(wú)嗔一分為體。這意義在前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)。除此三法是假有外，其余八法都是實(shí)有。

　　論文二十：有義：十一，四遍善心，精進(jìn)三根遍善品故。余七不定，推尋事理未決定時(shí)不生信故。慚愧同類(lèi)，依處各別，隨起一時(shí)，第二無(wú)故。要世間道斷煩惱時(shí)，有輕安故。不放逸、舍，無(wú)漏道時(shí)，方得起故，悲憨有情時(shí)乃有不害故。論說(shuō)：十一，六位中起，謂決定位有信相應(yīng)，止息染時(shí)有慚、愧起，顧自他故，于善品位有精進(jìn)三根。世間道時(shí)有輕安起，于出世道有舍、不放逸，攝眾生時(shí)有不害故。

　　講解：此下是兩家對(duì)于善法是否俱起的諍論。第一家說(shuō)：在十一善法里，有四法是普遍存在于善心中，就是精進(jìn)和三善根，其余七法則不一定。因?yàn)樵谕茖な吕頉](méi)有決定的時(shí)候，不會(huì)生信。慚和愧雖是同類(lèi)，但是慚是依仗自力，愧是依仗他力，依處各別。所以慚生起的時(shí)候無(wú)愧，愧生起的時(shí)候無(wú)慚，二者不同時(shí)俱起。要到世間道斷了粗重?zé)�惱時(shí)，才有輕安。至于不放逸和行舍，要到得了無(wú)漏道才能夠生起。能夠慈悲憐愍一切有情的時(shí)候才會(huì)有不害�！惰べふ摗飞险f(shuō)：十一善法，要在六位中生起，即是說(shuō)在決定位，不能與信相應(yīng)。能夠止息染污的時(shí)候，才有自力和他力的慚、愧生起。在善品位，一定有精進(jìn)和三善根。得到了世間道，才有輕安生起。在出世道的時(shí)候，才有行舍和不放逸二法。能夠攝護(hù)一切眾生的時(shí)候，才有不害。

　　論文二十一：有義：彼說(shuō)未為應(yīng)理，推尋事理未決定心，信若不生，應(yīng)非是善，如染心等無(wú)凈信故。慚、愧類(lèi)異，依別境同，俱遍善心，前已說(shuō)故。若出世道輕安不生，應(yīng)此覺(jué)支非無(wú)漏故。若世間道無(wú)舍、不放逸，應(yīng)非寂靜防惡修善故。又應(yīng)不伏掉舉放逸故。有漏善心既具四法，如出世道應(yīng)有二故，善心起時(shí)皆不損物，違能損法，有不害故。論說(shuō)：六位起十一者，依彼彼增作此此說(shuō)，故彼所說(shuō)定非應(yīng)理，應(yīng)說(shuō)信等十一法中，十遍善心，輕安不遍。要在定位方有輕安調(diào)暢身心，余位無(wú)故。決擇分說(shuō)：十善心所，定不定地，皆遍善心，定地心中增輕安故。

　　講解：第二家認(rèn)為：前面所說(shuō)的并不合理：推尋事理未決定之心，信若不生，此心就不是善法，和染污心一樣，因?yàn)闆](méi)有凈信。至于慚和愧二法類(lèi)雖不同，那不過(guò)是慚依自力，愧依他力，所依的增上緣力有自他差別而已。然而它們的境界都是遍一切善心，并無(wú)不同，這在前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)。假使出世道時(shí)輕安不生，這種覺(jué)支就不應(yīng)當(dāng)是無(wú)漏。假使世間道沒(méi)有行舍和不放逸，其心就不應(yīng)當(dāng)是寂靜，也就不能防惡修善了，又憑什么來(lái)降伏掉舉和放逸？既然有漏善心具有精進(jìn)和三善根四法，世間道就應(yīng)當(dāng)同出世道一樣，具有舍和不放逸二法。當(dāng)善心生起的時(shí)候不損惱他人，因?yàn)檫`背了能損物的害法，所以才有不害。

　　《瑜伽論》上說(shuō)：‘六位起十一’者，那是依增上而說(shuō)的。十一種善心所法在六位生起，因?yàn)樵跊Q定位有信生起，在止息染法的時(shí)候有慚或愧生起，由于自己的力量而使慚生起，由于他人的力量而使愧生起。在善位時(shí)有精進(jìn)和三善根，在世間道時(shí)有輕安生起，在出世間道有舍和不放逸，當(dāng)對(duì)眾生憐愍的時(shí)候，有不害的生起。

　　論文二十二：有義：定加行亦得定地名。彼亦微有調(diào)暢義故，由斯欲界亦有輕安，不爾，便違本地分說(shuō)，信等十一通一切地。有義：輕安唯在定有，由定滋養(yǎng)有調(diào)暢故。論說(shuō)：欲界諸心、心所由闕輕安名不定地。說(shuō)一切地有十一者，通有尋、伺等三地皆有故。

　　講解：關(guān)于定地，又有兩家不同解釋。第一家認(rèn)為，在未到定的加行位，也叫做定地，因?yàn)榇藭r(shí)也有一點(diǎn)調(diào)暢身心的微義，所以欲界地也有輕安，不然的話，便違背《瑜伽論．本地分》所說(shuō)：‘信等十一，通一切地’的道理了。

　　第二家說(shuō)：輕安唯在色、無(wú)色界的定地才有，欲界沒(méi)有。因?yàn)橛啥ǖ淖甜B(yǎng)，身心才能調(diào)暢。論上說(shuō)：一切心王和心所，由于闕了輕安，所以叫做不定地。至于說(shuō)：一切地都有十一種善法，那是對(duì)初禪的有尋有伺地、二禪的無(wú)尋有伺地、二禪以上的無(wú)尋無(wú)伺地說(shuō)的，這三地都有輕安。而非欲界所有。

　　論文二十三：此十一種前已具說(shuō)，第七、八識(shí)隨位有無(wú)，第六識(shí)中定位皆具，若非定位唯闕輕安。有義：五識(shí)唯有十種，自性散動(dòng)無(wú)輕安故。有義：五識(shí)亦有輕安，定所引善者亦有調(diào)暢故，成所作智俱，必有輕安故。

　　講解：這十一種善法前已講過(guò)，第七和第八識(shí)里，在有漏位全部沒(méi)有，到無(wú)漏位全部都有。至于第六識(shí)，在定位全部都有；在不定位只有十種，唯闕輕安。有人說(shuō)：前五識(shí)只有十種，因?yàn)樗鼈冏孕陨��?dòng)，沒(méi)有輕安。又有人說(shuō)：前五識(shí)也有輕安。如果是定所引的善法，在五識(shí)身里也有調(diào)暢身心；前五識(shí)轉(zhuǎn)成‘成所作智’的時(shí)候，必定是有輕安。

　　論文二十四：此善十一何受相應(yīng)？十、五相應(yīng)，一除憂、苦，有逼迫受，無(wú)調(diào)暢故。此與別境皆得相應(yīng)，信等欲等不相違故。十一唯善。輕安非欲，余通三界。皆學(xué)等三。非見(jiàn)所斷，瑜伽論說(shuō)：信等六根唯修所斷，非見(jiàn)所斷。余門(mén)分別，如理應(yīng)思。

　　講解：?jiǎn)枺哼@十一個(gè)善心所，在苦、樂(lè)、憂、喜、舍的五受中，與那一受相應(yīng)呢？答：有十個(gè)都與五受相應(yīng)，只有輕安一法不通五受，因?yàn)楸破刃缘膽n、苦二受，不能調(diào)暢身心，所以輕安一法只能與喜、樂(lè)、舍三受相應(yīng)。

　　這十一種善法，與別境五法都能相應(yīng)。因?yàn)樾诺鹊纳品�，與欲等的別境，他們的體性并不相違。這十一法，在善、惡、無(wú)記三性里唯屬善性；在欲、色、無(wú)色三界里，除輕安一法不通欲界外，其余的十法都遍通三界；在有學(xué)、無(wú)學(xué)、非有學(xué)無(wú)學(xué)的三位里，則是全部都有。

　　這十一法，在見(jiàn)斷、修斷、非斷的三斷里，都不是見(jiàn)道所斷。因?yàn)樗麄儾皇欠謩e所起的煩惱、所知二障�！惰べふ摗飞险f(shuō)：二十二根里的信根、精進(jìn)根、念根、定根、慧根、未知當(dāng)知根，這六種根，在有漏位是唯修所斷；在無(wú)漏位那就是非所斷了。

　　第三節(jié)　煩惱心所

　　論文一：如是已說(shuō)善位心所，煩惱心所其相云何？頌曰：煩惱謂貪嗔，癡慢疑惡見(jiàn)。

　　講解：上文已經(jīng)把十一種善位心所講完。至于煩惱心所，其義相又是怎么樣呢？頌文中答覆曰：煩惱有六，即貪、嗔、癡、慢、疑、惡見(jiàn)。

　　論文二：論曰：此貪等六，性是根本煩惱攝故，得煩惱名。云何為貪？于有、有具染著為性，能障無(wú)貪，生苦為業(yè)。謂由愛(ài)力，取蘊(yùn)生故。

　　講解：以下論文，是解釋前二句頌文。論上說(shuō)：這貪等六個(gè)心所，是屬于根本煩惱所攝，所以得煩惱之名。什么叫做貪？愛(ài)著異熟報(bào)果的三有——即三界，及能生三有之因的‘有具’——即惑與業(yè)。故貪以染著為性，能障無(wú)貪，生起諸苦，就是貪的業(yè)用。也就是說(shuō)，由貪愛(ài)的業(yè)力，生起了痛苦充滿的五蘊(yùn)身心。五蘊(yùn)，因取著貪愛(ài)而有，又能取著貪愛(ài)，所以稱五取蘊(yùn)。

　　論文三：云何為嗔，于苦、苦具憎恚為性，能障無(wú)嗔，不安隱性惡行所依為業(yè)。謂嗔必令身心熱惱，起諸惡業(yè)，不善性故。云何為癡，于諸理、事迷闇為性，能障無(wú)癡，一切雜染所依為業(yè)。謂由無(wú)明起疑、邪見(jiàn)、貪等煩惱，隨煩惱業(yè)，能招后生雜染法故。

　　講解：什度叫做嗔，嗔是對(duì)于三苦——苦苦、壞苦、行苦的苦果，及造成三苦之因的苦具，生起憎恚，以此憎恚為體性，能障礙無(wú)嗔，不能安心隱忍，一切惡行依之而起，即成了它的業(yè)用。有了嗔恚之心，必定能令身心熱惱，一定會(huì)生起一切邪惡行為，因?yàn)樗�體性不善之故。

　　什么叫做癡？對(duì)于一切真諦的道理、俗諦的事相，全都迷闇不明，就是癡的體性；能障礙無(wú)癡，一切有漏雜染依之而起，就是癡的業(yè)用。癡就是無(wú)明的別稱，由無(wú)明次第生起疑、邪見(jiàn)、貪等煩惱、隨煩惱，造作惡業(yè)，招感后生的雜染諸法。

　　論文四：云何為慢？恃已于他，高舉為性，能障不慢，生苦為業(yè)。謂若有慢，于德有德，心不謙下，由此生死輪轉(zhuǎn)無(wú)窮，受諸苦故。此慢差別有七、九種。謂于三品、我、德處生，一切皆通見(jiàn)、修所斷。圣位我慢既得現(xiàn)行，慢類(lèi)由斯起亦無(wú)失。

　　講解：什么叫做慢？就是仗恃自己，以貢高我慢為其體性；能障不慢，生起諸種痛苦，就是它的業(yè)用。也就是說(shuō)：有了高慢，對(duì)于三寶凈功德法，及超過(guò)自己的有德之人，自心不肯謙虛卑下，由此招感生死輪轉(zhuǎn)，受苦無(wú)窮。如果詳細(xì)分析，慢的差別有七種、九種二說(shuō)。（注：七種慢是：一者慢，對(duì)于不勝我的人，固然說(shuō)我比他強(qiáng)；就是與我相等的人，也說(shuō)他不過(guò)同我一樣。二者過(guò)慢，不但對(duì)于和我相等的人說(shuō)他不如我，就是對(duì)于勝過(guò)我的人，也說(shuō)他不過(guò)和我相等。三者過(guò)過(guò)慢，對(duì)于勝我的人，反說(shuō)他遠(yuǎn)不及我。四者我慢，就是執(zhí)有實(shí)我及我所，使心高舉。五者增上慢，自己才證得少分圣道，便偽稱全證。六者卑劣慢，對(duì)于勝過(guò)我很多的人，說(shuō)我不過(guò)比他少差一點(diǎn)。七者邪慢，分明自己無(wú)德，妄謂自已有德。九種慢是：一者我勝慢，二者我等慢，三者我劣慢，四者有勝我慢，五者有等我慢，六者有劣我慢，七者無(wú)勝我慢，八者無(wú)等我慢，九者無(wú)劣我慢。）

　　論文五：云何為疑？于諸諦理猶豫為性，能障不疑，善品為業(yè)。謂猶豫者善不生故。有義，此疑以慧為體，猶豫簡(jiǎn)擇說(shuō)為疑故。毗助末底是疑義故，末底般若，性無(wú)疑故。有義，此疑別有自體，令慧不決非即慧故。瑜伽論說(shuō)：六煩惱中見(jiàn)世俗有，即慧分故，余是實(shí)有，別有性故。毗助末底執(zhí)慧為疑，毗助若南智應(yīng)為識(shí)，界由助力義便轉(zhuǎn)變，是故此疑非慧為體。

　　講解：什么叫做疑？對(duì)于一切真實(shí)不虛的道理，猶豫不決，就是疑的體性；能障不疑的善品，就是它的業(yè)用。也就是說(shuō)，凡是猶豫不信的人，善法是不會(huì)生起的。

　　關(guān)于疑的體性，有兩家不同的說(shuō)法。第一家安慧說(shuō)：疑是以慧為體，就是對(duì)于所觀之境，有一種猶豫的簡(jiǎn)擇，所以叫做疑。毗助末底，就是疑的意思。毗是比的意思，助是輔助，末底是慧。合起來(lái)就就是比益輔助于慧。既然是輔助于慧，當(dāng)然就是慧。末底和般若，都是慧的異名，并無(wú)別體。所以知道疑是以慧為體的。

　　第二家護(hù)法反駁第一家說(shuō)：此疑別有自體，能令慧猶豫不決，所以疑并不就是慧�！惰べふ摗飞险f(shuō)︰在六個(gè)根本煩惱中，除了‘不正見(jiàn)’是世俗假有，屬于邪慧所攝外，其余的五個(gè)根本煩惱——貪、嗔、癡、慢、疑，都實(shí)有自體，所以疑并不就是慧。如果說(shuō)，在‘末底’上加一‘毗’字來(lái)幫助解釋，就說(shuō)慧是疑的體，那么，‘若南’二字是智，在‘若南’加一‘毗’字來(lái)幫助解釋，就應(yīng)當(dāng)變智為識(shí)了。然而，識(shí)體并不是智，如何說(shuō)‘毗助末底’就是慧呢？論文中的‘界’字是性義。

　　論文六：云何惡見(jiàn)？于諸諦理顛倒推求，染慧為性，能障善見(jiàn)，招苦為業(yè)。謂惡見(jiàn)者，多受苦故。此見(jiàn)行相，差別有五：第一種是薩迦耶見(jiàn)，謂于五取蘊(yùn)是我和我所，一切見(jiàn)趣所依為業(yè)。此見(jiàn)差別，有二十句，六十五等分別起攝。

　　講解：什么叫做惡見(jiàn)？對(duì)于佛教一切諦理，顛倒推度，以染慧為性，能障善見(jiàn)，招感苦報(bào)為業(yè)。也就是說(shuō)，有惡見(jiàn)的人多遭苦報(bào)。這不過(guò)是總略的解釋，若仔細(xì)分析，這惡見(jiàn)的差別，尚有五種。一者‘薩迦耶見(jiàn)’，譯為身見(jiàn)，亦稱我見(jiàn)。就是于五取蘊(yùn)的這個(gè)假名不了如幻，執(zhí)有實(shí)我及我所，一切邪見(jiàn)都依我見(jiàn)而起，起惑造業(yè)。因此，我見(jiàn)的差別又有二十句、或六十五句，都是屬于后天分別起的煩惱。（注：二十句者，是五蘊(yùn)各有四旬。例如：一、色是我。二、我有色。三、色屬我。四、我在色中。如是乃至識(shí)是我……，合五四為二十句。六十五句，是計(jì)一蘊(yùn)為我，余四蘊(yùn)各有三所：一、我瓔珞。二、我僮仆。三、我器物。合四三為十二，再加上一個(gè)我共為十三。這樣推算起來(lái)，五蘊(yùn)有五個(gè)我，六十個(gè)我所，總合為六十五句。）

　　論文七：二邊執(zhí)見(jiàn)，謂即于彼隨執(zhí)斷、常，障處中行，出離為業(yè)。此見(jiàn)差別，諸見(jiàn)趣中有執(zhí)前際四遍常論，一分常論。及計(jì)后際有想十六，無(wú)想、俱非各有八論，七斷滅論等。分別起攝。

　　講解：第二種是邊執(zhí)見(jiàn)，就是在我見(jiàn)之上或者執(zhí)常、或者執(zhí)斷，能障礙非斷非常中道的行相，它的業(yè)用，使人不得出離三界苦海。這種邊執(zhí)見(jiàn)的差別，有的主張前際四種遍常論和一分常論：有的主張后際有想十六論、無(wú)想八論、非有想非無(wú)想八論、七種斷滅論�？偫ㄆ饋�(lái)共有四十七種，這四十七見(jiàn)，都是后天分別所起的煩惱，其中常見(jiàn)四十種，斷見(jiàn)七種。

　�。ㄗ⒁唬核谋槌Ｕ摚阂�、由下品宿住通，能憶前際二十成壞劫自他生死相續(xù)，便執(zhí)我與世間，一切俱常。二、由中品宿住通，能憶前際四十成壞劫生死相續(xù)，便執(zhí)我與世間俱常。三、由上品宿住通，能憶八十成壞劫生死相續(xù)。便執(zhí)我與世間俱常。四、由天眼通，見(jiàn)一切有情死此生彼，諸蘊(yùn)相續(xù)，便執(zhí)我與世間俱常。這四種，執(zhí)三界俱常，所以叫做遍常。）

　　（注二：一分常論：一、有從梵天結(jié)束生命而生此世間者，得宿住通，執(zhí)梵天是常，我是無(wú)常。二、執(zhí)梵王所說(shuō)：四大種是常，心是無(wú)常。三、有從戲忘天結(jié)束生命生此世間，得宿住通，執(zhí)彼天是常，我是無(wú)常。四、從意憤天結(jié)束生命生此世間，得宿住通，執(zhí)彼天是常，我是無(wú)常。這四種，但執(zhí)梵天、大等是常，所以叫做一分常論。以上八見(jiàn)四遍常論和四一分常論，都是依過(guò)去所起的分別，所以說(shuō)為前際。）

　　（注三：有想十六論：一、我有色，死后有想。二、我無(wú)色，死后有想。三、我亦有色亦無(wú)色，死后有想。四、我非有色非無(wú)色，死后有想。五、執(zhí)我有邊，死后有想。六、執(zhí)我無(wú)邊，死后有想。七、執(zhí)我亦有邊亦無(wú)邊，死后有想。八、執(zhí)我非有邊非無(wú)邊，死后有想。九、我有一想。十、我有種種想。十一、我有少想。十二、我有無(wú)量想。十三、我純有樂(lè)，死后有想。十四、我純有苦，死后有想。十五、我純有苦有樂(lè)，死后有想。十六、我純無(wú)苦無(wú)樂(lè)，死后有想。）

　�。ㄗ⑺模簾o(wú)想八論：一、我有色，死后無(wú)想。二、我無(wú)色，死后無(wú)想。三、執(zhí)我亦有色亦無(wú)色，死后無(wú)想。四、執(zhí)我非有色非無(wú)色，死后無(wú)想。五、執(zhí)我有邊，死后無(wú)想。六、執(zhí)我無(wú)邊，死后無(wú)想。七、執(zhí)我亦有邊亦無(wú)邊，死后無(wú)想。八、執(zhí)我非有邊非無(wú)邊，死后無(wú)想。）

　�。ㄗ⑽澹壕惴前苏摚阂�、執(zhí)我有色，死后非有想非無(wú)想。二、執(zhí)我無(wú)色，死后非有想非無(wú)想。三、執(zhí)我亦有色亦無(wú)色，死后非有想非無(wú)想。四、執(zhí)我非有色非無(wú)色，死后非有想非無(wú)想。五、執(zhí)我有邊，死后非有想非無(wú)想。六、執(zhí)我無(wú)邊，死后非有想非無(wú)想。七、執(zhí)我亦有邊亦無(wú)邊，死后非有想非無(wú)想。八、執(zhí)我非有邊非無(wú)邊，死后非有想非無(wú)想。）

　�。ㄗ⒘�：七斷滅論：認(rèn)為死后斷滅，已無(wú)思想，不再轉(zhuǎn)生。包括以下七種：一、我有色，死后斷滅。二、我欲界天，死后斷滅。三、我色界天，死后斷滅。四、我空無(wú)邊處，死后斷滅。五、我識(shí)無(wú)邊處，死后斷滅。六、我無(wú)所有處，死后斷滅。七、我非想非非想處，死后斷滅。以上有想、無(wú)想、俱非、斷滅等三十九見(jiàn)，都是依未來(lái)所起的分別，所以說(shuō)為后際。）

　　論文八：三邪見(jiàn)。謂謗因果，作用實(shí)事，及非四見(jiàn)諸余邪執(zhí)，如增上緣名義遍故。此見(jiàn)差別，諸見(jiàn)趣中，有執(zhí)前際二無(wú)因論、四有邊等、不死矯亂，及計(jì)后際五現(xiàn)涅槃，或計(jì)自在、世主、釋、梵及余物類(lèi)常恒不易。或計(jì)自在等是一切物因。或有橫計(jì)諸邪解脫，或有妄執(zhí)非道為道，諸如是等，皆邪見(jiàn)攝。

　　講解：第三種是‘邪見(jiàn)’，就是否定善惡因果，無(wú)此世間、無(wú)彼世間，無(wú)世間阿羅漢的實(shí)事。以及堅(jiān)持除身見(jiàn)、邊見(jiàn)、見(jiàn)取見(jiàn)、戒禁取見(jiàn)四見(jiàn)以外，其余的一切邪執(zhí)。好像四緣的因緣、所緣緣、等無(wú)間緣這三緣所不攝的，都?xì)w于增上緣攝一樣。因?yàn)樾耙?jiàn)的名義較為普遍，所以攝法亦廣。這邪見(jiàn)的差別，有的執(zhí)著前際所起的二無(wú)因論，四有邊論，四不死矯亂。有的執(zhí)著后際所起的五現(xiàn)涅槃�；蛘咧鲝埓笞栽谔�、大梵天、帝釋天和自性等永恒不變�；蛘咧鲝埓笞栽谔斓仁钱a(chǎn)生世間萬(wàn)物之因，或者堅(jiān)持各種錯(cuò)誤虛假的解脫，或者錯(cuò)誤地主張以非解脫之道為解脫之道，這一切都屬邪見(jiàn)。

　�。ㄗ⒁唬憾�無(wú)因論：一、從無(wú)想天下生的人，雖然得宿命通，而回憶不起出無(wú)想心以前的生死成壞，便執(zhí)世間一切都是無(wú)因而起。二、由于尋伺虛妄的推求，但能記憶今身之所更事，而不能憶及前身所更事，便執(zhí)一切都是無(wú)因而起。）

　�。ㄗ⒍�：四有邊論：一、由于天眼通的力量，能見(jiàn)到下自無(wú)間地獄，上至第四禪天，便執(zhí)世界上下為有邊。二、由于天眼通的力量，能憶邊傍無(wú)有邊際，乃生起無(wú)邊之想。三、由天眼通的力量，能憶世界上下有邊，傍布無(wú)邊，便起亦有邊，亦無(wú)邊之想。四、由天眼通的力量，能憶壞劫分位，便起非有邊，非無(wú)邊之想。這四有邊論，因?yàn)椴挥?jì)我見(jiàn)斷常，所以邊見(jiàn)不攝，而屬于邪見(jiàn)所攝了。）

　　（注三：四不死矯亂：一、無(wú)知矯亂，有一種無(wú)知外道，不肯回答別人提出的問(wèn)題，他們認(rèn)為唯有這樣不說(shuō)盡天意，死后便能生天。二、諂曲矯亂：有一種諂曲外道，故作神秘的不將自己修證的凈天告訴別人，認(rèn)為這樣死后可以生天。三、恐怖矯亂：有一種心懷恐怖的外道，為了掩飾自己的無(wú)知，對(duì)別人所問(wèn)的問(wèn)題隨便解答，認(rèn)為這樣死后可以生天。四、愚戇矯亂：有一種愚戇外道，不回答別人的問(wèn)題，只是反詰，隨人家答什么他都認(rèn)為是正確的，認(rèn)為這樣死后可以生天。這四種人，因?yàn)?a href="/remen/mixin.html" class="keylink" target="_blank">迷信生天不死，才亂說(shuō)一通。所以圣教毀之謂‘不死矯亂’。）

　�。ㄗ⑺模何瀣F(xiàn)涅槃：外道對(duì)涅槃?dòng)形宸N錯(cuò)誤的認(rèn)知：一、認(rèn)為現(xiàn)在欲界所享受的色、聲、香、味、觸五欲就是涅槃。二、厭惡五欲，以現(xiàn)住入初定便認(rèn)為是涅槃。三、厭離尋、伺，以現(xiàn)住入第二定便認(rèn)為是涅槃。四、厭離第二定的喜受，以現(xiàn)住第三定便認(rèn)為是涅槃。五、厭離第三定的樂(lè)受，以現(xiàn)住第四定便認(rèn)為是涅槃。因?yàn)閳?zhí)著于這五種現(xiàn)法涅槃，對(duì)于過(guò)去來(lái)說(shuō)，是從后際生起的妄見(jiàn)，故稱后際五現(xiàn)涅槃。）

　　論文九：四見(jiàn)取。謂于諸見(jiàn)，及所依蘊(yùn)執(zhí)為最勝，能得清凈，一切斗諍所依為業(yè)。

　　講解：見(jiàn)取見(jiàn)，是對(duì)于一切惡見(jiàn)及所依的五蘊(yùn)執(zhí)為最勝，認(rèn)為依此能得清凈的涅槃果法。由于各執(zhí)己見(jiàn)，一切外道的斗爭(zhēng)都依此而起，這就是見(jiàn)取的業(yè)用。

　　論文十：五戒禁取。謂于隨順諸見(jiàn)、戒禁及所依蘊(yùn)，執(zhí)為最勝能得清凈，無(wú)利勤苦所依為業(yè)。然有處說(shuō)執(zhí)為最勝名為見(jiàn)取，執(zhí)能得凈，名戒取者，是影略說(shuō)，或隨轉(zhuǎn)門(mén)。不爾，如何非滅計(jì)滅，非道計(jì)道，說(shuō)為邪見(jiàn)，非二取攝？

　　講解：戒禁取見(jiàn)，即依于諸邪見(jiàn)而持戒守禁、及戒所依的五蘊(yùn)，被認(rèn)為是最殊勝能得涅槃的清凈法。因此，一切外道，或受持牛戒而吃草、或受持狗戒而啖糞，以及拔發(fā)、裸體等種種沒(méi)有利益的苦行，就是戒禁取的業(yè)用。

　　然而有的經(jīng)論上說(shuō)，執(zhí)為最勝的，叫做見(jiàn)取；執(zhí)能得凈的，叫做戒取。這種分法，只是捕風(fēng)捉影或概略之說(shuō)，或是隨轉(zhuǎn)小乘的方便說(shuō)法。實(shí)則，見(jiàn)、戒二取，都一樣的執(zhí)為最勝和執(zhí)能得凈。如果不是這樣的話，何以經(jīng)論上說(shuō)：不是真正的涅槃，他們以為是真正的涅槃——非滅計(jì)滅。不是無(wú)漏的圣道，他們以為是無(wú)漏的圣道——非道計(jì)道。這兩種都是第三項(xiàng)的邪見(jiàn)所攝，不是見(jiàn)取和戒取所攝。

　　論文十一：如是總別十煩惱中，六通俱生及分別起，任運(yùn)思察俱得生故。疑后三見(jiàn)唯分別起，要由惡友或邪教力，自審思察方得生故。邊執(zhí)見(jiàn)中通俱生者，有義：唯斷。常見(jiàn)相粗，惡友等力方引生故。瑜伽等說(shuō)：何邊執(zhí)見(jiàn)是俱生耶？謂斷見(jiàn)攝。學(xué)現(xiàn)觀者起如是怖，今者我何所在耶？故禽獸等若遇違緣，皆恐我斷而起驚怖。有義：彼論依粗相說(shuō)，理實(shí)俱生亦通常見(jiàn)。謂禽獸等執(zhí)我常存，熾然造集長(zhǎng)時(shí)資具。故顯揚(yáng)等諸論皆說(shuō)于五取蘊(yùn)執(zhí)斷計(jì)常，或是俱生或分別起。

　　講解：在貪、嗔、癡、慢、疑、惡見(jiàn)六大根本煩惱中，此六根本煩惱是總，再把惡見(jiàn)分為身見(jiàn)、邊見(jiàn)、邪見(jiàn)、見(jiàn)取、戒取五種，此五是別。這總別十種煩惱，貪、嗔、癡、慢、身見(jiàn)、邊見(jiàn)六種，通于俱生起和分別起。因?yàn)槿芜\(yùn)而起的叫做俱生起，思察而起的稱為分別起，以上六種，無(wú)論是任運(yùn)、思察都能生起。而疑、邪見(jiàn)、見(jiàn)取、戒禁取四種，不通俱生，唯屬分別。因?yàn)檫@要由惡友、邪教的影響，和自己的分別才能生起。

　　邊執(zhí)見(jiàn)中通于俱生而起的，是斷見(jiàn)呢還是常見(jiàn)？這有兩家不同的說(shuō)法。第一家說(shuō)：俱生而起的是斷見(jiàn)。因?yàn)槌Ｒ?jiàn)的行相太粗，他必須由惡友、邪教，及自力的分別，才能引生�！惰べふ摗飞险f(shuō)：邊執(zhí)見(jiàn)里的斷、常二見(jiàn)，那一種是俱生起呢？答曰：斷見(jiàn)。何以知斷見(jiàn)是俱生起？例如見(jiàn)道以前學(xué)現(xiàn)觀諦理的人，雖已斷了分別煩惱，然而在心理上還這樣的恐怖：如果我空，那我和我所，豈不就沒(méi)有了嗎？因此斷見(jiàn)是俱生之故，所以禽獸一遇到獵殺它們的違緣，都為死后的我斷滅而起了驚怖。

　　第二家說(shuō)：俱生唯斷的話，那是《瑜伽論》依粗顯的行相而說(shuō)的。若依隱微的理實(shí)而論，俱生的斷見(jiàn)里，也有常見(jiàn)。何以見(jiàn)得呢？禽獸就是因?yàn)閳?zhí)我常存之故，所以才熾然制造巢穴，集積食糧，作為他長(zhǎng)期續(xù)命的資具，而唯恐我斷。因此《顯揚(yáng)圣教論》也說(shuō)：在五取蘊(yùn)上的斷、常二見(jiàn)，有俱生而起，也有分別而起。并沒(méi)有不許俱生有常見(jiàn)的。

　　論文十二：此十煩惱，誰(shuí)幾相應(yīng)？貪與嗔疑，定不俱起，愛(ài)憎二境，必不同故，于境不決，無(wú)染著故。貪與慢見(jiàn)或得相應(yīng)，所愛(ài)所陵境非一故，說(shuō)不俱起。所染所恃境可同故，說(shuō)得相應(yīng)。于五見(jiàn)境皆可受故，貪于五見(jiàn)相應(yīng)無(wú)失。嗔與慢疑或俱得起，所嗔所恃，境非一故，說(shuō)不相應(yīng)，所蔑所憎境可同故，說(shuō)得俱起。初猶豫時(shí)未憎彼故，說(shuō)不俱起。久思不決便憤發(fā)故，說(shuō)得相應(yīng)。疑順違事隨應(yīng)亦爾。嗔與二取必不相應(yīng)，執(zhí)為勝道不憎彼故。此與三見(jiàn)或得相應(yīng)。于有樂(lè)蘊(yùn)，起身常見(jiàn)，不生憎故，說(shuō)不相應(yīng)。于有苦蘊(yùn)，起身常見(jiàn)，生憎恚故，說(shuō)得俱起。斷見(jiàn)翻此說(shuō)嗔有無(wú)。邪見(jiàn)誹撥惡事好事，如次說(shuō)嗔或無(wú)或有。

　　講解：這十種煩惱，那些可以相應(yīng)呢？貪和嗔、疑，決定不能俱起。因?yàn)樨澋木辰缡菒?ài)，嗔的境界是憎，愛(ài)、憎二境，必定不能俱起。對(duì)于疑而不決的境界，是不會(huì)有貪著的，所以貪和疑，也決定不能俱起。

　　貪和慢、見(jiàn)，或相應(yīng)或不相應(yīng)，則不一定。因?yàn)樗鶒?ài)的必貪，所陵的必慢，愛(ài)好和陵辱的境界不同，所以貪和慢不能俱起。然而，由愛(ài)惜自己所起的貪，仗恃自己所起的慢，正復(fù)同境，所以貪和慢又是相應(yīng)的。由于五種邪見(jiàn)都是可愛(ài)的境界，所以說(shuō)貪和五見(jiàn)相應(yīng)，并沒(méi)有什么過(guò)失。

　　嗔和慢、疑，俱起或不俱起不定。因?yàn)猷了�憎的是他；慢所恃的是我；嗔和慢并非一境，故不相�?yīng)。但是慢是輕蔑人，嗔是憎恚人，同是看不起人，所以又是俱起的。疑是猶豫，最初的疑心輕微，尚未起嗔，所以說(shuō)嗔和疑不相俱起。然而久思不決，疑心漸深，就要發(fā)脾氣，所以嗔和疑，也可以說(shuō)是相應(yīng)。若疑順己之事，或許不起嗔，若疑違己之事，便嗔于彼。嗔與見(jiàn)取見(jiàn)、戒禁取見(jiàn)肯定不相應(yīng)，因?yàn)橐?jiàn)、戒二取，一個(gè)是執(zhí)見(jiàn)為勝，一個(gè)是執(zhí)戒為道，都是順己之境，所以不會(huì)起嗔。但嗔與身、邊、邪三見(jiàn)，那就不一定相應(yīng)，因?yàn)樵谟袠?lè)的五蘊(yùn)上，生起身見(jiàn)和常見(jiàn)，當(dāng)然不會(huì)生嗔，可以說(shuō)是不相應(yīng)。對(duì)于苦蘊(yùn)生起的身見(jiàn)和常見(jiàn)，那就不能不產(chǎn)生憎恨，所以說(shuō)俱起。斷見(jiàn)有嗔無(wú)嗔，恰于身見(jiàn)常見(jiàn)相反。于樂(lè)蘊(yùn)所起的斷見(jiàn)有嗔，于苦蘊(yùn)所起的斷見(jiàn)無(wú)嗔。至于邪見(jiàn)有嗔無(wú)嗔，那是依撥惡事好事的次第而說(shuō)的。撥無(wú)惡事的邪見(jiàn)，不與嗔俱；否定好事之無(wú)，便與嗔俱。

　　論文十三：慢與境定，疑則不然，故慢與疑無(wú)相應(yīng)義。慢與五見(jiàn)皆容俱起，行相展轉(zhuǎn)不相違故。然與斷見(jiàn)必不俱生，執(zhí)我斷時(shí)無(wú)陵恃故。與身邪見(jiàn)一分亦爾。疑不審決，與見(jiàn)相違。故疑與見(jiàn)定不俱起。五見(jiàn)展轉(zhuǎn)，必不相應(yīng)。非一心中有多慧故。癡與九種皆定相應(yīng)，諸煩惱生，必由癡故。

　　講解：慢與疑是不能俱起的，因?yàn)槁龑?duì)境界已經(jīng)決定，疑則對(duì)境界未決定。所以慢與疑不相應(yīng)。慢和五見(jiàn)，容許可以俱起，因?yàn)樗麄兊男邢嗖⒉幌噙`。然而慢和斷見(jiàn)肯定不能俱起，因?yàn)榧葓?zhí)我斷，恐懼之不暇，那里還會(huì)有高慢？慢和身見(jiàn)、邪見(jiàn)，也有一分不俱，那就是：苦蘊(yùn)的一分身見(jiàn)，和撥無(wú)惡事的一分邪見(jiàn)。

　　疑與五見(jiàn)，定不俱起。因?yàn)橐墒遣粚彌Q，見(jiàn)是審決，他們的行相相違，所以不相應(yīng)。就是五見(jiàn)的本身，也不能展轉(zhuǎn)相應(yīng)。因?yàn)橐?jiàn)與慧俱，并不能于一念心中有多慧俱起。癡在十煩惱中，與其余約九種煩惱都決定相應(yīng)，因?yàn)橐磺袩�惱都是由癡上生起的。

　　論文十四：此十煩惱何識(shí)相應(yīng)？藏識(shí)全無(wú)，末那有四，意識(shí)具十，五識(shí)唯三，謂貪、嗔、癡，無(wú)分別故，由稱量等，起慢等故。

　　講解：貪、嗔、癡、慢、疑，和不正見(jiàn)所開(kāi)的五見(jiàn)，合為十個(gè)煩惱，這十個(gè)煩惱都是和什么識(shí)相應(yīng)呢？第八藏識(shí)里全都沒(méi)有，第七末那識(shí)只有我癡、我見(jiàn)、我慢、我貪四個(gè)。第六意識(shí)里，十個(gè)煩惱都有。前五識(shí)里，只有貪、嗔、癡三個(gè)俱生煩惱。因?yàn)槲遄R(shí)沒(méi)有分別，而慢等七法，是由稱量推求等分別而起的。

　　論文十五：此十煩惱何受相應(yīng)？貪、嗔、癡三，俱生分別，一切容與五受相應(yīng)，貪會(huì)違緣，憂苦俱故，嗔遇順境喜樂(lè)俱故。有義：俱生分別起慢，容與非苦四受相應(yīng)，恃苦劣蘊(yùn)憂相應(yīng)故。有義：俱生亦苦俱起，意有苦受前已說(shuō)故。分別慢等純苦趣無(wú)，彼無(wú)邪師、邪教等故，然彼不造引惡趣業(yè)，要分別起，能發(fā)彼故。

　　講解：這十種煩惱，于苦、樂(lè)、憂、喜、舍五受中，和那一受相應(yīng)呢？答：貪、嗔、癡三種，無(wú)論是俱生而起的，或是分別而起的，都和五受相應(yīng)。為什么貪會(huì)有憂苦，嗔?xí)�有喜�?lè)呢？因?yàn)樨澯鲞`緣便有憂苦，嗔遇有順境便有喜樂(lè)。至于慢與何受相應(yīng)？則有兩家不同的說(shuō)法。第一家說(shuō)：不管是俱生起的慢，或分別起的慢，除不與苦受相應(yīng)外，與其余的四受都是相應(yīng)的。何以慢會(huì)與憂受相應(yīng)？因?yàn)榭嗳ぶ械挠星�，他們由自恃苦劣蘊(yùn)身所起的慢，是與憂受相應(yīng)的。

　　第二家說(shuō)：俱生所起的慢，也與苦受相應(yīng)。因?yàn)橐庾R(shí)有苦受，由意地所生的慢，當(dāng)然也有苦受，這在前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)了。分別所起的慢，純苦趣中沒(méi)有。因?yàn)榧兛嗳さ娜龕旱乐�，沒(méi)有邪師、邪教，及邪思維，所以沒(méi)有分別起的慢。分別煩惱，原為能引發(fā)惡趣之故。純苦趣中，既不造引發(fā)惡趣的業(yè)，所以也不需要分別起的慢。

　　論文十六：疑后三見(jiàn)，容四受俱，欲疑無(wú)苦等，亦喜受俱故。二取若緣憂俱見(jiàn)等，爾時(shí)得與憂相應(yīng)故。有義：俱生身邊二見(jiàn)，但與喜樂(lè)舍受相應(yīng)，非五識(shí)俱，唯無(wú)記故。分別二見(jiàn)容四受俱，執(zhí)苦俱蘊(yùn)為我、我所，常、斷見(jiàn)翻此，與憂相應(yīng)故。有義：二見(jiàn)若俱生者，亦苦受俱，純受苦處，緣極苦蘊(yùn)，苦相應(yīng)故。論說(shuō)俱生一切煩惱，皆于三受現(xiàn)行可得。廣說(shuō)如前，余如前說(shuō)。此依實(shí)義。隨粗相者，貪慢四見(jiàn)，樂(lè)喜舍俱，嗔唯苦憂舍受俱起，癡與五受皆得相應(yīng)。邪見(jiàn)及疑，四俱除苦。貪癡俱樂(lè)，通下四地，余七俱樂(lè)，除欲通三，疑獨(dú)行癡，欲唯憂舍，余受俱起，如理應(yīng)知。

　　講解：疑、邪見(jiàn)、見(jiàn)取見(jiàn)、戒禁取見(jiàn)，這四種煩惱，除不與苦受俱起外，與其余的四受，都是俱生起的。問(wèn)：如何疑會(huì)與喜受俱起，見(jiàn)、戒二取會(huì)與憂受相應(yīng)呢？答曰：因?yàn)橛�界眾生的疑，他們猶豫來(lái)世沒(méi)有苦事，所以也與喜受俱起。問(wèn)：見(jiàn)取見(jiàn)和戒禁取見(jiàn)，為什么有憂受呢？因?yàn)榭嘈型獾谰壱?jiàn)、戒二取，種種苦行，怎能沒(méi)有憂受呢？至于邪見(jiàn)，一定與喜受、憂受相應(yīng)。

　　身見(jiàn)和邊見(jiàn)與何受相應(yīng)？此有兩家異說(shuō)，第一家說(shuō)：俱生起的身見(jiàn)和邊見(jiàn)，但與喜、樂(lè)、舍三受相應(yīng)。因?yàn)榕c這二見(jiàn)俱起的是意識(shí)，不是前五識(shí)，所以無(wú)苦受。分別起的身、邊二見(jiàn)，除苦受外，與喜、樂(lè)、憂、舍四受俱起。這二見(jiàn)何以會(huì)有憂受？因?yàn)槌Ｒ?jiàn)的人，執(zhí)苦俱蘊(yùn)為我、我所，唯恐常而不斷；斷見(jiàn)的人，執(zhí)樂(lè)俱蘊(yùn)為我、我所，唯恐?jǐn)喽�不常。所以二�?jiàn)都與憂受相應(yīng)。

　　第二家說(shuō)：身、邊二見(jiàn)，若是俱生的，也與苦受相應(yīng)。因?yàn)榧兪芸嗵幍膼喝�，他們緣極苦蘊(yùn)，是與苦受相應(yīng)的�！惰べふ摗飞险f(shuō)：俱生的一切煩惱，都與苦、樂(lè)、舍三受相應(yīng)。其余詳細(xì)的解釋，在前面受俱門(mén)里已說(shuō)過(guò)了。這不過(guò)是依實(shí)義而說(shuō)，若隨粗相而說(shuō)，則貪、慢、身見(jiàn)、邊見(jiàn)、見(jiàn)取、戒取六種，與樂(lè)、喜、舍三受俱起。嗔只與苦、憂、舍三受俱起。癡與五受都能相應(yīng)，邪見(jiàn)及疑，除苦受外，與四受相應(yīng)。

　　與貪、癡俱起的樂(lè)受，在三界九地里，和欲界及色界的初、二、三禪，這下四地相應(yīng)。與其余七種煩惱俱起的樂(lè)受，只通初、二、三禪。因?yàn)檫@是與意識(shí)相應(yīng)的樂(lè)，不通欲界。欲界的樂(lè)受，唯與前五識(shí)俱起。

　　疑和不共無(wú)明——癡，在欲界里唯有憂、舍。因?yàn)橛�界沒(méi)有與意識(shí)俱起的苦，及定生的喜、樂(lè)之故。喜、樂(lè)二受，唯色界俱。因?yàn)樯�界的疑、癡，是由喜、樂(lè)的定力之所引持。至于貪等與其余的喜、舍在何地相應(yīng)，也應(yīng)當(dāng)如理而知。

　　論文十七：此與別境，幾互相應(yīng)，貪、嗔、癡、慢容五俱起，專注一境得有定故。疑及五見(jiàn)，各容四俱，疑除勝解不決定故，見(jiàn)非慧俱，不異慧故。

　　講解：這十種煩惱，和五個(gè)別境有幾相應(yīng)呢？答曰：貪、嗔、癡、慢四煩惱，與五個(gè)別境都相應(yīng)俱起。它們?nèi)绻麑Ｗ⒁痪硶r(shí)，也容許有定。疑及五見(jiàn)六種煩惱，是各與四個(gè)別境相應(yīng)的。因?yàn)閯俳馐菦Q定，疑是不決定，所以疑不與勝解相應(yīng)，只有與其余的欲、念、定、慧四個(gè)別境相應(yīng)。至于五見(jiàn)，其本身就是慧，所以與慧不并存，只有與其余的欲、勝解、念、定四個(gè)別境相應(yīng)。

　　論文十八：此十煩惱，何性所攝，嗔唯不善，損自他故。余九通二，上二界者唯無(wú)記攝，定所伏故，若欲界系分別起者，唯不善攝，發(fā)惡行故。若是俱生發(fā)惡行者，亦不善攝，損自他故。余無(wú)記攝，細(xì)不障善，非極損惱自他處故。當(dāng)知俱生身、邊二見(jiàn)，唯無(wú)記攝，不發(fā)惡業(yè)，雖數(shù)現(xiàn)起，不障善故。

　　講解：這十種煩惱，在善、惡、無(wú)記三性里，屬于何性呢？答曰：嗔唯不善，因?yàn)樗�是損惱自他的惡法。其余的九種煩惱通于不善及無(wú)記。在色、無(wú)色界，無(wú)論是俱生所起或分別所起的煩惱，都為無(wú)記性攝。因不善的惡性已被上二界的禪定心所伏了。在欲界系的貪等九種煩惱，如果是分別起的，屬于惡性，因?yàn)樗鼈円幌虬l(fā)動(dòng)惡行。如果是俱生起的，則有兩種，發(fā)動(dòng)惡行的屬于惡性，因?yàn)樗鼡p惱自他。其余的屬于無(wú)記性，其原因有四：一極端微細(xì)，二不障善法，三并不是極端損惱自他，四數(shù)數(shù)現(xiàn)行。應(yīng)當(dāng)知道身見(jiàn)和邊執(zhí)見(jiàn)只屬無(wú)記，因?yàn)樗鼈儾话l(fā)動(dòng)惡行，雖然一再現(xiàn)行，但不障礙善法。

　　論文十九：此十煩惱何界系耶？嗔唯在欲，余通三界。生在下地，未離下染，上地?zé)�惱不現(xiàn)在前。要得彼地根本定者，彼地?zé)�惱，容現(xiàn)前故。諸有漏道，雖不能伏分別起惑及細(xì)俱生，而能伏除俱生粗惑，漸次證得上根本定。彼但迷事，依外門(mén)轉(zhuǎn)，散亂、粗動(dòng)，正障定故。得彼定已，彼地分別俱生諸惑，皆容現(xiàn)前。生在上地下地諸惑，分別俱生皆容現(xiàn)起。生第四定中有中者，由謗解脫生地獄故。身在上地將生下時(shí)，起下潤(rùn)生俱生受故。而言生上不起下者，依多分說(shuō)或隨轉(zhuǎn)門(mén)。下地?zé)�惱亦緣上地，瑜伽等說(shuō)欲界系貪，求上地生，味上定故。既說(shuō)嗔恚憎嫉滅道，亦應(yīng)憎嫉離欲地故�？偩壷T行，執(zhí)我我所，斷常慢者，得緣上故。余五緣上，其理極成。

　　講解：這十種煩惱，在三界里系屬于那一界呢？答：嗔唯在欲界，其余九種通于三界。生在下地的有情，如果沒(méi)有離開(kāi)下地?zé)�惱，則上地?zé)�惱也就不�?huì)現(xiàn)前。要等到得了上地的根本定時(shí)，上地?zé)�惱才能現(xiàn)前。怎樣才能得到根本定呢？答曰：要修有漏道。修有漏道雖不能伏除分別起之惑及俱生細(xì)惑，然而已能伏除了俱生的粗惑，這樣就漸次證得了上地的根本定。為什么有漏道只伏修惑而不伏見(jiàn)惑呢？那是因?yàn)樾薜浪�伏的惑，但由迷事而起，緣外塵轉(zhuǎn)，散亂粗動(dòng)，能障定境的原故。

　　得根本定已，上地的分別俱生諸惑，便都現(xiàn)前，同時(shí)也脫離了前所未伏的下地?zé)�惱。�?wèn)：生在上地，下地的煩惱還現(xiàn)起不？答曰：生在上地，下地的煩惱不問(wèn)是分別、俱生，都可以現(xiàn)起。因?yàn)樯�到色界第四定中�?lsquo;有’中的人，（注：生死相續(xù)名之謂有），本非解脫，他認(rèn)為已經(jīng)解脫，不會(huì)再受后有了。一旦報(bào)盡，便謗佛所說(shuō)的解脫謂為虛妄；以此謗佛法因緣，生地獄苦報(bào)，可知身在上地，將生下地的時(shí)候，便起了下地潤(rùn)業(yè)受生的俱生煩惱——無(wú)明我愛(ài)。然而有說(shuō)生到上地，不起下地?zé)�惱，那是依多分而的，并不是依唯謗解脫的少分�；蛘呤请S順小乘，轉(zhuǎn)變大乘教理的方便說(shuō)法。

　　煩惱的眾生，如果求上地生的時(shí)候，也可以貪上地的境界。又說(shuō)：有漏凡夫既緣出世滅諦、道諦，尚且起嗔恚、憎嫉，那對(duì)上界離欲地起嗔嫉，更不必說(shuō)了。除了貪、嗔以外，還有身見(jiàn)、邊見(jiàn)、慢三種，它們總緣三界的色心諸行，或執(zhí)為我、或執(zhí)為我所，或執(zhí)我常，或執(zhí)我斷，或起憍慢，自恃陵他。這身、邊、慢三種煩惱，都是緣上界而起。其余的癡、疑、邪見(jiàn)、見(jiàn)取、戒取，這五種緣上的理由，也都是極其成就的。

　　論文二十：而有處言，貪嗔慢等，不緣上者，依粗相說(shuō)，或依別緣。不見(jiàn)世間執(zhí)他地法為我等故，邊見(jiàn)必依身見(jiàn)起故。上地?zé)�惱亦緣下地。說(shuō)生上者，于下有情，恃己勝德而陵彼故�？偩壷T行執(zhí)我、我所，斷常愛(ài)者得緣下故。疑后三見(jiàn)，如理應(yīng)思。而說(shuō)上惑不緣下者。彼亦多分，或別緣說(shuō)。

　　講解：也有處說(shuō)，下地?zé)�惱的貪、嗔、慢等不緣上地，這是依粗相而說(shuō)，或別緣自身為我而說(shuō)的。有誰(shuí)見(jiàn)過(guò)世間的人，執(zhí)他地法為我或我所呢？所以我見(jiàn)不通上地，也不執(zhí)他地法為我及我所。然上，上地的煩惱亦緣下地，經(jīng)論上說(shuō)，上地的有情對(duì)于下地有情，仗恃自己的勝德，去欺陵他們，便是以慢緣下�？偩壢�界諸行，或起身見(jiàn)執(zhí)我、我所，或起邊見(jiàn)執(zhí)斷、執(zhí)常，或起貪愛(ài)。這我見(jiàn)、邊見(jiàn)、貪三種煩惱，豈不是亦緣下地嗎？疑、邪見(jiàn)、見(jiàn)取、戒取四種煩惱，想來(lái)也是緣下地的了。上地?zé)o嗔、癡，是大家都認(rèn)同的，所以這里略而不說(shuō)。然而，有經(jīng)論上說(shuō)：上地?zé)�惱，不緣下地的，那也是依多分而說(shuō)，或依別緣自地而說(shuō)。否則，就不能說(shuō)不緣下地了。

　　論文二十一：此十煩惱，學(xué)等何攝？非學(xué)無(wú)學(xué)，彼唯善故。此十煩惱，何所斷耶，非非所斷，彼非染故。分別起者唯見(jiàn)所斷，粗易斷故。若俱生者唯修所斷，細(xì)難斷故。見(jiàn)所斷十，實(shí)俱頓斷，以真見(jiàn)道總緣諦故。然迷諦相，有總有別。總謂十種，皆迷四諦，苦、集是彼因依處故，減、道是彼怖畏處故。別謂別迷四諦相起。二唯迷苦，八通迷四，身邊二見(jiàn)，唯果處起，別空非我，屬苦諦故。

　　講解：貪等十種煩惱，在有學(xué)位、無(wú)學(xué)位，及非學(xué)無(wú)學(xué)的凡夫位里，是屬于那一種呢？答曰：屬于非學(xué)的凡夫位所攝。因?yàn)橛袑W(xué)的初、二、三果，和無(wú)學(xué)的四果，都是屬于善性，他們不攝染污性的煩惱。

　　這十種煩惱，在見(jiàn)道斷、修道斷、非所斷的三斷之中，由那一種所攝呢？答曰：不是非所斷的無(wú)漏道所攝。因?yàn)闊o(wú)漏道不是染污法。若是分別起的煩惱，那是屬于見(jiàn)道所斷，因其粗顯易斷。若是俱生起煩惱，那就是修道所斷了。因?yàn)樗�的行相微�?xì)，所以比較難斷。

　　見(jiàn)道所斷的十種煩惱，都是一剎那間頓斷。因?yàn)檎嬉?jiàn)道位，是總緣四諦之理，頓悟真如，而不是相見(jiàn)道的漸次斷證。然而由見(jiàn)道迷于諦理所起的煩惱，有總、別二種。總的就是十種煩惱，都是迷于四諦而起。集是煩惱所造的業(yè)因，苦是煩惱所依的業(yè)果。眾生迷此二諦，造業(yè)受報(bào)，所以說(shuō)：苦、集是煩惱的因依處。滅是斷了煩惱所證的涅槃，道是為斷煩惱所修的道法。苦、集是障，滅、道是治，障和治是相違的，所以減、道是煩惱的怖畏處。由于這十煩惱迷昧了四諦真理，所以使有情不能夠知苦、斷集，慕滅、修道。

　　別的就是迷于四諦的行相而起的，十種煩惱中，唯有身見(jiàn)和邊見(jiàn)是唯迷苦諦而起，其余的八種煩惱，是通迷于苦、集、滅、道四諦而起。又身見(jiàn)和邊見(jiàn)，唯在世間果報(bào)五蘊(yùn)身上生起。問(wèn)：怎見(jiàn)得身、邊二見(jiàn)，是唯迷苦諦呢？答曰：身、邊二見(jiàn)，是執(zhí)著于有漏果處的五蘊(yùn)為我而起，別觀十六行相中的空、無(wú)我理，是屬于苦諦之故。

　　論文二十二：謂疑三見(jiàn)，親迷苦理．二取執(zhí)彼三見(jiàn)戒禁及所依蘊(yùn)，為勝能凈，于自他見(jiàn)，及彼眷屬，如次隨應(yīng)起貪恚慢；相應(yīng)無(wú)明，與九同迷，不共無(wú)明，親迷諦理。疑及邪見(jiàn)親迷集等，二取貪等準(zhǔn)苦應(yīng)知。然嗔亦能親迷滅道，由怖畏彼生憎嫉故。迷諦親疏，粗相如是。委細(xì)說(shuō)者，貪嗔癡慢三，見(jiàn)疑俱生，隨應(yīng)如彼。俱生二見(jiàn)及彼相應(yīng)，愛(ài)慢無(wú)明雖迷苦諦，細(xì)難斷故修道方斷。嗔余愛(ài)等，迷別事生，不違諦觀，故修所斷。

　　講解：疑、身見(jiàn)、邊見(jiàn)、邪見(jiàn)四者，是親迷苦諦所起的煩惱。見(jiàn)取見(jiàn)、戒禁取見(jiàn)、貪、嗔、慢五種，是疏迷苦諦所起的煩惱。即一、見(jiàn)取見(jiàn)：就是妄取迷于苦諦的前三見(jiàn)為最勝，以為依此能得清凈解脫。二、戒禁取見(jiàn)：是執(zhí)取由諸見(jiàn)所持的邪戒為勝，以為此戒能得清凈解脫。三、貪：即對(duì)于上面的邪見(jiàn)和邪戒愛(ài)染取著。四、嗔：嗔是隨著他人不同于自己的執(zhí)見(jiàn)而生起的。五、慢：就是以自己的見(jiàn)為勝，以他人的見(jiàn)為劣，生了貢高我慢。以上五種煩惱，都不是直接親迷于無(wú)我之理，所以是疏迷苦諦。

　　此外還有親疏并迷，無(wú)明有相應(yīng)無(wú)明和不共無(wú)明二種，一者相應(yīng)無(wú)明，與前九種煩惱相應(yīng)同迷，與親迷的惑相應(yīng)，則同親迷；與疏迷的惑相應(yīng)，則同疏迷。二、不共無(wú)明，獨(dú)迷空無(wú)我理，親迷苦諦。

　　迷于苦諦的十種煩惱，已如上說(shuō)。至于迷于集、減、道三諦的煩惱，則是除身、邊二見(jiàn)外，只有八種。疑、邪見(jiàn)、不共無(wú)明三種，是親迷三諦。見(jiàn)取、戒取、貪、嗔、慢五種，是疏迷三諦，和同迷苦諦的說(shuō)法一樣。然而嗔恚也能親迷滅、道。因?yàn)樗�是由怖畏滅、道而起的憎嫉之故�?/p>

　　關(guān)于此十種煩惱，直接或間接迷于四諦的情況，大概如上所述。若詳細(xì)而說(shuō)，貪、嗔、慢、我見(jiàn)、邊見(jiàn)、邪見(jiàn)和疑七種，如果是俱生的，隨其所應(yīng)，如彼見(jiàn)道所斷。俱生的身見(jiàn)和邊見(jiàn)，及其相應(yīng)的貪、慢、無(wú)明，雖然迷于苦諦，但微細(xì)難斷，修道位才能斷除。嗔及其余的獨(dú)行愛(ài)、慢和相應(yīng)無(wú)明等，是迷色、心等的別事而生，都是迷事而起，不違理觀，所以是修道所斷。

　　論文二十三：雖諸煩惱皆有相分，而所仗質(zhì)或有或無(wú)，名緣有事無(wú)事煩惱。彼親所緣雖皆有漏，而所仗質(zhì)亦通無(wú)漏，名緣有漏無(wú)漏煩惱。緣自地者，相分似質(zhì)名緣分別所起事境。緣滅道諦及他地者，相分與質(zhì)不相似故，名緣分別所起名境。余門(mén)分別如理應(yīng)思。

　　講解：雖然十種煩惱，都有相分為親所緣緣之境，但相分所仗托的種子本質(zhì)，則或有、或無(wú)。有本質(zhì)的名叫緣有事的煩惱；無(wú)本質(zhì)的名叫緣無(wú)事的煩惱。各種煩惱的親所緣緣境雖是有漏，但其所仗托的本質(zhì)亦通無(wú)漏，名叫緣有漏無(wú)漏煩惱。

　　設(shè)若是緣自地的煩惱，相分與本質(zhì)相似。但此似本質(zhì)，也是由現(xiàn)在分別而起，所以名叫分別所起事境。緣滅、道二諦，及他地?zé)�惱，相分與本質(zhì)并不相似。但有分別所起的名字，所以名叫緣分別所起的名言境。因?yàn)闆](méi)有修證，也沒(méi)有見(jiàn)或聞，所以但有名字，而沒(méi)有本質(zhì)。上面根本煩惱，共用十門(mén)分別。至于余門(mén)分別，應(yīng)如理思惟。

　　第四節(jié)　隨煩惱心所

　　論文一：已說(shuō)根本六煩惱相，諸隨煩惱其相云何？頌曰：隨煩惱謂忿，恨覆惱嫉慳，誑諂與與害憍，無(wú)慚及無(wú)愧，掉舉與惛沉，不信并懈怠，放逸及失念，散亂不正知。

　　講解：以上講完了六種根本煩惱，各種隨煩惱的特性又是怎么樣呢？《唯識(shí)三十頌》的頌文說(shuō)：隨煩惱二十個(gè)，名稱是忿、恨、覆、惱、嫉、慳，誑、諂、害、憍，無(wú)慚、無(wú)愧，掉舉、惛沉，不信、懈怠，放逸、失念，散亂、不正知。

　　論文二：論曰：唯是煩惱分位差別，等流性故，名隨煩惱。此二十種，類(lèi)別有三：謂忿等十，各別起故，名小隨煩惱；無(wú)慚等二遍不善故，名中隨煩惱：掉舉等八遍染心故，名大隨煩惱。

　　講解：論文說(shuō)：頌中所標(biāo)示的二十個(gè)隨煩惱心所，又分為三類(lèi)，指忿等十法各別生起，名小隨煩惱；無(wú)慚、無(wú)愧遍不善法，名中隨煩惱。掉舉等八個(gè)遍于染心，名大隨煩惱。

　　論文三：云何為忿？依對(duì)現(xiàn)前不饒益境，憤發(fā)為性，能障不忿，執(zhí)仗為業(yè)，謂懷忿者，多發(fā)暴惡身表業(yè)故。此即嗔恚一分為體，離嗔無(wú)別忿相用故。

　　講解：什么叫做忿呢？對(duì)現(xiàn)前所見(jiàn)不順意的違境，即發(fā)起忿怒，此為忿的體性；能障礙不忿，進(jìn)而拿棍棒斗毆，就是忿的業(yè)用。也就是說(shuō)，凡是心懷忿怒的人，大多數(shù)都要發(fā)起暴惡的身行。所以忿是以嗔恚的一分為體性，離開(kāi)了嗔，也就沒(méi)有忿的相用了。

　　論文四：云何為恨，由忿為先，懷惡不舍，結(jié)怨為性，能障不恨，熱惱為業(yè)。謂結(jié)恨者不能含忍，恒熱惱故。此亦慎恚一分為體，離嗔無(wú)別恨相用故。

　　講解：什么叫做恨？由于心中有忿在先，事情雖已過(guò)去，而懷念舊惡不肯舍棄，深結(jié)怨仇，這就是恨的體性；能障礙不恨，心生熱惱，就是恨的業(yè)用。也就是說(shuō)，結(jié)下怨恨的人，因?yàn)椴荒芎�容忍耐，所以心中恒起熱惱。這也是以嗔恚的一分為體性，離開(kāi)了嗔，也就沒(méi)有恨的相用了。

　　論文五：云何為覆，于自作罪恐失利譽(yù)，隱藏為性，能障不覆，悔惱為業(yè)。謂覆罪者后必悔惱，不安隱故。有義，此覆，癡一分?jǐn)z。論唯說(shuō)此癡一分故，不懼當(dāng)苦覆自罪故。有義：此覆，貪癡一分?jǐn)z，亦恐失利譽(yù)，覆自罪故。論據(jù)粗顯，唯說(shuō)癡分，如說(shuō)掉舉是貪分故，然說(shuō)掉舉遍諸染心，不可執(zhí)為唯是貪分。

　　講解：什么叫做覆？就是對(duì)自己所造的過(guò)惡，恐怕萬(wàn)一暴露，會(huì)失掉財(cái)利和名譽(yù)，不惜文過(guò)飾非，把它隱藏起來(lái)，就是覆的體性；能障礙不覆，后悔苦惱，就是覆的業(yè)用。也就是說(shuō)，隱覆過(guò)惡的人，后來(lái)必定憂悔懊惱，心中不得安穩(wěn)。有人說(shuō)：覆是屬于癡的一分所攝，因?yàn)檎撋险f(shuō)覆是癡的一分，所以才不怕當(dāng)來(lái)受苦，而隱覆自罪。

　　又有人說(shuō)：這個(gè)覆是貪和癡的各一部分所攝。因?yàn)榭峙率У袅爽F(xiàn)前的財(cái)利名譽(yù)，所以才隱覆自罪。論上是依據(jù)粗顯相而說(shuō)癡分的，其實(shí)非唯屬癡，亦屬貪分。例如說(shuō)掉舉是貪分所攝，其實(shí)掉舉是遍諸染心，不可以執(zhí)著唯屬貪分。

　　論文六：云何為惱，忿、恨為先，追觸暴熱，狠戾為性，能障不惱，蛆螫為業(yè)，謂追往惡，觸現(xiàn)違緣，心便狠戾，多發(fā)囂暴，兇鄙粗言，蛆螫他故。此亦嗔恚一分為體，離嗔，無(wú)別惱相用故。

　　講解：什么叫做惱？先有忿恨在心，后來(lái)一經(jīng)追觸著它，便生起暴惡狠戾，就是惱的體性；能障礙不惱，猶如蜂蝎惱了螫人，就是惱的業(yè)用。也就是說(shuō)，追念已往的舊惡，又遇上了現(xiàn)在的違緣，心情便會(huì)毒狠乖戾，發(fā)出宣囂暴躁、兇險(xiǎn)鄙惡的粗話來(lái)，好像蜂蝎惱了一樣。這個(gè)惱也是以嗔恚一分為體性。離開(kāi)了嗔，就別無(wú)惱的相用了。

　　論文七：云何為嫉？殉自名利，不耐他榮，妒忌為性，能障不嫉，憂戚為業(yè)。謂嫉妒者聞見(jiàn)他榮，深懷憂戚，不安隱故。此亦嗔恚一分為體，離嗔無(wú)別嫉相用故。

　　講解：什么叫做嫉？自己為求名利，不惜舍上生命；然而對(duì)他人的榮盛卻不能忍耐，去妒忌人家。這就是嫉的體性；能障礙不嫉，憂郁愁戚，就是嫉的業(yè)用。也就是說(shuō)，有妒忌的人，聽(tīng)見(jiàn)他人的榮盛，便深懷憂戚，不得安穩(wěn)。這個(gè)嫉也是以嗔恚一分為體性，離開(kāi)了嗔，就別無(wú)嫉的相用了。

　　論文八：云何為慳？耽著財(cái)法，不能惠舍，秘吝為性，能障不慳，鄙畜為業(yè)，謂慳吝者心多鄙澀，畜積財(cái)法，不能舍故。此即貪愛(ài)一分為體，離貪無(wú)別慳相用故。

　　講解：什么叫做慳？就是耽著財(cái)、法，不肯惠施于人，所以秘吝就是慳的體性；能障礙不慳，鄙吝積蓄就是慳的業(yè)用。即慳吝的人，把許多錢(qián)財(cái)積蓄起來(lái)。就是懂些佛法，也不肯講給別人聽(tīng)。這是以貪愛(ài)的一分為其體性，離開(kāi)了貪愛(ài)，就沒(méi)有慳的相用了。

　　論文九：云何為誑？為獲利譽(yù)，矯現(xiàn)有德，詭詐為性，能障不誑，邪命為業(yè)。謂矯誑者心懷異謀，多現(xiàn)不實(shí)，邪命事故。此即貪、癡一分為體，離二，無(wú)別誑相用故。

　　講解：什么叫做誑？因?yàn)樽约阂�得到�?cái)利名譽(yù)，自己本來(lái)無(wú)道德而假裝有道德，所以誑的體性就是詭譎矯詐，能障礙不誑，以非法活命為他的業(yè)用。也就是說(shuō)，矯詐虛誑的人，心中懷著怪誕的詐謀，做一些看相、卜卦、咒術(shù)等不實(shí)在的邪命事業(yè)。這個(gè)誑的體性是貪、癡各一部分的和合相。離開(kāi)了貪、癡，就別無(wú)誑的相用了。

　　論文十：云何為諂？為罔他故，矯設(shè)異儀，險(xiǎn)曲為性，能障不諂，教誨為業(yè)。謂諂曲者為罔冒他，曲順時(shí)宜矯設(shè)方便，為取他意或藏己失，不任師友正教誨故。此亦貪、癡一分為體，離二，無(wú)別諂相用故。

　　講解：什么叫做諂？為要欺騙他人，裝出一付奉承人的態(tài)度，巧言令色討好他人。這樣險(xiǎn)詐歪曲的心態(tài)，就是諂的體性，能障礙不諂的正教訓(xùn)誨，就是諂的業(yè)用。也就是說(shuō)，諂曲的人，像漁、獵者一樣去網(wǎng)羅他人，所以不惜曲順時(shí)宜，假設(shè)方便，去取悅他人；或隱藏自己的過(guò)失，不令他人知道。所以諂也是以貪、癡的一部分為體性，離開(kāi)了貪、癡，就別無(wú)諂的相用。

　　論文十一：云何為害？于諸有情心無(wú)悲愍，損惱為性，能障不害，逼惱為業(yè)，謂有害者逼惱他故。此亦嗔恚一分為體，離嗔無(wú)別害相用故，嗔害別相準(zhǔn)善應(yīng)說(shuō)。

　　講解：什么叫做害？對(duì)于一切有情沒(méi)有慈悲憐愍之心，反而要去損惱他們。所以害的體性就是損惱眾生；能障礙不害，逼惱眾生就是害的業(yè)用。也就是說(shuō)，存心害人的人，因?yàn)楸茞浪�人，所以名之為害。這也是以嗔恚一部分為體性，離開(kāi)了嗔就別無(wú)害的相用。嗔和害也有其不同的別相。那就是自善心所來(lái)說(shuō)，嗔障不嗔，所以無(wú)慈；害障不害，所以無(wú)悲，嗔和害，斷人慈悲心。

　　論文十二：云何為憍？于自盛事深生染著，醉傲為性，能障不憍，染依為業(yè)。謂憍醉者生長(zhǎng)一切雜染法故。此亦貪愛(ài)一分為體，離貪，無(wú)別憍相用故。

　　講解：什么叫做憍，對(duì)于自己一時(shí)的榮盛之事，深生染著，惛迷沉醉，恃以傲物，就是憍的體性，能障礙不憍，為一切染污法所依托，就是憍的業(yè)用。也就是說(shuō)，凡是有憍傲心的人，便會(huì)生起一切有漏的雜染法來(lái)。這也是以貪愛(ài)的一分為體性，離開(kāi)了貪，就別無(wú)憍的相用了。

　　論文十三：云何無(wú)慚？不顧自法，輕拒賢善為性。能障礙慚，生長(zhǎng)惡行為業(yè)。謂于自法，無(wú)所顧者，輕拒賢善，不恥過(guò)惡，障慚生長(zhǎng)諸惡行故。

　　講解：什么叫做無(wú)慚？不顧自己的人格、及自己信奉的教法，輕視違拒賢善的人，就是無(wú)慚的體性；能障礙慚，生長(zhǎng)一切惡行，就是無(wú)慚的業(yè)用。也就是說(shuō)：假如一個(gè)人對(duì)于自己的品格、及圣教的教法都不顧了，自然對(duì)賢善的人輕視違拒，做了過(guò)惡也不怕羞恥，所以才障礙慚而生起一切惡行了。

　　論文十四：云何無(wú)愧？不顧世間，崇重暴惡為性，能障礙愧，生長(zhǎng)惡行為業(yè)。謂于世間無(wú)所顧者，崇重暴惡，不恥過(guò)罪，障愧生長(zhǎng)諸惡行故。

　　講解：什么叫做無(wú)愧？就是不顧世間人的指責(zé)非議，崇重暴惡行為，就是無(wú)愧的體性。能障礙愧，生長(zhǎng)一切惡行，就是無(wú)愧的業(yè)用。也就是說(shuō)，如果一個(gè)人，對(duì)于世間輿論的批評(píng)與責(zé)難都無(wú)所顧忌，他崇重暴惡，對(duì)于罪過(guò)還怕羞恥嗎？因此才能為愧的障礙，而生起了一切惡行。

　　論文十五：不恥過(guò)惡，是二通相，故諸圣教假說(shuō)為體。若執(zhí)不恥為二別相，則應(yīng)此二體無(wú)差別。由斯二法應(yīng)不俱生，非受、想等有此義故。若待自他立二別者，應(yīng)非實(shí)有，便違圣教。若許此二實(shí)而別起，復(fù)違論說(shuō)俱遍惡心。不善心時(shí)隨緣何境，皆有輕拒善及崇重惡義。故此二法俱遍惡心，所緣不異無(wú)別起失。然諸理教說(shuō)不顧自他者，自法名自，世間名他�；蚣创酥芯苌瞥鐞�，于己益損名自他故。而論說(shuō)為貪等分者，是彼等流，非即彼性。

　　講解：不恥過(guò)惡這句話，是無(wú)慚、無(wú)愧二法的通相。所以很多經(jīng)論上，假說(shuō)‘不恥’是無(wú)慚無(wú)愧的體性，如果一定要執(zhí)著「不恥’是無(wú)慚、無(wú)愧的別相，那就應(yīng)當(dāng)無(wú)慚也是‘不恥’，無(wú)愧也是‘不恥’，這二法豈不成為一體，而沒(méi)有差別了嗎？如此，則自體不并，那二法就不能說(shuō)是俱時(shí)而生了。例如受、想等的遍行五法，他們都是各有各體，才能俱生，并沒(méi)有這一體俱生的意義。

　　若說(shuō)無(wú)慚是待自緣而起，無(wú)愧是待他綠而起，這樣建立了二種別相，那也不對(duì)。無(wú)慚、無(wú)愧，既是待緣而起，就應(yīng)當(dāng)不是實(shí)有，豈不違背了經(jīng)論所說(shuō)這二法都是實(shí)有的道理嗎？若許這無(wú)慚、無(wú)愧，雖是實(shí)法，卻是別起，那就又違背了論上所說(shuō)，二法是俱遍惡心了。怎樣俱遍惡心，當(dāng)不善心生起的時(shí)候，隨便緣什么境界，都有輕拒善法，及崇重惡法的意義。所以無(wú)慚、無(wú)愧，是俱遍惡心，而不是前后別起。二法所緣的境界，既然都是一樣，那里會(huì)有別起的過(guò)失呢？

　　然而有很多經(jīng)論上說(shuō)，不顧自、他，是說(shuō)自已和所奉的教法叫做自；世間的輿論和法令規(guī)章叫做他�；蛘呔鸵赃@里所說(shuō)，輕拒于己有益的善法，叫做自；崇重于己有損的惡法，叫做他。而論上說(shuō)無(wú)慚無(wú)愧為貪、癡分所攝者，那是說(shuō)為貪癡的等流，并不是貪癡的體性。

　　論文十六：云何掉舉？令心于境不寂靜為性，能障行舍、奢摩他為業(yè)。有義：掉舉貪一分?jǐn)z，論唯說(shuō)此是貪分故，此由憶昔樂(lè)事生故。有義：掉舉非唯貪攝，論說(shuō)掉舉遍染心故，又掉舉相謂不寂靜，說(shuō)是煩惱共相攝故。掉舉離此無(wú)別相故。雖依一切煩惱假立，而貪位增，說(shuō)為貪分。有義：掉舉別有自性，遍諸染心，如不信等，非說(shuō)他分體便非實(shí)，勿不信等亦假有故。而論說(shuō)為世俗有者，如睡眠等隨他相說(shuō)。掉舉別相謂即囂動(dòng)，令俱生法不寂靜故。若離煩惱無(wú)別此相，不應(yīng)別說(shuō)障奢摩他。故不寂靜非此別相。

　　講解：什么叫做掉舉？令心于境不寂靜為性，能障礙平等正直的行舍、及止的奢摩他，就是掉舉的業(yè)用。下面對(duì)于掉舉的等流，有三家不同的說(shuō)法。第一家說(shuō)：掉舉是貪的一分所攝，因?yàn)檎撋险f(shuō)，這掉舉是屬于貪的一分之故，這是由追憶往昔的樂(lè)事而生起的。第二家說(shuō)：掉舉不唯是貪分所攝，因?yàn)檎撋险f(shuō)，掉舉是普遍于一切染心，又因?yàn)榈襞e的行相是不寂靜故，所以說(shuō)它是煩惱的共相所攝。如果掉舉離開(kāi)了不寂靜，就別無(wú)所謂掉舉的行相了。雖然掉舉是依一切煩惱而假立的，但在貪位時(shí)比較增盛，所以就說(shuō)它為貪分所攝。

　　第三家說(shuō)：掉舉，除貪等外，還別有他自己的體性。雖說(shuō)掉舉遍一切染心，但它同不信、懈怠一樣，還是各有別體，并不是說(shuō)屬于其他一分，連自體也不是實(shí)有了。怎可以說(shuō)不信等也是假有的。而論上說(shuō)掉舉是世俗假有，那是好像同睡眠一樣，是隨無(wú)明相一分而說(shuō)的，其實(shí)還是有體的。

　　所以掉舉的別相就是囂動(dòng)，令俱生起等法，不能常時(shí)寂靜。如果離開(kāi)了一切煩惱，那就沒(méi)有掉舉的行相了。因此不應(yīng)別說(shuō)掉舉是障礙奢摩他的止。故不寂靜不是掉舉的別相，它另有囂動(dòng)來(lái)做其別相。

　　論文十七：云何惛沉？令心于境無(wú)堪任為性，能障輕安、毗缽舍那為業(yè)。有義：惛沉癡一分?jǐn)z，論唯說(shuō)此是癡分故，惛昧沉重是癡相故。有義：惛沉非但癡攝，謂無(wú)堪任是惛沉相，一切煩惱皆無(wú)堪任，離此無(wú)別惛沉相故。雖依一切煩惱假立，而癡相增但說(shuō)癡分。有義：惛沉別有自性，雖名癡分而是等流，如不信等，非即癡攝。隨他相說(shuō)名世俗有，如睡眠等是實(shí)有性。惛沉別相，謂即懵重，令俱生法無(wú)堪任故。若離煩惱無(wú)別惛沉相。不應(yīng)別說(shuō)障毗缽舍那。故無(wú)堪任非此別相。此與癡相有差別者，謂癡于境迷闇為相，正障無(wú)癡而非懵重。惛沉為境懵重為相，正障輕安而非迷闇。

　　講解：什么叫做惛沉，就是令心于所緣的外境，沒(méi)有堪能任持的功能，就是惛沉的體性。并且能障礙輕安及毗缽舍那的觀照，就是惛沉的業(yè)用。對(duì)惛沉的等流有三家不同的說(shuō)法。第一家說(shuō)：惛沉是癡一分所攝。因?yàn)檎撋险f(shuō)惛沉癡的一分。惛昧和沉重就是癡的行相。第二家說(shuō)：惛沉不唯是癡分所攝，那無(wú)堪任才是惛沉的行相。因?yàn)橐磺袩�惱都沒(méi)有堪任，如果離開(kāi)了無(wú)堪任，就別無(wú)惛沉行相。雖然它是依托一切煩惱假立的，因?yàn)樵诎V上較為增盛，所以但說(shuō)它是癡分所攝。

　　第三家說(shuō)：惛沉別有它自己的體性，是癡的等流，并不是癡攝，好像不信一樣，各有各的自體。惛沉隨癡相說(shuō)，名世俗假有，好像睡眠、惡作一樣，實(shí)際上它有自己的體性，故是實(shí)有。惛沉的自性就是昏懵沉重，他能夠使俱生的心、心所法，沒(méi)有堪任善法的能力。如果離開(kāi)了煩惱，就別無(wú)惛沉的行相。不應(yīng)當(dāng)說(shuō)惛沉能障毗缽舍那，因?yàn)闊o(wú)堪能任持并不是惛沉的特性，惛沉與癡的區(qū)別，在于癡對(duì)于境界以迷閻為性，障礙善法中的無(wú)癡。惛沉對(duì)外境昏懵、沉重，是其特性，正障善法中的輕安。但并不是對(duì)外境迷惑不解。

　　論文十八：云何不信，于實(shí)、德、能不忍樂(lè)欲，心穢為性，能障凈信，惰依為業(yè)，謂不信者多懈怠故。不信三相翻信應(yīng)知，然諸染法各有別相，唯此不信自相渾濁，復(fù)能渾濁余心、心所，如極穢物自穢穢他，是故說(shuō)此心穢為性。由不信故，于實(shí)、德、能不忍樂(lè)欲，非別有性。若于余事邪忍樂(lè)欲，是此因果，非此自性。

　　講解：什么叫做不信，對(duì)于三寶的實(shí)有事理，實(shí)有功德，實(shí)有能力，不肯忍可去好樂(lè)欲求，這種人的心地污穢，就是不信的體性；能障礙凈信，為懶惰所依托，就是不信的業(yè)用。也就是說(shuō)，不信三寶的人，在修行路上懈怠而不肯精進(jìn)，不努力去斷惡修善。不信也有三相，那就是與信相反，不信實(shí)、不信德、不信能。一切染污法，都各有各的別相，唯有這不信，他的自相是垢穢渾濁，并且能渾濁其余的心、心所法。好像一種極污穢的東西，不但自穢，而且也能穢他。因此才說(shuō)這不信是以心穢為性。

　　由于不信的原故，所以對(duì)實(shí)事真理，以及三寶的功德，圣賢的道德，善法的能力，都不能夠忍受樂(lè)欲。這不忍樂(lè)欲就是不信，所以并沒(méi)有別的體性。倘若在其余的染法上起了邪忍、邪樂(lè)、邪欲，那是不信的因果，并不是不信的自性。

　　論文十九：云何懈怠？于善惡品修斷事中，懶惰為性，能障精進(jìn)，增染為業(yè)。謂懈怠者，滋長(zhǎng)染故，于諸染事而策勤者，亦名懈怠，退善法故。于無(wú)記事而策勤者，于諸善品無(wú)進(jìn)退故，是欲勝解，非別有性，如于無(wú)記忍可樂(lè)欲，非凈非染，無(wú)信不信。

　　講解：什么叫做懈怠？對(duì)于善品的事不努力去修，對(duì)于惡品的事不努力去斷，所以懶惰是懈怠的體性；能障礙精進(jìn)，增長(zhǎng)一切染污法，就是懈怠的業(yè)用。也就是說(shuō)：懈怠的人，他能使染法滋長(zhǎng)。不但對(duì)于善法不勤的人，名叫懈怠，就是對(duì)于一切染法而能勤勉的人，也名叫懈怠。因?yàn)樯品�隨著染法的滋長(zhǎng)而退失了。對(duì)于染凈俱非的無(wú)記法而能勤勉的人，對(duì)于一切善法無(wú)進(jìn)無(wú)退，那是別境的欲和勝解，并沒(méi)有它自己的體性。如果對(duì)于無(wú)記法能夠忍可樂(lè)欲，那是非染非凈，當(dāng)然也無(wú)所謂信與不信、精進(jìn)與懈怠了。

　　論文二十：云何放逸，于染凈品不能防修，縱蕩為性，障不放逸，增惡損善所依為業(yè)，謂由懈怠及貪嗔癡，不能防修染凈品法，總名放逸，非別有體。雖慢疑等亦有此能，而方彼四勢(shì)用微劣，障三善根，遍策法故，推究此相，如不放逸。

　　講解：什么叫放逸？對(duì)于惡法不能防使不起，對(duì)于善法不能修使增長(zhǎng)，縱逸放蕩，就是放逸的體性；能障礙不放逸，使惡法增長(zhǎng)，善法損減，就是放逸的業(yè)用。也就是說(shuō)：由于懈怠，及貪、嗔、癡四法，不能防惡修善，總名叫做放逸。除了以上四法，就沒(méi)有放逸的體性。雖然慢、疑、不正見(jiàn)等法，也不能防惡修善，然而比起懈怠等四法來(lái)，它們的勢(shì)用則嫌微劣。因?yàn)樨�、嗔、癡能障礙不貪、不嗔、不癡的三善根，懈怠能障礙精進(jìn)，不能普遍策勵(lì)一切善法。要想推究這放逸的行相，只要把善法里的不放逸翻過(guò)來(lái)就是了。

　　論文二十一：云何失念？于諸所緣，不能明記為性，能障正念，散亂所依為業(yè)，謂失念者心散亂故。有義：失念，念一分?jǐn)z。說(shuō)是煩惱相應(yīng)念故。有義：失念，癡一分?jǐn)z，瑜伽說(shuō)此是癡分故，癡令念失故名失念。有義：失念，俱一分?jǐn)z。由前二文，影略說(shuō)故，論復(fù)說(shuō)此遍染心故。

　　講解：什么叫做失念？對(duì)于一切所緣境界，不能明白記憶，致令忘失，就是失念的體性；能障礙正念，為散亂心所依托，就是失念的業(yè)用。也就是說(shuō)：失念的人，心必散亂。失念的分位，有三家異說(shuō)。第一家說(shuō)：失念是五別境中念的一分所攝，因?yàn)檫@個(gè)念，是與煩惱相應(yīng)的原故，所以說(shuō)它是失念。第二家說(shuō)：失念是三不善根之一的癡分所攝，。因?yàn)殍べふ撋险f(shuō)，失念是癡一分所攝。論曰：癡能夠令人正念忘失，所以名叫失念。第三家說(shuō)：失念，是念和癡各一分所攝。由于前兩家都是捕風(fēng)捉影的概略之說(shuō)，所以第一家但說(shuō)是念，第二家但說(shuō)是癡，實(shí)則，為念、癡二者所攝。論上又說(shuō)，失念是普遍存在于一切染心。

　　論文二十二：云何散亂，于諸所緣，令心流蕩為性，能障正定，惡慧所依為業(yè)，謂散亂者發(fā)惡慧故。有義：散亂癡一分?jǐn)z。瑜伽說(shuō)此癡一分故。有義：散亂貪嗔癡攝。集論等說(shuō)是三分故。說(shuō)癡分者，遍染心故。謂貪嗔癡令心流蕩勝余法，故說(shuō)為散亂。有義：散亂別有自體。說(shuō)三分者，是彼等流，如無(wú)慚等非即彼攝。隨他相說(shuō)名世俗有。散亂別相謂即躁擾，令俱生法，皆流蕩故。若離彼三無(wú)別自體，不應(yīng)別說(shuō)障三摩地。掉舉、散亂，二用何別？彼令易解，此令易緣。雖一剎那解緣無(wú)易，而于相續(xù)有易義故。染污心時(shí)由掉亂力，常令念念易解易緣。或由念等力所制伏，如系猿猴，有暫時(shí)住，故掉與亂，俱遍染心。

　　講解：什么叫做散亂？對(duì)于所緣的一切外境，令心馳流、蕩逸，就是散亂的體性；能障礙正定，為惡慧所依，就是散亂的業(yè)用。也就是說(shuō)：心散亂的人，他能發(fā)起不正當(dāng)?shù)膼夯�。�?duì)于散亂的攝屬，有三家不同異說(shuō)。第一家說(shuō)：散亂，是屬于癡的一分所攝。因?yàn)椤惰べふ摗飞险f(shuō)這是癡的一分故。

　　第二家說(shuō)：散亂是貪、嗔、癡三法所攝，因?yàn)椤峨s集論》、《五蘊(yùn)論》等都這樣說(shuō)�！惰べふ摗返�說(shuō)是癡分所攝者，那是因?yàn)榘V是普遍于一切染心之故。這里所謂的貪、嗔、癡，是三不善根。因?yàn)樗鼈兡芰钚牧魇�，其行相之猛，勝過(guò)余法之故，所以叫做散亂。第三家說(shuō)：散亂，別有他自己的體性。至于說(shuō)是貪、嗔、癡三分者：不過(guò)是彼等的等同流類(lèi)而已。好像說(shuō)無(wú)慚、無(wú)愧一樣，雖說(shuō)三分所攝，而不即是三分，不過(guò)隨著三分的相，說(shuō)是世俗假有而已，實(shí)則，散亂是別有自體的。

　　散亂的別相就是躁擾。躁就是散，擾就是亂，它能使俱生的心、心所法，都成流蕩。然而，流蕩是余惑的共相，并不是散亂的自性。假如散亂離三法外，別無(wú)自體的話，那就應(yīng)當(dāng)通說(shuō)三法共障正定，不應(yīng)該說(shuō)散亂能障正定。

　　問(wèn)：掉舉和散亂，此二者的功用有何差別呢？答：掉舉是更易能知之心，散亂是更易所緣之境。雖然在剎那一念之間，能緣的心和所緣的境沒(méi)有變易，但在念念相續(xù)的時(shí)候卻是有變的。一到了有染污心的時(shí)候，因?yàn)橛械襞e和散亂兩種力量，所以令心和境念念轉(zhuǎn)易�；蛘�，由于念、定等力所制伏，好像繩系猿猴似的，暫時(shí)專注，但并非永斷。所以掉舉和散亂，都是普遍于一切染心。

　　論文二十三：云何不正知，于所觀境謬解為性，能障正知，毀犯為業(yè)，謂不正知者多所毀犯故。有義：不正知，慧一分?jǐn)z。說(shuō)是煩惱相應(yīng)慧故。有義：不正知，癡一分?jǐn)z。瑜伽說(shuō)此是癡分故。令知不正名不正知。有義：不正知俱一分?jǐn)z。由前二文影略說(shuō)故。論復(fù)說(shuō)此遍染心故。

　　講解：什么叫做不正知？就是對(duì)于所觀察的境界，生起錯(cuò)誤的見(jiàn)解，這是不正知的體性；能障礙正知?dú)Хǚ附�，就是不正知的業(yè)用。也就是說(shuō)：凡是知見(jiàn)不正的人，多數(shù)是破壞因果，毀犯戒律。不正知的等流，有三家不同的解釋。第一家說(shuō)：不正知是慧的一分所攝，不過(guò)這是和煩惱相應(yīng)的染污慧罷了。第二家說(shuō)：不正知，是癡的一分所攝，《瑜伽論》上說(shuō)：不正知屬于癡分，因?yàn)榘V能使知見(jiàn)不正，所以名不正知。第三家說(shuō)：不正知，是癡、慧兩種所攝，如一家說(shuō)癡，一家說(shuō)慧，都是捕風(fēng)捉影的概略之說(shuō)，并不是有慧無(wú)癡，或有癡無(wú)慧。因?yàn)檎撋线�說(shuō)，不正知是遍染心故，所以是慧、癡都攝。

　　論文二十四：與并及言，顯隨煩惱非唯二十，雜事等說(shuō)，貪等多種隨煩惱故。隨煩惱名亦攝煩惱，是前煩惱等流性故，煩惱同類(lèi)，余染污法，但名隨煩惱，非煩惱攝故。唯說(shuō)二十隨煩惱者，謂非煩惱，唯染、粗故。此余染法或此分位，或此等流，皆此所攝，隨其類(lèi)別，如理應(yīng)知。

　　講解：以上把二十個(gè)隨煩惱都講完了，但頌中還有‘與’、‘并’、‘及’三字是什意思？那是顯示隨煩惱不止二十個(gè)，因?yàn)椤峨s事經(jīng)》說(shuō)：貪、嗔、癡等里面，有多種隨煩惱，既說(shuō)多種，當(dāng)然不止二十。可見(jiàn)其余的隨煩惱，也都攝在煩惱里面，因?yàn)槭菑母�本煩惱流出�?lái)的。至于其余煩惱的同類(lèi)染污法，只能名叫隨煩惱，不得是煩惱的本身。

　　以上但說(shuō)二十個(gè)隨煩惱者，有下列三義：一者非根本煩惱，但名隨煩惱。二者體唯染污，不通三性。三者相唯粗猛，而非細(xì)惑。所以唯說(shuō)二十，不說(shuō)其余。其余的染法，或是隨煩惱的分位，或是由隨煩惱所起的等流，都被這二十所攝。隨其類(lèi)別，各歸所屬，如理應(yīng)知。

　　論文二十五：如是二十隨煩惱中，小十、大三，定是假有。無(wú)慚、無(wú)愧、不信、懈怠，定是實(shí)有，教理成故。掉舉、惛沉、散亂三種，有義是假，有義是實(shí)，所引理教，如前應(yīng)知。二十皆通俱生分別，隨二煩惱勢(shì)力起故。

　　講解：二十個(gè)隨煩惱，古人以十二門(mén)來(lái)分析它。這十二門(mén)的第一門(mén)是假實(shí)門(mén)，在二十個(gè)隨煩惱中，小隨十個(gè)，大隨的忘念、放逸、不正知三個(gè)，這十三個(gè)定是假有。中隨的無(wú)慚、無(wú)愧，和大隨的不信、懈怠，這四個(gè)定是實(shí)有。這十三種假、四種實(shí)，都是由教理證明而成立的。至于大隨里的掉學(xué)、惛沉、散亂三種，有人說(shuō)是假，有人說(shuō)是實(shí)，他們所引證的理教，都同前面詮釋體業(yè)所說(shuō)的一樣。

　　十二門(mén)的第二門(mén)是俱生、分別門(mén)。這二十個(gè)隨煩惱，都通于俱生起和分別起的煩惱，因?yàn)樗麄兌际请S著這兩種煩惱的勢(shì)力而生起的。

　　論文二十六：此二十中，小十展轉(zhuǎn)定不俱起，互相違故，行相粗猛各為主故。中二一切不善心俱，隨應(yīng)皆得小大俱起。論說(shuō)大八遍諸染心，展轉(zhuǎn)小中皆容俱起。有處說(shuō)六遍染心者，惛、掉增時(shí)不俱起故。有處但說(shuō)五遍染者，以惛、掉等違唯善故。

　　講解：這是第三門(mén)自類(lèi)相應(yīng)門(mén)。這二十隨煩惱里，忿等十個(gè)小隨煩惱，決定不能同時(shí)俱起，因?yàn)樗鼈兊捏w性相違、行相粗猛、所以是各自為主。無(wú)慚、無(wú)愧兩個(gè)中隨煩惱，遍于一切不善心中，因此隨其所應(yīng)，可與小隨、大隨并起。論上說(shuō)，掉舉等的八個(gè)大隨煩惱，遍于一切染心的，所以與小隨、中隨都可并起。

　　然而，為什么有處說(shuō)，只有六個(gè)大隨煩惱遍一切染心呢？那是因?yàn)樵趷赋梁偷襞e的力量增盛時(shí)，一下、一高，不能俱起。所以在八大隨煩惱里要除去他們。為什么有處說(shuō)是五遍染心呢？那是因?yàn)榘舜箅S中的不信、懈怠、惛沉、掉舉、放逸五法，是唯與善違。其余的失念和不正知二法，有癡分?jǐn)z，有非癡分?jǐn)z；散亂一法，有時(shí)也為定力所伏，都不是唯與善違。所以但說(shuō)五法是俱遍染心。

　　論文二十七：此唯染故，非第八俱。第七識(shí)中唯有八大，取、舍差別，如上應(yīng)知。第六識(shí)俱，容有一切。小十粗猛，五識(shí)中無(wú)。中大相通，五識(shí)容有。

　　講解：這是第四門(mén)諸識(shí)相應(yīng)門(mén)。這二十個(gè)隨煩惱，因?yàn)樗鼈兊捏w唯染污，所以和第八阿賴耶識(shí)沒(méi)有關(guān)系。第七末那識(shí)唯有八大隨惑，中、小都無(wú)。或在八大隨惑里，取六舍二，取五舍三，如此取舍差別，前文所說(shuō)應(yīng)知。第六意識(shí)容有一切煩惱。十個(gè)小隨煩惱行相粗猛，前五識(shí)里沒(méi)有，中二、大八的行相相通，前五識(shí)或可容有。

　　論文二十八：由斯中、大五受相應(yīng)。有義：小十除三，忿等唯喜憂舍三受相應(yīng)，諂誑憍三，四俱除苦。有義：忿等四俱除樂(lè)。諂誑憍三，五受俱起。意有苦受前已說(shuō)故。此受俱相，如煩惱說(shuō)，實(shí)義如是。若隨粗相，忿恨惱嫉害憂舍俱，覆慳喜舍，余三增樂(lè)，中大隨粗，亦如實(shí)義。

　　講解：這是第五門(mén)諸受相應(yīng)門(mén)。由于遍不善染的原故，所以中二、大八隨惑，都與五受相應(yīng)。至于小隨煩惱是否與五受相應(yīng)，此有二說(shuō)，第一家說(shuō)，十個(gè)小隨煩惱中，除了誑、諂、憍三個(gè)外，其余忿等七個(gè)，唯與喜、憂、舍三受相應(yīng)。至于諂、誑、憍三個(gè)，除苦受之外，與喜、憂、樂(lè)、舍四受相應(yīng)。第二家說(shuō)，十個(gè)小隨煩惱中，除了誑、諂、憍三個(gè)外，其余忿等七種，除樂(lè)受外，與其余喜、憂、苦、舍四受相應(yīng)。意識(shí)中有苦受，前已說(shuō)過(guò)。

　　以上是約審細(xì)的實(shí)義而說(shuō)的，若隨粗相而論：忿、恨、惱、嫉、害五法，是與憂受和舍受相應(yīng)。覆、慳二法，是與喜、舍相應(yīng)。其余的諂、誑、憍三法，是與喜、舍、樂(lè)三受相應(yīng)。中隨和大隨的粗相，也同前面實(shí)義的說(shuō)法一樣，與五受相應(yīng)。

　　論文二十九：如是二十，與別境五皆容俱起，不相違故。染念、染慧，雖非念、慧俱，而癡分者亦得相應(yīng)故。念亦緣現(xiàn)曾習(xí)類(lèi)境，忿亦得緣剎那過(guò)去，故忿與念，亦得相應(yīng)。染定起時(shí)，心亦躁擾，故亂與定，相應(yīng)無(wú)失。

　　講解：這是第六門(mén)別境相應(yīng)門(mén)。這二十個(gè)隨煩惱，與別境五法，都可以俱起。因?yàn)樗麄兊男邢啾舜瞬幌噙`背。染念就是忘念，染慧就是不正知，雖然不能夠與念、慧并起，然而以癡分為體的忘念和不正知，也得與念、慧相應(yīng)。別境的念，是現(xiàn)在緣過(guò)去曾經(jīng)熟習(xí)的境界，忿也可以緣剎那的過(guò)去境，所以念和忿也可以相應(yīng)。就是染定生起的時(shí)候，心中還是躁擾，躁擾的行相就是散亂，所以說(shuō)散亂與定相應(yīng)并無(wú)過(guò)失。

　　論文三十；中二大八，十煩惱俱。小十，定非見(jiàn)疑俱起。此相粗動(dòng)，彼審細(xì)故。忿等五法，容慢癡俱，非貪恚并，是嗔分故。慳癡慢俱，非貪癡并，是貪分故。憍唯癡俱，與慢解別，是貪分故。覆誑與諂，貪癡慢俱。行相無(wú)違，貪癡分故。

　　講解：這是第七門(mén)根本相應(yīng)門(mén)。中隨煩惱二，大隨煩惱八，這十種隨煩惱，可以和十個(gè)根本煩惱相應(yīng)俱起。小隨煩惱十個(gè)，和根本煩惱中的見(jiàn)、疑二法，決定不能俱起。因?yàn)樾‰S的行相粗動(dòng)，見(jiàn)、疑審細(xì)，所以不能相應(yīng)俱起。忿、恨、惱、嫉、害五法，可容與根本煩惱的慢、癡俱起，而不與貪、恚并生。因?yàn)榉薜鹊淖泽w就是嗔，所以不與嗔并。行相與貪相違，所以也不與貪并。

　　小隨煩惱的慳，與根本煩惱的癡、慢俱起，而不與貪、嗔俱生。因?yàn)閼a的自體就是貪分，所以不與貪并；而行相與嗔相違，所以不與嗔俱。小隨的憍，唯與根本煩惱的癡俱起，而不與慢、貪并起。因?yàn)閼x、慢二法的解釋不同，憍是由自高而起，慢是緣他下而生，所以不與慢俱。憍的自體就是貪分，所以也不與貪并。

　　小隨的覆、誑、諂三法，與根本煩惱的貪、癡、慢都可以俱起。因?yàn)樗鼈兊男邢啾舜嘶ゲ幌噙`。問(wèn)：覆等的自體既是貪、癡分?jǐn)z，何以與貪、癡俱起？答：因?yàn)槭秦澐止�，所以與癡俱起；是癡分故，所以與貪俱起。

　　論文三十一：小七中二，唯不善攝。小三、大八，亦通無(wú)記。

　　講解：這是第八門(mén)三性相攝門(mén)。小隨煩惱的忿等七法，中隨煩惱的無(wú)慚、無(wú)愧，在善、惡、無(wú)記三性里，唯為不善所攝，不通余二。小隨煩惱的諂、誑、憍，和大隨煩惱八個(gè)，通于不善及有覆無(wú)記。因?yàn)檎~、誑、憍三個(gè)小隨，若和無(wú)慚、無(wú)愧同起，屬于不善；若不和無(wú)慚、無(wú)愧同起，則屬于有覆無(wú)記。

　　論文三十二：小七中二，唯欲界攝，誑諂欲色，余通三界。生在下地容起十一，耽定于他，起憍誑諂故。若生上地起下后十。邪見(jiàn)愛(ài)俱，容起彼故。小十生上，無(wú)由起下。非正潤(rùn)生，及謗滅故。中二大八下亦緣上。上緣貪等相應(yīng)起故。有義：小十下不緣上，行相粗近不遠(yuǎn)取故。有義：嫉等亦得緣上，于勝地法生嫉等故。大八諂誑，上亦緣下。下緣慢等相應(yīng)起故。梵于釋子起諂誑故。憍不緣下，非所恃故。

　　講解：這是第九門(mén)界地?cái)z緣門(mén)。小隨的忿等七法，中隨的無(wú)慚、無(wú)愧；這九個(gè)小、中隨惑，唯欲界攝；誑、諂二法，可通欲界及色界初禪。至于小隨的憍，及八個(gè)大隨，則通于三界。生在下地的有情，容許生起上地十一種煩惱，就是諂、誑、憍及八個(gè)大隨煩惱。因?yàn)榈⒅�上地的禪定，起自高憍，對(duì)于其他的欲界有情，生起誑、諂。至于八個(gè)大隨，那更是遍一切染法、潤(rùn)生，都有他們。倘若生在上地，容起下地的后十煩惱——中二和大八。因?yàn)樯系赜星�，臨命終時(shí)，所起謗無(wú)涅槃的邪見(jiàn)里，有中隨二法；潤(rùn)生愛(ài)(注：俱生煩惱，在臨命終時(shí)，所起的自體愛(ài)、境界愛(ài)、當(dāng)生愛(ài))里，有八大隨煩惱。至于小隨煩惱的忿等十法，若生上地，那就無(wú)從再緣下地而起了。因?yàn)榉薜仁�法，唯是不善，而不是�?rùn)生愛(ài)的無(wú)記，又沒(méi)有謗無(wú)涅槃的邪見(jiàn)，所以不起。

　　中二、大八這十個(gè)下地?zé)�惱，也可以緣上地。因�(yàn)樗鼈兺�前面根本煩惱中所說(shuō)，那緣上的貪、嗔，是相應(yīng)而起之故，所以亦緣上地。十個(gè)小隨的下地?zé)�惱，是否緣上？有兩家異說(shuō)。第一家說(shuō)：這十個(gè)小隨，下不緣上。因?yàn)樾‰S的行相粗近，不能遠(yuǎn)取上地境界。第二家說(shuō)：小隨中的忿等七法，決定不能緣上，而嫉、慳、憍三法是可以緣上的。因?yàn)橄碌赜星�，�?duì)勝地法，也會(huì)生起嫉等之故。對(duì)上地有情，所得靜慮生嫉；對(duì)自地有情，恃己所證的上地法，而生慳、憍。

　　大隨煩惱八個(gè)，和小隨煩惱的諂、誑，這十法上亦緣下。因?yàn)橥�根本煩惱緣下的慢等，是相�?yīng)而起之故，所以上地的八大隨煩惱緣下。例如梵王執(zhí)馬勝比丘手，對(duì)釋迦的弟子生起諂、誑，所以上地有諂、誑緣下。唯有上地的憍不緣下地。因?yàn)橄碌胤�劣，不是上地有情所恃以憍人之故。

　　論文三十三：二十皆非學(xué)無(wú)學(xué)攝。此但是染，彼唯凈故。

　　講解：這是第十門(mén)學(xué)等相攝門(mén)。這二十個(gè)隨煩惱，不是有學(xué)、也不是無(wú)學(xué)所攝。因?yàn)闊�惱是屬于染污法，學(xué)、無(wú)學(xué)唯是凈法，所以二者沒(méi)有關(guān)系。

　　論文三十四：后十，唯通見(jiàn)修所斷，與二煩惱相應(yīng)起故。見(jiàn)所斷者隨迷諦相，或總或別，煩惱俱生，故隨所應(yīng)皆通四部。迷諦親疏等，皆如煩惱說(shuō)。前十，有義：唯修所斷，緣粗事境任運(yùn)生故。有義：亦通見(jiàn)修所斷，依二煩惱勢(shì)力起故。緣他見(jiàn)等，生忿等故，見(jiàn)所斷者，隨所依緣，總別惑力皆通四部。此中有義：忿等但緣迷諦惑生，非親迷諦，行相粗淺，不深取故。有義：嫉等亦親迷諦。于滅道等生嫉等故。

　　講解：這是第十一門(mén)見(jiàn)等所斷門(mén)。二十煩惱的后十個(gè)，即中二大八，唯通見(jiàn)道及修道所斷，非非所斷。因?yàn)樗麄兪呛途闵�、分別二種煩惱相應(yīng)而起之故。屬于見(jiàn)道所斷的煩惱，隨其所迷于四諦的行相，或十煩惱總迷，或各煩惱別迷，這總別能迷的煩惱，都隨其所迷的諦理而俱生。所以隨其所應(yīng)，都通四諦。至于直接、間接的迷諦親、疏，都如根本煩惱所說(shuō)。比類(lèi)可知。

　　至于前面的十個(gè)小隨煩惱，有兩家異說(shuō)：第一家說(shuō)，這十個(gè)小隨，是唯修所斷。因?yàn)檫@十個(gè)小隨煩惱緣的是粗事境界，任運(yùn)生起，不是分別所起。第二家說(shuō)：這十個(gè)小隨，不但是修道所斷，而且亦通于見(jiàn)道所斷。因?yàn)檫@十個(gè)小隨，是依俱生、分別的勢(shì)力而起。并非但緣粗事，且亦緣其他身見(jiàn)、邪見(jiàn)，而生起忿等十個(gè)小隨。

　　屬于見(jiàn)道所斷的煩惱，隨其所依與所緣，或總或別的惑力，都通四諦。但也有兩家不同的解釋：一家謂忿等十法，但緣迷于四諦之理的煩惱所生，而不是親迷諦理。因?yàn)樗麄兊男邢啻譁\，不能深取迷諦之故。一家謂除覆、誑、諂外的忿等七法，不但緣迷諦的煩惱，而且也親迷諦理。因?yàn)閷?duì)滅、道二諦，也會(huì)直接生起嫉等隨惑之故。

　　論文三十五：然忿等十，但緣有事，要托本質(zhì)力得生故。緣有漏等，準(zhǔn)上應(yīng)知。

　　講解：這是第十二門(mén)的隨境立名門(mén)。忿等十種小隨煩惱，但緣有本質(zhì)的相分。因?yàn)樗麄儾皇蔷売跋穸�起，要仗托著種子所生的本質(zhì)才能生起。至于緣有漏、無(wú)漏的事境，應(yīng)如煩惱所說(shuō)，比類(lèi)可知。

　　第五節(jié)　不定心所

　　論文一：已說(shuō)二十隨煩惱相，不定有四其相云何？頌曰：不定謂悔眠，尋伺二各二。論曰：悔眠尋伺，于善染等皆不定故，非如觸等定遍心故，非如欲等定遍地故，立不定名。

　　講解：以上講完二十個(gè)隨煩惱的行相，四種不定心所，其行相又是如何呢？頌中答稱：不定四法，就是悔、眠，尋、伺，這又各分為善和不善二種，所以稱二各二。

　　論文二：論曰：悔謂惡作，惡所作業(yè)，追悔為性，障止為業(yè)。此即于果假立因名，先惡所作業(yè)，后方追悔故�；谙炔蛔饕鄲鹤鲾z，如追悔言：我先不作如是事業(yè)，是我惡作。

　　講解：悔，就是惡作，就是厭惡先前所作過(guò)的善惡之業(yè)。以追悔為體性，障礙奢摩他止為業(yè)。惡作是因，悔體是果，就是在追悔的果上，假立惡作的因名。因?yàn)橄葘?duì)所作的事生了厭惡，然后才追悔故。不但追悔先所作業(yè)叫做惡作，就是追悔先所未作的業(yè)也叫作惡作。如追悔的人說(shuō)：我先前為什么不去作這件事呢？因?yàn)槟鞘俏宜鶒鹤鞯氖掳。?/p>

　　論文三：眠謂睡眠，令身不自在，昧略為性，障觀為業(yè)。謂睡眠位身不自在，心極闇劣。一門(mén)轉(zhuǎn)故。昧簡(jiǎn)在定，略別寤時(shí)，令顯睡眠非無(wú)體用。有無(wú)心位，假立此名，如余蓋纏，心相應(yīng)故。

　　講解：眠，就是睡眠，能令身不得自在，以闇昧簡(jiǎn)略為其體性，障礙觀行是其業(yè)用。也就是說(shuō)在睡眠中的人，不但身不自在，連心靈也極闇昧劣弱。因?yàn)樗麤](méi)有向外緣境的五識(shí)，只有一個(gè)意識(shí)在里面闇劣轉(zhuǎn)起。闇昧不同于定中，簡(jiǎn)略不同于醒時(shí)的散心位，這顯示睡眠并不是沒(méi)有體用。有于無(wú)心位也稱為睡眠，這是假立的，好像五蓋和十纏一樣，是與心相應(yīng)的心所法，并非無(wú)體。（注：蓋者煩惱之異名，即覆蓋行者之心，使善心不能生起。蓋有五種：一者貪欲蓋，因貪外境以蓋心性，障樂(lè)出家。二者嗔恚蓋。對(duì)于違境懷忿怒以蓋心性，障覺(jué)正行。三者惛沉睡眠蓋。心昏身重，障礙修定。四者棹舉惡作蓋。五者疑蓋。五蓋能障三位，初樂(lè)出家，次修正行、后入正定。纏也是煩惱異名，因?yàn)闊�惱使人之身心不得自在，不得解脫，故稱之為纏�？梢苑譃榘朔N或十種。八種為惛沉、睡眠、棹舉、惡作、嫉、慳、無(wú)慚、無(wú)愧。再加念、覆，即成十纏。）

　　論文四：有義：此二唯癡為體，說(shuō)隨煩惱，及癡分故。有義：不然，亦通善故。應(yīng)說(shuō)此二染癡為體，凈即無(wú)癡。論依染分，說(shuō)隨煩惱及癡分?jǐn)z。有義：此說(shuō)亦不應(yīng)理，無(wú)記非癡，無(wú)癡性故。應(yīng)說(shuō)惡作，思慧為體，明了思擇所作業(yè)故。睡眠合用思想為體，思想種種夢(mèng)境相故，論俱說(shuō)為世俗有故。彼染污者，是癡等流，如不信等，說(shuō)為癡分。有義：彼說(shuō)理亦不然。非思、慧、想，纏彼性故。應(yīng)說(shuō)此二各別有體，與余心所行相別故，隨癡相說(shuō)，名世俗有。

　　講解：關(guān)于悔、眠的體性，有四家不同的說(shuō)法。第一家說(shuō)，這悔、眠二法，是以癡心所為體。因?yàn)椤惰べふ摗飞险f(shuō)，悔、眠是隨煩惱，是癡心所一分所攝。

　　第二家說(shuō)，不然，因?yàn)榛�、眠不完全屬于惡，而且也通于善。所以�?yīng)當(dāng)說(shuō)，這悔眠二法，在染分是以癡為體，在凈分又是以無(wú)癡為體。不過(guò)論上但約染分而說(shuō)，說(shuō)他是隨煩惱，及為癡心所一分所攝。

　　第三家說(shuō)，這種通染凈之說(shuō)也不合理，因?yàn)檎撋隙颊f(shuō)是通于三性，三性中的無(wú)記，不是癡，也不是無(wú)癡，應(yīng)當(dāng)說(shuō)是惡作，是以思、慧二法為體。因?yàn)榛勰苊髁怂�作事業(yè)，思能揀擇所作事業(yè)。睡眠是以思、想二法為體，思想能幻起種種夢(mèng)境之故。因?yàn)檫@悔、眠二法，非別有體，所以論上說(shuō)它們是世俗假有。如果是染污方面，是癡的等同流類(lèi)，同不信等一樣說(shuō)為癡一分所攝。

　　第四家說(shuō)：三家所說(shuō)理亦不然，悔、眠的體性是纏，而不是思、慧、想。因?yàn)樗�、慧、想，不是纏性。應(yīng)當(dāng)說(shuō)：這悔、眠二法，各別有體，他們和其余的思等心所，行相不同。論上說(shuō)名世俗有者，那是隨著癡相而說(shuō)的。

　　論文五：尋謂尋求，令心傯遽，于意言境粗轉(zhuǎn)為性。伺謂伺察，令心傯遽，于意言境細(xì)轉(zhuǎn)為性。此二，俱以安不安住身心分位所依為業(yè)。并用思慧一分為體。于意言境不深推度，及深推度，義類(lèi)別故。若離思、慧，尋、伺二種體類(lèi)差別，不可得故。

　　講解：尋是尋求，能使心傯忙急遽，在意識(shí)所取的名言和境相上，粗轉(zhuǎn)為性。伺是伺察，也能使心傯忙急遽，在意言上細(xì)轉(zhuǎn)為性。這尋、伺二法，都是以心安住和不安住來(lái)分位的。思的尋伺細(xì)緩，心得安住；慧的尋、伺粗急，心不安住。心安住和不安住，都是依于尋、伺。所以說(shuō)是‘所依為業(yè)’。

　　尋、伺二心所，是以用思、慧一分為體性。不過(guò)在意識(shí)所取的名言境上，有淺、深不同的推度。思是不深推度，名之為尋；慧是深的推度，名之為伺，這是因義類(lèi)來(lái)分別。如果離了思、慧這兩個(gè)心所，那尋、伺二法體類(lèi)的差別是不可得的。

　　論文六：二各二者，有義：尋伺各有染凈二類(lèi)差別。有義：此釋不應(yīng)正理�；�、眠亦有染凈二故。應(yīng)說(shuō)如前諸染心所，有是煩惱、隨煩惱性，此二各有不善、無(wú)記，或復(fù)各有纏及隨眠。有義：彼釋亦不應(yīng)理，不定四后，有此言故。應(yīng)言二者顯二種二：一謂悔、眠，二謂尋、伺。此二二種，種類(lèi)各別，故一二言，顯二二種。此各有二，謂染不染，非如善、染各唯一故。或唯簡(jiǎn)染，故說(shuō)此言，有亦說(shuō)為隨煩惱故。為顯不定義，說(shuō)二各二言，故置此言，深為有用。

　　講解：二各二這句話，有三家異說(shuō)：第一家說(shuō)，二各二就是尋、伺二法，各有染污和清凈兩種差別，叫做二各二。第二家說(shuō)，此說(shuō)不合正理，因?yàn)榛�，眠也有染、凈兩種。應(yīng)當(dāng)說(shuō)同前面的染心所一樣，有根本煩惱和隨煩惱，這根、隨兩種煩惱，各有不善和無(wú)記二性�；驈�(fù)各有現(xiàn)行的纏和種子的隨眠，就叫做二各二。

　　第三家說(shuō)，這樣解釋也不對(duì)。在不定四法之后，才有二各二的說(shuō)法，應(yīng)當(dāng)說(shuō)，第一個(gè)二是顯示悔、眠和尋、伺二種，第二個(gè)二是說(shuō)這悔、眠、尋、伺四法各有二種，一種是染，一種是不染。它不像前來(lái)的善染一樣，善法唯是善性，染法唯是染性。或者簡(jiǎn)別這不是唯染，因?yàn)椤惰べふ摗芬舱f(shuō)這是隨煩惱。然而隨惑唯染，不定四則通于三性。為顯示不定與唯染不同，才說(shuō)出二各二的話來(lái)，安置這一句話深為有用。

　　論文七：四中尋伺，定是假有，思慧合成，圣所說(shuō)故�；诿撸�有義：亦是假有，瑜伽說(shuō)為世俗有故。有義：此二是實(shí)物有，唯后二種說(shuō)假有故。世俗有言隨他相說(shuō)，非顯前二定是假有。又如內(nèi)種，體雖是實(shí)，而論亦說(shuō)世俗有故。

　　講解：古人以十二門(mén)來(lái)分別不定四法，第一是假實(shí)門(mén)。不定四法中的尋、伺二法，決定是假有，因?yàn)榇硕�是思、慧二法所合成為體�；诤兔�，則有兩家異說(shuō)，第一家說(shuō)：悔、眠是假有，因?yàn)椤惰べふ摗飞险f(shuō)它是世俗有故。第二家說(shuō)：這悔、眠二法是實(shí)有，因?yàn)檎撋系�說(shuō)尋、伺是假有，世俗有的話是隨此說(shuō)的，并沒(méi)有說(shuō)悔、眠也是假有。好像阿賴耶識(shí)里種子一樣，本來(lái)有實(shí)體，而論上也說(shuō)它是世俗的假有。

　　論文八：四中尋伺，定不相應(yīng)，體類(lèi)是同，粗細(xì)異故。依于尋伺，有染雜染立三地別，不依彼種現(xiàn)起有無(wú)，故無(wú)雜亂。俱與前二容互相應(yīng)，前二亦有互相應(yīng)義。

　　講解：這是第二自類(lèi)相應(yīng)門(mén)。在四法中，尋和伺二法決定不能相應(yīng)。因?yàn)樗麄兊捏w同思慧，類(lèi)同推度，好像指不觸指，刀不割刀，自己不能和自己相應(yīng)。這尋、伺的分位有二種：一者是欲界和初禪，是有尋有伺。二者是初禪至二禪，是無(wú)尋有伺。三者是二禪以上，是無(wú)尋無(wú)伺。這是依界地來(lái)分，不是以現(xiàn)行和種子來(lái)分，所以不會(huì)雜亂。尋、伺和悔、眠兩種，是可以相應(yīng)的。因?yàn)榛诤兔叩臅r(shí)候也有尋、伺�；诤兔咭部梢韵鄳�(yīng)，因?yàn)樗�眠的時(shí)候也可以生悔。

　　論文九：四皆不與第七八俱，義如前說(shuō)�；诿呶ㄅc第六識(shí)俱，非五法故。有義，尋、伺亦五識(shí)俱，論說(shuō)五識(shí)有尋伺故。又說(shuō)尋伺即七分別，謂有相等。雜集復(fù)言，任運(yùn)分別，謂五識(shí)故。有義：尋伺唯意識(shí)俱。論說(shuō)尋求伺察等法，皆是意識(shí)不共法故。又說(shuō)尋伺憂喜相應(yīng)。曾不說(shuō)與苦樂(lè)俱故。舍受遍故，可不待說(shuō)。何緣不說(shuō)與苦樂(lè)俱？雖初靜慮有意地樂(lè)，而不離喜總說(shuō)喜名。雖純苦處有意地苦，而似憂故總說(shuō)為憂。又說(shuō)尋伺，以名身等義為所緣，非五識(shí)身，以名身等義為境故。然說(shuō)五識(shí)有尋伺者，顯多由彼起，非說(shuō)彼相應(yīng)。雜集所言，任運(yùn)分別，謂五識(shí)者，彼與瑜伽所說(shuō)分別，義各有異。彼說(shuō)任運(yùn)即是五識(shí)，瑜伽說(shuō)此，是五識(shí)俱，分別意識(shí)，相應(yīng)尋伺。故彼所引為證不成。由此五識(shí)定無(wú)尋伺。

　　講解：這是第三諸識(shí)相應(yīng)門(mén)。不定四法，不和第七、八識(shí)相應(yīng)，這在前面初、二能變的相應(yīng)門(mén)早已說(shuō)過(guò)�；�、眠二法，唯與第六意識(shí)相應(yīng)，因?yàn)榍拔遄R(shí)是任運(yùn)緣境，所以不和悔相應(yīng)；眠時(shí)五識(shí)不行，所以不和眠相應(yīng)。至于尋、伺二法，有兩家異說(shuō)，第一家說(shuō)，尋、伺二法不但與意識(shí)俱起，也與五識(shí)俱起，因?yàn)檎撋险f(shuō)五識(shí)也有尋、伺。又說(shuō)尋、伺，就是七種分別：有相分別，無(wú)相分別，任運(yùn)分別，尋求分別，伺察分別，染污分別，不染污分別。《雜集論》上又說(shuō)，任運(yùn)分別，就是前五識(shí)。

　　第二家說(shuō)，尋、伺唯與意識(shí)相應(yīng)，因?yàn)檎撋险f(shuō)，尋求和伺察等七種分別，都是意識(shí)獨(dú)俱的不共法。又說(shuō)：尋、伺與意識(shí)的憂、喜相應(yīng)，不曾說(shuō)過(guò)與五識(shí)的苦樂(lè)相應(yīng)。所以知道五識(shí)里沒(méi)有尋、伺。問(wèn)：若因不說(shuō)與苦、樂(lè)俱，便認(rèn)為五識(shí)沒(méi)有尋、伺的話，那么，不說(shuō)與舍受俱，難道說(shuō)尋、伺也不與舍受相應(yīng)嗎？答：舍受俱遍一切，故不待言，苦樂(lè)不遍，何緣不說(shuō)與苦樂(lè)俱呢？既然不說(shuō)與苦樂(lè)俱，當(dāng)知五識(shí)定無(wú)尋、伺。問(wèn)：有尋有伺地的初禪有樂(lè)，地獄有苦，豈不是五識(shí)有尋、伺嗎？答：雖初禪有樂(lè)，但那是屬于意地的樂(lè)。樂(lè)不離喜，總說(shuō)為喜。雖地獄有苦，那也是屬于意地的苦�？�、憂相似，總說(shuō)為憂。所以五識(shí)沒(méi)有尋伺。

　　論上又說(shuō)：尋、伺，是以名身、句身、文身所詮的義理，做它們的所緣，并不是五識(shí)以名身等義為所緣境。所以五識(shí)定無(wú)尋伺。論上雖然說(shuō)五識(shí)有尋伺，但那是顯示尋伺多分由五識(shí)引起，并不是說(shuō)與五識(shí)相應(yīng)�！峨s集論》上所說(shuō)的任運(yùn)分別，與《瑜伽論》所說(shuō)的七分別意義不同：《雜集論》所說(shuō)的任運(yùn)，就是五識(shí)；《瑜伽論》所說(shuō)的七分別，是五俱意識(shí)的相應(yīng)尋伺。所以他所引用的論證，是不能成立的。因此，五識(shí)決定沒(méi)有尋伺。

　　論文十：有義：惡作，憂舍相應(yīng)，唯戚行轉(zhuǎn)，通無(wú)記故。睡眠憂喜、舍受俱起，行通歡、戚中容轉(zhuǎn)故。尋伺，憂喜舍樂(lè)相應(yīng)，初靜慮中意樂(lè)俱故。有義：此四亦苦受俱，純苦趣中意苦俱故。

　　講解：這是第四諸受相應(yīng)門(mén)。此有兩家異說(shuō)，第一家說(shuō)，惡作是與憂、舍二受相應(yīng)。因?yàn)閻鹤鞫鄬儆趹n戚，所以與憂相應(yīng)，亦通無(wú)記，所以又與舍受相應(yīng)。睡眠是與憂、喜、舍三受相應(yīng)。因?yàn)樗�眠的行相通于喜、憂、中容三種境界，故與舍俱。尋、伺與憂、喜、舍、樂(lè)四受相應(yīng)。五識(shí)無(wú)尋、伺，何以與樂(lè)相應(yīng)？那是因?yàn)槌醵U中有意地樂(lè)，非關(guān)五識(shí)。第二家說(shuō)：這悔、眠、尋、伺四法，只與苦受相應(yīng)，因?yàn)樵诘鬲z的純苦趣中，有意地苦俱之故。

　　論文十一：四皆容與五別境俱，行相所緣不相違故。

　　講解：這是第五的別境相應(yīng)門(mén)。悔、眠、尋、伺四法，和五別境心所都可以俱起。因其能緣的行相，和所緣的境界都不相違。

　　論文十二：悔、眠但與十善容俱，此唯在欲，無(wú)輕安故。尋、伺容與十一善俱。初靜慮中輕安俱故。

　　講解：這是第六的信等相應(yīng)門(mén)。悔、眠二法，但同信等十種善心所相應(yīng)。因?yàn)榛�、眠屬欲界有情，在十一善法里沒(méi)有輕安。尋、伺二法和十一種善心所全部相應(yīng)。因?yàn)橛袑び兴诺某醵U中也有輕安。

　　論文十三：悔俱容與無(wú)明相應(yīng)，此行相粗，貪等細(xì)故。睡眠、尋、伺，十煩惱俱，此彼展轉(zhuǎn)，不相違故。

　　講解：這是第七的煩惱相應(yīng)門(mén)�；诤蜔o(wú)明可以相應(yīng)，和其余九種煩惱不相應(yīng)。因?yàn)榛诘男邢啻�，貪等九法行相微�?xì)，粗細(xì)不能相應(yīng)。睡眠、尋、伺三法，和十種煩惱完全可以相應(yīng)，因?yàn)樾邢啾舜苏罐D(zhuǎn)，不相違故。

　　論文十四：悔與中、大隨惑容俱，非忿等十各為主故。睡眠、尋、伺二十容俱，眠等位中皆起彼故。

　　講解：這是第八的隨惑相應(yīng)門(mén)�；�，與中二、大八的十種隨煩惱容許俱起，因?yàn)槎际遣簧茢z故。悔與忿等十種小隨煩惱則不相應(yīng)，因?yàn)槭�種小隨煩惱，各自為主之故。至于睡眠、尋、伺三法，和二十個(gè)隨煩惱全部能相應(yīng)，因?yàn)樗�眠、尋、伺位中，都能生起二十隨惑之故。

　　論文十五：此四皆通善等三性，于無(wú)記業(yè)，亦追悔故。有義：初二唯生得善，行相粗鄙及昧略故。后二亦通加行善攝，聞所成等有尋、伺故。有義：初二亦加行善，聞思位中有悔眠故。后三皆通染凈無(wú)記，惡作非染，解粗猛故。四無(wú)記中悔唯中二，行相粗猛非定果故。眠除第四，非定引生異熟生心，亦得眠故。尋伺除初，彼解微劣，不能尋察名等義故。

　　講解：這是第九的三性相應(yīng)門(mén)。悔、眠、尋、伺四法，都通于善、染、無(wú)記三性。于無(wú)記業(yè)也有追悔。此有二家異說(shuō)。第一家說(shuō)：悔、眠唯通生得善，不通加行善（注：任運(yùn)而生的善法，名生得善。加行方便所得善心，曰加行善）。因?yàn)榛诤兔叩男邢啻直擅谅�。尋、伺二法不但通生得善，而且也通加行善。因�(yàn)橛陕�、思、修所成的法中，都有尋、伺。第二家說(shuō)：悔、眠二法，不但通生得善，而且也通加行善，因?yàn)槁�、思位中，也有悔、眠�?/p>

　　眠、尋、伺三法，都通有覆無(wú)記和無(wú)覆無(wú)記。悔之一法，唯通無(wú)覆無(wú)記，不通有覆。因?yàn)閻鹤餍邢啻置�，有覆行相微�?xì)。在異熟、威儀、工巧、變化的四種無(wú)記中，悔之一法，唯通威儀無(wú)記和工巧無(wú)記兩種。因?yàn)榛诘男邢啻置�，故不通異熟無(wú)記；不是定果，也不通變化無(wú)記。眠則通于異熟、威儀、工巧三種無(wú)記，因?yàn)椴皇嵌ü�所引生，所以不通變化無(wú)記；尋、伺二法，通于威儀、工巧、變化三種無(wú)記，因?yàn)楫愂煨牡男邢辔⒘�，不能尋求伺察名、句、文等的詮義，所以不通異熟無(wú)記。（注：四無(wú)記，為無(wú)覆無(wú)記又分為四種，稱為四無(wú)記，一者異熟無(wú)記，依前世業(yè)因得現(xiàn)世果報(bào)。二者威儀蕪記，行、住、坐、臥等威儀時(shí)之心無(wú)記性。三者工巧無(wú)記。作圖畫(huà)、雕刻等種種工巧時(shí)之心無(wú)記性。四者變北無(wú)記，以神通力作種種變化時(shí)之心無(wú)記性。）

　　論文十六：惡作睡眠，唯欲界有，尋伺在欲及初靜慮。余界地法，皆妙靜故。悔眠生上，必不現(xiàn)起。尋伺上下，亦起下上。下上尋伺，能緣上下。有義：悔眠不能緣上。行相粗近，極昧略故。有義：此二亦緣上境，有邪見(jiàn)者悔修定故，夢(mèng)能普緣所更事故。

　　講解：這是第十的界系現(xiàn)緣門(mén)。惡作和睡眠，唯欲界才有。尋、伺二法，在欲界及色界的初禪也有。因?yàn)槌醵U以上的界地都是妙靜，而悔、眠、尋、伺非妙靜故。

　　悔、眠二法，生到上地必定不會(huì)現(xiàn)起。因?yàn)榛�、眠唯欲界有，不是上地的所有法。尋、伺二法，通于欲界和初禪，所以上下都可以現(xiàn)起。欲界的尋、伺能緣初禪，而初禪的尋、伺也能下緣欲界，此有兩家不同解說(shuō)：第一家說(shuō)：悔、眠不能緣上。因?yàn)榛诘男邢啻纸�，眠的行相昧略之故。第二家說(shuō)：悔、眠也能緣上，例如因邪見(jiàn)修定而生天的人，死后悔于修定，是悔能緣上；從上地下生欲界的人，在睡夢(mèng)中能夠普緣其所更的上地境界，是眠能緣上地。

　　論文十七：悔非無(wú)學(xué)，離欲舍故。睡眠尋伺，皆通三種。求解脫者，有為善法，皆名學(xué)故。學(xué)究竟者，有為善法皆無(wú)學(xué)故。

　　講解：這是第十一的學(xué)等相攝門(mén)�；�，不是無(wú)學(xué)位所攝，因?yàn)槿�果阿那舍就已離開(kāi)了欲界，而舍棄了悔。因?yàn)閷で蠼饷撜叩挠袨樯品ǎ�都稱為有學(xué)故，修學(xué)達(dá)到究竟位者，其有為善法都是無(wú)學(xué)。

　　論文十八：悔眠，唯通見(jiàn)修所斷，亦邪見(jiàn)等勢(shì)力起故。非無(wú)漏道親所引生故。亦非如憂，深求解脫故�？嘁褦喙拭�非所斷。則無(wú)學(xué)眠，非所斷攝。尋伺雖非真無(wú)漏道，而能引彼，從彼引生，故通見(jiàn)修，非所斷攝。有義：尋、伺非所斷者，于五法中，唯分別攝。瑜伽說(shuō)彼是分別故。有義：此二亦正智攝。說(shuō)正思惟是無(wú)漏故。彼能令心尋求等故。又說(shuō)彼是言說(shuō)因故，未究竟位，于藥病等未能遍知，后得智中，為他說(shuō)法必假尋伺。非如佛地?zé)o功用說(shuō)，故此二種亦通無(wú)漏。雖說(shuō)尋伺必是分別，而不定說(shuō)唯屬第三，后得正智中，亦有分別故。余門(mén)準(zhǔn)上如理應(yīng)思。

　　講解：這是第十二的三斷攝門(mén)�；�、眠二法，唯通見(jiàn)道及修道所斷，不通非斷。若是邪見(jiàn)引生者，屬見(jiàn)道斷，若是有漏善力引起者，是修道斷。因?yàn)樗�眠不是無(wú)漏道親所引生，惡作也不像憂根一樣的深求解脫，所以不通非所斷。在已斷二惑的無(wú)學(xué)位，一切有漏，都叫做非所斷，所以無(wú)學(xué)位的睡眠，也是非所斷攝。

　　尋、伺二法，雖非無(wú)分別智的真無(wú)漏道，而能于尋、伺的加行引生無(wú)漏，所以通見(jiàn)、修二斷。若是從彼無(wú)漏所引生的尋、伺，那就通非所斷了。此下有兩家不同解釋：第一家說(shuō)，非所斷的尋、伺，在相、名、分別、正智、如如的五法中，唯屬分別所攝。因?yàn)椤惰べふ摗飞险f(shuō)：‘尋、伺，就是分別’。第二家說(shuō)，這非所斷的尋、伺二法，也是有為無(wú)漏的正智所攝。因?yàn)椤讹@揚(yáng)論》等上說(shuō)：正思惟就是無(wú)漏，他能令心尋求。又說(shuō)，正思惟是言說(shuō)之因。在未到究竟佛地的二乘無(wú)學(xué)，及十地菩薩，眾生的病苦及能給的法藥，未能一一遍知。因此，從后得智中為眾生說(shuō)法的時(shí)候，必須假藉尋、伺，這與佛地不假尋、伺的無(wú)功用說(shuō)法不同。所以尋、伺二法，亦通無(wú)漏。論上雖說(shuō)尋、伺必是分別，但不一定就是指五法中的分別，因?yàn)楹蟮玫恼�智中也有分別。

　　以上十二門(mén)分別說(shuō)畢，此外還有余門(mén)分別，準(zhǔn)如上說(shuō)道理比類(lèi)推知。

　　論文十九：如是六位諸心所法，為離心體有別自性？為即是心分位差別？設(shè)爾何失？二俱有過(guò)，若離心體有別自性，如何圣教說(shuō)唯有識(shí)？又如何說(shuō)心遠(yuǎn)獨(dú)行？染凈由心，士夫六界？莊嚴(yán)論說(shuō)，復(fù)云何通？如彼頌言：許心似二現(xiàn)，如是似貪等，或似于信等，無(wú)別染善法。若即是心分位差別，如何圣教說(shuō)心相應(yīng)？他性相應(yīng)，非自性故。又如何說(shuō)心與心所俱時(shí)而起，如日與光？瑜伽論說(shuō)復(fù)云何通？彼說(shuō)心所非即心故。如彼頌言：五種性不成，分位差過(guò)失，因緣無(wú)別故，與圣教相違。

　　講解：外人問(wèn)曰，照你的說(shuō)法，以上六位心所有法，是離開(kāi)八識(shí)心王別有自體呢？還是心王上分出來(lái)的六位差別？論主反問(wèn)：如果是這樣，有什么過(guò)失呢？外人難曰：兩種都有過(guò)失，一、假使離心別有自體，如何圣教說(shuō)唯有識(shí)，而不說(shuō)唯有心所呢？又如何說(shuō)：心遠(yuǎn)獨(dú)行，染凈由心，士夫?yàn)榈�、水、火、風(fēng)、空、識(shí)六界所成，而不說(shuō)：心所遠(yuǎn)行，染凈由心所，士夫?yàn)樾乃�所成呢？還有《莊嚴(yán)論》上的頌文說(shuō)：‘許心有二現(xiàn)，如是似貪等，或似于信等，無(wú)別染善法。’這分明就是說(shuō)：由一心變現(xiàn)似見(jiàn)、相二分，復(fù)由見(jiàn)、相二分變似貪等染法；或似善等的凈法，都不是離心別有自體的心所。

　　二、如果六位心所就是心王的分位，如何圣教上說(shuō)心所與心王相應(yīng)呢？既說(shuō)相應(yīng)，當(dāng)然是兩個(gè)東西，并不是自體和自體相應(yīng)啊。又如何說(shuō)：心王和心所好像日與光俱時(shí)而起呢？還有《瑜伽論》上所說(shuō)：心所法并非就是心王，其頌文說(shuō)：‘五種性不成，分位差過(guò)失，因緣無(wú)別故，與圣教相違。’意思是說(shuō)：如果離開(kāi)心王之外沒(méi)有別的心所，那五蘊(yùn)的體性就不能成立了。因?yàn)槭�、想、行，就是心所。若說(shuō)五蘊(yùn)是一心前后的分位差別，那也有兩種過(guò)失：一則沒(méi)有使一心分位差別的因緣；二則與圣教相違。

　　論文二十：應(yīng)說(shuō)離心有別自性，以心勝故說(shuō)唯識(shí)等，心所依心勢(shì)力生故，說(shuō)似彼現(xiàn)，非彼即心。又識(shí)心言亦攝心所，恒相應(yīng)故。唯識(shí)等言及現(xiàn)似彼皆無(wú)有失。此依世俗。若依勝義，心所與心，非離非即，諸識(shí)相望應(yīng)知亦然。是為大乘真俗妙理。

　　講解：這是對(duì)上文離心之外，有心所、無(wú)心所的兩種解答。正確的說(shuō)，六位心所，離開(kāi)心王之外，各有各的自體。不過(guò)心王功用殊勝，為依的功用勝于心所，所以才說(shuō)唯識(shí)；而心所是依于心王的勢(shì)力而生起，所以說(shuō)似心王所現(xiàn)。并不是說(shuō)心所的體性就是心王。又，凡是說(shuō)到識(shí)心，也攝心所在內(nèi)，因?yàn)樾乃�與心恒常相應(yīng)。因此無(wú)論說(shuō)唯識(shí)、說(shuō)似彼現(xiàn)，都沒(méi)有過(guò)失。

　　以上是依世俗而說(shuō)，若依勝義而說(shuō)，心所和心王是‘非離非即’，八識(shí)之間，彼此相望，應(yīng)知也是如此，不可定說(shuō)是一、是異。這就是大乘真、俗二諦的妙理。

　　第七章　所依門(mén)．俱不俱轉(zhuǎn)門(mén)

　　論文一：已說(shuō)六識(shí)心所相應(yīng)，云何應(yīng)知現(xiàn)起分位？頌曰：依止根本識(shí)，五識(shí)隨緣現(xiàn)，或俱或不俱，如波濤依水。意識(shí)�，F(xiàn)起，除生無(wú)想天，及無(wú)心二定，睡眠與悶絕。

　　講解：在了境能變識(shí)的心所相應(yīng)講完之后，現(xiàn)在要講前六識(shí)的現(xiàn)起和分位。三十頌的八句頌文，即是俱顯三門(mén)：第一頌的前一句，是‘六識(shí)所依’門(mén)；后三句，是‘六識(shí)俱轉(zhuǎn)’門(mén)；第二頌，是‘起滅分位’門(mén)。向下依論文詳釋。

　　論文二：論曰：根本識(shí)者，阿陀那識(shí)，染凈諸識(shí)生根本故。依止者，謂前六轉(zhuǎn)識(shí)，以根本識(shí)為共親依。

　　講解：現(xiàn)在先釋‘六識(shí)所依門(mén)’。什么叫做根本識(shí)，就是第八阿陀那識(shí)，為染凈諸識(shí)依止而生的根本，所以名叫根本識(shí)。什么叫做依止？就是前六轉(zhuǎn)識(shí)，以根本現(xiàn)行識(shí)為共同依止，以種子識(shí)為各別親依。

　　論文三：五識(shí)者，謂前五轉(zhuǎn)識(shí)，種類(lèi)相似，故總言之。隨緣現(xiàn)言顯非常起，緣謂作意、根、境等緣。謂五識(shí)身，內(nèi)依本識(shí)，外隨作意、五根、境等眾緣和合，方得現(xiàn)前。由此或俱不俱起，外緣合者有頓、漸故。如水波濤，現(xiàn)緣多少。此等法喻，廣說(shuō)如經(jīng)。

　　講解：五識(shí)就是眼、耳、鼻、舌、身前五轉(zhuǎn)識(shí)，因?yàn)樗鼈兙阋郎�根、俱緣現(xiàn)境、俱有間斷，所以總稱前五識(shí)。這前五識(shí)是隨著緣俱而現(xiàn)起，以眼識(shí)為例，眼識(shí)現(xiàn)起要俱備九種緣，就是：一根緣、二境緣、三作意緣、四空緣、五明緣、六分別依緣的第六識(shí)、七染凈依緣的第七識(shí)、八根本依緣的第八識(shí)、九因緣依緣的種子。耳識(shí)生起不需要光明，只需種八緣；鼻、舌、身三識(shí)不要明緣，也不需空緣，只需要七都緣，因緣俱足，識(shí)就生起。因?yàn)楦髯R(shí)的外緣和合有頓、漸之故，所以五識(shí)或俱起，或不俱起，都不一定。就好像水的波濤，隨著風(fēng)緣來(lái)決定波濤的多少一樣，風(fēng)大則波濤多，風(fēng)小則波濤少。這是以水喻本識(shí)，波濤喻眾緣。

　　第八章　起滅分位門(mén)

　　論文一：由五轉(zhuǎn)識(shí)，行相粗動(dòng)，所藉眾緣，時(shí)多不具，故起時(shí)少不起時(shí)多。第六意識(shí)雖亦粗動(dòng)，而所藉緣無(wú)時(shí)不具，由違緣故，有時(shí)不起。第七八識(shí)行相微細(xì)，所藉眾緣一切時(shí)有，故無(wú)緣礙令總不行。又，五識(shí)身不能思慮，唯外門(mén)轉(zhuǎn)，起藉多緣，故斷時(shí)多，現(xiàn)行時(shí)少。第六意識(shí)自能思慮，內(nèi)外門(mén)轉(zhuǎn)，不藉多緣，唯除五位常能現(xiàn)起，故斷時(shí)少，現(xiàn)起時(shí)多，由斯不說(shuō)此隨緣現(xiàn)。

　　講解：此下是解釋第二頌的‘起滅分位門(mén)’。因?yàn)槲遛D(zhuǎn)識(shí)的行相粗顯浮動(dòng)，其所藉以現(xiàn)起的眾緣，又多不具足，所以現(xiàn)起時(shí)少，不起時(shí)多。第六意識(shí)雖亦粗動(dòng)，而其所藉的緣比較少，所以容易現(xiàn)起。不過(guò)若在無(wú)想天等五無(wú)心位的情況下，也有不起的時(shí)候。第七識(shí)和第八識(shí)的行相微細(xì)，他們所藉的眾緣一切時(shí)都有。所以除第七識(shí)在無(wú)漏及滅盡定時(shí)，染的一分不現(xiàn)起外，沒(méi)有任何違緣能使之不現(xiàn)起。

　　又、前五識(shí)，因?yàn)闆](méi)有尋伺，不能思慮，唯緣外境，不緣內(nèi)種，必須藉著很多的緣才能生起，所以它們間斷時(shí)多，現(xiàn)行時(shí)少。第六意識(shí)自己能夠思慮，內(nèi)外并緣，不須要假藉根境等的眾緣，但除五位無(wú)心外便常現(xiàn)行，所以間斷時(shí)少，現(xiàn)起時(shí)多。因此，頌中不說(shuō)意識(shí)隨緣現(xiàn)，但說(shuō)�，F(xiàn)起。

　　論文二：五位者何？生無(wú)想等。無(wú)想天者，謂修彼定，厭粗想力，生彼天中，違不恒行心及心所，想滅為首名無(wú)想天。故六轉(zhuǎn)識(shí)于彼皆滅。

　　講解：五位是什么呢？就是生無(wú)想天等。什么叫做無(wú)想天？就是修無(wú)想定的外道，他們認(rèn)為前六識(shí)的粗想是生死之因，所以要厭離，死后生到第四禪的無(wú)想天中，前六識(shí)在無(wú)想天中全都滅掉，不起現(xiàn)行。

　　論文三：有義：彼天常無(wú)六識(shí)，圣教說(shuō)彼無(wú)轉(zhuǎn)識(shí)故，說(shuō)彼唯有有色支故，又說(shuō)彼為無(wú)心地故。有義：彼天將命終位，要起轉(zhuǎn)識(shí)，然后命終。彼必起下潤(rùn)生愛(ài)故，瑜伽論說(shuō)后想生已，是諸有情，從彼沒(méi)故。然說(shuō)彼無(wú)轉(zhuǎn)識(shí)等者，依長(zhǎng)時(shí)說(shuō)，非謂全無(wú)。有義：生時(shí)亦有轉(zhuǎn)識(shí)，彼中有必起潤(rùn)生煩惱故，如余本有初，必有轉(zhuǎn)識(shí)故。

　　講解：前六識(shí)在無(wú)想天是否全滅，有三家不同的說(shuō)法。第一家說(shuō)：無(wú)想天的天人，從生到死的一期生死中，恒常沒(méi)有前六識(shí)。因?yàn)槭ソ躺险f(shuō)彼天沒(méi)有六轉(zhuǎn)識(shí)，唯有色支。又說(shuō)他是無(wú)心地故。第二家說(shuō)，無(wú)想天的天人，到臨命終時(shí)，還是要先起六轉(zhuǎn)識(shí)，然后才死。因?yàn)閷⑸�下地的天人，一定要起下地的�?ài)，才去潤(rùn)生。所以《瑜伽論》上說(shuō)：后面的想心再生起之后，這些無(wú)想天的有情就要死了。然而何以經(jīng)論上又說(shuō)他沒(méi)有六轉(zhuǎn)識(shí)呢？那是依臨命終前的一段長(zhǎng)時(shí)來(lái)說(shuō)的，并不是臨命終時(shí)也沒(méi)有。第三家說(shuō)：不但臨命終時(shí)要生起意識(shí)，就是初生無(wú)想天時(shí)也有六轉(zhuǎn)識(shí)。因?yàn)槌跞ネ渡�的中陰身，必定要生起�?rùn)生的貪愛(ài)，和其余有情去投生一樣，要有中陰身，有中陰身就有意識(shí)。

　　論文四：瑜珈論說(shuō)若生于彼，唯入不起，其想若生，從彼沒(méi)故。彼本有初，若無(wú)轉(zhuǎn)識(shí)如何名入？先有后無(wú)乃名入故，決擇分言，所有生得心、心所滅，名無(wú)想故。此言意顯彼本有初，有異熟生轉(zhuǎn)識(shí)再起，宿因緣力后不復(fù)生，由斯引起異熟無(wú)記分位差別，說(shuō)名無(wú)想，如善引生二定名善。不爾，轉(zhuǎn)識(shí)一切不行，如何可言唯生得滅？故彼初位，轉(zhuǎn)識(shí)暫起。彼天唯在第四靜慮，下想粗動(dòng)難可斷故，上無(wú)無(wú)想異熟處故。即能引發(fā)，無(wú)想定思，能感彼天異熟果故。

　　講解：《瑜伽論》上說(shuō)，倘若生到無(wú)想天，那想心就唯入不起；如果到了想心再起的時(shí)候，那就要從無(wú)想天命終了。這證明彼天本有的初位，是有六轉(zhuǎn)識(shí)。若無(wú)六轉(zhuǎn)識(shí)，怎么可以叫做‘入’？因?yàn)橄扔泻鬅o(wú)，才叫做‘入無(wú)心’。

　　《瑜伽論》的決擇分說(shuō)：要所有生得的心王與心所完全滅了以后，才名叫無(wú)想。這句話的意義，是顯示彼天本有的初位，有異熟生的六轉(zhuǎn)識(shí)報(bào)心暫起。因?yàn)闆](méi)有生無(wú)想以前，先修無(wú)想定，以宿習(xí)的因緣力，所以后來(lái)意識(shí)就不再生起了。由此無(wú)想定，引起了無(wú)想天異熟無(wú)記的報(bào)果，就叫他名為‘無(wú)想’。如善心引生的無(wú)想定和滅盡定，名為善定。不然的話，如果前六識(shí)一切不行，那怎可說(shuō)生到無(wú)想天中就沒(méi)有意識(shí)了呢？所以無(wú)想天本有的初位，還是有轉(zhuǎn)識(shí)暫起，以后才會(huì)完全沒(méi)有。

　　無(wú)想天的位置在色界第四禪天。為何不在初、二、三禪呢？因?yàn)橄碌氐南胄拇謩?dòng)，不易滅除；那么何以不在無(wú)色界上地呢？那是圣者所居，沒(méi)有受無(wú)想異熟的處所，故不在上，唯有第四禪天，能夠引發(fā)無(wú)想定的思惟，才能感招無(wú)想天的異熟報(bào)果。

　　論文五：及無(wú)心二定者，謂無(wú)想、滅盡定，俱無(wú)六識(shí)，故名無(wú)心。無(wú)想定者，謂有異生，伏遍凈貪，未伏上染。由出離想作意為先，令不恒行心、心所滅。想滅為首，立無(wú)想名，令身安和，故亦名定。修習(xí)此定，品別有三，下品修者現(xiàn)法必退，不能速疾還引現(xiàn)前。后生彼天不甚光凈，形色廣大，定當(dāng)中夭。中品修者現(xiàn)不必退，設(shè)退速疾還引現(xiàn)前，后生彼天雖甚光凈，形色廣大而不最極。雖有中夭而不決定。上品修者現(xiàn)必不退。后生彼天最極光凈，形色廣大，必不中夭，窮滿壽量后方殞沒(méi)。此定唯屬第四靜慮，又唯是善，彼所引故。下上地?zé)o，由前說(shuō)故。四業(yè)通三，除順現(xiàn)受。有義，此定唯欲界起，由諸外道說(shuō)力起故，人中慧解極猛利故。有義：欲界先修習(xí)已，后生色界，能引現(xiàn)前。除無(wú)想天至究竟故。此由厭想欣彼果入，故唯有漏，非圣所起。

　　講解：以上講的是無(wú)想天，往下講無(wú)想定和滅盡定。因?yàn)檫@兩種定都沒(méi)有前六識(shí)，所以又叫做無(wú)心定。于此先說(shuō)無(wú)想定：就是有一類(lèi)凡夫，雖然已伏住色界第三禪天的貪煩惱，而第四禪以上的煩惱還沒(méi)有伏滅，因此在他用功的時(shí)候，作意要離去這個(gè)想，久而久之，把不恒�，F(xiàn)行的前六識(shí)心、心所法統(tǒng)統(tǒng)滅除。因?yàn)槭且韵霚鐬槭祝�所以名為無(wú)想；又能令身平安和悅，所以亦名為定。

　　修習(xí)這種無(wú)想定，有下、中、上三品之別：下品修者，所得的現(xiàn)法禪味必定還要退失。退失之后，就不能很快的再引生現(xiàn)前。死后縱能生到無(wú)想天去，也不會(huì)怎樣的光明清凈，形相雖然高大，決定活不到五百劫就得中途夭亡。中品修者，現(xiàn)法不必一定退失。設(shè)或退失，很快的就會(huì)恢復(fù)現(xiàn)前。死后生到無(wú)想天，雖然很光明清凈，形相廣大，而其光凈廣大的程度，還達(dá)不到頂點(diǎn)。不過(guò)雖也有中途夭亡的，但那不是決定性的非夭亡不可。上品修者，現(xiàn)法必定不退。死后生到無(wú)想天中，最極光明清凈，形相也最極廣大，必不至于短命夭亡，一直活到五百劫的壽數(shù)滿了才會(huì)死亡。

　　這無(wú)想定，唯系屬于第四禪天，也唯是善法所攝，因?yàn)樗�是由善定所引生的。除第四禪外，上下地都無(wú)此定，因?yàn)橄碌氐南胄拇謩?dòng)，上地?zé)o色有心，這在前面都已說(shuō)過(guò)了。此天在四業(yè)中(注：四業(yè)，一者順現(xiàn)受業(yè)，二者順生受業(yè)，三者順后受業(yè)，四者不定受業(yè))只有來(lái)世受天報(bào)，或是二生及多生受天報(bào)，決無(wú)現(xiàn)生生天的可能。所以說(shuō)：‘四業(yè)通三，除順現(xiàn)受’。

　　至于無(wú)想定在那一界才可以生起呢？此有兩家不同說(shuō)法。第一家說(shuō)：唯欲界起。因?yàn)檫@無(wú)想定，是起于外道說(shuō)法之力，因其智慧和理解力比余趣眾生來(lái)得殊勝，所以在修時(shí)能把想心壓伏下去。第二家說(shuō)：并非唯欲界起，而是先在欲界修習(xí)此定，死后生到色界第四禪的廣果、福生、無(wú)云三地，由于欲界宿習(xí)定力，還能引發(fā)此定現(xiàn)前。但要生到無(wú)想天，那就受這種定的果報(bào)了。無(wú)想定是由于厭惡想，希望生于無(wú)想天，所以它是有漏的，佛教圣人不修此定。

　　論文六：滅盡定者，謂有無(wú)學(xué)，或有學(xué)圣，已伏或離無(wú)所有貪，上貪不定，出止息想作意為先。令不恒行，恒行染污心、心所減，立滅盡名。令身安和，故亦名定。由偏厭受想，亦名減彼定。修習(xí)此定品別有三：下品修者現(xiàn)法必退，不能速疾還引現(xiàn)前。中品修者現(xiàn)不必退，設(shè)退速疾還引現(xiàn)前。上品修者畢竟不退。此定初修，必依有頂游觀無(wú)漏為加行入，次第定中，最居后故，雖屬有頂而無(wú)漏攝。若修此定已得自在，余地心后亦得現(xiàn)前。雖屬道諦，而是非學(xué)非無(wú)學(xué)攝，似涅槃故。此定初起唯在人中，佛及弟子說(shuō)力起故，人中慧解極猛利故。后上二界亦得現(xiàn)前。鄔陀夷經(jīng)是此誠(chéng)證，無(wú)色亦名意成天故。于藏識(shí)教未信受者，若生無(wú)色不起此定，恐無(wú)色心成斷減故。已信生彼亦得現(xiàn)前，知有藏識(shí)不斷滅故。

　　講解：什么叫做滅盡定？就是四果無(wú)學(xué)，或除初、二果外，唯證不還果的有學(xué)圣者，他們雖對(duì)無(wú)色界無(wú)所有處的貪或已暫伏，或已永離，而于上地非非想處的貪，還不一定能夠伏斷。因此，先由止息想心的作意起修，使不恒行的前六識(shí)，和恒行的第七識(shí)染污末那等心、心所法，全都滅掉，依此建立滅盡的名稱；又能令身安和，所以亦名為定。又因偏重于厭離受、想，所以也叫做滅受想定。

　　修習(xí)滅盡定，也分下、中、上三品，下品修習(xí)的人，現(xiàn)生修法的時(shí)候，必定還要退失，一退失就不能很快恢復(fù)現(xiàn)前。中品修習(xí)的人，現(xiàn)法不必一定退失，假使退失，很快的能重引現(xiàn)前。上品修習(xí)的人，那就畢竟不會(huì)退失了。初修減盡定時(shí)，必須依無(wú)色界最高有頂?shù)姆窍敕欠窍胩�，游觀（正思惟）無(wú)漏為加行，才能進(jìn)入此定。因?yàn)樵诖蔚诙U定中，減盡定是居于最后最高的定，其余的下地心粗，不能作此微細(xì)的行相。雖屬有頂，而為出世的無(wú)漏所攝。

　　行者若能夠修習(xí)此定，身心已得安然自在，那就在余下的七地心后，也可以超入此定，使之現(xiàn)前。滅盡定雖屬道諦，起于有學(xué)和無(wú)學(xué)，則是非有學(xué)、非無(wú)學(xué)所攝。因?yàn)榇硕ㄅc涅樂(lè)相似，他沒(méi)有未入定前進(jìn)趣止息的行相，所以不是有學(xué)所攝；但也不是真入涅樂(lè)，所以也不是無(wú)學(xué)所攝。此定的最初起因，唯在人間，因?yàn)槭欠鸺?a href="/remen/fodizi.html" class="keylink" target="_blank">佛弟子，在人間說(shuō)教之力所引起，而人的慧解較其他五道猛利得多。修成功了之后，在色界和無(wú)色界中，此定也得現(xiàn)前，這在《鄔陀夷經(jīng)》上可以證明。經(jīng)上說(shuō)：‘超段食，隨受一處意成天身，便能出入此定’。無(wú)色界也是超越段食，唯有意思存在的‘意成天’，所以無(wú)色界人，也可以入滅盡定。

　　不過(guò)生到無(wú)色界的人，不一定都能入滅盡定，要看他們對(duì)第八藏識(shí)是否信受而作決定。不信有阿賴耶識(shí)而生無(wú)色界的人，不能入滅盡定。因?yàn)樗麄兛峙乱蝗氪硕�，沒(méi)有色、心，就成斷滅了。信有阿賴耶識(shí)而生無(wú)界色的人，滅盡定亦可現(xiàn)前，因?yàn)樗麄冎�道有阿賴耶識(shí)的存在，雖然色身和轉(zhuǎn)識(shí)都沒(méi)有了，但也不會(huì)斷滅的。

　　論文七：要斷三界見(jiàn)所斷惑，方起此定。異生不能伏斷有頂心、心所故，此定微妙要證二空，隨應(yīng)后得所引發(fā)故。有義：下八地修所斷惑中，要全斷欲，余伏或斷，然后方能初起此定。欲界惑種，二性繁雜障定強(qiáng)故。唯說(shuō)不還，三乘無(wú)學(xué)及諸菩薩得此定故，彼隨所應(yīng)生上八地，皆得后起。有義：要斷下之四地修所斷惑，余伏或斷，然后方能初起此定。變異受俱煩惱種子障定強(qiáng)故，隨彼所應(yīng)生上五地，皆得后起。若伏下惑，能起此定，后不斷退生上地者，豈生上已卻斷下惑？斷亦無(wú)失。如生上者，斷下末那俱生惑故。然不還者對(duì)治力強(qiáng)，正潤(rùn)生位不起煩惱，但由惑種潤(rùn)上地生。雖所伏惑有退不退，而無(wú)伏下生上地義，故無(wú)生上卻斷下失。

　　講解：生起滅盡定的條件，是要把三界見(jiàn)道所斷的煩惱斷了之后，才能起此滅盡定。因?yàn)槲磾嘁?jiàn)惑的凡夫，不能伏斷有頂天非非想地的心、心所法。這滅盡定的力用，微妙殊勝，要證到了我、法二空的根本智，然后隨應(yīng)生起后得智，才能引起滅盡定。這是講見(jiàn)所斷惑：至于修所斷惑，有兩家不同的異說(shuō)。第一家說(shuō)：在三界九地中，欲界一地的煩惱要全都斷盡，其余初禪以上七地的煩惱，或伏、或斷，才能生起此定。為什么欲界的煩惱要完全斷了，才能生起此定呢？因?yàn)橛�界的煩惱種子，有不善和有覆無(wú)記二性，繁復(fù)雜亂，障定的力量太強(qiáng)，所以只有三果的阿那含，和三乘無(wú)學(xué)，及諸菩薩，這五種人才能得此減定。他們各隨其斷惑功力的所應(yīng)，從欲界生到上八地，都可以后起此定。第二家說(shuō)：不但斷欲界煩惱，要連色界的初、二、三禪一齊都斷盡了，其余第四禪以上五地，或伏、或斷，然后才能初起此定。因?yàn)槌�、二、三禪中有喜、樂(lè)等受的變異，同這變異受俱起的煩惱種子，障定的力量太強(qiáng)，所以要四地都斷。隨其所應(yīng)，生到四禪以上五地，都可以后起此定。

　　有問(wèn)曰：若照你上面所說(shuō)，伏了下地?zé)�惱也能夠起此定，不必完全斷了下地的煩惱，那么因�(yàn)槟�斷煩惱種子而又退失，這樣生到非非想地的人，豈不是要在上地再斷下地?zé)�惱嗎？答曰：縱使生到上地而斷下地?zé)�惱，也沒(méi)有什么過(guò)失。這也像生上地的圣者，以金剛心來(lái)斷下地第七末那的俱生煩惱一樣。然而不還果對(duì)治煩惱的力量很強(qiáng)，他在命終正潤(rùn)生時(shí)，不起現(xiàn)行煩惱，但由煩惱種子，潤(rùn)上地生。這樣不管所伏的煩惱退與不退，反正還有煩惱種子去潤(rùn)上地生，便沒(méi)有伏下地惑，生上地的意義了。既沒(méi)有伏下地惑生上地的意義，當(dāng)然也沒(méi)有生到上地再斷下地惑的過(guò)失了。

　　論文八：若諸菩薩，先二乘位己得滅定，后回心者，一切位中能起此定。若不爾者，或有乃至七地滿心，方能永伏一切煩惱。雖未永斷欲界修惑，而如已斷能起此定。論說(shuō)已入遠(yuǎn)地菩薩，方能現(xiàn)起滅盡定故。有從初地，即能永伏一切煩惱，如阿羅漢，彼十地中皆起此定。經(jīng)說(shuō)菩薩，前六地中，亦能現(xiàn)起滅盡定故。

　　講解：上面講的是二乘，現(xiàn)在來(lái)講菩薩。若有菩薩，先在二乘位時(shí)，已經(jīng)得了減盡定，到后來(lái)又回心趨向大乘，這類(lèi)菩薩在一切地中都能起此滅定。如果不是由小向大，而是一發(fā)心就直入大乘的頓悟菩薩，那就不一定了，那要從初地以后，一地一地的漸次伏除諸煩惱障，一直到七地滿心時(shí)，才能永伏三界一切煩惱。雖然還沒(méi)有永斷欲界修道所斷的煩惱，但同已斷修惑一樣的能起此定�！讹@揚(yáng)論》上說(shuō)，已經(jīng)進(jìn)入第七遠(yuǎn)行地的菩薩，也能現(xiàn)起此定。若是頓悟菩薩，從初地時(shí)就能永遠(yuǎn)伏一切煩惱，同四果的阿羅漢一樣，從初地到十地，都能夠生起此定。所以經(jīng)上說(shuō)，菩薩不但七地以上，就是在前六地中，也能現(xiàn)起此滅盡定。

　　論文九：無(wú)心睡眠與悶絕者，謂有極重睡眠悶絕，令前六識(shí)皆不現(xiàn)行。疲極等緣，所引身位，違前六識(shí)，故名極重睡眠。此睡眠時(shí)雖無(wú)彼體，而由彼似彼，故假說(shuō)彼名。風(fēng)、熱等緣所引身位，亦違六識(shí)，故名極重悶絕�；虼�，俱是觸處少分。

　　講解：五位無(wú)心的無(wú)想天、無(wú)想定、滅盡定已經(jīng)講解如上，此下講解睡眠與悶絕二位。也就是在極重的睡眠和悶絕時(shí)，前六識(shí)都不起現(xiàn)行。什么叫做極重睡眠呢？就是由極度疲倦及其他等緣，所引起的沉重?zé)o心的身位，使前六識(shí)不起現(xiàn)行。這無(wú)心睡眠的時(shí)候，雖然沒(méi)有眠體，而由彼眠所引起的沉重?zé)o心等相，卻似有彼眠。所以假說(shuō)這身的分位，叫做睡眠。什么叫做極重悶絕呢？就是由風(fēng)、熱等緣，所引起的身位，也違前六識(shí)，所以叫做極重悶絕�；蛘�，這睡眠、悶絕，有有心、無(wú)心之別。無(wú)心位的睡眠悶絕，雖不覺(jué)有觸，卻是由有心位的疲倦、風(fēng)、熱等的觸緣所引生。所以這無(wú)心的睡眠悶絕，都是觸處的少分。

　　論文十：除斯五位，意識(shí)恒起。正死生時(shí)亦無(wú)意識(shí)，何故但說(shuō)五位不行。有義：死生及與言顯。彼說(shuō)非理，所以者何？但說(shuō)六時(shí)名無(wú)心故，謂前五位及無(wú)余依。應(yīng)說(shuō)死生即悶絕攝，彼是最極悶絕位故。說(shuō)及與言，顯五無(wú)雜。此顯六識(shí)斷已，后時(shí)依本識(shí)中自種還起，由此不說(shuō)入無(wú)余依。此五位中，異生有四，除在減定。圣唯后三，于中如來(lái)，自在菩薩，唯得存一，無(wú)睡悶故。

　　講解：除了這五位無(wú)心以外，第六意識(shí)都是恒�，F(xiàn)起。問(wèn)：有情正在正受生時(shí)，和正舍壽時(shí)，也沒(méi)有意識(shí)。何以但說(shuō)五位無(wú)心的意識(shí)不起現(xiàn)行呢？此有兩家不同解答。第一家說(shuō)：生死位雖然也沒(méi)有意識(shí)，但頌文中的‘及’、‘與’二字，就是顯示除五位之外，還有死生二位，共有七位意識(shí)不行。并不是但說(shuō)五位無(wú)心。

　　第二家反駁說(shuō)，此說(shuō)不對(duì)，因?yàn)榻?jīng)論上但說(shuō)有六個(gè)時(shí)候名叫無(wú)心，就是前面所說(shuō)的五位，再加一個(gè)二乘的無(wú)余依涅槃。因此，應(yīng)當(dāng)說(shuō)生死二時(shí)，是五位中的悶絕所攝。因?yàn)樯�死苦逼，是最極悶絕之故。至于及、與二字，那是顯示無(wú)心位只有前面五種，不再參加其余的在內(nèi)。

　　問(wèn)：經(jīng)論上既然說(shuō)六位沒(méi)有意識(shí)，為什么頌中但說(shuō)五位無(wú)心，而不說(shuō)入無(wú)余依涅槃呢？答：因?yàn)檫@五位無(wú)心，是顯示意識(shí)雖已不行，但后來(lái)依托藏識(shí)里的意識(shí)種子，還是照常要生起現(xiàn)行。而入無(wú)余依涅槃，是顯示意識(shí)永不復(fù)生。因此，但說(shuō)五位，不說(shuō)入無(wú)余依。

　　這五位中，凡夫具有四位，除減盡定。三乘圣人唯有后三位，沒(méi)有無(wú)想天及無(wú)想定。至于如來(lái)及八地以上的自在菩薩，唯有滅盡定一位，而沒(méi)有睡眠和悶絕。

　　第九章　綜合分別八識(shí)

　　論文一：是故八識(shí)，一切有情，心與末那二恒俱轉(zhuǎn)，若起第六則三俱轉(zhuǎn)，余隨緣合。起一至五，則四俱轉(zhuǎn)，乃至八俱，是謂略說(shuō)識(shí)俱轉(zhuǎn)義。

　　講解：以上已把三能變的八個(gè)識(shí)講完。此下是綜合分別八識(shí)。依照上面種種的說(shuō)法看來(lái)，一切有情八識(shí)的轉(zhuǎn)起，第八阿賴耶識(shí)，和第七末那識(shí)，是恒時(shí)俱轉(zhuǎn)的。若再生第六意識(shí)，那就是第八、第七、第六，三個(gè)識(shí)同時(shí)俱轉(zhuǎn)。其余的前五識(shí)，若再隨緣生起一識(shí)，那就是和第八、第七、第六，和前五識(shí)的一識(shí)，四個(gè)識(shí)同時(shí)俱轉(zhuǎn)。倘若前五識(shí)一齊生起，那就是八個(gè)識(shí)同時(shí)俱轉(zhuǎn)了。這不過(guò)是把八識(shí)俱轉(zhuǎn)的意義，略說(shuō)一下而已。

　　論文二：若一有情多識(shí)俱轉(zhuǎn)，如何說(shuō)彼是一有情？若立有情，依識(shí)多少，汝無(wú)心位，應(yīng)非有情。又、他分心現(xiàn)在前位，如何可說(shuō)自分有情？然立有情依命根數(shù)或異熟識(shí)，俱不違理。彼俱恒時(shí)唯有一故。

　　講解：這一段論文，是以外人五次問(wèn)難，論主五次答辯，來(lái)分別八識(shí)俱起的問(wèn)題。

　　問(wèn)一：假設(shè)一個(gè)有情，有幾個(gè)識(shí)同時(shí)俱轉(zhuǎn)，那如何說(shuō)他是一個(gè)有情呢？

　　答：假使照你這樣說(shuō)，有情是依識(shí)的多少而建立的，那么，入無(wú)心定等的人，就應(yīng)該不是有情了。再者，如欲界有情，現(xiàn)起上界的無(wú)漏心時(shí)，如何可以說(shuō)他是欲界有情？可見(jiàn)有情并不是依識(shí)的多少來(lái)建立的。然而，建立有情，或依第八識(shí)種子假立的命根，或依第八識(shí)現(xiàn)行實(shí)法的異熟，都不違理。因?yàn)槊�根和異熟，無(wú)論在有心或無(wú)心位的一切時(shí)，都只有一個(gè)，不會(huì)有多識(shí)和無(wú)識(shí)的過(guò)失。

　　論文三：一身唯一等無(wú)間緣，如何俱時(shí)有多識(shí)轉(zhuǎn)？既許此一引多心所，寧不許此能引多心？又誰(shuí)定言此緣唯一？說(shuō)多識(shí)俱者，許亦緣多故。又、欲一時(shí)取多境者，多境現(xiàn)前寧不頓取，諸根境等和合力齊，識(shí)前后生不應(yīng)理故。又心所性，雖無(wú)差別，而類(lèi)別者，許多俱生，寧不許心異類(lèi)俱起？又如浪像依一起多，故依一心，多識(shí)俱轉(zhuǎn)。又、若不許意與五俱，取彼所緣應(yīng)不明了，如散意識(shí)緣久滅故。

　　講解：?jiǎn)柖�：一個(gè)有情，只有一個(gè)等無(wú)間緣，怎可在同一時(shí)間有多識(shí)轉(zhuǎn)起呢？

　　答：你們小乘既然贊成一個(gè)等無(wú)間緣，能夠引生后念許多善、惡心所生起，怎么又不贊成一個(gè)等無(wú)間緣，能引后念許多異類(lèi)的后心同起呢？其實(shí)這不過(guò)是方便的說(shuō)，并非大乘正義。正確的說(shuō)，每個(gè)識(shí)各各都有等無(wú)間緣，那一個(gè)說(shuō)等無(wú)間緣只限定一個(gè)呢？識(shí)既是多，而等無(wú)間緣也應(yīng)隨識(shí)而有。并不是一個(gè)等無(wú)間緣，來(lái)引生多識(shí)。

　　再者，在同一時(shí)間，為什么會(huì)有多識(shí)同起呢？這是因?yàn)橥饩扯嗟脑�故。�?dāng)色、聲、香、味、觸、法六境既已現(xiàn)前，豈能不同起六識(shí)去頓取六境呢？這是因?yàn)橐磺懈�、境、空、明等緣和合的�?shì)力相齊之故，所以才有多識(shí)俱起。至于說(shuō)諸識(shí)必要前后次第生起，那是不合理的。

　　又，同是一類(lèi)遍行、別境等心所的體性，雖然沒(méi)有差別，而受、想、思等的功能還是各別不同。你既然允許這些不同的心所一念俱生，為什么不允許眼、耳等識(shí)的異類(lèi)心王一念俱起呢？

　　再者，譬如一個(gè)瀑流，遇到許多風(fēng)緣，同時(shí)就起多浪；再如一面大鏡，通緣同時(shí)能現(xiàn)的許多境像。以此喻彼，所以一個(gè)第八根本識(shí)心，遇到了許多境界的緣，也會(huì)有多識(shí)同時(shí)轉(zhuǎn)起。

　　還有，假使你們不許第六意識(shí)和五識(shí)同起，那五識(shí)取其所緣的境時(shí)，就應(yīng)當(dāng)不會(huì)明了，好像以散位意識(shí)，去緣那滅了很久的境界一樣。

　　論文四：如何五俱唯一意識(shí)，于色等境，取一或多？如眼等識(shí)，各于自境，取一或多，此亦何失？相、見(jiàn)俱有種種相故。何故諸識(shí)同類(lèi)不俱？于自所緣，若可了者，一已能了，余無(wú)用故。若爾，五識(shí)已了自境，何用俱起意識(shí)了為？五俱意識(shí)，助五令起，非專為了五識(shí)所緣。又，于彼所緣能明了取，異于眼等識(shí)，故非無(wú)用。由此圣教說(shuō)彼意識(shí)各有分別，五識(shí)不爾。多識(shí)俱轉(zhuǎn)，何不相應(yīng)？非同境故，設(shè)同境者，彼此所依，體數(shù)異故。如五根識(shí)互不相應(yīng)。

　　講解：?jiǎn)柸�：為什么一個(gè)意識(shí)與五識(shí)俱起，而能取色、聲、香等多境？

　　答：例如眼識(shí)，能取青色，同時(shí)也能取黃、赤、白等色；乃至一個(gè)身識(shí)，能取一種堅(jiān)的觸境，同時(shí)亦能取濕、暖、等多種觸境。以此為例，這一個(gè)五俱意識(shí)，能取色等多種境界，又有什么過(guò)失呢？因?yàn)橹T識(shí)都有相、見(jiàn)二分，見(jiàn)分有種種能見(jiàn)相，相分有種種所見(jiàn)相，所以一識(shí)能取多境。

　　間四：為什么諸識(shí)中自類(lèi)相同的識(shí)，不能一時(shí)同起取境呢？(這意思是說(shuō)：何以沒(méi)有兩個(gè)以上的眼識(shí)，乃至兩個(gè)以上的身識(shí)同時(shí)俱起取境？)

　　答：諸識(shí)對(duì)各自所緣的境，如果可以明了，一個(gè)識(shí)也就夠了。假使不能明了，就是有同類(lèi)俱起，又有何用？

　　外人再難：這樣說(shuō)來(lái)，前五識(shí)既然各各能了別自己的境界，何必還用五俱意識(shí)幫忙？

　　答：五俱意識(shí)的責(zé)任，是幫助五識(shí)令之生起，并不是專為明了五識(shí)的所緣境。又，意識(shí)對(duì)于所緣，能明了分別，深取境相，與眼等五識(shí)的作用不同，所以五俱意識(shí)，并非無(wú)用。因此，經(jīng)論上但說(shuō)第六意識(shí)名為分別識(shí)，不說(shuō)五識(shí)名分別識(shí)。

　　間五：多識(shí)同起，為什么不相應(yīng)呢？

　　答：因?yàn)楦髯R(shí)不同境，所以不相應(yīng)。如果是同境的話，例如眼識(shí)的心王，和眼識(shí)的心所，它們同依一眼根，同緣一色境，所以可以相應(yīng)。至于前五識(shí)的根、境都不同，所以互不相應(yīng)。

　　論文五：八識(shí)自性，不可言定一。行相、所依、緣、相應(yīng)異故。又一滅時(shí)余不滅故，能、所熏等相各異故。亦非定異，經(jīng)說(shuō)八識(shí)如水波等，無(wú)差別故，定異應(yīng)非因果性故，如幻事等無(wú)定性故。如前所說(shuō)識(shí)差別相，依理世俗，非真勝義，真勝義中心言絕故。如伽陀說(shuō)：心意識(shí)八種，俗故相有別，真故相無(wú)別，相所相無(wú)故。

　　講解：八個(gè)識(shí)的自體，不可定說(shuō)是一。因?yàn)榘俗R(shí)的行相，與所依的根，所緣的境，以及相應(yīng)的心所，都各各不同。當(dāng)一個(gè)識(shí)滅的時(shí)候，其余七識(shí)，依然不滅。況且，前七識(shí)是能熏，第八識(shí)是所熏，它們的行相，也是各各不同，所以不可定說(shuō)是一。但也不可定說(shuō)是異，因?yàn)榻?jīng)上說(shuō)：八識(shí)好像水和波浪一樣，水、波并無(wú)差別，假定是異，八個(gè)識(shí)就應(yīng)當(dāng)不是互為因果的關(guān)系了。

　　照前面所說(shuō)，八個(gè)識(shí)各各都有差別的體相，這是依照四種世俗諦中，第二的道理世俗諦來(lái)說(shuō)的，并不是四種勝義諦中的真勝義諦。真勝義諦，言語(yǔ)道斷，心行路絕，那有什么一異可說(shuō)？所以《楞伽經(jīng)》中的頌文說(shuō)：‘心意識(shí)八種，俗故相有別，真故相無(wú)別，相所相無(wú)故。’此頌的意思是說(shuō)：積起的第八識(shí)（心）、思量的第七識(shí)（意）、了別的前六識(shí)（識(shí)），這八種識(shí)，以道理世俗諦而論，可以說(shuō)是有差別相；若以真勝義諦而論，那就沒(méi)有差別相了。因?yàn)橛檬悄芟�，體是所相；能所二相，在離心言相的真勝義中，俱不可得。