成唯識論卷第一

　　外人難說：如果只有識的話，為什么世間的一般凡夫及諸外道和出世間的諸圣教都說有我、有法呢？

　　論主回答說：《唯識三十頌》說：“我和法都是假設而有，有各種各樣的相狀，它們都是識變現(xiàn)的。能變之識只有三種：第八阿賴耶識為異熟識，第七末那識為思量識，眼、耳、鼻、舌、身、意六識稱為了別境識。”

　　論說：世間的一般凡夫及諸外道和出世間的諸圣教別說有我有法，都不過是一些假說而已，其實，它們并沒有真實的體性。所謂“我”是主宰的意思，“法”是軌持，即所謂“軌生物解，任持自性”的意思。若我若法，都有各種不同的形相。“我”的形相在世間稱為有情、命者等，在小乘佛教稱為預流、一來等。“法”的行相，勝論稱為實、德、業(yè)等，佛教稱為五蘊、十二處、十八界等。“轉(zhuǎn)”的意思是說隨著識與種種方便施設的語言文字而有各種不同的假說。如果諸我、法相都是假說，那么，它們依據(jù)什么得以成立呢？那些我、法之相都是由于識的變現(xiàn)而假說的。“識”是了別的意思。這里所說的“識”(心法)，也包括心所法，因為心所法必須與心法相應而起，也就是說，有心法生起的時候，必然也有與之相應的心所法相伴隨而俱生。

　　安慧認為：所謂“變”，是說識體生時，轉(zhuǎn)似相、見二分，因為相分和見分都是依賴自證分而生起的緣故。依據(jù)相、見二分假說有我(見分)、法(相分)。彼我彼法離此相分、見分則無所依取。

　　難陀等認為：由識所變現(xiàn)的外境，是由于我執(zhí)與法執(zhí)分別熏習產(chǎn)生的，所以內(nèi)識生起時，才會變現(xiàn)出種種的我與法來。我、法相雖然來自內(nèi)識，但藉由虛妄分別，卻能投射于外境上，成為一種幻相，隨境而現(xiàn)。各類愚蠢迷惑的有情眾生，從無始以來，就妄執(zhí)這些“似外境”相以為實是我、實法，就像是患眼病或作夢的人，把因眼病而看到的五顏六色或者是一些夢境，誤認為都是真實的東西。

　　護法等認為：愚蠢人認為實有的我和法都是不存在的，但隨順其虛妄分別而施設，所以說為假有。由于內(nèi)識的變現(xiàn)，好像是有我、有法，雖然可以說是有，但并不是真實的我和法，只是似我、似法在顯現(xiàn)，所以說是假有。外境是隨順眾生的虛妄分別而方便建立，所以不如識的存在；而識的存在必須依托內(nèi)因外緣而生，所以不像外境那樣是無，這就排除了增、減二種錯誤主張。外境依仗內(nèi)識而虛假成立，從俗諦來看是有；內(nèi)識是虛假外境的所依，從真諦來看也是有。

　　外道和小乘問：怎么知道實際上并無外境，只有內(nèi)識變現(xiàn)為好像是有外境在產(chǎn)生呢？

　　論主簡略回答說：因為真實的我、法是沒有的。

　　犢子部、正量部、經(jīng)量部和外道問：為什么說真實的我不存在呢？

　　論主回答說：認為有我的主張簡略來說有三種：一數(shù)論和勝論師主張，“我”是永恒的，普遍存在于五趣當中，如虛空那樣存在于十方，到處造作各種行為而受苦、受樂；二耆那教認為：“我”雖然是永恒的，但大小不定，可以隨著身體的大小而有變化，可以卷縮，也可以舒展；三獸主、遍擊等外道認為：“我”是永恒的，細小得像一個極微，潛伏于身體中造作各種行為。

　　第一種主張是錯誤的，為什么呢？認為“我”是永恒的，普遍存在于五趣當中，量同虛空，就不應當隨順身體受苦、受樂等。如果“我”是永恒的，普遍存在于五趣當中，就應當不必考慮轉(zhuǎn)不轉(zhuǎn)動的問題，為什么還能隨順身體造作各種行為呢？而且，人們所執(zhí)著的“我”，對于有情眾生來說，是相同呢？還是不同呢？如果說是相同的話，一個眾生造作某一行為時，一切眾生都應造作這種行為，一個受某種果報時，一切眾生都應當受這種果報，一個得解脫，一切眾生都應當?shù)媒饷�，這就造成極大的過錯。

　　如果你們所說的我和一切有情眾生的我不同一體，則一個有情眾生的我體周遍，各有情眾生的我體也應當周遍。既然各有情眾生的我體互相周遍，就會各各互相涉入，一個有情眾生的我體和各個有情眾生的我體應當相互混雜為一，即成同一個我體。一個有情眾生作業(yè)時，一切有情眾生都應當同時作業(yè)；一個有情眾生受果時，一切有情眾生都應當同時受果。因為你們所說的我和一切有情眾生的我，同在一處，沒有區(qū)別。這應當稱為一切所作，一切所受。

　　如果說我體雖遞，但作、受各有所屬，即誰作誰受，這樣就不會犯上述過失。但是這種說法在道理上也講不通，因為業(yè)、果、身與各有情眾生的“我”相合為一體，不分彼此，說屬于這個而不屬于那個，這在道理上講不通。一個眾生得解脫，一切眾生都得解脫，是因為所修法、所證法和上述一切相雜的“我”合為一體的原故。

　　第二種觀點也是錯誤的，為什么呢？“我”常住于身中，不應當隨順身體而有舒展或卷縮。既然有舒展或卷縮，就像是風箱中的風一樣，應當是非永恒的。而且，認為“我”隨順身體的大小而有卷舒，應當可進行分析，或認為色是我，或認為受是我，或認為想是我，或認為行是我，或認為識是我，怎么能認為我體同一呢？所以，那種意見就如兒童、小奴戲于沙土一般。

　　第三種觀點也是錯誤的，為什么呢？“我”小得像一極微，怎能使大的身軀運轉(zhuǎn)呢？如果認為“我”雖然很小，而在身內(nèi)迅速運轉(zhuǎn)，就像旋火輪那樣，就應當認為“我”并非同一，亦非常住，因為各次往來的并非常住，亦非同一。

　　另外，人們所說的“我”又有三種：一俗人認為五蘊就是我；二數(shù)論派認為“我”與五蘊不相同的；三小乘犢子部認為，“我”與五蘊既不相同，又不是毫無關(guān)系。俗人認為五蘊就是“我”，這是不對的，因為“我”應當是與五蘊一樣并非常住，亦非同一。而且，根及屬于根的扶塵根肯定不屬于“我”，就像客觀物質(zhì)互相妨礙的緣故。心法和心所法也不是真實的“我”，因為心法和心所法并不是永恒相續(xù)的，需要各種條件和合而成的緣故。其余的不相應“行”和無表色也不是真實的“我”，因為它們就像虛空那樣沒有分別，是沒有覺性的。

　　第二種所說的“我”與五蘊不相同，也不對，如果是那樣的話，“我”就像虛空那樣不能作業(yè)，也不能受果。

　　第三種認為“我”與五蘊并不相同，也不是毫無關(guān)系，這也不對，認為“我”依五蘊而立，就應當像五蘊那樣是無常的。“我”與五蘊非即非離，就應當像瓶等那樣無常，所以沒有真實的“我”。而且，既不能說是有為法，也不能說是無為法，也不能說是“我”，也不能說不是“我”，所以，他們所說的真實“我”是不能成立。

　　又，人們所說的真實“我”體是有思慮呢？還是無思慮呢？如果像數(shù)論所主張的那樣是有思慮，就應當是非永恒的，因為并不是永遠有思慮。如果像勝論所主張的那樣沒有思慮，就應像虛空那樣不能造作行為，也不能接受果報。所以認為有“我”的主張，從道理上來講都不能成立。

　　又，人們所說的“我”是有作用呢？是無作用呢？如果像耆那教所主張的那樣是有作用，就像手、腳等那樣，就應當是非永恒的。如果像數(shù)論所主張的那樣是無作用，就如兔角那樣，沒有真實的“我”。所以從兩方面講，認為有“我”的主張都不能成立。

　　又，主張有“我”的人們所說的“我”體能緣境嗎？如果不能緣境的話，你們怎么知道“我”真實存在呢？如果“我”能緣境的話，有“我”的見解就不是錯誤的，如實知曉的緣故。如果是這樣的話，為什么執(zhí)有我的外道、小乘所相信的至教中都破除“有我”的見解而稱贊無我”呢？如果我見非是顛倒，為什么要予以破除呢？如果無我是邪見，為什么要予以稱贊呢？因各個至教中說“無我”的見解能證得涅槃，堅持“有我”的見解則會沉淪于生死輪回。如若依你們說：不執(zhí)我的知見是邪見，執(zhí)我的知見是正見，那么哪會有錯誤的見解能證得涅槃，正確的見解反而沉淪于生死呢？而且，由妄想產(chǎn)生的我見，絕對不能緣于真實的我體，因為我見有它托緣而起的所緣，就如其余的心法和心所法那樣，都緣自體所變的相分。所以我見所緣的對象肯定不是真實我體，因為是屬于我見的所緣的緣故，就如其余的色法等那樣，是所緣，是假有，那里可說為實我呢？所以我見不緣真實的“我”，只是緣內(nèi)識變現(xiàn)的五蘊，但隨眾生的種種虛妄分別而方便施設為“我”。

　　種種的我執(zhí)，簡略來說有二種：一是俱生，即與生俱有的我執(zhí)；二是分別，由于第六意識的虛妄分別而產(chǎn)生的我執(zhí)。俱生我執(zhí)從無始以來，由于虛妄熏習的內(nèi)在因力，常存于五蘊身中，不需要外道的錯誤說教，也不需要因受持外道的教義而于內(nèi)心上生起邪分別，然后方得生起，所以稱為俱生我執(zhí)。

　　俱生我執(zhí)又分為兩種：一常相續(xù)，第七識緣第八識，認為第八識在第七識的心中之相為真實的“我”；二有間斷，這就是第六意識中緣于第八識阿賴耶識所變現(xiàn)的五取蘊這個相分為其本質(zhì)，或總緣五蘊為我，或取五蘊之中任一者為我，而在第六識中產(chǎn)生幻覺，執(zhí)取為我，于上執(zhí)稱為實我。這兩種我執(zhí)微細隱密，難以斷除，要在修道位上一再修行我空觀才能斷除。

　　分別我執(zhí)是由于現(xiàn)實環(huán)境中種種的客觀因緣形成的，并不是與生俱有，需要有外道的錯誤說教和受持外道教義而于內(nèi)心上起邪分別才能產(chǎn)生，所以稱為分別我執(zhí)。分別我執(zhí)只有在第六意識中有。分別我執(zhí)又分為兩種：一因為外道錯誤地解釋五蘊相，心中產(chǎn)生一種印象，對此虛妄分別為實我；二因為外道所說的“我”相，第六識在此產(chǎn)生自己心相的影子，對此虛妄分別計度為實我。這兩種我執(zhí)粗顯，所以容易斷除，在見道位觀一切法空真如即可斷除。

　　這樣所說的一切有我的主張，或有認為心外五蘊是有，或是認為心外五蘊是無，但認為心內(nèi)五蘊都是有，所以我執(zhí)都是把非永恒的五蘊相妄執(zhí)為“我”。但是，五蘊之相都是因緣和合而生，所以是幻有，由于人們的虛妄計度，硬說是“我”，這種“我”肯定是沒有的。所以佛經(jīng)這樣說：“比丘應當知道，世間沙門和婆羅門主張有我的見解，都是緣五蘊而起。”

　　外人詰難說：真實的“我”如果沒有的話，怎能記憶過去的事情？怎能認識外境？怎能誦持經(jīng)書、溫習文史？怎能有恩愛、怨恨等事呢？

　　論主批駁說：人們所說的真實我體既然是常住而無變易，以后的“我”應當像以前的“我”一樣，實際上，這種事情是沒有的。以前的我應當像以后的我，這樣的事情并不是沒有，因為以后的我體與以前的我體沒有區(qū)別。如果說我的作用前后有變化，并不是我體前后有變化，像這樣講，從道理上也講不通，因為作用不能離開本體，用亦應當同體一樣的是常有。反過來說，本體也不能離開作用，如此體也應當是同用一樣非永恒的。但是，各個有情眾生各有一個阿賴耶識，持續(xù)不斷，能使種子和一切事物互為原因。由于熏習緣故而有如此記憶、認識、誦持、溫習、感恩、怨恨等事。所以，像這樣的詰難，失敗的是你們，而不是我們唯識宗。

　　外人詰難說：如果沒有真實的“我”，誰能造作行為？誰能接受果報呢？

　　論主回答說：人們所說的實我既然是沒有變化，像虛空那樣，怎能造作行為接受果報呢？如果有變化，就應當是非永恒的。然而由于各有情眾生心法和心所法的因緣力持續(xù)不斷，因而可以造作行為接受果報，這在道理上不相違逆。

　　外人詰難說如果“我”實際上是沒有的話，誰在五趣或六趣中生死輪回呢？又是誰厭苦而求涅槃呢？

　　論主回答說：人們所說的“我”既然是無生無滅，怎能說是生死輪回呢？如果“我”永遠像虛空那樣不為苦所惱，為什么要厭苦舍苦而求涅槃呢？所以主張有“我”的人往往是自我推翻。然而有情眾生身心持續(xù)不斷，是由于煩惱業(yè)力使眾生在六趣輪回不息，由于厭惡痛苦而求涅槃。由此可見，肯定沒有實我，但有各種識，從無始以來，前念息滅，后念產(chǎn)生，因果相續(xù)，由于虛妄熏習，好像是有“我”之相在顯現(xiàn)，愚蠢的人們將此妄執(zhí)為“我”。

　　外人問道：為什么說識外各種真實事物是不存在的呢？

　　論主回答說：因為外道和小乘所說的客觀事物，在道理上來說是肯定沒有的。

　　外道所說的外境為什么沒有呢？數(shù)論認為“我”就是思慮，利用薩埵、剌阇、答摩三種屬性構(gòu)成五大等二十三種法。而五大等法由薩埵、剌阇、答摩三事合成是真實的，并非虛假的，因為它們是現(xiàn)量所得。這種主張是錯誤的，為什么呢？因為五大等二十三法是由很多因素構(gòu)成的，就像軍、林等那樣應當是虛假的，并非真實，怎么能說是現(xiàn)量所得呢？

　　而且，五大等二十三法如果是實有的話，就應當和自性一樣，不是薩埵、剌阇、答摩三種屬性合成，因為薩埵等三種屬性就是五大等二十三法，就應當如五大等也由薩埵等三種屬性合成。自性就應當如五大等一樣是有變易的，是無常的。而且，自性的薩埵等各有多種功能，本體也應當是多種，因為功能和本體是一致的。薩埵等三既然遍于一切自性本體，一分轉(zhuǎn)變成法之時，其余的也應當轉(zhuǎn)變，因為自性之體是無區(qū)別的。自以為薩埵等三種屬性，體與相各有區(qū)別，怎能三事和合成一相呢？不應當和合時變?yōu)橐幌�，因為與木和合時的體是無區(qū)別的。如果認為薩埵等三種屬性本體相異，其相相同，便違背本學派體、相同一的主張。假使三事合成一相，本體應當如相狀一般隱密一體，相狀也應當像本體一樣明顯地分為三種，所以不能說是薩埵等三合成一體。而且，薩埵等三是各別的，五大等是一總體，總體和各別是一致的，不應當分一和三。

　　薩埵等三變化時，如果不和合成一個體相，就和不變化一樣，為什么顯現(xiàn)為一個東西呢？如果薩埵等三和合成一個相狀，應當喪失原來的個別相狀，其體也應當隨其相狀而喪失。不能說薩埵等三各有二相：總相和別相。因為總相就是別相，總相也應當是三種，怎能見一總體呢？如果說薩埵等三各有三相，雜湊在一起，難以知曉，所以呈現(xiàn)一體的話，這也不對，既然是有三相，怎能呈現(xiàn)一體呢？又怎么知道薩埵等三有別呢？如果薩埵等三各具三相，應當是每一種屬性都能構(gòu)成物質(zhì)現(xiàn)象等，既然如此，試問究竟何所缺少，定要待薩埵等三和合在一起才能成為一色呢？相有三種，本體也應當是各有三種，因為體就是相。

　　而且，五大等二十三法也都是薩埵等三和合而成，自性和五大等法應當是沒有差別。這樣，因果、五唯、五大、十一根的差別都不能成立，如果是這樣的話，一根應緣一切境，或者一境由一切根所緣。人們于塵世間見到的有情眾生和無情識的磚瓦木石等，清凈與污穢等，現(xiàn)量與比量等，都應當沒有差別，這是極大的過錯。所以，人們所說的實際事物不能成立，只是由于人們的虛妄計度而認為是實有。

　　勝論主張“實”等六句義多數(shù)是實有的，因為它們是現(xiàn)量所得。這種主張是錯誤的，為什么呢？因為六句義中所說的永恒者，既然能生果，就應當是非永恒的，有作用的緣故，如所生果一樣是非永恒的。如常住而不生果者，也應當是沒有離識而有真實自性，如兔子角等。六句義中各種無常者，如互有妨礙便有方分，就應當是可以分析，如軍、林等，并非有它的實有性。倘若這無常法是無質(zhì)礙的，就像心法、心所法一樣，應非離覺等有實自性。

　　又，勝論所說的地、水、火、風，應當是無礙，因?qū)賹嵕淞x身根所觸，如地的堅性、水的濕性、火的暖性、風的動性。而且，勝論所說的堅、濕、暖、動，應當有礙，因為屬德句義所攝持，身根所觸，如地、水、火、風四大。地、水、火三種，就如青色等一樣，都是眼所見，也應如前進行責難。由此可見，地、水、火、風及其屬性堅、濕、暖、動，都是不真實的，都無自性，因為眼睛并沒有見到真實的地、水、火、風。又，勝論所說的實句義有礙的常法，因為它們都是有礙的，就如粗顯的地一樣，應當是非永恒的。六句義中由色根所攝取的無質(zhì)礙事物，都應當是有礙的，因為它們由色根所攝取，如地、水、火、風一樣。

　　又，勝論學者所執(zhí)非是實句、德句、業(yè)句等所攝的大有性，也并不是離識之外有其自性，因為它們是不真實的，就像石女的兒子一樣，是根本不存在的。再說非是大有性所攝的實德業(yè)等五句，離識之外應當是無其自性，因?qū)俜谴笥行运鶖z，就如空中花一樣。勝論所說的“大有”離識之外應無自性，因為勝論師認為大有性是非無的。如果離開“實”等句義，應是非有，因為你們認為離開實等應非有大有性，如畢竟無等。如果“大有”非無無其“有”性，為什么實句義等有特殊的“有”性呢？如果離開“有法”還有一個“有”性，應當是離開“無法”而特別有個“無”性，既然不是這樣，為什么要設一個“大有”呢？所以你們說的大有性都是由于虛妄計度而產(chǎn)生。

　　又，你們認為實、德、業(yè)性(即同異性)不同于實、德、業(yè)，這在道理上肯定講不通。不能說實句義不同于實句義之性，如德；不能說德句義不同于德句義之性，如業(yè)；不能說業(yè)句義不同于業(yè)句義之性，如實。如果勝論派的主張能成立的話，地等諸性堅、濕、暖、動不同于地、水、火、風之體。這在道理上同樣是不對的，為什么呢？如果堅等之外沒有另外的地等，地等之外沒有另外的堅等。以此類推，“實”等之外沒有另外的同異性，同異性之外沒有另外的“實”等。就如實性、德性、業(yè)性之外沒有一個同異性一樣，實、德、業(yè)句義之外也應當是沒有一個同異性。如果你們說離實、德、業(yè)之外有個同異性，就應當說離非實、非德、非業(yè)之外，有個非實等的同異性。既然不是這樣，你們?yōu)槭裁凑f離開實、德、業(yè)之外有個同異性呢？由此可見，所謂同異性只不過是虛假施設而已。

　　又，勝論所說的和合句義肯定不是實有，因為它是由根本不存在的“實”等句義和合，就如畢竟無一樣。勝論自以為“實”等句義是現(xiàn)量所得，從道理上進行推論，尚且都不是實有，更何況它自己認為和合句義并非現(xiàn)量所得，怎能為實有呢？如果勝論認為和合句義是現(xiàn)量境，由于上述道理原故，也不是實有。

　　勝論所說的“實”等句義并非離識而有自體由現(xiàn)量所得，因為你們認為是所知的對象，就如龜毛等是根本不存在的。又，緣“實”之智并不是緣離識之外，另有實句義自體的現(xiàn)量智所攝，因緣多法假合而生故，如緣“德”之智等。推而廣之，乃至緣“和合”智并不是緣離識之外，另有和合自體的現(xiàn)量智，因緣多法假合而生故，如緣“實”之智等。所以，勝論所說的實句義等也是隨順有情眾生的虛妄執(zhí)著假設而有。

　　婆羅門教徒主張，大自在天其體實有，遍一切處，是永恒的，能生萬物。這種主張是錯誤的，為什么呢？因為如果事物能夠產(chǎn)生，必定是非永恒的，有生必有滅，各種非永恒的東西肯定不能遍一切處，各種不遍一切處的東西不可能是真實的。本體既然是永恒的并遍一切處，又具備各種功能，應當是不管任何處所任何時間立即產(chǎn)生一切事物。待有希求或條件才能產(chǎn)生者，是和大自在天一因生萬物的理論相違背的。或者希求和條件也應當立刻生起，因為你們說因是永遠具有的緣故。另有一些人主張有一個大梵天、時、方、本際、自然、虛空、我等，是永恒的、實有的，并具各種功能，可以產(chǎn)生一切事物。對這些主張都可以像破除大自在天生萬物那樣去進行破除。

　　又，有一些人的主張是偏邪的，認為《吠陀》之聲是永恒的，可以成為衡量是非的標準，可以詮釋一切事物。聲論師認為一切聲音都是永恒的，聲顯論認為，聲音本來就有，只是處于隱密狀態(tài)，待條件具備后就顯現(xiàn)出來。聲生論認為，聲音本來沒有，待條件具備后才能產(chǎn)生。聲音顯現(xiàn)或產(chǎn)生以后才能起詮釋作用。這些主張都是錯誤的，為什么呢？婆羅教認為《吠陀》之聲可以解釋一切事物，應當是非永恒的，和其他的聲音一樣。其它的聲音也應當是非永恒的，因為聲音之體和瓶、衣等一樣，需要很多條件。

　　順世論和勝論認為，地、水、火、風的父母極微是真實的，而且是永恒的，能夠產(chǎn)生粗大的東西，所生的粗大東西仍依父母極微而有，雖然是非永恒的，而本體卻是真實的。這種主張是錯誤的，為什么呢？他們所說的極微如果有方分的話，就如蟻行一樣，其體應非實有。如無方分，就如心法和心所法一樣，不應當聚合而生粗大的東西。既然能生果，就像所生果一樣，怎么能說極微是永恒的呢？而且，所生之果既然仍依父母極微而有，就應當像極微那樣，不應當稱為粗大的東西。這種結(jié)果之色法就像極微那樣，不應當被眼、耳、鼻、舌、身五種感覺器官所緣取，這就違背了順世論和勝論本派的主張。

　　如果說極微合成的東西有微量、大量等不同現(xiàn)象，不是粗大的東西，又像粗大的東西，所以定為色根之所能取。他們所說的果色就如同父母極微一樣，就應如父母極微那樣沒有粗量之合，或者說極微也是粗量之合，就如粗大東西一樣，因為與粗果色其處是沒有區(qū)別。如果認為果色普遍地存在于父母極微之中，因并非一個，可以稱為粗大的東西，即此果色，其本體不應當是一個，由于所在因父母極微處各別的緣故。既然是這樣，這種果色還不能稱為粗大的東西，所以還不能被感覺器官所緣取。如果果色是由很多細分組合而成的粗大東西，因由很多極微組合而非細分，就足夠成為根所緣的境，還要果色做什么？既然是由很多細分合成，就不應當稱為實有，所以你們的主張是前后矛盾。

　　如果果色與因極微都有質(zhì)礙，就不應當互相涉入，如二極微都有質(zhì)礙不得互相涉入一樣。如果認為果和因之體相受入，就如沙接受水、藥入镕銅一樣，誰能承認沙能受水、銅能受藥呢？水入沙，只能入于沙之間的空處，并不入于沙的極微之中，藥入銅也是這個道理。所以水入于沙，沙不增，藥入于銅，銅不長，并不能引起沙和銅的變化。水和沙、藥和銅并非一體，也非永恒。又，一個粗大的東西，如果其體是同一的話，得其一部分應得整體，因為彼此同一，整體如部分一樣。如果你們不承認這種說法，在道理上講不通；如果你們承認這種說法，就違背世間事實。所以你們的主張往前進或往后退都不能成立，只不過是隨順有情眾生的虛妄執(zhí)著而已。

　　然而，外道種類雖然很多，認為客觀物質(zhì)世界實有的主張不過有四種：一認為“有法”與“有”等性，其本體肯定同一，如數(shù)論等。這種主張是錯誤的，為什么呢？因為不能說一切事物都是“有”性，如果一切事物都是“有”性，其本體就無差別了。這就違背自性三德(薩埵、剌阇、答摩)和所生“我等”二十三法體相各異的現(xiàn)象。也違背世間諸法各有差別性。而且，如果色等就是色等之性，色等就應當是沒有青、黃等色之別。

　　二認為“有法”與“有”等性，其體肯定相異，如勝論等。這種主張是錯誤的，為什么呢？因為不能說除了“大有”之外的任何事物都不存在“有”性，如果事物已經(jīng)滅除沒有了，應如兔角一樣及體也就沒有了。這就違背你們實句義等自體實有的理論，也違背塵世間眼見萬物存在的現(xiàn)象。而且，如果說色等并非色等之性，就應當像聲等一樣，就不是眼等所緣的境了。

　　三主張“有法”與“有”等性，既同一又相異，如耆那教等。這種主張是錯誤的，為什么呢？同一和相異和前述的同一、相異有同樣的過錯。同一和相異是互相矛盾的，本體應當有區(qū)別，如果認為同一和相異之本體相同，同一和相異都不能成立，不能說一切事物都同一本體。或者說同一和相異都應當是虛假而非真實的，人們妄執(zhí)為實，從道理上來講肯定不能成立。

　　四主張“有法”與“有”等性既不同一又不相異，如邪命外道等。這種主張是錯誤的，為什么呢？因為若說非一，就會犯前述相異之過；如果說非異，就會犯前述同一之過。說非一非異是否定呢，還是肯定呢？如果是肯定，不應說非一非異；如果只是否定，應當是無所執(zhí)著。如果是既有否定又有肯定，這就是互相矛盾。如果說既非肯定又非否定，這是不符合佛教義理的戲謔之言。又，非一非異違背人所共知的同一物或相異物，也違背邪命外道本派所說色等事物肯定實有的主張。所以上述內(nèi)容只是矯詐之言，又茍避過。各位聰明人不要誤會而承認上述主張。

　　小乘佛教所說的離識之外的色法等為什么不存在呢？因為小乘佛教所說的色法、不相應行法和三種無為法，從道理上進行推論是不存在的。而且，小乘佛教所說的色法共有二種：一是有對，由極微組成的東西；二無對，不是由極微組成的東西。

　　有對色法肯定不是真實存在，因為組成色法的極微就不是真實存在。如果極微有質(zhì)礙的話，就應當像瓶等那樣是虛假而非真實的。如果無質(zhì)礙，就應當像心法、心所法、不相應行法和無為法那樣，怎能聚集成瓶、衣等東西呢？又，各種極微如有方分，一定可以分析，這就不是真實存在。如果沒有方分，就如心法等那樣，怎能和合承光現(xiàn)影呢？太陽剛出，照耀柱子等時，東邊承光，西邊發(fā)影。既然是承光發(fā)影的處所不同，小乘佛教所說的極微肯定有方分。又，眼見或手觸墻壁等東西的時候，只能見、觸這邊而不是那邊。既然和合物就是各種極微，所以這種極微肯定有方分。又，各種極微在其住所必然有上、下、東、西、南、北之分，不然的話，就不會有和集之義。如果極微互相涉入，不應該形成粗大的東西，由此可見，極微肯定有方分。主張存在有對色法就是各種極微，如果沒有方分的話，就應當是沒有障礙和間隔。如果沒有障礙和間隔，就不是障礙有對。所以，你們小乘佛教所主張的極微肯定有方分。因為有方分，就可以分析，肯定不是實有。所以，認為有對色法實有的主張不能成立。

　　現(xiàn)在試問你們大乘唯識：眼等五識不就沒有所依之根和所綠色法了嗎？論主答：雖然不能說沒有色法，但是色法是識變現(xiàn)的。第八識生起時，由于阿賴耶識中儲藏的種子變現(xiàn)，好像是眼等五根和色等五境之相在顯現(xiàn)，眼等五根是五識所依，色等五境是五識所緣。然而，眼等凈色根并不是現(xiàn)量所得，由于能夠發(fā)識推論為有，這僅僅是功能，并不是實有客觀物質(zhì)造作而成。既然客觀有對色法在道理上不能成立，就應當只是內(nèi)識所變現(xiàn)。眼等五根發(fā)眼等五識，根是識的所依，眼等五根生眼等五識。眼等五識以外的客觀外境從道理來講是不存在的，應當承認是自己的識變現(xiàn)的，這就是所緣緣。識變現(xiàn)的色法之相好像是自己的識，你們小乘佛教認為這就是識的所緣緣。

　　非但所緣緣有能生的條件，就是因緣、等無間緣、增上緣也有能生的條件，不能把因緣等也稱為此識的所緣緣。

　　眼、耳、鼻、舌、身五識在了別色、聲、香、味、觸的時候，只緣和合相，好像是五識上有和合的色等形相一樣。并不是說和合相不同于各種極微有真實的自體，對和合相進行分析時，能緣假和合相識肯定不能生起。這種和合相既然不是真實的存在，所以不能說和合相是五識所緣，因為不能說第二月(即水中月)等虛假的東西能生起五識。各種極微聚合在一起不能成為前五識的所緣，因為五識上沒有極微相的緣故。不能說各種極微有和合相，因為各種極微在沒有和合時并無和合相。也不能說和合時的極微與不和合時的極微體相不同，所以和合時與不和合時一樣，色等極微都不是五識所緣的境。

　　有人認為：色等單體的極微，在沒有和合聚集以前之時不是五識所緣的境，互相黏合在一起時，有粗大形相產(chǎn)生，是五識所緣的境，這種粗大形相是實有的，是五識的所緣。這種主張是錯誤的，極微和集在一起與未和集時本體相狀是一致的。瓶、茶甌等東西和組成它們的極微是一致的，所以緣瓶等東西的識與緣其茶甌的識應當是沒有差別的。組成和集相的每一個極微都應舍除其微圓相狀。緣瓶粗相之識并不等于緣極微細相之識，不能說緣色境之識就是緣聲境之識。如果是那樣的話，一種心識應緣一切外境。承認有極微還有這樣的錯誤，更何況不承認識之外的真實極微呢？由此可知，自己的心識所變現(xiàn)的似色等相是所緣緣。人們見到的影相，托識而生，心識生起時帶彼相起。

　　然而，識變現(xiàn)事物時，隨其相分形量大小，其能變識頓現(xiàn)此相，并不是首先變現(xiàn)很多極微，然后和合成一種外境。因為有人主張粗色有其實體，佛說極微是為了讓這些人消除執(zhí)著而對極微進行分析，并不是說各種事物真的有極微。諸瑜伽師沒想對粗大色相漸次除析，至不可除析時，虛假施設有極微，這種極微雖然有方分，但不可分析。如果再加分析就是空，不能再稱之為物質(zhì)，所以說極微是色法的窮盡。由此可見，各種有對色法都是識變現(xiàn)的，并不是極微和合而成。

　　其余的無對色和有對色是同類，也不是實有，因為是無對，就如心法和心所法一樣，肯定不是實有色法。各種有對色法顯現(xiàn)有色法之相，從道理上進行推究，尚且是離識而無，更何況無對色并非顯現(xiàn)色法之相，怎能說是真實色法呢？

　　表色和無表色豈不都是實有嗎？這不是實有，為什么呢？身表色如果是實有，其性如何呢？如果說是形體，就不是實有，因為這種形體是可以分析的，長等極微是不存在的。如果說是變動，也不是實有，剛生即滅，沒有變動的意思。有為法的毀滅，不需待因，待因之滅應當不是滅。如果說有的色法既非青、黃、赤、白等的顯色，又非大小方圓等的形色，而是由心所法引生起來的此色，能夠牽動手等，故稱身表業(yè)。這種看法道理上講不通，這如果是變動，如前所破，如果是動因，應當是風大，設許是風，不應名表，無表示故，而且，觸法不應當通善性和惡性。非是顯色及香和味了，因它們都是無所表示的，應當如觸那樣去理解。所以身表業(yè)肯定不是實有。

　　然而，以心為因，由識變現(xiàn)手等色相，生滅相續(xù)，往趣余處，好像是有動作，表明此心，假名身表，并不是離心識之外，另有一法名身表的緣故，安立假名稱為身表業(yè)。語表也沒有真實的語性，一剎那之聲不能表示一定的意思，多念相續(xù)聲不是真實的存在�？陀^有對色法，前面已經(jīng)破斥。然而，由于心的緣故，識的變現(xiàn)好像是聲，生滅相續(xù)好像是有，安立假名稱為語表，在道理上并不違逆。

　　表色既然確實是空無，無表色怎能是實有呢？然而，依據(jù)最極殊勝的思愿，誓修一切善，誓斷一切惡，以此善惡之分，假立無表色之名，在道理上并非違逆。散無表色依據(jù)發(fā)殊勝身、語業(yè)善惡思種子的增長之位而安立；定無表色依據(jù)禪定之中防止身、語之惡，由現(xiàn)行思而安立，所以是假有。

　　外人問難說：釋迦牟尼佛在經(jīng)中說有身、語、意三業(yè)，現(xiàn)在否認身、語二業(yè)，這不是違背佛經(jīng)嗎？

　　論主回答說：我并沒說身、語二業(yè)是無，只是說它們不是色法。發(fā)身之思是身業(yè)體，發(fā)語之思是語業(yè)體，前二審慮決定思，與意相應發(fā)意之思稱為意業(yè)。發(fā)起身、語之思于境轉(zhuǎn)，并造作于心，此稱為業(yè)，身、語行是審慮、決定之思所緣所引發(fā)，因為能夠產(chǎn)生苦、樂和異熟果，故亦稱為道。所以，前述七種業(yè)道也以思為其自性�；蛘呱肀砗驼Z表由思引發(fā)，所以假說為身業(yè)、語業(yè)，或身語二業(yè)亦是思所游履處，故稱業(yè)道。由此可印，實際上并無客觀外境色法，只有內(nèi)識變現(xiàn)，好像是外在的色法產(chǎn)生一樣。

　　心不相應行法也不是實有，為什么呢？心不相應行法的得、非得等并不像色法、心法以及各種心所法那樣體相可得，離開色法、心法和各種心所法，無其作用可得。由此可見，心不相應行法肯定不是實有，只是色、心等法的分位而假立。這肯定不是有異于色法、心法、心所法的真實本體及作用，如色法、心法等可以是五蘊所攝，或者并非由心法、心所法以及色法、無為法所攝取，就如畢竟無那樣肯定不是實有。或者說心不相應行法并不由其余的實法所攝取。所以，心不相應行法像其它虛假事物那樣并非實有其體。

　　論主問：人們怎么知道得、非得不同于色法、心法等有真實的本體和作用呢？

　　外人答：因為佛經(jīng)說過，如說就像補特伽羅成就善和惡那樣，佛教圣人成就十種無學法。佛經(jīng)還說凡夫不成就佛教圣法，諸阿羅漢不成就煩惱，成就就是“得”，不成就就是“非得”。

　　論主批駁說：佛經(jīng)沒說得、非得不同于色法、心法等有真實的本體和作用，所以你們以經(jīng)說為證不能成立。佛經(jīng)又說轉(zhuǎn)輪圣王成就七寶，豈不就是成就他身有情和非情嗎？如果你們救說輪寶可以任意轉(zhuǎn)動而假說成就，對于善、惡之法為什么不允許認為有真實之“得”呢？如果你們認為七寶存在于現(xiàn)在而假說成就，怎么知道所成善、惡等法離現(xiàn)在而有呢？離開現(xiàn)在的真實事物，從道理上來講是不存在的，因為現(xiàn)在肯定有善性種子等。

　　又，“得”于事物當中有什么殊勝作用呢？如果說能生起各種事物的話，不僅能生起有為法，也應當生起無為法。按照你們的意見，不僅無為法不能生起，一切無情識的東西也應當是永不生起，未得之法和已失之法也應當是永不生起。如果與物俱生之“得”為起因的話，人們所說的有為生和無為生便無作用。而且，如果事物具有善、惡、無記之“得”，事物應一切時頓生善、惡、無記三性。如果還需要其它原因，“得”便沒有作用了。如果“得”對于事物是不失之因，有情眾生由“得”而成就善、惡、無記三性之事物，各種可成之法離不開有情眾生，如離有情眾生，事物確實不可得，所以“得”于事物之上皆無作用。因為“得”實際上是不存在的，“非得”也是不存在的。但是，隨順有情眾生可以成就各種事物，從不同的方面虛假設立三種成就：一種子成就，二自在成就，三現(xiàn)行成就。與此相反即為不成就。不成就(非得)的種類雖然很多，然而三界見道所斷種子，還沒有達到永遠損害的程度，以此方便假立非得，稱為異生，因為于各種佛教圣法還未成就。

　　論主問：又，怎么知道有區(qū)別于色法、心法等的同分呢？

　　外人答：因為佛經(jīng)說過，如佛經(jīng)說：這是天神同分，這是人同分等等。

　　論主批駁說：佛經(jīng)并沒有說過有區(qū)別于色法、心法等的真實同分，是以你證明實有同分那是絕不能成立。若因同智、回言而認為有真實同分的話，則野草、樹木等應當有同分。而且，若于同分而起同智、同言，在同分上應當有另外的同分，既然不是這樣，這是為什么呢？如果認為同事、同欲而有真實同分的話，在道理上也講不通，因為宿業(yè)習氣而起同事、同欲，為什么主張另有真實的同分呢？顯然是依據(jù)有情眾生身、心相似的分位差別，虛假設立同分之名。

　　論主問：又，怎么知道有不同于色法、心法等的真實命根呢？

　　外人回答說：因為佛經(jīng)說過，如佛經(jīng)說過壽、暖、識這三種。應當知道，命根就稱為壽。

　　論主批駁說：佛經(jīng)并沒有說過有不同于色法、心法等的真實壽體，所以你以經(jīng)中所說，證明實有壽體，這是不能成立。前面已經(jīng)講過色法不能離開識而單獨存在，由此可知，離識之外不可能另有命根。而且，如果命根區(qū)別于真實的識而有，就應當如受、想等那樣命根不是實有。

　　外人問：如果是這樣的話，為什么佛經(jīng)說有壽、暖、識三種呢？

　　論主回答說：從意義上的區(qū)別說有三種，壽是阿賴耶識的種子，暖是阿賴耶識的相分色法身根，識是現(xiàn)行識。這就像四正斷一樣，從意義上區(qū)分為四種，其本體都是精進。

　　外人問：住無心位時，壽和暖應當是沒有，這不就是佛經(jīng)所說的識不離身嗎？既然是識不離身，為什么稱為無心位呢？

　　論主答：在無心位只是滅除了六轉(zhuǎn)識或七轉(zhuǎn)識，并沒有滅除阿賴耶識，對于阿賴耶識之因，將于第三卷詳細解說。阿賴耶識足可以成為三界、六趣、四生所依的本體，因為它普遍存在于三界一切位中，永恒相續(xù)不斷，又能引生異熟果的緣故，不需要另外主張有真實的命根存在。然而第八識阿賴耶識是命根的所依，以名言種子為其因緣，只有所生阿賴耶識中儲存的種子才能稱為命根。由于先世之業(yè)力所引持身之差別功能，使色、心等住于世間一定的期限，依此功能假立命根之名。

　　論主問：又怎么知道二無心定、無想、異熟區(qū)別于色法、心法等而實有自性呢？

　　外人答：如果沒有真實的自性，就應當是不能遮蔽心法和心所法，使之不能生起。

　　論主責難說：如果在無心位另有區(qū)別于色法、心法等的實法，能遮蔽于心，稱為無心定，就應當是在無色法時，另有區(qū)別于色法、心法等的實法，能夠障礙色法，稱為無色定。既然不是這樣，此三無心位說有個實法遮礙于心，這是為什么呢？而且，遮礙心法，哪里需要實法呢？

　　說一切有部認為，極微實有，堤塘等和合色法雖然是假有，也能夠起到遮蔽水的作用。在修練禪定的時候，由于禪定的殊勝力量，可以暫時止息粗顯的心法和心所法。發(fā)大誓愿遮蔽心法和心所法，使心法和心所法逐漸變得細小和微弱。至微微心階段，就可以熏習阿賴耶識，形成極其強盛的厭惡心法和心所法的種子，由于這些摧損壓伏心法、心所法的種子，使粗顯的心法和心所法暫時形不成現(xiàn)行，依據(jù)這種無心分位，假立無心定和滅盡定。厭心功能的種子是禪定的體性，因為種子是善的，所以禪定也稱為善。

　　在修練無想定以前，為了得到無想果，所以熏習形成的種子，感招第八識阿賴耶識。依此本識，使粗顯的六轉(zhuǎn)識等形不成現(xiàn)行，于此無心分位虛假設立無想。依據(jù)異熟而立，故得異熟之名，實際上并不是真實的異熟。所以，二無心定(無想定、滅盡定)、無想、異熟三種都不是實有。

　　論主問外人說：又怎么知道各種有為法之相區(qū)別于色法、心法等而有真實自性呢？

　　外人回答說：因為佛經(jīng)說過，如佛經(jīng)說“有三種有為之有為相”等等。

　　論主責難說：佛經(jīng)并沒有說過有為相區(qū)別于色法、心法等有真實的自性，因此你以此說證明有為相的實有，無論怎樣是不能成立的。不能認為屬格就表示不同之體，因為色法、心法之體就是色法和心法。不能說能相(生、住、滅三有為相)肯定不同于所相(色、心等有為法)，就如不能說堅、濕、暖、動與地、水、火、風不同一樣。如果有為法之生滅相區(qū)別于有為法所有相的色、心法本體，無為法之相本體應區(qū)別于無為法所有之相。

　　又，如果生、住、異、滅四相本體同時具有，應當是一切時候都一起同時發(fā)生作用，如果你們因此又說：正因生、住、滅三相作用互相違逆，故不能頓時生起，則作用之本體也應互相違逆，怎么能一體同時具有呢？而且，住、異、滅的作用不應當同時具有。能相、所相之體本來同時具有。作用也應當是這樣，因為作用沒有另外的特性。如果說作用還需要因緣，所需要的這種因緣應當是非是本有的。而且，外人所主張的待緣而有的生、住、異、滅，因是待緣而有，所以對于色、心等的有為諸法就沒有作用了。所相的色、心等法雖然是過去、現(xiàn)在、未來三世恒有，然而需要生等有時與法相合。無為法也應當有生、住、異、滅，因有為法和無為法為生等相合之因，彼此之間并非不同。

　　又，前世和來世并非現(xiàn)在，亦非常住，應當像空中花一樣，不是真實的存在，“生”是有，怎能是未來呢？“滅”為無，不應當是現(xiàn)在，“滅”如果不是無，“生”應當不是有。而且，“滅”違逆于“住”，怎能是同時呢？“住”不違逆于“生”，怎能是異世呢？所以，正理師的主張進與退都不合道理。但是，由于有為法的內(nèi)因和外緣之力，原來沒有，現(xiàn)在有了(生)，暫時之有又變無(滅)，像這樣的說明有為，不過是表明與不生不滅的無為法不同而已，由此證知有為四相是假立的，所以說虛假設立生、住、異、滅四相。原來沒有，現(xiàn)在有了，有之位稱為“生”；生位暫停，稱為“住”；“住”位前后有別，又立“異”名；暫時之有變?yōu)闊o，無的時候稱為“滅”。因為生、住、異都是有，都在現(xiàn)在，“滅”是無，所以在過去，怎么可如你們所說生在未來，滅在現(xiàn)在呢？

　　外人問：“滅”如果是無的話，怎能與有為法體作相呢？

　　論主答：以“滅”用以后的無為相，這有什么過失呢？“生”表示暫有之法，原來沒有。“滅”表示有法之后的無。“異”表示這種事物不是一成不變的。“住”表示這種事物暫時有其作用。所以，生、住、異、滅四相，對于有為法來說，雖然都稱為表相，然而這些表相是不同的。

　　這是依剎那而虛假設立四相，正量部主張一期立四相，最初之有稱為“生”，最后之無稱為“滅”，產(chǎn)生之后的相似和相續(xù)稱為“住”，這種相續(xù)的變化稱為“異”。所以，生、住、異、滅四相都是虛假而立。

　　論主問外人：又怎么知道有不同于色法、心法等起真實詮表作用的名、句、文身呢？

　　外人回答說：因為佛經(jīng)說過，如佛經(jīng)說：“成佛時得希奇少有的名、句、文身。”

　　論主責難說：佛經(jīng)沒說不同于色法、心法等實有名、句、文身，所以你們想以此經(jīng)作為證明名、句、文身為實有，是不能成立。如果名、句、文身異聲而實有，就應當如色法等那樣，實際上不能詮釋。如果說聲音能夠產(chǎn)生名、句、文身，這種聲音一定要有音韻屈曲，這足以起能詮的作用，何必再用名、句、文身呢？如果認為聲上音韻屈曲就是名、句、文身，異聲而實有，則人們見到色處上的形量屈曲也應當是區(qū)別于色處另有的真實本體。如果認為聲上音韻屈曲，像弦管聲那樣不能起詮釋作用，則此語言音聲就應當像弦管聲音那樣，不必要另有名、句、文身。又誰說過聲上屈曲肯定不能起詮釋作用呢？

　　外人救說：如果聲音能夠起詮釋作用，風聲、鈴聲等應有詮釋作用。

　　論主反駁說：風聲、鈴聲等如彼所執(zhí)，不能另生真實的名、句、文身。

　　外人又申救說：如果認為只有語聲能生名、句、文身，為什么不允許只有語聲能起到詮釋作用呢？有什么理由肯定知道，能起到詮釋作用的就是語聲呢？

　　論主詰難說：你經(jīng)部師以何理由決定了知能詮表意義的即是語聲？你正理師又怎么知道區(qū)別于語聲另有一個實有的名、句、文身為能詮呢？語聲不異于能詮的名、句、文身，人和天神都是知道的，主張能詮異于語聲，像如此愚蠢的人除為天人所憐愛之外，沒有任何人。然而，依據(jù)語聲分位虛假設立名、句、文身，名身詮釋自性，句身詮釋差別，文身就是梵文字母，是名身和句身的所依。名、句、文身雖然離聲而無另外的本體，由于名等之假和聲上實有之間的區(qū)別，名、句、文身不等于聲，由于法無礙解和詞無礙解所緣的境有區(qū)別，聲和名、句、文身的五蘊、十二處、十八界的所攝也各不相同。而且，依此娑婆國土以音聲為教體而言，所以說名、句、文身依聲而假立，并不是在一切處所都是這樣，在其余的佛土也依據(jù)光明、妙香、味等，假立觸、思、數(shù)上的名、句、文身。

　　有人主張，隨眠不同于心法和心所法，屬于心不相應行法。這種主張也不合理，因為隨眠稱為貪、嗔、癡，如現(xiàn)行的貪、嗔、癡就不屬于心不相應行法。有入主張有另外的心不相應行法，根據(jù)前邊講的道理，這種主張也應當否定。