般若波羅密多心經(jīng)講錄

　　(第二篇)

　　湛山倓虛大師述

　　心經(jīng)講錄三版敘

　　數(shù)十年來,根塵業(yè)深,每思所以為解脫,求定慧,而日所接者,皆名相之事,不能明其為空為有,輾轉(zhuǎn)于其中,若知之,若不知之,得失榮辱,猶不能免于懷,況其他乎。近年來于趙忍庵居士處,得聞倓虛大師大名,繼得拜讀大師之影塵回憶錄,益深向往。大師之于教人修止觀也,曰「如果有妄想,可以找妄想,觀妄想,看看究竟來自何處來,去從何處去�！褂衷弧敢荒罴慈�千,三千即一念。」又曰「要求真,必須從妄中去求。」此皆三昧之言,足為初機之南計,對于去妄念而無由者,實莫大之啟示。明乎真不離妄,妄不離真,真妄兩妄,始足以言真如實體,言妙智慧。

　　萬法唯心,而心之體用不可思議。分析之微,體驗之深,竊以莫過于佛法。佛法非迷信,迷信非佛法,學佛者固亦不必舍迷信而不談。蓋佛法無所不包,無一不求其究竟,各隨其分,以臻其極而不執(zhí)著�？捎幸嗫蔁o,有者自有,無者自無,有之于無,亦如真之于妄,色之于空。觀自在菩薩照見五蘊皆空,若本無五蘊,觀自在菩薩亦無可觀照,佛亦不必說心經(jīng)矣。世間法之與出世間法,當作如是觀。故大乘佛法之究竟,乃為世出世間法。

　　今有逃禪者,則出世者也。而言世間法者,往往未嘗以佛法為體用,為歸依。有之似亦只限于一己,限于個人。然社會既為個人所集而成,個人而皆善矣,則一家一國隨之而無不善。今世界中信佛法者億萬人,果皆能明苦樂究竟,諸惡不作,眾善奉行,則此雖消極,而積極以圖者,信能臻此,亦足引以為慰矣,從事于教育者,恒念念不忘于其所謂積極之目的,其為執(zhí)著,彰彰明甚。以學校師生言,所日孳孳者,何莫非執(zhí)著乎。世間之擾攘無已者,此乃一大關鍵。若能使學校發(fā)揮無邊佛法之力量,則度苦厄,解災劫,莫過于是矣。而萬法唯心,體用之妙,對于后學,尤為重要。蓋此乃今世所謂哲學與心埋學之最高無上境界,較易為治新學者所領悟。則大師之說心經(jīng),對于今世教育,誠亦一大因緣也。

　　今之治哲學心理學者,學派林立,各有所偏。有以創(chuàng)新說相尚,偶然一得,輒相矜異。惟佛法可以概其全,兼容并包。以求無上之正道,自度亦思度人。「無邊眾生誓愿度」乃學佛者四大宏愿之一,非哲學家心理學家所有事也。世之諷佛法為消極者,實乃大誤。

　　忍庵居士,既以王愷居士所筆錄之大師心經(jīng)講義相贈,曰「余將增印,以廣功德,其善讀之,且為之敘�！棺源П扇�,曷敢當此。惟以嘗從事于教育,謹略述素所積于懷者,不知其當否也。所愿今之治新學者,明乎佛法非消極,非迷信,萬法唯心,實證實修,則日孳孳焉于執(zhí)著者,庶幾有所解度,其亦世界和平之一助乎。

　　辛丑仲夏弟子王宓文敬敘

　　喻說三世間法之淵源(代序)

　　戊戌秋香港法華念誦會圓滿,諸上善人共為勝會,倓以病緣未能隨喜,預備祝詞「喻說三世間法之淵源」文稿,未及奉獻因而擱置,茲逢心經(jīng)講錄印行,校印人索余為敘,即以此稿代敘云爾。

　　戊戌秋九月八四老人 倓虛

　　所謂三世間法者:一、世間法,二、出世間法,三、世出世間法。法者:六根六塵六識共十八界,互為法則、軌道、模范。世者:橫豎各有三際。間者:各有分段。夫世間者:分別法是。出世間者:無分別法是。世出世間者:乃非分別非不分別法是。

　　今以無邊的大圓光明鏡作譬喻。鏡光譬如生佛本具之性。世間法,譬如鏡中光的影像。

　　云何是世間法?乃六道眾生依正二報是。皆因自迷本性,無一不以鏡影為其依正二報,皆將其如鏡光的本性,付于度外。豈知鏡光常在,鏡影無常。故不免生死輪回。

　　出世間法,譬如二乘圣人,如反背鏡影,住于鏡光,只脫一層分段生死。尚有變易生死在。是受不同之影響。

　　世出世間法者;譬如眾生,悟透佛法,不離鏡影。不執(zhí)鏡影。以知其影亦是光成,無須離影求光。既知影鏡皆光。即可心無憎愛,境無取舍。故能五住究竟,二死永亡,得大自在。

　　或問:說雖如是,云何起修?

　　答曰:全性起修,全修在性。所謂性者;現(xiàn)量境也。所謂修者;現(xiàn)量心也。夫現(xiàn)量境者;乃對境不起所分別之相�，F(xiàn)量心者;乃不能起分別之心。蓋能所之分別皆不起。謂之真實心境。換言之。以不思議心。觀不思議境。

　　故天臺智者大師曰:實心觀實境,實緣次第生,實實迭相續(xù),自然入實理。此就是真實修行大法。乃能回觀迷失之本性。換成自性純熟為究竟。乃佛出世一大事因緣畢矣。

　　敘

　　戊戌初夏。中華佛教圖書館開幕。湛山老人應四眾之機。說心經(jīng)九日。以志勝緣。老人以八四高年。不辭辛勞。樂說無倦。聽眾踴躍。座無虛席�？芍^五濁惡世僅有的一個勝會。老人談經(jīng)。不拘常格。有時判教分科。有時不判教不分科。直敘經(jīng)文。略談大意。本講心經(jīng)。卻談法華。正說教理。又涉世緣。此何以故。以一切法皆是佛法。一切經(jīng)皆是一經(jīng)。佛法不離世間法。世間法皆是佛法。徹者眼里不染纖塵。故橫說豎說。塵說剎說。只見圓融無礙。大千甘露。粗言細語。顯第一義。無量生盲眾生聞之。盡開慧眼,反之。若一翳在眼。天花亂墜。一絲未解。手忙腳亂�？v使循規(guī)蹈矩�？谌魬液�。分科判教。一字不差。難免尋行數(shù)墨。翻轉(zhuǎn)葛藤。說來頭頭是道。這頭既是道。那頭也是道。結(jié)果呢。滿眼皆是道。卻又不知從那個道入來。只見七手八腳亂做一團。古德云。盡大地是沙門一卷經(jīng)。盡大地是沙門一只眼。大徹大悟的人。有時看經(jīng)。卻沒有看經(jīng)。有時不看經(jīng)。卻是看經(jīng)。所以說。老僧看經(jīng)為遮眼。終日看經(jīng)。終日無經(jīng)看。

　　老人今說心經(jīng)。不過借心經(jīng)做引子。扇子數(shù)珠�；ㄆ肯銧t。辣椒茄子。胡蘆西瓜。一色一香。稱性而談。左右逢源。隨拈皆是。說了九天。天天說心經(jīng)。卻并無說著一點心經(jīng)。這才算會說心經(jīng)。

　　王愷居士。翻譯廣東話。廣東人聽了皆大歡喜。稱贊翻話不失原意。因此。不少人懂得了心經(jīng)。今此筆錄。錄的全是心經(jīng)。我看也不失原意。片言只字。出自老人口里。只是老人說話是北方人方言。繪聲繪色。自具神韻。筆墨難以形容。等用筆寫在紙上。就成了紙上談經(jīng)。聲韻又能恰到好處。

　　居士于無縫門前新發(fā)勝意。這筆錄就算一把開門斧子。早晚會劈開門進來�？纯撮T內(nèi)是什么。相信他不會錯認自己家當。善知識�？厦础�

　　戊戌六月初一拜壽日 門人念安拜敘

　　陸敘

　　我佛誕興于世。說諸盡苦之道。提綱挈要。大小弗遺。其義可于般若波羅密多心經(jīng)見之。世出世間之法。不外五蘊六人十二處十八界六凡三乘一乘而已�？�?cè)f法于一心。無盡而盡。盡又無盡。佛舉觀自在菩薩行深般若之度苦妙用而印證之曰。色即是空�？占词巧�。受想行識。亦復如是。此理若欲推求其故。古人或謂一物若有。毗盧即是凡夫。萬法如無。普賢失其境界。諸法究竟是有是無。又或謂任舉一物。設說是此物即觸。說不是此物即背。離去觸背二邊。試道一句。此等道理。久久推出。乃知孔子兩端既竭。六祖二道相生。實為啟人悟門之妙法。從此方悟世尊婆心太切。以果德而示了因。令諸眾生窮竭苦源也涅槃經(jīng)云。生因者如泥作瓶。了因者如燈照物。眾生恒執(zhí)事相。迷真理智。乃有無明。識種取著。號曰邪見。無明邪見。實為一切煩惱之本。眾苦之源。從此源頭發(fā)動。沿流不止。謂之無名流見流。加以欲有二流。共成四種常流無名。長夜蓋覆。由是六根所緣。心生意取。擊發(fā)成貪瞋癡慢疑等惑。流轉(zhuǎn)不息。成大苦海。臨濟禪師曰。沿流不止問如何。真照無邊說似他。蓋感于般若真照而言也。今欲斷無明大苦常流。應須入佛法流。而入佛法流之坦途大道。應先明「亡所」之理。經(jīng)云。因明立所。所既妄立。生汝妄能�？梢姛o明實因有所明而妄立。因有所明。妄自以為能明。執(zhí)著不舍。而失其本明常明矣�！杆�」者。一切心生意取之境界相是。于此而不能知。則心之馳求妄動。永不能息。于此加以注照。即習氣所系。馳逐亦不能遠。由是勤加守護。不失其照名為觀。然非讀誦大乘。不能得其的要。故楞嚴首以悟自真心不生不滅為因。而宗門亦云從上先須知有。然后保任。豈可理行有闕。心口相違。涅槃經(jīng)亦謂知有佛性。雖有煩惱。如無煩惱�？梢娮x誦大乘。不失其照。方能入佛法流。依般若無邊之照。一照徹底。萬法無非歸于妙有真空。同時成立。起即全收。隨舉即色。隨舉即空。渾然一心。隨緣自在。何謂真空妙有。如宗鏡錄云�！刚婵�無相。云何知有不空常住之體。答。以事驗知。因用可辯。只為一切諸佛。于無余涅槃中。亦不舍功德善根門。有流果報。已盡功德善根。本為化物。故恒有此用。如來雖入涅槃。猶隨眾生機緣�，F(xiàn)應化兩身。導利含識。如來法身。即是無流法之依處。故言不舍離功德也。所以得知涅槃之中猶有法身者。以用證體。既睹應化之用不盡。故知此身之體。常自湛然。永無遷壞。若又以事證體。如不依涅槃。不成智慧。智慧不成。則煩惱不滅。涅槃既能生道。道能滅惑。即是涅槃家事。既見有事。故知應有體也�！怪T佛知真空妙有之理而證清凈法身。眾生不知本有法身之理而流轉(zhuǎn)諸道。故曰。法身流轉(zhuǎn)五道名曰眾生�？梢姛o明者即迷此真智體耳。此經(jīng)洞徹一切法源之底。依教起觀。利益無窮。然佛最后垂示�？偳敖疼E。同此指歸。尚有身受心法四念處。前后參合。義旨更明。如大涅槃經(jīng)云。佛告阿難。如汝所問佛涅槃后依何住者。阿難。依四念處嚴心而住。觀身性相。同于虛空。名身念處。觀受不在內(nèi)外。不住中間。名受念處。觀心但有名字。名字性離。名心念處。觀法不得善法。不得不善法。名法念處。又云。一切眾生若能自住于己境界。則得安樂。若至他界。則遇惡魔。受諸苦惱。自境界者。謂四念處。他境界者。謂五欲也。天臺智者大師。廣述真詮。末后唯說觀心論章。收其旨要。一句。名為一念無明法性心。又以藏通別圓四教。各以四句作此四念處分別。則知常樂我凈真義。而破八顛倒。閱此教者。當明般若無邊之照。涅槃大寂之宗。義惟平等。若有樂者。宜起欣求。

　　湛山大師臺宗名宿。實大聲宏。悲深利溥。今以八四高齡。于香港中華佛教圖書館成立之日。演講是經(jīng)。稱性而談。妙義圓活。不別牽章引句。說來多少恰中。務令聽者明了。更復聲音善妙。遍赴聽眾心弦。以是聽眾舉皆歡喜。又得王愷居士為之翻譯粵語。更為筆錄。均能狀達其意。不失不遺。如誠淺陋。豈足仰測高深。聊述所聞。以志同眾欣慶云爾。

　　皈依弟子陸能誠拜敘

　　錄者序

　　佛法極理,玄妙淵廣,闡揚深義,殊不易易;后人講經(jīng)說法,每多竭精殫慮,力事演釋,窮搜名言,博引旁證,亦難于契合我佛心印,以發(fā)瞶振聾,其猶未登泰山者,描泰山之巍巍峰巒;未臨黃河者,敘黃河之旁洋派勢,境界隔閡,臆忖維難,終令聽者裴回推敲,亦未明所指。遂致后學鉆研,彌感高堅,因難生畏,為畏卻步,良可憾也。

　　倓老上人說心經(jīng)于中華佛教圖書館,著為紀錄及易述粵語;予雖早年于虛老座下,皈依三寶,后于乙未夏初,師從樂老,有承不棄愚頑,循循善導!然因囿于定業(yè),旁旁終日,對如來經(jīng)教,未能勤加披誦。以至妄染難除,鈍根如昨;惟以向往于倓老行持究竟,道高德厚,而其博通經(jīng)義,馳譽已久,予為志切向?qū)W,不遑他顧,乃欣然敬謹拜命,然衷心惴惴,猶恐智力窮于應付也。比及倓老升座,大展辯才,以深入淺山之法,發(fā)揮微妙章句,徹底無遺,有若披蕉削繭,不費多力,況乎善喻迭至,不僅令聽者輕易領略,而如我不才,亦至深加感動;設非此老曾登泰山、臨黃河,境界洞澈,奚同歷歷如繪,一至于斯?

　　為時九天,法會完滿,在會之大護法,不忍將茲大好法益,獨自享有,爰醵資印此筆錄,以廣饗有緣。予受命整理,有感前者佛經(jīng)詮釋,間或辭簡意賅,未能普遍應機,是以茲篇之紀,乃不憚詞繁,依說直敘,祇求易于了解為已足,而辭藻方面,尤不擬過甚渲染,蓋慮因文害義,有失倓老當時說法神韻也。語煩詞贅,幸予諒之。

　　戊戌四月下院法會完滿后翌日于香港

　　三寶弟子王愷謹敘

　　般若波羅密多心經(jīng)講錄

　　大文分二:甲釋題目。乙解本文。初又分二:子一經(jīng)題。子二人題。今初

　　子一經(jīng)題

　　般若波羅密多心經(jīng)

　　此乃經(jīng)題,解釋一切大乘佛經(jīng),于天臺宗智者大師所判,先須發(fā)明五重玄義,(即五種提鋼)此五種玄義為:一、釋名。二、顯體。三、明宗。四、辨用。五、判教相。

　　此經(jīng)之五重玄義以法喻為名,以諸法空相為體,以無所得為宗,以破除三障為用,以熟酥為教相。茲分別詳釋之:

　　(一)釋名

　　名者,用以識別也。人有名,經(jīng)亦有名,佛對經(jīng)之命名,大別為七類:

　　第一。以人為名:即以說法之人名而命名,如佛說阿彌陀經(jīng),佛說維摩經(jīng)等是。因佛,阿彌陀,維摩居士等皆為人名也。

　　第二,以法為名:佛所說法相,即以此法相為名,永須以此法相為主,而不能有所更易者。如涅槃經(jīng),摩訶般若波羅密經(jīng)等是。

　　第三,以喻為名:為使人易于暸解經(jīng)中義理,乃以譬喻為之,如梵網(wǎng)經(jīng)是。梵,為大梵天王,網(wǎng)、為網(wǎng)羅幢,此網(wǎng)羅幢為大梵天王殿上所懸圓桶形之幡,猶若魚網(wǎng),莊嚴珍貴,難以復加,因每一網(wǎng)眼均嵌一摩尼寶珠,珠明如鏡,互相輝映,光光無盡,以顯佛法、心法、菩薩法、尤明遍徹,化化無窮之意。

　　第四,以人法為名:如佛說仁王般若經(jīng)是。此經(jīng)乃佛對十六大國王(即仁王)而說,佛、仁王、皆為人,而「般若」是法。

　　第五,以法喻為名:此般若波羅密多心經(jīng)為其中之一,「般若波羅密多」為法;心,為喻。(下文再予詳解)

　　第六,以人喻為名:如菩薩瓔珞經(jīng)是�！钙兴_」為人,「瓔珞」喻莊嚴之意。

　　第七,以人法喻為名:如「大方廣佛華嚴經(jīng)」是�！复蠓綇V」為法,「佛」為人,「華嚴」為喻──喻此證得大方廣理之佛,其因位之萬行如華,以此華莊嚴果地之義。又大方廣之大字,意為體性包含;方廣二字,意為業(yè)用周遍,以佛證得此理,其心量足以盡涵恒沙佛土,而每佛土又有三千大千世界,以此而視吾人祇知世界有五大洲,殊不知啻為管窺蠡測,心量何其渺少也。

　　綜上七類,有單名或復名;純以人或法,或喻立名為單名;合以人法、或法喻、或人喻、或人法喻立名者為復名。

　　此般若波羅密多心經(jīng)是以法喻為名:「般若波羅密多」六字是法,「心」一字為喻。般若為梵語,意譯:根本智慧,妙智慧,或真心。然則,般若既為心,何以又加一心字?意謂此經(jīng)是一切般若經(jīng)之主體,有如吾人以心為主體,故以心字喻之。

　　般若原為吾人無量劫來所本具,此所謂宿慧,又名慧命,無奈吾人因迷惑執(zhí)著,真心遂爾蒙塵,妄想心乃取而代之,由是流轉(zhuǎn)生死,超脫維艱,其實真心之于吾人曾無寸步舍離也。佛說般若經(jīng)二十二年,凡八部,總歸大般若一部共六百卷,亦不過以種種說法,使吾人速將此妄想心棄掉而返本歸源,了知本具真心;換言之:此般若經(jīng)所啟示者乃在令吾人迷途知返,而自妄心中回復真心,所謂返妄歸真也,蓋無真不能起妄,真妄相隔,在一轉(zhuǎn)念間耳。

　　依此解說,心即有三層:第一為妄心,第二為般若心,第三為般若心之心,乃指此經(jīng)而言,因此經(jīng)乃全套般若經(jīng)之主,故以心喻之,所以此經(jīng)可謂為心中心又心也。茍以般若經(jīng)與凡夫分別,般若經(jīng)則以真心(慧命)為主,而凡夫則以妄心為主矣。

　　至于心中心又心,又可分三層說法:即妄心、圣心、佛心是也。妄心為凡夫所具,終日沈溺于憂悲苦惱中,圣心為二乘人及藏教菩薩所具,而佛心最為究竟,所以稱為真心也。現(xiàn)在此經(jīng)所說「般若波羅密多心經(jīng)」之心字,即指真心而說,亦即指妙智慧而言,此妙智慧絕非世人之世智辨聽之聰明智慧也。

　　「波羅密多」為梵語,意譯到彼岸;「般若波羅密多」義謂以妙智慧為船筏,離生死此岸,度煩惱中流,而到涅槃彼岸。涅槃為梵語,意為不生不滅�！覆�羅密多」又可譯為「證到徹底」一切貫徹到底之義。是以「般若波羅密多」一語可譯為:妙智慧為徹底中心。一切佛經(jīng)有通別二名,上釋「般若波羅密多心」為別名,別為別于諸經(jīng),意謂并非所有佛經(jīng)都以此為名;下釋之「經(jīng)」字為通名,通者共通之義,因佛說一切法都不離此字為名也。

　　「經(jīng)」字原為梵語「修多羅」之移譯而來,原譯為「契經(jīng)」,契為契機契理,意謂上契諸佛之理,下契眾生之機;蓋藉此能向上契合過往諸佛之心理,明乎此即能了達成佛理路;而向下又能契合我眾生之機緣成熟也。又經(jīng)者,徑也,經(jīng)常之道之義,意指此乃成佛必經(jīng)之途徑。

　　(二)顯體

　　體為本體。有名即有體,所謂顯體者。即為顯明此經(jīng)以何為本體之義,此經(jīng)自「舍利子,是諸法空相」起;乃至「無智亦無得」止,都為顯體文句,所以此經(jīng)判以諸法空相為體。(正文再予詳釋)

　　(三)明宗

　　宗者,宗旨也,既知此經(jīng)本體及立名之義,當知此經(jīng)以何為宗旨,依于此經(jīng)「以無所得故」一句,即可明此經(jīng)以無所得為宗旨,因無所得故。便見諸法空相也。

　　(四)辨用

　　辨用,為辨明此經(jīng)以何為作用,此經(jīng)之作用是破除三障,三障為報障、業(yè)障、煩惱障。吾人遇事拂意,煩苦不暢,皆緣此三障作祟,容分述之:

　　報障報障分兩種:一為正報,二為依報。正報乃指吾人之身體而言,蕓蕓眾生,各殊其貌,有儀注不凡,令人見之敬愛者;有茅立豕蹲,令人見之憎惡者,總之一切強弱、壽夭、美丑、智愚、不一而足,此皆為前世種因各殊,而今生遂獲茲不同果報也。前世作善,今生則獲強、壽、美、智;前世作惡,今生則獲弱、夭、丑、愚,此為正報也。依報乃指吾人之衣食住等環(huán)境而言,譬喻今有人焉,卜居于九龍(編:香港地方名)某處,既獲豐衣足食,而同居和悅,坊鄰禮讓,種種境遇,使之心懷暢遂,便是前生作善,今生所獲的好果報;反之即為惡報,其前因必大不佳也。所以正報之身全賴茲依報而生活,而此依報亦為前因之果報,若今世多修善業(yè),利物濟人,來世當更勝于今生,因緣果報,不爽絲毫,洵屬定論。

　　業(yè)障夫人生于世,毋論出家在家,均不能脫離事業(yè),有事業(yè)便須進行處理,因此而難免棘手障礙,斯所謂業(yè)障也。業(yè)障有三:一、惡業(yè),二、善業(yè),三、不動業(yè)。

　　煩惱障吾人既具此報障、業(yè)障,則立身處事,難免拂情逆意,欲達目的,更難免胡思亂想,于是煩惱叢生,苦不堪言,此所謂煩惱障也。根本煩惱障有貪、瞋、癡、慢、疑、邪見,六種。

　　吾人倘能了然經(jīng)義,一悟到底,則此三障自可破除,所以判此經(jīng)以破除三障為用。三障既除,從此便可度脫一切苦厄。不論富貴貧賤,人誰無苦?即屬天人,亦難規(guī)避,不過天人苦少樂多,而吾人苦多樂少而已。所以佛說一法,其鵠的不外乎令人離苦得樂也。

　　(五)判教相

　　吾人既了然于此經(jīng)之名、體、宗、用、四重玄義,乃最后說到玄義之第五重──判教相。

　　佛說法分五個時期,用牛乳五味為譬喻,以判明每個時期所說經(jīng)教之程度。

　　牛乳在此間(香港)已屬普通飲料,但在東北因牛只稀疏,產(chǎn)乳不多,遂被視為高等上味,莫說嘗之于舌,見之亦不易易,故佛乃以此高貴食品作喻,況乎佛經(jīng)所指牛乳,更非此間人日常所食者同比,而為印度雪山大白牛所產(chǎn)之乳也。雪山遍生寶草,牛以此為飼料,精壯世罕其匹,其所產(chǎn)牛乳,令人食之倍加提神養(yǎng)氣,其價值固比他處遠為高貴,效用價值,堪稱雙絕;矧牛乳可滋吾人生命,而經(jīng)教同滋吾人慧命,故采此五味以喻其五時說教,殊為切當。茲分敘之:

　　初說華嚴經(jīng)以生乳味譬之,蓋斯為大乘經(jīng)教,小乘人小根小智,難受大教,譬如小兒胃納不強,受之難以消化也。

　　第二時說阿含經(jīng)以乳酪味喻之,乳酪即乳脂,因佛初說華嚴,乃為大乘菩薩法,足以開佛知見,當時小乘人根性較薄,難于接受,如有眼不能見,有耳不能聞,有口不能問,竟若聾盲喑啞,此時僅說二十一日,佛見之無奈,乃轉(zhuǎn)于鹿野苑向五比丘轉(zhuǎn)說小乘阿含經(jīng)十二年,后來由此五比丘度化眾生不少。當說華嚴時,小乘人有如小兒之食生乳,腸胃臟腑。與成年人有異,胃納太弱,乃煉生乳成乳酪汁,俾易消受,是以第二時說教,以乳酪味喻之。小乘人在是時聞佛教化,旋證四果。如人之長成,后此對大乘即能深加領略矣。

　　第三時說方等經(jīng)以生酥味譬之,生酥乃純?nèi)槔?滋味較前為高,此時四教并談,無分乘別。說八年之久。

　　第四時說般若經(jīng)歷時二十二年,以熟酥味例之,滋味又較前為勝。

　　第五時說法華經(jīng)及涅槃經(jīng)以醞醐妙味喻之,此為牛乳之最精煉者,因是時所說純系大乘法門,為佛心法也。

　　又,歸納佛五時說法,可判分為權實兩種教相。權教,即權巧方便,意為隨順世法機緣人情根性而說者;實教,實乃真實不虛,意為隨著佛之妙智慧而闡說不虛的道理,茲又分別述之:

　　初說大方廣佛華嚴經(jīng),是一權一實,以權教順情闡揚義理,實教令入佛智慧。此時說教,是一種權巧方便,一種真實佛法。

　　第二時說阿含經(jīng),是全權無實,即純?yōu)闄嗲煞奖?隨順機緣俯就世間法人情而說,對無上佛法未予談及,蓋恐小乘根性未能接受之故�！赴⒑�」為梵語,意譯「無比」,言此無比法,為一切世間法無以比擬者。

　　第三時說方等經(jīng),此時為三權一實,即三種權巧方便,一種實法。所謂三種權巧方便者:一是藏教,使了分段生死,但未了變易生死,仍是生滅法;二是通教,屬大乘初門,證無生法,三是別教,屬次第法門。所謂一種實法,便是后來為圓教加說,示以圓教理,此所謂四教并談也。

　　第四時說般若經(jīng),是二權一實,即兩種權巧方便,一種實法。

　　第五時說法華、涅槃經(jīng)一,是純實無權,因是時所說者全為佛法,不顧法會大眾根性能否接受也。此時佛說涅槃經(jīng)一晝夜,即入涅槃。

　　綜上所述,此經(jīng)判為第四時所說,以熟酥為教相,屬二權一實。

　　子二人題

　　唐三藏玄奘法師奉詔譯

　　此釋譯經(jīng)之人。此經(jīng)共有七種譯本,以唐三藏法師所譯為最流行。「唐」為朝代名:「三藏」乃指經(jīng)藏、律藏、論藏而言;簡言之:經(jīng)藏為佛法經(jīng)常之道,指示吾人應循此途徑修持;律藏為出家人應守之規(guī)矩戒律;論藏為論述道理之高下,正道與外道之分別。此位法師對此三藏均經(jīng)通達,三藏之名當之無愧,而其不僅以此三藏為法以自師,更以之師人也。故稱「法師。」「玄奘」乃其名號�！阜钤t譯」乃為奉帝命將此經(jīng)之梵語翻譯為我國來字之義。

　　此師為唐朝有名大德,唐三藏取經(jīng)故事,已家喻戶曉,故吾人對此大名已耳熟能詳,不必多贅矣。

　　佛說般若歷二十二年之久,諸部般若種類浩繁,此心經(jīng)有七種譯本,其中有以世尊語氣宣說者,亦有以觀世音菩薩語氣宣說者,文字雖殊,其義理則一。三藏法師及鳩摩羅什所譯,胥出于佛之口氣。其他心經(jīng)譯本多分為序分、正宗分、流通分,此心經(jīng)系節(jié)自大般若經(jīng),以詞簡意賅為主,僅此一百六十字,已概括全套般若經(jīng)要義,故將序分之開端及流通分之結(jié)辭從略,而祇采正宗分,是以此經(jīng)一開正文,即以佛口氣宣說而標觀自在菩薩圣號也。此心經(jīng)倘能了然,實不啻已讀大般若經(jīng)全套矣。佛說此經(jīng)之用意,乃以觀自在菩薩為師范,而令諸弟子仿其修法而修證。

　　乙、解本文、又二:子一、顯分、子二、密分

　　子一顯分、又二:丑一、正明般若體用、丑二、結(jié)贊般若功能

　　丑一、正明般若體用、大段有二、寅一、總明、又四、卯一、標人

　　觀自在菩薩

　　此是佛之語氣,所以第一句即標修法之人。此般若經(jīng)系佛在第四時所說,其目的為令小乘人回小向大,所謂回小向大者,意謂誘導小乘弟子歸向大乘法門也。小乘自修自利,只是獨善其身,大來自修自利之外;還要度化眾生,所謂不僅自善其身,猶須兼善天下,故以觀自在菩薩示范,冀小乘從此晉修。此經(jīng)譯此位菩薩之名為「觀自在」,別家有易為「觀世音」,名雖有異,其人則一,不過觀自在菩薩是由證到的果位而表名,而觀世音菩薩乃從因地所修之法而得號而已。

　　何以言「觀自在菩薩」乃依正果而得名?其義可在「觀自在」三字顧名思義得之。觀,讀如灌,涵觀照,觀想之義,意謂此位菩薩初入手修法時,不僅以心觀想,抑亦以眼觀照,即以心眼集中一處用功,由此觀行結(jié)果,乃得解脫而「自在」,何謂自在?了脫分段生死,變易生死,五住煩惱,方配稱自在;反觀凡夫身心,備受五蘊色身、六塵緣影所拘縛,轉(zhuǎn)身吐氣,均不可得,其為不自在固可想矣!是知此位菩薩以自在為果,從自在之果位而立名。

　　其次說到「觀世音」名號,是從因地所修之法而得,緣其因地在海島修道時,遍觀世間一切聲音,最準確莫如海潮音。因海潮響輟有時,截然可聞也。由茲響輟二聲,而悟到生滅法與不生滅法,佛遂以此啟示小乘弟子,須從茲法門入手修證�；蛑^此菩薩觀海潮音如何便能悟道?因彼在海島靜聽海潮音聲,到時便響,響完即住,從茲窮本究源,深研理路,結(jié)果即啟悟此為生滅法門。猶人之于世,生時有如潮水之聲響,死后等如潮水聲住;聲有生滅,人亦有生滅,所能永住而不生滅者,惟自己聞性而已,從此又悟到聞性上,人有耳根本不能聞,所賴以聽外界音聲者,唯此聞性;潮音有生滅,聞性始終無生滅。何以故?縱使潮音停止,但吾人之聞性未去,而仍能聽得風吼樹響,鳥語蟬鳴也。若謂聞性隨潮音并歿,則潮音一歇,其他聲音便不能聞矣。又令夜靜更闌,一切音聲都歸寂滅;所謂萬籟無聲時,則吾人此時之聞性,仍能聽到「無聲」,蓋聲有兩種:一為「有聲」,一為「無聲」,其聲雖去,稱曰「無聲」;其聲來時,復曰「有聲」也。于此更可證知聲有生滅,聞性了無生滅,音響雖歿,而聞性猶存。生滅即屬無常,如夢幻泡影;聞性乃可永住,歷劫不壞,從知聞性觀甚么即成甚么,觀生滅即有生死,觀不生滅乃無生死,所謂一切唯心造,即一切均為觀念所成,人皆有心,想到即做到,觀審不到即做不成。性為體,心為用,性不離體,體不離用,二者分而不分,不分而分;心有作用,性即隨之,性為心之主體,心為性之作用,彼此相依,弗能或離,倘在此處下手用功,以求明心見性,即可到家也。

　　觀世音菩薩從茲反聞聞自性之修法而起妙用,聞性所及,乃可了無邊際,是以能尋聲救苦。我凡夫只知隨外界音聲而轉(zhuǎn)移,竟將本具之聞性忘了,所以聽覺即有所局限,吾人了知此理,茍能觀照自己的聞性常在不變,便得無窮享受矣。

　　「菩薩」二字原為梵語「菩提薩埵」之略稱,意譯:「菩提」為覺,或覺道,「薩埵」為有情,合言「覺有情」,言此人自己覺悟本性永不生滅,還令有情眾生覺悟之意。凡夫因重情而背理,以是自迷本性而不覺悟,遂受流轉(zhuǎn)生死之苦,欲了生死,非從此理起觀照不可。

　　佛于此先予標顯觀自在菩薩之意,乃為指示般若法會諸弟子應仿其修法而修學也。

　　卯二、行法

　　行深般若波羅密多時

　　此句系標此菩薩修行之法門�！感小�、修行也;「深」、乃對淺而說,佛以當時弟子一千二百五十五人雖已證四果,但祇為小乘圣人,所了者僅為分段生死,所謂分段生死者,意謂一人有一身體,此身體為一分子,但無論為壽為夭,亦必有一死,生死乃為壽命之一「段落」,故稱分段生死也。小乘人雖已了茲生死,但對變易生死還未了脫,吾人倘非研究佛經(jīng),殊不明分段生死之外尚有變易生死存在。何謂變易生死?吾人之妄想心為分段生死之根本,此妄想心宵旰蕩漾,了無休止,乃原始于變易生死,換言之:此變易生死乃從受想行識四蘊而來,綜之,妄心一起一伏,即為一變易生死,倘吾人未能究竟修證,返妄歸真,則此變易生死終難脫離;開佛知見,最不易易。簡言之:分段生死屬色法,變易生死為心法,所以修行人切戒胡思亂想,妄轉(zhuǎn)念頭,如修真養(yǎng)性的功夫未及到家,奚何談到「行深般若?」所以了分段生死祇為淺般若(即淺智慧),觀自在菩薩修證到二死永亡(即二種生死均經(jīng)了卻)方為深般若(即妙智慧),此妙智慧非分別智慧,因分別智慧仍不離分別相也。

　　「波羅密多」意為徹底,所以「行深般若波羅密多時」一句,即指此菩薩從聞思修而證到妙智慧徹底之時。──此段是標修行的法門。佛意以此指示法會諸眾:汝等小乘圣人雖證四果,但所修持者只為淺智慧,而此位菩薩所修證者,厥為妙智慧徹底也。

　　卯三、效果

　　照見五蘊皆空

　　上嘗言之:觀自在菩薩以觀想觀照的功夫而得自在,今說此位菩薩以妙智慧證到徹底的修法而獲得之效果,此效果便是「照見五蘊皆空」。

　　五蘊:為色蘊,受蘊,想蘊,行蘊,識蘊。人有兩種執(zhí)著性:一為執(zhí)著于色,一為執(zhí)著于心,色是攝于色蘊,心是攝于受想行識四蘊,所以一切執(zhí)著,均不離此五蘊,佛說一切法,都不外破執(zhí),即破除吾人此類執(zhí)著性。凡夫之執(zhí)著性可謂與生俱來,首先執(zhí)著我相,便成我執(zhí),有了我執(zhí),即起種種分別,所以小兒一開知識,即執(zhí)身為己有,名分別我執(zhí),色蘊先具,旋即隨根而起受、想、行、識四蘊,是名俱生我執(zhí)。因為執(zhí)身為我,此「我」就是色蘊,但祇此一「我」不能獨立,需賴衣食住之助以維持生活,所以便須談到享受,由此乃有苦受、樂受、舍受、之別,滿足為樂受,虧缺為苦受,平常為舍受(即不苦不樂平常受),此為「受蘊」之釀成;因于享受之需求;必須有所想度,此想度即為「想蘊」,因想而有謀取生計之計劃,有計劃還要實行,由是再構(gòu)成「行蘊」,換言之,行就是工作,工作須賴智識之培養(yǎng),于是乎「識蘊」又不可或缺,識、為知識之義,吾人令子弟就學,其目的不外乎使其廣開智識,為未來求生之準備。反言之:有智識,纔可行,要行還需思想,然后方得享受以維此色身。凡夫有此我執(zhí),遂昕夕為此五蘊所困惑,設知身體并非是「我」,身體祇是「我的」,當下即可破除五蘊之執(zhí)著,則一切無明妄想,必然冰消瓦解;惜乎凡夫迷染彌深,未明妙理,偏執(zhí)五蘊色身,錯認「我的」為「我」耳。事實吾人之身體,儼如吾人之房子,倘說房子為「我的」,當然不悖事理,茍謂房子為「我」,豈不令聽者啞然失笑?由此可知,吾人之于身體,祇能稱為「我的身體」,絕不能說身體就是「我」。然則何謂「真我」?真我者,為吾人之知覺性──本知本覺也。似此身體祇為我暫棲之所,與房子何異?房子有生滅,則我身體烏無生滅?而真我(知覺性)自無始以來,未曾有生,亦未曾有死,屬真常不變者,佛說法要令吾人了然于「真我」與「我的」之分界,方可達到破執(zhí)功夫也。

　　又,五蘊為一切總法,蘊為積聚之義,即日就月將蘊釀積聚而成者也。五蘊法有如五種材料,宇宙山河,世界萬象,三世諸佛,圣賢,三善道,三惡道,簡言之四圣六凡,均由此做成。

　　四圣者:為小乘阿羅漢,中乘辟支佛,大乘菩薩,及極果(即佛)。六凡者為凡夫三善道與凡夫三惡道;凡夫三善道乃天、人、阿修羅;凡夫三惡道乃地獄、餓鬼、畜生。綜之,無論世間法,出世間法,世出世間法均基此五種材料而成。妙用之可成阿羅漢、辟支佛、大乘菩薩,妙用而至究竟即成佛,善用之而行上中下品諸善業(yè)即生三善道,錯用之而行殺盜淫等上中下品諸惡業(yè)即墮三惡道。吾人迷昧無明,縱情濫用,即成此五濁惡世;所謂五濁惡世者,即劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁是也,濁為清之對稱,渾濁也。劫濁為色蘊所造,娑婆世界眾生,執(zhí)在色身形相之上,對于一切唯心造之性理,迷惑不解,遂成劫濁也;見濁為受蘊所造,知見既妄執(zhí)色身為己有,乃不得不及于享受,以保有此色身,乃成見濁也;煩惱濁為想蘊所造,為求享受之滿足,貪欲乃應運而生,或奔競貨利,或爭圖貴顯,心眼祇知接受有色為已足,舍仁義道德而不顧,但求目的,不擇手段,于是胡思亂想,煩惱重重,此所謂煩惱濁之釀成,由此色受一濁;即起家庭煩惱,社會煩惱,國家煩惱,擴至世界煩惱也;眾生濁為行蘊所造,人既有我執(zhí)之知見,乃擬常留于世間,無奈歲月催人,縱饒活逾百齡,亦不免一死,由此真性迷惘,攬取壽執(zhí)身執(zhí),爰成眾生濁也。命濁為識蘊所造,因眾生濁之結(jié)成,不祇壽命遞減,身亦隨減,佛說從前人有八萬四千歲,身長十六丈,一百年壽減一歲,身減一寸,現(xiàn)在人類最高者亦不過五六尺,七八十歲已稱上壽,由此每況愈下,將來人不過一尺高,上壽只為十歲,此時戰(zhàn)亂蠭起,災劫頻仍,人間慘痛,莫茲為甚!今日人對修善積德之事,尚多樂為,屆時竟視善舉如敝屣,佛法蕩然無存矣!職此之由,皆緣乎眾生一念無名,妄以業(yè)識(即第八識)為主動,以致四濁交混,日甚一日,壽命短促,因亦隨之,于是依此而集成命濁也,倘此時多有眾生,憫世道之日衰,而殷勤修道,多聞佛法,或戒殺放生,或行善積德,則挽此狂瀾,時猶未晚,壽命銳減,不致太甚也。

　　綜上所述,此五濁之形成,亦不越五蘊范圍,五蘊法既為一切總法,所有宇宙世界,十法界眾生,均賅括無余;但此五蘊皆具理性,其性之本體即為妙有真空(此妙有真空涵義,容后詳析)。所以觀自在菩薩妙智慧證到徹底而得效果為「照見五蘊皆空」,照乃承上文觀自在之觀字而言,觀為因,照為果,此所謂由因致果也。又,照為觀照,乃心上的功夫,由觀行而起覺照,見為觀見,乃見性上的功夫,覺照的功夫用至精純,由覺照才得觀見,此見為實見,此實見成就,隨之而獲致「五蘊皆空」之效果,即了然于五蘊之本體為空無所有,臻此境界,即便成佛,為上上道。此時不但不濁,反而清凈無比也。由此洞徹一切法都是自己的性,此五蘊仍是五蘊,即如衣仍是衣,食仍是食,住仍是住,但一到此清凈境界,其知見之大,洵屬無量無邊矣�？v談至此,予(大師自稱)當一釋空義,何謂空?簡言之:不取不舍不分別便是空。詳論之:此空乃指妙有真空而言,茍以此空視作眼前虛空即謬悞矣。

　　空有五重,所謂頑虛空,斷滅空,析法真空,體法真空,妙有真空是也。

　　頑虛空此即為凡夫所執(zhí)眼見之虛空,此空為頑虛不靈,全無知見者。

　　斷滅空此空為外道所執(zhí),佛未出世時,印度多外道,彼等亦講求修學,但不知一切法唯心造之理,妄以為心外有法,乃乖舛百出,竟往心外求法,旋墮胡涂之見,乃執(zhí)虛空亦已消滅,一切都空無所有矣,此稱為斷滅空。

　　余下三重空,系屬佛法范圍,一為析法真空、一為體法真空、一為妙有真空,此都屬于心理上的空,不著相上,是指小乘(聲聞)、中乘(通教菩薩)、大乘(大乘菩薩而至成佛)所修證的程度分別而言,是以此三重空纔夠得上空理,所謂空理者,既不是凡夫眼見的頑虛空,又非外道所執(zhí)之斷滅空,此空理亦可名之為性空、性理、天性、或天理,定名不一,而涵義僉同,茲依藏、通、別、圓、四教分敘佛法之三重空義。

　　析法真空藏教內(nèi)小乘圣人,根性較鈍,對于佛說妙有真空之理,未能完全受納,反以大乘教理領略到小乘上,而成此析法真空。析、分析之意,即剖分色法是色法,心法還是心法。法、樣子也,亦可釋為方法,規(guī)范,或一定規(guī)矩之義;色法是有形有色之樣子,心法是知覺之作用,就眼前之色法來說,如吾人之身體為地、水、火、風四大假合,此四大為無知覺但有形有色,故稱色法;所謂地大者,為人身之皮肉筋骨,水大為血脈津液,火大為溫暖炎熱,風大為呼吸運轉(zhuǎn),此四大之性,本無知覺,終屬幻化不常,但其中一大如有偏勝即病,缺廢則死,如我(大師自稱)高齡,百病交侵,皆緣水火不調(diào),氣力虛竭所致,是以醫(yī)理有滋水濟火,袪風提氣等論列,依此藉知四大都屬生滅色法,有生滅,人乃有生死;如依地水火風空根識七大而言,再論其中之「空大」亦有生滅,以虛空而言,倘吾人放貯一柜于某處,某處之空間即立被占領,此時此柜體積所占有之虛空即為消滅,茍將柜撤離,虛空乃隨之復現(xiàn);又以高山為喻,亦屬如是,高山巍然而立,則其所占體積之虛空即滅,高山茍被移平,則其所占體積之虛空即再復生,此一生一滅,截然可見,此色法也。然則心法又作如何解釋?無形色、有知覺、而無生無滅者即心法也。要之有知覺無形色屬心法,有形色無知覺者為色法。人妄認四大假合之身為我之故,是以永不能超離生死苦海;昧理彌深,其冤何極!殊不知色身祇是「我的」,而知覺方為「真我」,即知覺方為我之主人,而色身祇是我之奴隸也。譬今有人焉,今夕擬來此聽經(jīng),但感疲憊不堪,懶于動作,旋念聽經(jīng)足以滋長慧命,意義重大,非聽不同,于是抖擻精神,驅(qū)車就道,依此而論,主動者為誰?知覺也,是故知覺始為主人,而色身乃從其驅(qū)遣之奴隸耳。不幸吾人反奴為主,知覺迷昧,遂有生滅,設若有人洞燭此妙理,徹悟知覺為主人而原無生滅,人身雖死而知覺常住,當下即可了脫生死苦海也。所謂知覺者何?眼見色、耳聞聲,鼻嗅香、舌嘗味、身覺觸、意知法;此見聞嗅嘗覺知六種性,即為知覺性也。佛說四十九年法,塵說剎說,豎說橫說,亦不外演釋此中玄義,令眾生根除迷執(zhí)而返妄歸真也。上述為色心二法之釋義,當時因小乘根性不敏,未克深聆法要,乃將心色二法謬予剖析,誤以為若令知覺保存,決不能舍此色身。然則知覺究從何而來?生理學家謂來自心臟,但試將心臟解剖,了無所獲;其他宗教又謂來自腦筋,然剖之細驗,又杳無蹤影,如是窮根究本,來處終難考證,佛法惟有強假以名,謂系從不可名相而生,既屬不可名相,可知當體即空也。臘月初八日,佛夜睹明星,頓然開悟,緣以星為色相,相距之遙,難以數(shù)計,但眼之知見,竟能及之,由斯星光與見性一經(jīng)觸動,遽爾了悟自已本性,推知心量之大,竟屬無量無邊者,所以一經(jīng)悟道,即說「奇哉!奇哉!一切眾生,皆有如來智慧德相,但以妄想執(zhí)著,未能證得。」眾生者,顧名思義已知為叢聚而生,非屬一個也,例如人體由心、肝、脾、肺、腎、毛孔及各色各樣寄生蟲聚合而成,所以說一人為一眾生,佛謂此類眾生,無一不如佛而具有如來智慧德相,如來德相,系由清凈法身而來,不過眾生昧不知返,不能去其污染而證得清凈法身,故與佛有殊耳。世尊睹星悟道,觀自在菩薩從聞思修而證果,均是緣自知覺作用,此知覺為本知本覺,無奈吾輩凡夫,心量狹小,目光如豆,偏以形像為見,從此見人是人,見桌是桌,只悉「所見」不明「能見」,「能」「所」不亡,安能了達「本見」?本見已迷,又曷有不胡涂之理?總之吾人茍見到無形無相之本性,方為真空。人根性有清濁之別,清為了知自己本性,濁則執(zhí)著于所見之形相也。小乘人所證到之析法真空,以為心是心,物是物,即心相兩分,色空各別;只觀所見──即所見到之見,仍不明能見為自性,此自性在眼根則為見性,耳根為聞性,鼻根為嗅性,舌根為嘗性,身根為覺性,意根為知性,如此知見,僅獲片面真埋,便稱開悟,其實此時破參僅得三分之一功夫,此所謂析法真空;惟彼等不將觀念看重于身上,衣食住隨緣而作,此已遠勝凡夫多矣!故稱小乘圣人。但仍不圓滿,因彼等仍不知眼根之見性為空也。佛以觀自在菩薩已悟證本知,不偏能所兩邊,所謂能所雙亡,已證中道之義,圓滿周遍,乃得此清凈法身,與小乘人迥然有別,是故此時佛以一千二百五十五常隨眾,雖證四果,然只了分段生死,仍未徹底,乃令回小向大,而向此位菩薩學習修行。其次說到:

　　體法真空此體法真空為通教菩薩所證,通教為中乘,乃大乘初門,悟理自比小乘高,其因證五蘊法與空,不相析離,了知當體全是真空,但仍不悉此五蘊法為妙有。其意為不需厭離色身,有此色身則誰無覺知,然不著于相上而已。矧知色身當體即空,空是空,但又偏到空一方面上,故仍未徹底,何謂徹底?徹底即為:

　　妙有真空徹底者,究竟之義,不偏于有,不偏于空,中道之義,又名第一義空也。綜之心理之于色相,不予執(zhí)著,對有無了不分別,即為「妙」,不有而有謂之「妙有」;不空而空謂之「真空」。觀自在菩薩之妙智慧,乃從心理不起分別而致;即見是見、聞是聞、嗅是嗅、嘗是嘗、覺是覺、知是知,所謂六根不住于六塵。彼觀海潮音悟道,認定聞性永住,心理了無執(zhí)著,乃能證到不分別,不可思議之妙,此所謂妙有真空也。

　　綜上所論為二凡所見之空及三圣之空理。此節(jié)文之義,乃敘明觀自在菩薩以妙智慧徹底的修法,而獲得此照見五蘊皆屬妙有真空的效果。

　　卯四、利益

　　度一切苦厄

　　此段敘言由照見五蘊皆空的效果而獲致之利益�！付取箍勺鞫让�、度離等義解;「一切」,乃包括無余也;「苦」,大端最苦者有二:一為分段生死,一為變易生死�！付颉篂碾y也,亦為受苦之詞,此「厄」大端指五住煩惱。就教義研究,證到五蘊皆空時,即能「五住竟盡,二死永亡」。竟盡,究竟破除凈盡也;永亡,永遠沒有也。關于二種生死,上文曾予釋及,此處不再贅論;茲僅就五住煩惱言之:

　　住、牢住不移之義,住煩惱,意謂煩惱牢住于人之心地也。別為見愛住地、欲愛住地、色愛住地、無色愛住地、無明住地等五類。住地、亦可析為:本為末依,名之為「住」;本能生末,調(diào)之為「地」,此五住煩惱亦發(fā)源于五蘊,倘五蘊皆空,則此五住煩惱隨而究竟破除,所以,不明佛法,則此五住煩惱便牢住于心,欲拔無由,馴至終身受苦無窮,流轉(zhuǎn)生死,更無了期矣!茲分別略序五住煩惱之義:

　　見愛住地見愛、即一「見」便迷惑,由迷惑而貪「愛」,所以見愛乃為此煩惱之根本,譬喻見人有功名富貴,即生羨慕,貪愛冀幸,反亦隨至,但無奈終不可求,此見愛遂根住于心地,牢固難離,而有此煩惱。詎知吾人之富貴貧賤、壽夭窮通、聰明才智,魯鈍庸愚,均由因緣果報而來,非強求可得,前生種好因,今生結(jié)善果,以今生視來生,亦難逃茲因果定律也。以此高見,見析法空理、斷三界八十八使、證初果須陀洹。

　　欲愛住地倘吾人認此貪愛不是好處,而欲破除之,則其見解已較高超,似此見而不愛,保守得住,其結(jié)果不論貧賤富貴成敗利鈍,都站得住腳跟,死后都生欲界天;享福盡,再生人間,共經(jīng)四番生死,證二果向。再經(jīng)二番生死,證二果斯陀含。天界共二十八重,此欲界天占其六。再經(jīng)一番生死,證三果阿那含,方共破欲界九品惑,但欲愛破凈,此是但論圣果,與此三界凡夫不同,其「欲愛住地」,凡夫仍有男女婚配。但天上歡娛,遠勝人間矣。

　　色愛住地吾人仍以析法空理為自己,如對見愛、欲愛均經(jīng)根除,即生色界天。色界天占十八重;分四禪位,每禪破思惑九品。共破四九、三十六品思惑。此與四禪天之凡夫所不同者,生此色身猶存,然已無男女之別,蓋男女生此,俱成男身矣。故稱「色愛住地」。此時依食住天然而來,不須鉆營奔競,巧取豪奪,生活所需,取之無禁,用之無竭,享受之佳,世間無可比擬。此時飲食則以禪悅為食。

　　飲食概分四種:一為分段食,二為嗅食,三為禪悅食,四為法喜食。分段食乃一日兩三餐,每餐為一段之謂,為人間與六欲天所具;嗅食乃以鼻嗅之作食,不用啟口,為鬼神所有;禪悅食屬此色界天,用坐禪而感歡悅,以此歡悅即作為食矣;法喜食屬無色界天,一聞說空天方法,心乃喜樂,即算已食。此屬四空天,亦有三十六品思惑,乃四果阿羅漢,在色界時,一齊破盡。

　　無色愛住地吾人倘對見愛、欲愛、色愛俱經(jīng)了卻,即生無色界天,此時色身已無,但存知覺,故曰「無色愛住地」。此天總完空想,法喜充滿,樂也無極!識無邊處天、空無邊處天、無所有處天、非非想處天等四重天均屬之。此等天界經(jīng)常說法,雖較下界世法為高,猶未出無色界也,惟以佛法相比,仍不啻霄壤。何則?以其有定無慧,此五住煩惱,事理并進,定慧均行。非色、無色界之可能。雖三果之阿那含,尚不能回向自心,仍不能脫離三界,謂之鈍阿含也。故謂有定無慧。

　　無明住地此時已破除見惑思惑,惟塵沙惑無明惑猶存,到此對一切事理,仍未能湛然融通,僅除四住煩惱,故仍不能擺脫變易生死之苦,此按四果圣人說,同除四住煩惱;若按三界凡夫,縱然在世間壽命多長,亦難逃二種生死。就令生于無色界天,到八萬四千大劫亦終有一死。大劫、為計算年限總名,言其長遠也;佛說:從前人之壽命有八萬四千歲,后因迷惑貪愛而至壽命遞級而降,其遞減率為每百年減一歲,壽數(shù)每況愈下,時迄今日,七八十歲已算大壽,眷顧既往,瞻望將來,寧毋心憂魄悚耶?大劫之計算法:人之壽命以八萬四千歲為本位,一百年減一歲,減至十歲,復住上增,即每百年回增一歲,增至八萬四千歲,依此一增一減,一增減為一小劫,二十小劫為一中劫,四中劫為一大劫。色界天壽元雖至八萬四千大劫,其遙長已甚,但到此不明佛法,亦難免一死。死后分別轉(zhuǎn)生人間為富貴人或轉(zhuǎn)墮三惡道受苦,此乃視乎其在天時之種因是善是惡而定,怎作怎受,不爽絲毫。綜上為五住煩惱之釋義。由此可知天上與人間,均不免生死輪回之苦,對于五住煩惱,亦未盡蠲除,不過天界苦少樂多而人間苦多樂少而已。倘欲二死永亡,五住竟盡,則非誓愿成佛不可;意欲成佛,又非竭力修習此無邊佛法不為功也。

　　此節(jié)所序二死、五住、皆緣乎色受想行識五蘊而成,是故承上文觀自在菩薩證到妙智慧徹底而得照見五蘊當體皆空的效果,便有此度脫一切苦厄(即二死永亡、五住究竟)之利益矣。

　　寅二、別明、又九、卯一、明色空不二

　　舍利子。色不異空�？詹划惿�。色即是空�？占词巧�。受想行識。亦復如是。

　　此節(jié)文,系佛示弟子以極果中道之妙理,原由行深般若而來,以破除三乘圣人不圓之知見。此經(jīng)乃玄奘法師所譯。純依佛之語氣而敘述,所以此時仍是佛說。

　　此觀自在菩薩修證妙智慧而至于徹底時,即能照見五蘊皆空,五蘊原是有法,不是空法,何可謂之空?因菩薩之觀想功夫而照見五蘊法當體即空也。隨此效果而獲致二死永亡,五住究竟等度離一切苦厄之利;此時佛仍恐法會弟子弗明所指,乃呼當機舍利子尊者之名,而晉一步闡明之,意使法會大眾都能了了也。

　　舍利子,系佛之聲聞弟子中,智慧第一;印度風俗:有依父名為名者,有依母名為名者,有以父母合名為名者。此舍利子系依母名為名;舍利子三字為華梵并舉:「舍利」為梵語,華譯「鹙鷺」,乃尊者之母名;「子」為華語,其意謂此位尊者乃鹙鷺之子也�！缸印�、梵語曰「弗」,故有依全部梵語譯為「舍利弗」。鹙鷺即鷺鶿,為海島之一種,目光最為銳利,凌空飛揚時,下瞰水中游魚,了然可見。尊者之母未嬪時,亦于家中研修外道,彼賦性聰穎,其卓見高知,冠兄弟儔,故以此鹙鷺名之,以喻其機敏也。

　　「色不異空,空不異色,色即是空,空即是色,受想行識,亦復如是。」此六句其用意在重析「五蘊皆空」,以便研求經(jīng)義者加深了解,佛法妙理,茍非反復重論,依稀難明也。

　　上釋空義,曾謂空有五重:一為凡夫所知之頑虛空,二為外道所執(zhí)之斷滅空,三為二乘人所見之析法真空,四為入大乘初門之體法真空,五即為當文所指行深般若,即妙智慧徹底之妙有真空,是以色不異空之「空」,乃以此妙有真空而言。

　　色,有三種:一、可見可對色,二、可對不可見色,三、不可見不可對色。均指色、聲、香、味、觸、法等六塵而云,人有六根(眼,意,鼻,舌,身,意),隨此六塵之轉(zhuǎn)移乃謂之染塵,染塵則無以成道。以六塵而論色相有三種,茲承上分序之:

　　一,可對可見色可對含可接觸之義,如山河大地、屋宇身體、及一切有形色之物,對之即見,此屬色塵。

　　二,可對不可見色此在六塵中占其四──即聲塵,香塵,味塵,觸塵是也。

　　聲。聲響之于耳,祇可以耳聞,而不可以目見,此屬聲塵。

　　香。香氣之于鼻,祇可以鼻嗅,而不可以目見,此屬香塵。

　　味。滋味之于舌,祇可以舌嘗,而不可以目見,此屬味塵。

　　觸。冷熱之于身,祇可以身觸,而不可以目見。此屬觸塵。

　　三,不可對不可見色此法塵也。對之不可得,見之又不可能,只是著人心意而已,如眼見色,耳聞聲,鼻嗅香,舌嘗味,身覺觸;心意均無所不知也。換言之:前五塵(色,聲,香,味,觸)所謝落的影子,此即法塵,所以對前五塵都無一不包,無一不知也。

　　上述六塵攝三種色,然則六塵從何而來?六塵系由眼鼻耳舌身意六根而發(fā)識取境而來,六塵既攝三種色,則一切色法均盡括其中,此色何以謂之妙有真空?如眼前之景物,原為可對可見色,歷歷在目,何空之有?蓋吾人以為眼見物,殊不知眼根本不能見,能見者原為眼根之見性而已。是知死人之眼所以不能見物,因其見性已離茲軀殼故也。此「性」之體原是無可尋覓,如上所論既不在腦,又不在心,茫無蹤影,了不可得,眼前之景物雖可藉此見性而見到,但試詢?nèi)糨吥芤姷阶约褐�見性�?此性既屬杳無跡象,不能捉摸,則此性之本體為空可知矣!由此推知在見上說性,色不管三種或多種,綜之色就是性,性就是色,性是空的,色又何異于空!何以說色就是性?因為由眼耳鼻舌身意六根而發(fā)之見聞嗅嘗覺知六種性,從而顯現(xiàn)一切色(即六塵);則此色還不能離性,而性亦不能離色,可謂離性即無色,離色即無性。倘仍不明斯理,吾人可作再進一步研究。

　　如以見性為例:試問先有色抑或先有見?若謂先有見而后有色,則見應在前,而色在后,然則無色,那能有見?即如無形色可見,則見性從何而顯其見的作用?反此而論:若謂先有色而后有見,則色當在前,而見在后,然則無見又何能顯色?即如無見性,則色從何而顯其色之相?是色是見,全為對待法也。見性如是,推悉其余聞嗅嘗覺知之性亦復如是,可知色之于性,性之于色,二者之間,弗能或離矣。性之本體既空,則色之本體又何異于空?即色上之空,了無分別也。故謂「色不異空,空不異色。」吾人所習見之「不二法門」四字,其意亦指此理而言,因二者未便分割,倘非分別不可,則歧途誤蹈矣。今再以鏡子為例:毋論鏡質(zhì)如何,古時之銅鏡或今之玻璃鏡,總之鏡子一經(jīng)制就,即能攝照一切物,不論長短方圓,青黃赤白,臨之無不畢現(xiàn)其影,如以布裹之,其布影即攝鏡內(nèi),以之覆置桌上,某桌面之影乃入鏡中,以之朝向虛空,則空影亦在鏡內(nèi),綜之鏡成則無時無在不有色相之影子。以鏡光喻性,影子例塵(指六塵攝上述三種色)。吾人從小一開智識,即執(zhí)影子為有,詎知山河大地,宇宙萬象,都為影子耳!影有來去,則有生滅,即喻一切事象,均為生滅法;鏡光如性(指見聞嗅嘗覺知六種性),不動如如,終無生滅。但無鏡安能現(xiàn)影?無影曷知有鏡?互為對待,了不可分,性之于色,其理雷同,色之于性,其義無異,由此觀照用功,方可臻于明心見性境界也。楞嚴經(jīng)云:「見明之時,見非是明,見暗之時,見非是暗,見空之時,見非是空,見塞之時,見非是塞,四義成就,汝復應知:見見之時,見非是見,見猶離見,見不能及�！刮闹小敢娨娭畷r」之前一見字為「能見」,后一見字為「所見」。藉此深予體味,可知無色即無性、色性同體而不落先后之妙理,可謂發(fā)揮凈盡矣。

　　又今以大光明鏡分喻凡圣之知見:凡夫祇認識影子而不知鏡光,遂執(zhí)影子為實有;殊未明物各有性,所謂地有地性,火有火性,水有水性,風有風性,性如鏡光,物若影子,凡夫迷執(zhí)如斯,所以未能悟道。佛乃反復演釋,諸般啟迪亦不外令人豁然了悟:影子無常,鏡光永住,影子瞬即消逝,鏡光歷劫長存;但小乘人又錯悟心相兩分,鏡影為二,其心偏執(zhí),遂成析法真空;通教菩薩又以影為鏡光所現(xiàn),而鏡光不必離影,則又著在鏡光上,其義認為心色不相析離,當體全是真空,此為體法真空,其悟理雖較小乘為高,但仍未到家。觀法悟理,究竟圓融者,祇有佛法。──佛法以鏡不異影。影不異鏡。兩者之間。不必分離。其要點全在知覺上。明理便了。此即為妙有真空。是為世出世間法。世出世間法者。意謂世法即出世法也。

　　此節(jié)文乃接上文「照見五蘊皆空,度一切苦厄」而申論。佛意示法會諸弟子:爾等要知五蘊之第一蘊為色蘊,即應知道色何異于空,空何異于色之理。色為六塵之一,五蘊之首,倘認色為實有,即屬差誤,其實此色與妙有真空本無二致也�；蛑^:五蘊何不并談,而先論色蘊?因色有形相,最易令人迷其心竅而牢不可破也。色蘊為色法,余受想行識四蘊為心法;色聲香味觸法為六塵,亦可謂為六色(上文歸納為三種對見色),系由人身所具之五根而生──即眼耳鼻舌身各具形色,此經(jīng)所指五蘊中之色蘊,乃賅括五根六塵共十一個色法而言,乃屬色法,其余四蘊為心法。計受、想、兩蘊共攝五十一個心所法,行蘊攝二十四個不相應行法,識蘊、攝八個心王(即八識),以上心色二法共攝九四之數(shù),再加六個非色非心之無為法,綜計百法。世尊所說八萬四千法門,經(jīng)彌勒菩薩攝成六百六十法,洎佛法重興后,又經(jīng)無著、天親兩菩薩再攝成此百法,意使后學易于研修;此經(jīng)全文二百六十字,詞簡義備,區(qū)區(qū)字數(shù),已盡攝彌勒菩薩六百六十法,甚至佛八萬四千法門矣。換言之:此心經(jīng)所述之五蘊法即能攝如許法門。從知除色蘊(即色法)外,余受想行識四蘊(即心法)所攝之備且廣,但吾人偏對色法著染彌深,不易遽離,所以居首論及,俾資警覺耳。

　　倘以上述之鏡影為喻,九十四個色心二法即為影子,六個無為法方為鏡光;此六法蓋屬真如無為也。觀自在菩薩所修之深般若(妙智慧徹底),而得「照見五蘊皆空」,妙智慧即此真如無為法,以鏡光譬之,所以言其為究竟也,惟其是究竟,方能覺照觀見五蘊法體。盡屬空相,似此吾人倘不修學,烏能了然于真如實相而不依真起妄哉!

　　色蘊括十一個色法,此色法與真空原無二樣,故曰:「色不異空,空不異色�！�

　　又,真空何來?是由妙智慧覺照而出,即舍此妙智慧則不能照空色蘊,由此效果纔能「度一切苦厄�！�

　　事實上色蘊涵十一個色法,破之殊非易易,但茍不予以分別計度,妄滋議論,則雖有色。亦為妙色。斯即所謂妙有真空矣,故曰:「色不異空,空不異色」,說至此,佛又慮諸弟子誤色上亦空,或左色右空,色空別為二體,爰又向下作深刻展論:「色即是空,空即是色�！蛊湟庵^:色當體即空,色空原非二體,此空指妙有真空而言,怎妙?在色上不分別不執(zhí)著即為妙也。簡言之:色就是空,空就是色;色當體是空,空當體是色。依此申論,此五蘊中之色蘊已破,下又續(xù)破四蘊,所以說:「受想行識,亦復如是」,此四蘊為心法共八十三個。五蘊原是總攝一切法,既空色蘊,則受想行識四蘊亦不外如是之理,所謂一法破,法法皆破也。

　　「受想行識,亦復如是」一語,意謂受想行識是真空,真空是受想行識。五蘊為總法,舉一反三,五蘊法如是,則一切諸法亦莫不如是,所以此時佛又呼舍利子尊者之名而繼續(xù)向下作分別細論:先顯諸法空相,后空一切法。

　　卯二、明般若實體

　　舍利子,是諸法空相,不生不滅,不垢不凈,不增不減。

　　此節(jié)為顯體之文。顯示此經(jīng)之主體為諸法空相為體,當無生滅、垢凈、增減也。「諸法空相」一句,意謂:承上所述,既五蘊法當體即是真空之相,而五蘊法是一切諸法之總,所以諸法當體即是真空之相無疑矣,而非諸法之外,別具空相也。

　　凡夫之知見,以為諸法各具形相,即執(zhí)為實有,其實此相乃為空理空性所成(也可說是天性,天理,等),當體空而非實,佛此時仍慮及弟子迷執(zhí)世法之生滅,增減,垢凈為實有,乃續(xù)謂諸法既是真空之相,則無生滅、垢凈、增減之可言──即是說:諸法都不生,諸法都不滅,諸法都不垢,諸法都不凈,諸法都不增,諸法都不減。是以文中乃謂:「是諸法空相,不生不滅,不垢不凈,不增不減�！蛊鋵嵣鷾�、垢凈、增減均屬對待虛擬名辭,即生滅相對,垢凈相對,增減相對;質(zhì)言之:究竟并無生滅垢凈增減之理。佛在世時說方等經(jīng),有謂:「不生不滅,不常不斷,不異不一,不來不去�！购髞聿簧俟诺隆⑵兴_、對此理曾多所演釋。說到不生不滅問題,依凡夫一般迷執(zhí)妄想而言,無一不承認有生,有滅;依其見解:認為人之一生一滅,草木之春生秋謝,景象歷然在目,何得謂為不生不滅?殊不知此為偏計執(zhí)也。昔龍樹菩薩作中觀論,有偈云;「已生無有生,未生亦無生,離已生未生。生時即無生�！蛊淞x謂:例如春草已長尺高,此尺高青草,業(yè)已生出,只有名之為青草,實不能稱之為「生」,換言之:其生已消逝,何得謂之生?此所謂「已生無有生」也;又好比青草原可高二尺,目前已生一尺,其余未生之一尺,因其未生。亦不能稱之為「生」,蓋迄無生象表現(xiàn)也,是謂「未生亦無生」;準此而論,已生之草不能謂之生,未生之草亦不能謂之生,生象胥渺無可得,則離此「已生」「未生」而言,終無生時可見。所以說:「生時即無生」也。龍樹菩薩以此喻釋無生之理,可稱巧妙雙絕;上述生滅既為對待,復同以此偈反釋不滅之理為:「已滅無有滅,未滅亦無滅,離已滅未滅,滅時即無滅」。至此吾人對佛所說:「不生不滅,不常不斷,不異不一,不來不去」。八種相,祇明不生不

　　滅之理,仍未克盡釋所疑;蓋只知不生又不滅,難免知見在「�！挂�,但佛說又非常在;既不常必是「斷」矣,但佛說又不斷,總之佛法妙理,足使開口便錯,舉念即乖,都屬不可說不可說義,所以楞嚴經(jīng)有云:「但有言說,都無實義�！挂�。

　　如說一切常在,何以今人不見古人?足證「不常」也;如說一切斷滅,何以今人可吃古谷?因今人吃的谷是古人傳來的種子,足證「不斷」矣;此所謂「不生不滅,不常不斷」也。

　　說到不一不異:一為一個,異為多個,意謂不是一個,又非多個。又、一為相同之義,異為差別之義。不一者,即指世上無一物非由多數(shù)聚合而成,就以人體而論,乃由皮、肉、筋、骨、血液、毛孔、五臟、六腑,尚有其他許多成份等合成,所以稱一身體即一眾生,可見不一(不是一個)也,不相同也(此部份非同彼部份,何相同之有?)身體既為多個聚成,但如一定說多個又不是,因身體僅可稱為一身體,所以謂不多個(即不異)也,又不差別也(本體為一,何差別之有?)由此可說多是一,說一是多,佛法超倫絕待,言語道斷,于茲可見一斑。

　　又說到「不來不去」,若說來,試詢?nèi)嗽诤翁巵?不來,又何以有人?說去,人將從何處去?不去,何以人必有死?又,大嶼山究從何處來?不來,何以有此山?此山將從何處去?不去,何以山不永住?是故一切都屬偏計執(zhí),即執(zhí)看、妄想、分別而成,因而有生、有滅、有常、有斷、有一、有異、有來、有去耳。

　　以上對不生不滅之釋義,而旁及不常不斷,不一不異,不來不去之妙理;現(xiàn)再釋經(jīng)文中之「不垢不凈、不增不減」為真實不虛之理,蓋其皆本于般若本體(即諸法空相)而致也。

　　夫垢凈之相,人所承認,詎知執(zhí)污垢即為污垢,執(zhí)潔凈則屬潔凈,其實亦了無定相,各憑主觀,統(tǒng)不外乎顛倒執(zhí)著而已。譬若鄉(xiāng)間路途崎嶇,行人不慎失足顛仆,手染豬糞,浣之即認為凈,茍以手巾染之,則雖洗之再三,心中亦不免有所疑忌,認為此是藏污納垢之物,終難回復潔凈,蓋手之于身,未便舍離,無奈乃執(zhí)為潔凈,此手巾大同棄掉,是以心中執(zhí)為終屬污穢也。年前,有名呂美蓀者,曾告予(大師自稱)一事:呂有女友,久慣鄉(xiāng)居,對城市一切較新事物;向不習見,渠嘗于城中雜貨肆;發(fā)現(xiàn)一洋磁器皿,以其色澤光潔,乃市返為盛飲食之需,凡半載,怡然自得也。一日,張筵府中,嘉賓咸集,渠乃以此器盛佳肴以呈,至此舉座愕然,蓋皆悉此為洋磁便器也。但此器確系從店中買來新凈之具,從無穢物盛入,祇是外形為便器耳。由此便可明垢凈之見,純?yōu)槠�計�?zhí)。

　　又如醬料為調(diào)味之需,至足增人食欲,但不知制醬過程,必須發(fā)酵生蛆,否則不能香味雋永,商人去蛆售之,受者即執(zhí)為潔凈,但如睹當時群蛆蠕動,則必掩鼻而過,大呼不凈矣!何況納諸于口耶?

　　又,蛆蟲于糞窖中,交相騰舞,怡然自樂,如此人視糞為垢,蟲反以為凈也。

　　又如天道視人間為不凈,四果羅漢之視天人均為不凈,菩薩之視四果羅漢仍為不凈;從知垢凈之間,終乏定義,實則本無垢凈之可得,心垢則垢,心凈則凈,所以垢凈者,胥屬吾人之迷昧真理,顛倒執(zhí)著所由生。

　　最后談到增減。增減亦無本位,蓋增里即減,減里即增也。例如有九十天為夏令炎熱大氣。今度過三十天,固可謂為熱天已增進三十天,但同時可視為熱天已減退三十天,蓋在九十天之數(shù),已減去三十天,所余者祇六十天耳。所謂「無情歲月增中減」一語,說壽命增長即是減短,其意亦基于斯埋。譬喻我(大師自稱)今行年八十四,倘壽元所定為九十歲者,則所余為六年,以后多活一年,表面上多增一歲,其實正是減去一歲,此所謂增中有減,減中有增之義。

　　綜言之:不生不滅,不垢不凈,不增不減為中道義理。佛鑒于吾人執(zhí)諸法是相,遂有生滅垢凈增減之辨析,乃發(fā)明此真實不虛之理以去人妄執(zhí);其說一大藏教,歷時四十九載,要點亦不外乎此。

　　綜茲全節(jié)文之義:五蘊既屬當體即空,五蘊是諸法之總,則諸法無一不是真空之相,隨之亦無生滅垢凈增減之可言;換言之:諸法空相中;當然是不生不滅,不垢不凈,不增不減也──斯為此般若經(jīng)之「諸法空相」本體。亦為承上起下之文,所以向下即分別空一切法。

　　卯三、五蘊空

　　是故空中無色,無受想行識。

　　此節(jié)本來仍是上話,佛意誠恐法會諸弟子仍未了了,旋向下再予發(fā)明。意謂:汝等執(zhí)著一切相即有一切相,不執(zhí)著一切相即無一切相。所以說:因是之故,在妙有真空中,自無色受想行識五蘊存在也。然后再以此五蘊總法向下明釋一切諸法當體均屬空無所有。反復推論,不殫詞繁,其鵠的不外除人妄染耳。

　　此節(jié)文又為接「諸法空相」一語而申論,意謂:五蘊為諸法之母,若是諸法空相,則空中(指諸法空相之中)當無五蘊。此五蘊總法,非為體,而是用,其中凡夫法,三乘圣人法,菩薩法,佛法,皆緣于此也。下文即次第闡明。

　　卯四、十八界空

　　無眼耳鼻舌身意,無色聲香味觸法,無眼界乃至無意識界。

　　此文為空凡夫十八界法。意謂:如諸法空相,無生滅垢凈增減,乃空中無五蘊,亦即無此十八界,因五蘊總法既無,此十八界別法亦隨之而無。一切眾生,畢生視此十八界為實有,不知此亦為真空之相也。此節(jié)乃由「空中無色」一句承貫而下,上曾言之:此「空中」之空,非凡夫所見之頑虛空,外道所執(zhí)之斷滅空,小乘所觀之析法真空,菩薩所正之體法真空,而是指佛法極果之「妙有真空�！勾嗣钣姓婵辗欠鹚�獨有,而凡夫亦同一具足,于此十八界法不起分別,當下即是妙有真空,所以修持用功,非定必經(jīng)小中大乘而遞級修證,倘能體悟諸法空相,即使成佛矣。所謂小乘圣人未及大根性凡夫,意即指此。換言之,身雖凡夫,倘屬上根利智者,則隨時均可接受佛法;無奈吾人都為迷惑執(zhí)著而困于十八界范疇,故未能解粘去縛耳。

　　六根(眼、耳、鼻、舌、身、意),六塵(色、聲、香、味、觸、法),由此六根對六塵發(fā)生之作用而起之六識(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識),合為十八界。識者,分別之義,凡夫營謀生計,起居飲食,均為此十八界纏縛,是以非眼見色,則耳聞聲;非耳聞聲,則鼻嗅香;非鼻嗅香,則舌嘗味;非舌嘗味,則身覺觸;非身覺觸,則意知法。遇事分別、觸景生情,均為此六識而起之作用,馴至妄加分別,執(zhí)為實有,不知一切均為空相所現(xiàn)也。明此即一悟到底,迷則永劫沉淪。其實六識系依根塵而有,人一瞑目,一切六根遽失作用,此六識更何能發(fā)識取境以攬取六塵而分別好歹乎?如所論及:根塵之體既屬空相,則此六識更何所有?所以文中謂為「無眼識界乃至無意識界」也�！改酥痢篂槌�略之詞,具言之為「無眼識界,無耳識界,無鼻識界,無舌識界,無身識界,無意識界�！�

　　十八界相,畛域截然,各有各樣,其實百川分流,總歸一脈,若能了然「有即是無」之義,則法法皆屬真空實相,當下使成佛道矣。無奈凡夫偏認此十八界為實有,以致自己本性,竟遭汨沒。譬若:手一觸物,即感痛癢酸麻。覺性遂倚之以轉(zhuǎn)。舌一嘗味,即辨酸甜苦辣,嘗性乃從之而迷。眼一見色,即分光影明暗,見性便隨之而昧。耳一聞聲,即別音響美惡,聞性遽依此以赴,由茲著染既深,固難離棄,斯純?yōu)槲疵髯R自本性之理也。吾人夜觀此間萬家燈火,輝煌閃耀,此明相也,如燈火盡息,大地墨然,此暗相也,此明暗二相。俱有生滅,所謂無生滅者,乃吾人之見性也。蓋見性不見明相,便見暗相,不見暗相,即見明相,是知此能見之性永恒常在也。若謂人一撒手塵寰,見性即滅,則尚有人墮地獄受苦乎?明乎此,誰肯將茲見性大好家寶,不自珍惜,而縱情作踐,或委諸溝壑耶?人之大患,患在祇于「所見」上用功:眼一見相,即為此相所勾牽而牢不可拔,對「能見」為誰,則懵然不解也!緣眼根本不能見物,而能見者唯性耳,倘能徹悟「能見」之性,而此性本體是空,當下便可明心見性。是故凡圣之別,全是見到自己本性與否耳。見性如是。其余聞性,嗅性、嘗性,覺性,知性,亦莫不如是。楞嚴經(jīng)云:「一根既返源,六根成解脫�！辜创酥�謂也。

　　吾人入手修學,切莫祇是往外觀看而隨明暗二相所轉(zhuǎn),最要作回光反照而回頭反觀自己的見性,茍克臻此,當可悟道矣。吾人學佛,既明斯理,便應下手修持;夫?qū)W以致用,致用即行,學而不行,其猶未學也!

　　世尊在過去阿僧祇劫,早經(jīng)成佛,后來為普度眾生示現(xiàn)凡夫身為凈飯王太子,十九歲出家,雪山苦行六年,三十歲在菩提樹下夜睹明星悟道。成道之日為十二月初八,仰觀東方一大明星出現(xiàn),其見性與星光一經(jīng)觸動,即了知自己之見性為無量無邊而無遠弗屆者,當下即開悟而證佛道,且說:「奇哉!奇哉!一切眾生,皆有如來智慧德相,但以妄想執(zhí)著,不能證得。」此即世尊見自本性之明證;凡夫因昧其本性,為六塵緣影所捉弄,遂有妄想執(zhí)著而不能證道耳。

　　上已序述十八界為六根、六塵、六識之合稱,倘予分別細說,費時固多,抑亦令聽者易趨淆混,茲僅就眼根再作一歸納闡釋,以例其余:

　　眼根有浮塵根和勝義根之別,眼即為浮塵根,勝義根又別為見分與相分,如眼能見物,此能見即屬勝義根之見分;見分者,即見之一分子,所謂見性是方圓,青黃赤白,即為所見之對象也,由此一見,即迷執(zhí)此類對象為實有,受苦乃緣此而生,所以佛法最忌著相,茍明此理,則法法俱明,而一切大乘經(jīng)義,亦迎刃而解。

　　吾人往往聞人發(fā)問:「見著未?」由茲慣用語,足見寓有深義,蓋可反映凡夫根性,一「見」便「著」上矣!此一見即著,便是生死根本,因山河大地及一切形相皆有生滅,所以凡夫一著相,知覺性乃隨之而轉(zhuǎn),便難逃生死也。

　　上嘗以鏡與影為喻,鏡子一經(jīng)制就,即能照一切物,從而山河大地及一切形相,皆隨此鏡光而顯其影子,凡夫病在執(zhí)影為實有,而對鏡光本身竟了無所知,孰知此影瞬即消逝,全屬生滅法,而鏡光本身方屬真常不易;凡夫執(zhí)影子為我,而不知另有為我所用之鏡光存在,所以禪宗有「終朝常對面,相見不相識」之語,此系指凡夫?qū)ρ壑�見性竟不相識之謂,有若只認識影子,而不認識鏡光也。其實韶光易逝。人生雖壽至百齡,亦不過為轉(zhuǎn)眼間事,天界盡屬長壽,對死亦無策規(guī)避,生時眼根雖能見物,死后則效用盡失,所以常住不生滅者,唯此見性,此見性寄于眼根,缺之則有目不能視,此見性譬之鏡光,僅就其觸照力用而言,其實為無形無相無作無為者,一切有形有相有作有為者,均為其化去。見性如此,其余聞、嗅、嘗、覺、知等性同屬如此。

　　綜之吾人萬萬不能執(zhí)著影子為實有,倘能了然鏡光是我,則妄染頓除,立可解脫矣!由茲眼根之論釋而可推知其余,要之六根六塵六識此十八界皆為影子,乃屬生滅無常;不生不滅者唯此鏡光──即見聞嗅嘗覺知等六種性;從知一切均為影為光,質(zhì)言之:影就是光,光就是影。影從何來?從光而來;光由何現(xiàn)?由影而現(xiàn)。

　　總結(jié)「無眼耳鼻舌身意,無色聲香味觸法,無眼識界乃至無意識界」一節(jié)而言:無者,空也。系承「照見五蘊皆空」一語而展釋,五蘊法既屬妙有真空;五蘊為總法,則一切諸法皆是真空之相,是故此妙有真空中乃無五蘊法存在,從而諸法均無所得,則此十八界法當體都屬空無所有,故稱曰:「無」,無乃妙有真空,如鏡光,無此鏡光,即無一切影子也。

　　卯五緣覺法空

　　無無明,亦無無明盡,乃至無老死,亦無老死盡。

　　此文系破緣覺所執(zhí)之十二因緣法。十二因緣法亦屬五蘊總法之區(qū)宇,五蘊既空,則此法亦空也。緣覺為藏教中乘圣人,乃從此十二因緣法而開悟,但只了分段生死,仍未臻于佛境,所以佛于此時說般若經(jīng)令其回小向大,示以諸法皆屬真空實相,俾其徹悟而證極果。

　　上曾敘及:凡夫?qū)偕细�利智而對諸法空相一經(jīng)了悟者,當下即可成佛,況此中乘圣人乎?從緣覺一字顧名思義,乃知緣覺系由因緣之緣而覺悟。因緣有助緣與攀緣之分,助者幫助之義,攀者攀附之義;助緣者,意謂人本不迷惑,而偏以此緣而助之迷,此指無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣六入,六入緣觸,觸緣受。受緣愛,愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老死而至憂悲苦惱而言。總言之十二因緣,即十二種幫忙而助人昏昧也。下分述之:

　　無明俗謂胡涂,不明正理也。一胡涂便一切胡涂,由此胡涂之助而有妄行,所以無明緣行。

　　行由茲妄行之助而有所辨識,是以行緣識。

　　識此為胡涂認識也。識具分別之義,由此認識而成中陰身,幫助選擇有緣父母而投胎,所以有何種認識即成何種胎也。而后識緣名色。

　　名色初入胎中,受想行識四蘊徒有其名,因此時祇具色蘊也,故合稱為名色,藉斯名色之助漸長六根而成六入,是以名色緣六入。

　　六入入見聞嗅嘗覺知六種性也。意謂一作胎即起分別,俟胎成六根,乃生六入,由此六入之助而成觸,是謂六入緣觸。

　　觸意謂小兒初生面世,六根接觸六塵也。因母胎與外界溫度與環(huán)境懸殊太甚,所以嬰兒一出母胎,即感驟冷加身,驚惶失措,其辛酸痛苦處,有如活馬剝皮,故作慘厲啼哭也。因此一觸而有受。

　　受小兒一開智識即有受,如眼受色,耳受聲,鼻受香,舌受味,身受觸,意受法。由此受而起貪愛,乃曰受緣愛。

　　愛由此貪愛而需求取,是以愛緣取。

　　取由求取而有得,是以取緣有。