禪學(xué)真義

　　自序

　　叢林制度與禪宗教育──在佛光山東方佛教學(xué)院──

　　一、院名釋義

　　二、佛教中國化的起源

　　三、禪宗幾位大教育家

　　四、叢林制度的規(guī)范

　　五、禪宗根本的精神

　　六、百丈清規(guī)簡述

　　七、今后僧教育的前途

　　論禪學(xué)之真義──兼論胡適博士「禪宗史的一個(gè)新看法」──再論禪學(xué)之真義

　　一、禪學(xué)不是宗教

　　二、禪學(xué)不是訴諸理論的哲學(xué)

　　三、壇經(jīng)只有版本問題，不應(yīng)有真?zhèn)螁栴}

　　四、壇經(jīng)只有見性問題，不應(yīng)有思想問題

　　五、神會(huì)與六祖的思想

　　六、永恒的人格精神

　　關(guān)于六祖壇經(jīng)真?zhèn)螁栴}

　　自序

　　這幾篇有關(guān)闡揚(yáng)禪學(xué)的文稿，除第一篇「叢林制度與禪宗教育」，是去年十月間應(yīng)佛光山「東方佛教學(xué)院」邀請(qǐng)為該院學(xué)僧所講，其余三篇中有兩篇都在中央日?qǐng)?bào)副刊發(fā)表過，還有一篇是為慶祝菩提樹雜志十周年而作。這三篇同系五十八年夏間所寫。因?yàn)槟且荒隁v史學(xué)家錢穆教授在臺(tái)北市善導(dǎo)寺講六祖壇經(jīng)大義，本屬通俗講演，并未涉及考據(jù)壇經(jīng)真?zhèn)螁栴}。旋因旅日楊君檢拾胡適之先生的余唾，在中副發(fā)表文章，說壇經(jīng)系神會(huì)創(chuàng)作，遂與錢穆教授反復(fù)爭議。在此佛學(xué)低潮時(shí)期，學(xué)者如錢穆教授能公開提倡佛學(xué)，凡屬佛教徒頌揚(yáng)還來不及，怎可存心吹毛求疵。六祖壇經(jīng)，又是禪宗史上重要的寶典，這一個(gè)問題對(duì)于佛教關(guān)系太大，對(duì)于讀者不能沒有一個(gè)明正的交代。筆者不揣谫陋及于五月廿九日在中副發(fā)表「論禪學(xué)之真義」，及七月十九日發(fā)表「再論禪學(xué)之真義」。見仁見智，雖各有不同，但真理不辯不明。而壇經(jīng)真?zhèn)蔚膯栴}，不特與中國佛教思想史及禪宗命脈有極大的關(guān)系，且對(duì)中國文化思想史更有著重大的影響，當(dāng)時(shí)曾引起學(xué)術(shù)界普徧的重視！

　　這次在佛光山講稿，因?yàn)橛陀∧：�不清楚，�?nèi)多錯(cuò)字與脫落，幾乎無法閱讀。因之，把以往有關(guān)闡揚(yáng)禪學(xué)三篇文稿檢查出來，一并編入，定名「禪學(xué)真義」，以供讀者參考。本人對(duì)于禪學(xué)并沒有什么研究，雖在禪堂里打過混，吃過放參，受過棒喝，只因業(yè)識(shí)重，對(duì)于向上一著，仍未有過入處。

　　中華民國六十四年二月二日東初自序于陽明山北投本館

　　叢林制度與禪宗教育

　　──在佛光山東方佛教學(xué)院──

　　在二年前，你們?cè)洪L就約我來，要我為你們說法。因?yàn)槲乙呀?jīng)年邁了，即在社會(huì)教育制度上也該到退休的階段。同時(shí)，五、六年前，曾患過一次顏面神經(jīng)疾，至今說話都感覺不自如，而氣力又不足，不能多講話，所以一直未能來。今夏你們?cè)洪L又約我來，而且態(tài)度十分懇切，由于他的盛意殷切，不得不來和諸位見見面。其實(shí)，我對(duì)于佛法知道的仍屬有限，而我與諸位在對(duì)時(shí)代思想感受上，無可否認(rèn)的，是有相當(dāng)?shù)木嚯x。我所講的話，未必能適合諸位的口味，唯恐會(huì)使諸位失望，這是我要聲明的一點(diǎn)。

一、院名釋義

　　今日我要講的題目，就是「叢林制度與禪宗教育」。不問佛光山是否依照叢林制度而設(shè)教，或采用叢林制度以調(diào)眾，但叢林制度在中國佛教史上一直居于領(lǐng)導(dǎo)地位，真正代表中國佛教家風(fēng)的，也唯有叢林制度；不僅此也，并且代表中國佛教傳統(tǒng)教育的精神。所以今日提出這一個(gè)題目來與諸位談?wù)�，因�(yàn)橹T位都是「叢林大學(xué)」的學(xué)僧，對(duì)于代表中國佛教傳統(tǒng)教育精神的叢林制度，確有了解的必要。

　　在五、六年前，你們?cè)洪L購買了這塊山坡地，計(jì)劃要開辟道場、擴(kuò)充學(xué)院。同時(shí)，你們?cè)洪L一心一意要為佛教樹起一個(gè)大專學(xué)院的招牌，要我為它選擇一個(gè)名稱。大專學(xué)院在佛教雖屬創(chuàng)舉，但佛教所辦的「佛學(xué)院」，要依社會(huì)教育的體制來說，等于社會(huì)大學(xué)院校。而佛學(xué)院所授的大乘經(jīng)典，無論于析理方面，或思想的啟發(fā)，都屬于最高哲學(xué)的理論，這是社會(huì)有識(shí)之士所共認(rèn)的，所以「佛學(xué)院」的學(xué)歷，并無遜于一般社會(huì)大學(xué)。同時(shí)，「佛學(xué)院」屬于一種特殊教育(宗教)，即不受教育部限制，其名稱的選擇，也比較自如，因之，我就為它取了現(xiàn)在這個(gè)「東方佛教學(xué)院」的名稱。

　　(一)當(dāng)是時(shí)你們?cè)洪L對(duì)于這一個(gè)名稱非常滿意。認(rèn)為旣高雅，又符合佛教的立場，就這樣的決定。但我們何以要選擇這樣的一個(gè)名稱呢？從來不曾有機(jī)會(huì)對(duì)諸位講過，現(xiàn)在不妨來與諸位談?wù)劇?/p>

　　近代人對(duì)于東西文化的分嶺，往往慣用東方或西方，或說東洋與西洋，或曰東半球與西半球，其實(shí)，這些區(qū)分，都嫌十分勉強(qiáng)，因?yàn)榈厍蚴菆A型，沒有固定的方向，指東說西，或指西說東，原是隨各人立場而定的。

　　就東西文化而言：東方是屬于精神的文化，故重視人性；西方是屬于物質(zhì)文化，故重視物質(zhì)。重視人性的文化，更重視人的心靈發(fā)揚(yáng)，當(dāng)以佛教為主要。

　　我們知道中國與印度，都屬東方文化的領(lǐng)域，中國文化，是以儒家孔孟學(xué)說為正統(tǒng)。雖有二千五百年的歷史，但文化光芒，仍以中國領(lǐng)土為主要，三韓、日本，及越南諸邦，雖曾受中國文化洗禮，但仍屬有限度的化育。印度號(hào)稱五千年文化，其以婆羅門教為主流，但其影響所及，仍未越出印度大門。唯有后起之佛教，雖起源于喜馬拉雅山麓的王國──尼泊爾，但在印度阿育王時(shí)代，派遣九師分向國外傳教，西至地中海，南至錫蘭島，北越罽賓，經(jīng)蔥嶺東傳中國，輾轉(zhuǎn)傳至三韓、日本。印度第三期密教，經(jīng)尼泊爾傳入西藏、蒙古、滿洲。于是整個(gè)亞洲地區(qū)，都有僧侶傳播佛教福音的足跡。至此，佛教成為亞洲民族信仰的中心。今日亞洲信仰佛教的人數(shù)，至少在五億人以上。因之，佛教在東方，猶如基督教在西方，故以佛教代表東方文化，最為適當(dāng)，此其一。

　　就民族文化而言：所謂中國文化，包括二千五百年儒家文化及道家文化和二千年的佛教文化，佛教經(jīng)過魏晉南北朝之融合儒、道兩家思想而成為中國文化之總體。要以傳播而言，魏晉以后，道家文化，早經(jīng)附屬于佛家和儒家。而儒家文化，其化育所及，僅限于內(nèi)陸漢族地帶及部分同化的滿族。而佛教文化，其化導(dǎo)所及，偏及內(nèi)陸漢族及邊疆滿、蒙、藏廣大地區(qū)。尤以蒙、藏兩族，元、明以后，不僅以佛教為文化，并以佛教為治世的正道。因此，佛教于邊疆地區(qū)，其化育地區(qū)之大，超過內(nèi)陸地區(qū)數(shù)倍。邊疆地區(qū)民族的復(fù)雜，多達(dá)數(shù)百種，語言不同，風(fēng)俗各異，文字發(fā)展又遲，其強(qiáng)暴好鬪的性格，猶如上古的蠻蕃。千年來，邊疆民族，其所以能和平順乎自然的程序，歸化而成今日中國之大者，并非我國軍事力量的征服，亦非金錢財(cái)力的收買，更非政治勢力的說服，全賴佛教慈悲和平同化力所感召。故佛教與邊疆民族悠久密切之關(guān)系，尤甚于儒家與漢族之關(guān)系。所以佛教不僅代表漢、滿、蒙、藏、回(在新疆發(fā)掘回文佛經(jīng)，足以證明回族中亦有信奉佛教者)五族文化，并可代表亞洲多數(shù)民族的信仰，故以佛教為東方文化代表，最為適當(dāng)，此其二。

　　因?yàn)檫@種的特殊關(guān)系，故命名為「東方佛教學(xué)院」。所以今后，「東方佛教學(xué)院」不特要發(fā)揚(yáng)佛學(xué)的奧義，并要發(fā)揚(yáng)亞洲各個(gè)民族的精神以及語文、習(xí)俗、人種、地理與佛教的各種關(guān)系，這有助于亞洲文化繁榮及永遠(yuǎn)的安定與和平。

　　(二)兩年前，你們?cè)洪L認(rèn)為「東方佛教學(xué)院」，這個(gè)名稱還不夠刺激，似乎不足以表揚(yáng)他的抱負(fù)，同時(shí)，為了提高諸位的學(xué)歷，乃擴(kuò)充為正式大學(xué)，命名為「叢林大學(xué)」，這個(gè)名稱更具有深刻的意義。在表面上說，「東方佛教學(xué)院」與「叢林大學(xué)」，同屬大學(xué)院校的地位，并無優(yōu)劣之分，只是名稱稍有區(qū)別�！笘|方佛教學(xué)院」是就佛教文化立場而言，是屬外表的，是綜合儒、釋、道三家文化及印度思想，針對(duì)西方文化而言。而「叢林大學(xué)」則純就佛教制度而言。因?yàn)閰擦种贫仍谥袊�佛教教育史上，居于極重要的地位，它不僅保持了佛教傳統(tǒng)教育精神以及戒律典型的生活，并使佛教徹底成為中國化的禪宗，達(dá)到最高峰，而對(duì)中國思想及文化史上有其不可磨滅的成就和影響，以及產(chǎn)生宋明理學(xué)。所以，真正支配中國文化思想的也唯有禪宗。

　　中國文化素以儒家為主流，而以天下為公，世界大同為目的；相沿?cái)?shù)千年，這個(gè)崇高理想的社會(huì)，始終未能實(shí)現(xiàn)。直到唐朝，卻在佛教叢林制度里出現(xiàn)了一個(gè)類似天下為公的社會(huì)。這里所謂「叢林」，并非是研究造林或是畜牧的事業(yè)，乃取其譬喻的意思。換句話說，凡是許多草木聚會(huì)的地方,叫做叢林，現(xiàn)在集合許多有志之士于一處，修學(xué)佛法，受佛法化雨潤育而成長繁榮，故喻之為叢林，這個(gè)叢林并非專指一寺、一廟而言，卻是社會(huì)的別名。所以叢林寺院，不特為陶養(yǎng)圣賢的場所，并為佛教最潔凈、最高尚、最莊嚴(yán)、最和樂的社會(huì)。因?yàn)檫@里所住的僧眾，具體稱為僧伽，譯成中文名「和合眾」，具有六種意義。并且真正的在推行「身和同住，口和無諍，戒和同修，意和同悅，見和同解、利和同均」之天下為家，師道尊嚴(yán)的社會(huì)典型。所以叢林制度在形式上，是屬于佛教僧團(tuán)的制度，在精神上，即具備了儒家禮運(yùn)大同篇「天下為公、禮樂為主」的生活精神。

　　由此觀之，「東方佛教學(xué)院」，是以文化為主，屬于知的方面；「叢林大學(xué)」，是以制度為主，屬于行的方面，由是而達(dá)到行解并重、知行合一的目的。所以今后佛光山不唯要發(fā)揚(yáng)佛法微妙的真理，并要力行僧團(tuán)主義，以此去改善社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治的風(fēng)氣，而實(shí)現(xiàn)禮運(yùn)大同、天下為公及佛家清凈、莊嚴(yán)、和樂的人間凈土。因此，這兩個(gè)名稱宜乎合并為一，等于一個(gè)人只有一個(gè)姓名，不得有兩個(gè)姓名，其道理相同。

二、佛教中國化的起源

　　凡是一種宗教或是一種學(xué)說，未有不受所在地國家文化風(fēng)俗的影響。中國本為黃老文化的天下，佛教傳入后，若以一個(gè)外國宗教欲在中國生根，務(wù)必要與中國文化、民俗、習(xí)慣相融合，才能達(dá)到生長的目的。因此，在漢魏時(shí)期，佛教大德積極圖與中國文化相融和。三國時(shí)期的牟子首著「理惑論」，倡導(dǎo)儒、釋、道融合，并舉出三十七條理由，奠定佛教中國文化的基礎(chǔ)。儒、釋、道三家融和的遺風(fēng)，一直到現(xiàn)在仍未消失。佛教和儒教、道教互相吸取，在歷史上有兩個(gè)時(shí)期：第一、魏晉時(shí)代是中國老莊學(xué)術(shù)思想最盛時(shí)代，佛教高僧于當(dāng)時(shí)引證老莊清談格義來解釋佛學(xué)，如僧肇、道生、慧遠(yuǎn)、法雅……等，無不融會(huì)貫通老莊玄學(xué)思想，僧肇以佛家的「空」和老莊的「無」相并互用，發(fā)揮佛教教義。因此，佛教在這個(gè)思想復(fù)雜的時(shí)代，得以生根，遂使佛學(xué)玄學(xué)化。第二、降至兩宋，而有新儒學(xué)產(chǎn)生，若程朱、陸王等，雖反對(duì)佛教，但為承繼儒家的道統(tǒng)，卻吸收佛教禪宗思想，以充實(shí)儒家思想的內(nèi)容，遂使儒家禪學(xué)化。這是儒、釋互相吸取的兩個(gè)例證。

　　一、叢林清規(guī)的由來──佛教在印度是以自由生活的形態(tài)游化人間，因?yàn)橛《仁菬釒У貐^(qū)，而印度人衣食很簡單，身上不著衣，只是一塊布裹在身上，一直到現(xiàn)在，印度人還是一塊布，女的從頭至下就是一塊長布，男的比較短，裹在身上，根本不穿褲子，所以印度人不穿褲子，并不稀奇。佛教因受印度風(fēng)俗的影響，所以佛制比丘「三衣一缽、日中一食、樹下一宿」，過著簡樸的生活。談到乞食制度，也非始于釋迦牟尼佛，其他宗教僧侶，亦都以「一日一食、夜宿樹下」為習(xí)慣。佛教的僧侶，既沒有固定的食處，也沒有固定的住處，一缽天下飯，逍遙自在。出現(xiàn)在佛教經(jīng)典上的，祇有祇桓精舍和竹林精舍，這是當(dāng)時(shí)國王大臣與大富長者興建，供給佛陀及諸大弟子游行人間，臨時(shí)說法的場所。許多大乘經(jīng)典都在這兩處精舍所說。佛陀所以制定比丘樹下一宿，日中一食，就是要斷除諸大弟子對(duì)事物的貪念。因?yàn)閷?duì)事物有了貪念，就直接影響修道的精神，所以祇準(zhǔn)樹下一宿，日中一食。印度所謂廟就是塔，就如菩提伽耶塔，又稱為廟，專供佛陀舍利，沒有住人的余地。

　　在佛制律儀制度中，雖沒有叢林清規(guī)明文的規(guī)定，但佛說法常采取叢林為譬喻。百丈清規(guī)證義記說：

　　「喻僧坊為眾僧所止之處，行人棲止修道之所，能生植道芽，趣證圣果，福利群生也」(見百丈清規(guī)證義記卷一)。

　　佛說法經(jīng)常以草木為喻，散見各種經(jīng)律中：

　　(一) 華嚴(yán)經(jīng)離世間品頌曰：「菩薩妙法樹，生于直心地，信種慈悲根，智慧以為身，方便為樹干，五度為繁密，定業(yè)神通華，一切無為果」。

　　(二) 法華經(jīng)藥草喻品，亦以卉木叢林喻隨機(jī)受化，所謂「大根大莖，小根小莖」。

　　(三) 律中凡四僧已上，乃至百千同住一處，作法辦事，如水乳合，皆名「叢林」，推以比丘而稱為苾蒭者，印度說這種草具有五德：一、體性柔軟，喻僧定德，折伏身心，不致粗獷故；二、引蔓旁布，喻僧慧德傳法，度人綿延不絕故；三、馨香遠(yuǎn)聞，喻僧戒德，戒香芬芳，為眾所重故；四、能痊疾痛，喻僧解脫德，能斷煩惱，毒害不起故；五、不背日光，喻僧解脫知見德，常向佛日智慧，解脫一切邪見邪業(yè)故，故比丘稱為苾蒭。(見百丈清規(guī)證義卷一)

　　由此觀之，比丘二字，不是一個(gè)泛泛的名稱，卻具有多種的德義。一般佛教徒眾往往認(rèn)比丘為一普通稱呼，實(shí)屬錯(cuò)誤！現(xiàn)在人喜愛尊稱「法師」，或曰「大師」，要以其所具的德義，這三者之間，并沒有多大的距離，更沒有高低之分。

　　所謂「清規(guī)」，并非始于百丈禪師，佛制各部律儀中亦含有清規(guī)的意義。

　　(一) 根本有部百一羯磨第十卷：佛言：「且如有事，我于先來，非許非遮。若于此事順不清凈，違清凈者，此是不凈，即不應(yīng)行；若事順清凈，違不清凈者，此即是凈，應(yīng)可順行」。

　　(二) 四分律謂：「是佛所制者，不應(yīng)卻；非佛所制者，不容制」。

　　諸如此類，不僅具有清規(guī)的意義，且為僧眾應(yīng)當(dāng)遵守者。

　　(三) 梵網(wǎng)經(jīng)謂：「諸僧福田求愿之時(shí)，應(yīng)入僧坊問知事人，今欲請(qǐng)僧求愿，知事報(bào)言，次第請(qǐng)者，即得十方賢圣僧」。

　　所謂「僧坊」，即僧眾住所，亦即「叢林」意思，所謂知事人，即「叢林」中執(zhí)事，應(yīng)次第請(qǐng)者，即具有「清規(guī)」之意。

　　由此觀之，叢林清規(guī)的淵源，乃從律儀制度演變而來。律儀是佛所制，是佛教僧團(tuán)制度的根本。

　　佛教未傳入以前，中國也沒有佛廟。所謂「寺」，乃是政府招待外賓的機(jī)關(guān)。例如漢唐時(shí)期的太常寺、鴻臚寺。佛教傳入后，首于洛陽建立白馬寺，供給西域東來摩騰、竺法蘭兩位梵僧居住。這是中國佛教第一所佛寺。因此，后來中國人便把佛廟和僧眾居住的地方，叫做寺廟。住的人叫做「和尚」，或曰「僧伽」，中國人因之稱和尚，名曰「僧」，甚至把僧當(dāng)為和尚的姓，實(shí)是以訛傳訛的說法。在魏晉南北朝時(shí)期，西域東來的梵僧，源源不絕，中國出家人也日見其多。這些僧眾，起初都是依靠信眾及政府供給食住，但是日子久了，食住逐漸發(fā)生問題，便發(fā)起建立寺廟，安居僧眾，依佛制律儀制度生活。因?yàn)橹袊�素以農(nóng)業(yè)立國，政府與社會(huì)人士都重視農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，而專事乞食不事生產(chǎn)的僧眾，自然會(huì)引起政府及社會(huì)知識(shí)分子的不滿。南北朝時(shí)代幾次發(fā)生反佛的事件，便是一顯著的例子。

　　二、佛教中國化的開始──佛教經(jīng)過魏晉南北朝五百余年的傳譯，到了隋唐便發(fā)生極大的變化。在思想上，佛教早經(jīng)與老莊玄學(xué)及孔孟仁義思想融會(huì)。晉代僧肇、道生、慧遠(yuǎn)、法雅等高僧，都是引用莊子清談格義來解釋佛學(xué)。不僅使佛學(xué)中國化，并使其玄學(xué)化。從南北朝直至北宋，是儒家入于睡眠時(shí)期，社會(huì)聰秀青年，都?xì)w向佛宗。自此第一流思想家便是佛教的高僧，舍去佛學(xué)而外，便無學(xué)術(shù)而言。于是在佛學(xué)理論及僧眾生活制度，都發(fā)生革命性的變化，足以影響日后佛教的慧命，對(duì)于社會(huì)知識(shí)分子發(fā)生極大的啟迪作用：

　　第一、在佛學(xué)理論方面：有智者(五三—五九七)以五時(shí)八教及法藏(六四三─七一二)以五時(shí)十宗解釋如來一代時(shí)教。前者稱為天臺(tái)宗，以法華經(jīng)為主，后者稱為華嚴(yán)宗，以華嚴(yán)經(jīng)為依。把淵博繁雜的佛學(xué)理論，開創(chuàng)成一個(gè)有系統(tǒng)的修證法門。這不唯有助于學(xué)佛者的研究，更有助于佛法真理的宣揚(yáng)；智者大師天臺(tái)止觀、法藏大師華嚴(yán)理事無礙法界觀的整理，實(shí)為佛教中國化最大的成就。其與六祖惠能(六三七─七一二)于般若直觀的成就，幾乎完全相等。智者、法藏、惠能在心靈上達(dá)到最高峰，不僅在中國，即在世界學(xué)術(shù)史上也是無可比擬的。

　　第二、在佛教制度方面：馬祖道一和他的得意弟子百丈懷海，創(chuàng)立禪宗制度。他們創(chuàng)立叢林制度的本意，不特是要改變佛教?hào)|來僧眾乞食的生活，并創(chuàng)建了中國式叢林制度。依照中國農(nóng)業(yè)制度而集合僧眾，從事開墾生產(chǎn)，并以自修互助集體生活的方式，一面修道，一面生產(chǎn)，開創(chuàng)禪宗寺院規(guī)模。百丈訂立清規(guī)，奠定僧眾自食其力，及一日不作一日不食的風(fēng)范。

　　禪宗在唐末五代期間，偉大的禪師一個(gè)接一個(gè)出世，使得禪學(xué)如狂風(fēng)一般，風(fēng)靡全國，雖貴為天子，以及名臣碩儒，無不傾仰禪風(fēng)，若中宗、睿宗，都受過禪學(xué)的陶冶；若裴休、白居易、韓愈，也受過禪門的棒喝，于是禪宗成為盛唐佛教的中心。五代以后，宋明幾位大理學(xué)家，無一不嘗與禪宗打過交道，即在教學(xué)風(fēng)格上，書院的規(guī)模，也都受叢林制度的影響。因此唐宋以來，真正支配中國知識(shí)分子人格精神的，只有禪宗。其他宗派除了凈土宗以外，別無可舉。

　　第三、在僧眾衣冠方面：馬祖創(chuàng)叢林，百丈立清規(guī)，既改變僧眾生活方式，迫使僧眾不得不放棄印度原有的三衣一缽的外形，改著唐朝的衣冠，即今圓領(lǐng)方袍的僧裝。至此，佛教在中國，不唯思想中國化，即在外表服裝上，也完全中國化了，一律改著唐服─圓領(lǐng)方袍─這是中華民族傳統(tǒng)的衣冠。

　　當(dāng)滿洲人入關(guān)，明朝政權(quán)瓦解。滿洲人要大漢民族拋棄五千年來傳統(tǒng)的衣冠，披上滿洲人長袍馬褂，男的要打辮子，女的要穿旗服，這是對(duì)漢族極大的侮辱。因此明朝的遺民，誓死要恢復(fù)民族傳統(tǒng)的衣冠，拋頭顱、灑熱血，不知作了多少壯烈犧牲。若朱舜水、王船山、顧亭林等一班知識(shí)分子，誓死要保存大漢民族五千年傳統(tǒng)的衣冠；朱舜水逃亡日本，王船山潛入山洞，顧亭林東躲西藏，都是為了保存民族的衣冠。鄭成功據(jù)守臺(tái)灣，而明朝的王裔眷屬為了保存民族的衣冠，寧可剃除頭發(fā)做和尚(因?yàn)楫?dāng)時(shí)有句「俗降僧不降」的規(guī)定，特準(zhǔn)和尚仍保持圓領(lǐng)方袍唐式的服裝)，也不愿穿滿洲人的長袍馬褂。由于特準(zhǔn)和尚保持了唐代服裝，所以，中華民族五千年傳統(tǒng)衣冠，民族的服裝，明朝以后，便由佛教僧侶獨(dú)力承繼下來。有些民族意志堅(jiān)強(qiáng)的人，生前不能著漢族衣冠，但至死時(shí)便要穿著漢族的衣冠入殮，若吳梅村等，這種臨死不屈的民族精神，足以為千秋的式范。民國誕生，雖推翻了滿清專制政權(quán)，恢復(fù)了大漢民族的主權(quán)，但大漢民族五千年來傳統(tǒng)的衣冠，仍未見恢復(fù)。今日我們要復(fù)興中華文化，首應(yīng)恢復(fù)中華民族傳統(tǒng)的衣冠。要知，恢復(fù)中華民族傳統(tǒng)的衣冠，并非復(fù)古，乃在振興民族傳統(tǒng)的精神。因?yàn)橐粋�(gè)民族的衣冠，不特表示一個(gè)民族傳統(tǒng)的精神，亦復(fù)為悠久禮儀的道統(tǒng)。所以現(xiàn)在世界各國盛行民族舞蹈會(huì)，不唯寓有民族歷史文化教育的意義，并藉此喚起一個(gè)民族傳統(tǒng)精神的再揚(yáng)。我國每年九月二十八日舉行祭孔大典，不論樂器、供器、舞蹈，程序以及主祭人等一一都要合乎孔子時(shí)代的禮儀制度，這表示我國是具有悠久歷史、文化、禮儀、道德的國家！唯一令人感到遺憾的，就是主祭人其所著的服裝，既不是孔子時(shí)代的衣冠，乃是長袍馬褂，這是滿洲人的服裝！

　　今日在國內(nèi)舍去佛教僧侶，就無法窺見三代民族的衣冠，佛教僧侶幾乎成為唯一承繼民族衣冠的典型象征。凡我佛門同道，應(yīng)以著此大漢民族的衣冠，引為殊榮。

　　我國雖為泱泱大國，具有五千年文化的道統(tǒng)，反不及一個(gè)落后地區(qū)的中東阿拉伯民族及為我國文化所同化的日本，這兩個(gè)國家，都能保持它們傳統(tǒng)民族衣冠。

　　以日本來說，上自天皇，下及百姓，每逢國家大典或男女結(jié)婚，宗廟祭祀，都要穿著大和民族傳統(tǒng)的和服─唐服。阿拉伯民族不論國家元首，或宗教領(lǐng)袖，無不以著阿拉伯民族傳統(tǒng)衣冠為榮。反觀我國今日應(yīng)以何種服裝為民族代表的衣冠─禮服，西裝自不必說，就是長袍馬褂，那是滿洲人的服裝，我們既然推翻了滿清政權(quán)，理應(yīng)恢復(fù)大漢民族的衣冠，以喚醒民族的靈魂，以撫慰為恢復(fù)大漢民族衣冠作犧牲的先烈在天之靈，無論怎樣的解釋，都不應(yīng)承繼滿洲人的衣冠，這是值得國人研究與深思的一點(diǎn)。

　　一個(gè)民族的衣冠不僅為一個(gè)民族外表的標(biāo)幟，且代表著民族進(jìn)步的象征。因此，衣裳不唯為遮蔽身體，用取溫暖，并且更表示一種禮儀、政治及制度。所以，凡迎接佳賓，必先整齊衣冠，以示禮儀之邦或文明先進(jìn)的民族。易經(jīng)系辭說：「黃帝、堯、舜垂衣裳而治天下」。治天下的方法很多，何以要舉「垂衣裳而治天下」？因?yàn)槲覈�文化發(fā)源北方，北方的氣候比較寒冷，所以黃帝為利益國民，首先垂視衣裳，而衣裳不僅為了御寒，并有表德勸善的功用及用別尊卑的意義。古代衣裳盛行繡繪，故曰：「尊者繪衣，卑者不繪衣」；凡衣上曰衣，下曰裳，上衣玄，下衣黃，間亦有其他色。黃帝作冕，為君主專用之禮帽，但普通人民亦皆戴帽束帶。古代二十歲為成人，行加冕禮，故曰「弱冠之年」，中國人自古稱為「冠帶之倫」，以別于野蠻民族。

　　當(dāng)中國人講究禮儀衣冠制度已達(dá)數(shù)千年之久，而鄰國的人民有的還過著赤身裸體的生活，甚至有的民族還以窯洞為家，日本因吸收唐朝文化，故以唐服為大和民族傳統(tǒng)的服裝，迄今保持不變，引以為榮。當(dāng)?shù)谌�世紀(jì)初(二二五)，孫權(quán)派遣康泰、朱應(yīng)訪問越南三邦，首至柬埔寨，當(dāng)時(shí)柬埔寨人尚沒有衣服制度，赤體露胸，唯婦女著貫頭布；當(dāng)時(shí)康、朱目睹該國人民這種野蠻生活，曾多加指責(zé)。因此，該國國王范尋為尊重中國使臣的指導(dǎo)，始通令全國人民不論男女皆穿橫幅干慢(紗籠)。由此可知，我們的鄰國知有衣裳可穿，還是受中國使臣開化所致。

三、禪宗幾位大教育家

　　唐朝為中國文明極盛的時(shí)代。禪學(xué)雖由菩提達(dá)摩把它傳來，但經(jīng)過中國人思想把它融化而徹底成為中國化佛教特質(zhì)之一。假使沒有六祖惠能(歿于七一五年)及追隨他的幾位大弟子，相繼發(fā)揮，也不會(huì)達(dá)到登峰造極的地位。從唐朝中葉到宋末，約六、七百年間，中國天才禪師一個(gè)接一個(gè)的出世，使得貴為天子的皇帝屈膝，高傲的儒家回心向大。就中要以馬祖道一和他的得意弟子百丈懷海，最為杰出。馬祖和百丈不僅為禪宗最偉大的禪師，也是佛門最偉大的教育家。他們的一言一行，不僅足可為天下法，百世師，而在心靈上也達(dá)到最高境界。他們于訓(xùn)導(dǎo)弟子時(shí)，所表現(xiàn)的「師道尊嚴(yán)」和禪機(jī)的風(fēng)格，足與孔子在儒家地位相等�？鬃佑小傅茏尤�千，賢人七十」；而馬祖入室弟子一百三十九人，個(gè)個(gè)都是南宗的高手，各主一方。其對(duì)弟子化導(dǎo)方法，又與孔子極相類似。禪師既不喜歡談玄說妙，卻重在日常生活中的體驗(yàn)與認(rèn)取。這與孔子不喜歡談什么「性與天道」誨人，而只在日用平實(shí)中，陶養(yǎng)成理想人格(梁啟超句)，幾乎完全相同。因此，千余年來，真正能支配中國人心的，只有禪宗。故身為中國佛教徒，就不能忽視這兩位偉大的禪師。

　　一、江西道一禪師　漢州什邡縣(今四川什邡)人，俗姓馬，生于唐中宗景龍二年(七○八)，本邑羅漢寺出家，牛行虎視，引舌過鼻，足下有三輪。幼依資州唐和尚落發(fā)，受具戒于渝州圓戒律師。開元中，習(xí)定于衡岳傳法院，即為六祖得意弟子南岳懷讓和尚所器重，遂得傳法。后住江西馬州(南康龔公山之前名)，大樹法幢，宣揚(yáng)宗風(fēng)。四方學(xué)者，聞風(fēng)而集，座下如云，入室弟子百三十九人，皆為一方宗主，轉(zhuǎn)化無窮，就中百丈。大梅、監(jiān)官、南泉、天皇等，都是他膝下的神足。法燈之盛，自達(dá)摩西來后，實(shí)第一人也。唐德宗貞元四年(七八八)二月四日，示微恙入寂，元和中追謚「大寂禪師」，塔號(hào)大莊嚴(yán)，世稱馬祖，又號(hào)馬大師。

　　馬祖法語散見于傳燈錄、五燈會(huì)元等書。宋賾藏主纂輯「古尊語錄」，集為一卷，為四十八卷中之一。至明萬歷年北藏主重修古尊語錄，遂編入大藏后，其所說能深入禪定玄奧，于一法下森羅萬象，暢盡無余。「日面佛，月面佛，非心非佛」之公案，實(shí)師最初所提倡。當(dāng)青原南岳二大派對(duì)峙時(shí)，禪風(fēng)最盛，馬祖代表南岳，門風(fēng)之盛，震撼大江南北，欲知大師說法玄奧，可參閱馬祖語錄─

　　舉例(一)

　　馬祖參懷讓和尚時(shí)，讓知其為大器，便問曰：「大師坐禪，圖作什么」？馬祖答道：「欲求作佛」。懷讓禪師乃取一磚，就在他坐禪庵前去磨。馬祖有一天問師道：「你磨磚作什么」？師曰：「磨作鏡」。馬祖曰：「磨磚豈能成鏡」？師曰：「磨磚既不能成鏡，坐禪豈能作佛」？馬祖聽了，便發(fā)生懷疑，就問：「如何才是」？師曰：「如牛駕車，車若不行，打車即是(車比身)？打牛即是(牛比心)」？馬祖被問得無法可對(duì)，懷讓禪師便率直說道：「你是為學(xué)坐禪？還是為學(xué)坐佛？若學(xué)坐禪，禪不在坐臥之間；若學(xué)坐佛，坐佛并非有個(gè)定相，本來是無住的法門，不應(yīng)有取舍之心。你若認(rèn)為打坐是佛，等于殺佛。你若執(zhí)著長坐不動(dòng)是定相，便為佛法，即未明其理」！

　　馬祖聽了這番開示后，就如同喝了甘露醍醐一般，便向師禮拜。再問：「如何用心即合無相三昧」？師曰：「你學(xué)心地法門，如下種子，我說法要，譬如天降雨露，你的因緣湊合了，自然應(yīng)當(dāng)見道」。又問曰：「道非色相，云何能見」？師曰：「心地法門，自能見道，無相三昧，亦復(fù)是這個(gè)道理」。馬祖又問：「這個(gè)有成壞否」？師曰：「若以成壞聚散而見道者，并非見道了！聽吾偈曰：

　　『心地含諸種，遇澤悉皆萌，三昧華無相，何壞復(fù)何成』」？

　　馬祖聽了師的開示而悟入，心地便超然解脫。從此乃追隨懷讓大師，侍奉九年，日日有所進(jìn)步，終于透澈玄奧！

　　我們看了馬大師悟道機(jī)緣公案以后，各人應(yīng)有所警覺，對(duì)此無相法門的禪宗，決不是僅憑文字般若所能通達(dá)，必要經(jīng)一番禪定參究，始可有所領(lǐng)會(huì)，希望諸位今后除了研究教典而外，要多做些禪定工夫。要知道天下一切事，決無不勞而獲得成功的，何況這個(gè)無相法門呢？

　　舉例(二)

　　馬祖既在懷讓和尚前有個(gè)入處，他又如何教化人呢？馬祖一日開示大眾曰：「汝等諸人，各位自心是佛，此心即佛。達(dá)摩大師從西天竺國來至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟。又引楞伽經(jīng)，以印眾生心地，恐汝顛倒，不信此一心之法，各各有之故。楞伽經(jīng)以佛悟心為宗，無門為法門。夫求法者，應(yīng)無所求，心外無別佛，佛外無別心。不取善不舍惡，凈穢兩邊，俱不依情。達(dá)罪性本空，念念不可得，無自性故。故三界唯心，森羅及萬象一法之所印，凡所見色，皆是見心，心不見心，因色故有，汝但隨時(shí)言說，即是即事，都無所礙，菩提道果，亦復(fù)如是。于心有所生，即名為色，知色空故，生即不生。若了此意，乃可隨時(shí)著衣吃飯。長養(yǎng)圣胎，任運(yùn)過時(shí)，更有何事？汝受吾教，聽吾偈曰：

　　『心地隨時(shí)說，菩提亦如是，事理俱無礙，當(dāng)來即不生』」。

　　以上所舉二例，就可知道馬祖首倡自心即佛的奧旨。禪宗以達(dá)摩為初祖，六傳至惠能大師始大事弘揚(yáng)，所以六祖嘗對(duì)懷讓禪師說過：「西天二十七祖般若多羅讖語，你足下當(dāng)出一馬駒蹋殺天下」！蓋即指馬祖而言。可見馬祖非但不是一位泛泛的禪師，并且是一位最偉大的教育家。他的入室弟子多達(dá)一百三十九人。

　　二、百丈懷海禪師：百丈懷海為馬祖入室弟子，師諱懷海，俗姓王氏，福州長樂(今福建長樂縣)人，生于唐玄宗開元十二年(七二四)，早離塵宅，長游頓門，聞馬祖道一禪師開化南康(今江西馬祖山)，乃傾心依附。遂與西堂智藏、南泉普愿，同號(hào)入室，時(shí)三大師為角立焉。一日，師與馬祖行次，見一群野鴨飛過。馬祖曰：「是甚么」？師曰：「野鴨子」！馬祖曰：「甚么去也」？師曰：飛過去也」！馬祖遂回過頭來，將師鼻子一掬，負(fù)痛失聲。馬祖曰：「又道飛過去也」？師于言下有省，遂嗣馬祖。應(yīng)檀信請(qǐng)，住洪山大雄山(今江西奉新縣)，大智壽圣禪寺。山極高峻，吳源之水，飛下千丈，故名百丈。席住未期月，四方參學(xué)之徒，相踵而來，常滿千眾，就中溈山、黃檗等為上首。這時(shí)法門日盛，宗風(fēng)大揚(yáng)。先是禪宗寺院附于律寺中，因有諸多不便，遂決意開創(chuàng)禪寺，由是獨(dú)樹宗風(fēng)，制定制度，名為百丈清規(guī)。師又勤于作務(wù)，身為眾先，即至晚年，亦不辭操勞。一日主其事者，將其勞作工具，暗藏起來，以致師無法作務(wù)，師曰：「吾德不足，何敢委勞于人」？既而覓求工具不得，因而不食，故有「一日不作，一日不食」的名訓(xùn)。于此可知師之家風(fēng)如何真摯，堪為宗門永遠(yuǎn)的楷模。唐元和九年(八一四)正月十七日示寂，壽九十五。付法弟子溈山靈佑、黃檗希運(yùn)等二十八人，皆為其膝下神足，法中麟鳳。唐穆宗長慶元年敕謚大知禪師，塔號(hào)「大寶勝輪」。

　 師之著作有「百丈清規(guī)二卷」，禪師語錄及廣錄，散見于傳燈錄及五燈會(huì)元。至明萬歷四十五年列入「古尊語錄」四十八卷中，其法語于百丈禪師一代九十五年中，應(yīng)機(jī)接物，示眾懇信，行事之非凡，網(wǎng)羅無遺，言言句句，皆足以啟發(fā)學(xué)者，作修禪之規(guī)模。學(xué)道之資糧，垂示千古。欲了解禪師法語，請(qǐng)參閱百丈禪師法語及其廣錄。

　　百丈創(chuàng)立禪宗叢林，制定清規(guī)。其實(shí)，清規(guī)并非始于百丈，早在梁朝法云住光室寺，就奉命制定清規(guī)，唯梁朝禪宗未盛行，故不著名。百丈清規(guī)不唯改變僧眾生活方式，更奠定佛教中國化的基礎(chǔ)。晚唐以后，禪宗本身演變成五家宗派的分立，各宗門庭與制度，不免因宗、因時(shí)、因人的不同，而有不同。當(dāng)叢林制度風(fēng)行天下時(shí)，不問宗門或是律門、教門，凡規(guī)模較大的寺院，為了調(diào)和大眾，安立秩序，無不實(shí)行叢林制度。于是百丈所定清規(guī)，成為中國佛教通行規(guī)范，由于百丈清規(guī)不唯保持佛教傳統(tǒng)制度，并具有傳統(tǒng)教育的精神，且眞正建立了學(xué)術(shù)自由(見和同解)、經(jīng)濟(jì)均等(利和同均)、言論自由(口和無諍)、民主自由(意和同悅)、居住自由(身和同住)、信仰自由(戒和同修)、師道尊嚴(yán)的新社會(huì)規(guī)范。所以宋代大儒程伊川目睹叢林僧眾，威儀齊整，肅穆虔誠，所表現(xiàn)威儀三百禮儀三千，禮樂俱備的風(fēng)格，不禁嘆曰：「三代禮樂，盡在于斯」！

　　唐宋以來，許多杰出的學(xué)者、詩人、政治家，都傾向于禪宗，因與禪師交談，心神為之開悟，韓愈、歐陽修、白居易，皆于禪學(xué)有個(gè)入處，便是一例證，因之，禪宗帶給中國文化知識(shí)分子人格教育的規(guī)范極大！

四、叢林制度的規(guī)范

　　叢林制度是佛教最完整、最優(yōu)良的制度，具有多種的特點(diǎn)，不唯適用于君主時(shí)期，并適合于今日民主時(shí)代，現(xiàn)在分別敘述于后：

　　一、天下為家　叢林制度所標(biāo)榜的「天下為家」，與今日民主國家所倡導(dǎo)的「天下一家」，不謀而合。唯叢林制度所說「天下為家」并非只是理想，而且已做到成為事實(shí)，并且做到人人平等。凡是出家人，既經(jīng)出了家，就無家可歸，而以天下寺廟為家。俗說：「凡是寺廟都有他的三根椽子」。也就是說每一個(gè)寺廟都是他的家。因此出家的僧眾行腳天下，芒鞋斗笠，一個(gè)蒲團(tuán)，一肩行腳，身邊不需帶一分錢，走盡天下名山大川，參訪善知識(shí)，遇有叢林寺院，就可掛單居住。俗說：「天下叢林飯似山，缽盂到處任君餐」。任何寺院都不可以拒絕掛單。掛單的僧眾要是有了病，便由掛單的常住供給醫(yī)藥費(fèi)用，可搬進(jìn)如意寮居住，不需隨眾上殿過堂，并有專人照應(yīng)茶水。到了夏天或是冬天，不論缺少夏衣或是冬衣，都由常住供給功德衣或功德被使用，但離開時(shí)仍要交還常住，要是缺乏路費(fèi)，乃由常住供給。所以行腳的僧伽，走到天下名山大川，不僅到處有廟可住，供給衣、食、住外，并準(zhǔn)許參加禪堂共同參究。要走就走，毫無阻擋。過著逍遙、自在、清凈寡欲的無罣無礙生活。所以說，叢林制度不僅做到天下為家，并且做到「天下為公」，凡是寺廟亦都是天下僧眾公有的，任何寺廟都可以掛單。

　　所謂僧者，并非指人而言，前面講過，就是僧團(tuán)主義，這個(gè)僧團(tuán)包括六種意義，即所謂六和主義，要是與今日民主制度相配合則是：

　　(一) 身和同住──居住自由

　　(二) 口和無諍──言論自由

　　(三) 戒和同修──信仰自由

　　(四) 意和同悅──民主自由

　　(五) 見和同解──學(xué)術(shù)自由

　　(六) 利和同均──經(jīng)濟(jì)均等

　　要知道，佛說的六和主義，非僅為出家僧眾所說，實(shí)為廣大社會(huì)群眾所說。今日廣大社會(huì)群眾，其所以不能和平相處，以及國際間不能和平共存，就是由于利益不能均等，思想不能統(tǒng)一。所以，佛陀倡說六和主義，同時(shí)，佛陀時(shí)代的印度社會(huì)有兩個(gè)不合理的現(xiàn)象：

　　1. 佛陀出世以前　印度大小分十六國，呈現(xiàn)群雄割據(jù)的局面，是與我們目前世界國際間處境，大同小異。佛陀青年時(shí)代就有兩個(gè)超級(jí)大國，一個(gè)居于中印度的摩揭陀國，一個(gè)居于北印度的拘薩羅國。這兩個(gè)超級(jí)大國，經(jīng)常保持強(qiáng)大軍事力量，對(duì)四鄰弱小國家，不斷發(fā)生侵略的戰(zhàn)爭。即使佛陀的祖國釋迦族，在政治上雖然獨(dú)立，但在超級(jí)大國拘薩羅國保護(hù)之下，其人口不過幾萬眾的弱小共和國，不斷受到拘薩羅國的壓迫，到釋尊晚年，竟為琉璃王討伐占領(lǐng)，釋尊頭痛三日。因此，佛陀所說僧團(tuán)六和主義，非限于僧團(tuán)，實(shí)為當(dāng)時(shí)印度十六國提供國際和平共存，利益均等的綱領(lǐng)，等于今日聯(lián)合國憲章，其意趣極為深遠(yuǎn)。

　　2. 佛陀的時(shí)代　印度社會(huì)階級(jí)制度非常嚴(yán)格。計(jì)分為：

　　(1) 婆羅門族──掌管宗教

　　(2) 剎帝利族──掌管政治

　　(3) 吠舍族──農(nóng)商階級(jí)

　　(4) 首陀羅族──奴隸階級(jí)

　　這四種階級(jí)制度，分別得非常嚴(yán)格，就中以婆羅門族假托神說自認(rèn)是最清凈、最優(yōu)秀，是大梵天所生，又叫做天衣民族。而首陀羅族在婆羅門族看來，是不可教化、最下賤的民族。凡屬奴隸種族的人民，不但沒有信仰宗教及受教育的自由，也沒有經(jīng)營農(nóng)商、分享社會(huì)利益的權(quán)利，更沒有添置財(cái)產(chǎn)及拜神修道、懺悔的自由，永遠(yuǎn)為貴族階級(jí)的奴隸。所以造成一個(gè)極不合理、不平等、不自由的社會(huì)制度。佛陀為要拯救這種不合理的社會(huì)制度，因此說僧團(tuán)六和主義，意在革除這種不合理、不平等的制度，并建立一個(gè)合理化、自由平等的新社會(huì)制度。

　　由此看來，當(dāng)時(shí)印度的社會(huì)，確與我們今日世界處境大同小異。今日世界上亦有兩個(gè)超級(jí)大國，他們雖然保持核子最進(jìn)步的科學(xué)知識(shí)，然不肯與其他弱小國家公開，共享見和同解的自由，猶如古代印度婆羅門族不準(zhǔn)奴隸階級(jí)人民享有信仰及教育的自由一樣。以其雄厚的獨(dú)占資本財(cái)力，在國際貿(mào)易上，往往利用關(guān)稅及制訂其他種種特權(quán)限制輸入或輸出，以剝削其他弱小國家的利益，因此，便違背了利益均等的目的。

　　今日民主國家雖以民主、自由、平等為號(hào)召，其實(shí)，這只是帝國主義對(duì)弱小民族的一種口頭上宣傳，他們對(duì)內(nèi)是自由平等，對(duì)弱小民族卻不以自由平等相侍。試看超級(jí)大國一向自詡其民族為最優(yōu)秀、最有智慧、最進(jìn)步的民族，視弱小民族的國家為落后地區(qū)，為未開化的國家。這等于猶太人自認(rèn)以色列民族為世界上最優(yōu)秀的民族，中東之所以不能和平相處，猶太民族與阿拉伯民族，在先天就存著濃厚的歧見。這與婆羅門族自認(rèn)其種族最清凈，又有什么不同？同是屬于不平等的觀念，時(shí)代雖有古今之不同，但大國歧視弱小國家民族，如出一轍。

　　佛陀為改革這些不合理的社會(huì)制度和緩國際間的紛爭，建立民主、學(xué)術(shù)、經(jīng)濟(jì)、居住、言論等的自由，及道德尊嚴(yán)的規(guī)范，乃說僧團(tuán)六和主義。

　　二、民主風(fēng)范　叢林制度雖創(chuàng)于唐代，然其思想觀念卻適合于今日的民主世界。即以住持而言，叢林寺院住持的產(chǎn)生，既非由政府委任，亦非由政府敕封，是經(jīng)過諸山寺院住持同意，始為合法。等于今日民主國家之元首更換，必須獲得多數(shù)國家承認(rèn)，始得稱為合法政府。民國初年，鎮(zhèn)江金山寺推選革命家宗仰和尚為金山寺住持，就因常州天寧寺冶開和尚持反對(duì)態(tài)度，他認(rèn)為宗仰嘗還過俗，參加國父革命工作，在僧格上似有不可原諒的污點(diǎn)，不適宜任金山寺住持(因?yàn)榻鹕剿聻樽陂T首剎，居極高的地位，不比等而次之寺院)，因而作罷，由此可知叢林寺院是如何重視選賢與能的民主制度。

　　至于住持一職，雖為一寺首領(lǐng)，卻沒有任何特權(quán)，只是掌管一寺行政、說法、教育等事項(xiàng)，等于政府首長、社會(huì)領(lǐng)袖。在衣、食、住、行方面，都要與全寺大眾相等，不僅要與大眾共修、上殿、過堂、坐香，并要切實(shí)做到以身作則。由于叢林是以身教為主，因此，當(dāng)住持的人，除了生病及諸山住持更換或者長老涅槃要親赴應(yīng)酬外，還要先向大眾表堂請(qǐng)假，否則，不得以任何理由不上殿，不過堂，不進(jìn)堂坐香。因?yàn)樽〕值穆殑?wù)，就是領(lǐng)眾修持，主持佛法不使衰落，如果不過堂，不進(jìn)堂坐香，就沒有飯可吃。遠(yuǎn)者不必說，即以江蘇常州天寧寺為例，該寺為江南宗門名剎，常住有六、七百人，規(guī)矩嚴(yán)肅。民國二十三年我在天寧寺過夏，親近證蓮尊宿，當(dāng)時(shí)證老當(dāng)住持，他平時(shí)要到庫房報(bào)一碗飯菜，也不易報(bào)到。庫房師傅總要帶著責(zé)備的口氣問道：「為什么不過堂」？天寧寺經(jīng)濟(jì)雖很寬裕，當(dāng)住持的人，僅知其大概，并不能動(dòng)用分文，僅有支配權(quán)，猶待監(jiān)寺、副寺同意。稍有違背祖規(guī)，即遭指責(zé)，其規(guī)矩嚴(yán)格，公私分明，毫不假借人情。因之，住持地位雖高，并無任何特權(quán)。至于操勞，仍要與大眾共同操作，不得稍后，賢如百丈禪師，尚有「一日不作、一日不食」的名訓(xùn)，由此奠定千百年來叢林風(fēng)范。

　　雖然如此，但住持畢竟為一寺之首，而叢林制度所表現(xiàn)的一種師道尊嚴(yán)，足以為今日學(xué)子的式范。無論上堂、說法、晚餐或小參，或入室請(qǐng)益、巡寮、普說等佛事，都有一套極嚴(yán)肅禮節(jié)，以示重法尊道的精神。即以住持外出為例，住持須先一日在齋堂表堂，說明出外理由及何日回來。次日客堂掛牌，早食后打板齊集大眾在門前，由僧值師入內(nèi)報(bào)告大眾齊集三門前，住持隨后出來，接受大家恭送禮，及至住持回寺之日，亦如送行禮節(jié)，由僧值師掛牌，隨早食過堂時(shí)，僧值師在齋堂表堂，說今日方丈和尚要回寺，幾時(shí)齊集在某處，迎接方丈和尚，雖說是一種形式，但這里卻寓有無限教育意義及師道尊嚴(yán)的精神。今日佛門不彰，就是缺乏師道尊嚴(yán)以致互相攻擊。

　　三、公私分明　佛教僧寺財(cái)物，都屬于全體僧眾公有，不屬于任何人私有，以供十方僧眾修持所需，上自住持以及執(zhí)事，對(duì)于常住一草一木，絕對(duì)要做到公私分明。人人深信因果報(bào)應(yīng)，對(duì)于常住公物，不僅要做到公私分明，即使施主布施買油的錢，決不敢移作買豆腐用。常言道：「愛護(hù)常住物，如護(hù)眼中珠」；「施主一粒米，大如須彌山，如若不了道，披毛戴角還」。由于因果的觀念深植各人心田中，所以對(duì)于常住公物，絕對(duì)不敢循情移用。雖當(dāng)住持的人，亦不敢以常住公物招待私人朋友，如有招待私人朋友，則由自己負(fù)責(zé)補(bǔ)償。從前有位寶壽禪師，在五祖寺充當(dāng)監(jiān)院，一日，五祖戒公因疾病服藥，需要生姜，侍者便到庫房去討，寶壽便曰：「常住公物，何可私用？拿錢來買」！侍者回報(bào)戒公，戒公便令侍者拿錢去買，寶壽始肯給他，戒公深契其為人。后來洞山缺乏住持，郡守來信，托戒公找一德學(xué)兼優(yōu)者去住持，戒公便說：「那個(gè)賣生姜的漢子去得」！意下他是一位公私分明，知因識(shí)果，德學(xué)兼優(yōu)的住持人物。于是他便去洞山住持，所以后來傳有「寶壽生姜辣萬年」的佳話。還有位楊歧方會(huì)禪師，他在石霜禪師會(huì)下充作監(jiān)院，夜間看經(jīng)，自己另買燈油，不敢將常住油取來私用，故有「楊歧燈盞明千古」的名訓(xùn)。這兩位都是公私分明的古德。近代印光大師初于湖北蓮華寺充任行單，后至庫房任職，因知古德名訓(xùn)，不敢占用常住公物，凡整理糖食，手有粘及氣味者，均不敢用舌頭餂食，僅以紙揩去而已(見永思集)，如此微細(xì)部分都不敢大意，其對(duì)常住公物，是何等重視！近來佛門多出不知因果的俗僧，搶得一寺住持，就視常住公物為己有，不僅以常住金錢結(jié)交私人朋黨，請(qǐng)客(私人朋友)吃飯，亦開常住金錢，甚且公然侵占常住公物，以致身敗名裂，既愧對(duì)十方檀越信施，且使佛門同蒙羞辱。

　　四、告香表白　叢林寺院雖以修道為主，但人多復(fù)雜，均屬異姓同居，雖有綱領(lǐng)執(zhí)事，難免茍且偷安，存私舞弊者。因之，古來祖師定有「告香」佛事，所謂告香，就是發(fā)誓以表白清廉。增一阿含三十八經(jīng)云：「比丘不發(fā)誓愿者，終不成佛道，誓愿之復(fù)，不可種計(jì)，得至甘露滅盡之處」。所以護(hù)持叢林必須告香，以表清白，然清白與否，唯有自己知道，別人不知。人雖不知，諸佛龍?zhí)毂刂�，倘有愚僧誑妄對(duì)諸佛龍?zhí)�，不生敬信，但存諸佛龍?zhí)炷抢锕艿眠@些微末的事，或可欺瞞，希望僥幸逃脫惡報(bào)的話，那就大錯(cuò)特錯(cuò)！縱使目前不受報(bào)，終必受殃，因果不爽，絕難逃脫的，可不懼哉！

　　叢林寺院每在結(jié)夏前，必須舉行告香一次，未參加告香者，不準(zhǔn)入室參加。告香的儀式或在方丈室、或在法堂、或在禪堂、或大殿前。早食后打板集眾，齊集于大殿韋陀菩薩前，舉唱香贊，由住持拈香禮拜畢，向大眾宣白：

　　「暗室虧心，神目如電；善惡報(bào)應(yīng)，似影隨形；善但有早遲，終無漏網(wǎng)。謹(jǐn)白大眾，各諦思惟；惟兢惟惕，戒之慎之。」

　　(一)先由住持起至韋陀前拈香禮拜，長跪合掌，對(duì)大眾表白：「我住持某甲若叢林不治，*輪不轉(zhuǎn)，克眾益己，侵損常住者，使我現(xiàn)生之報(bào)，折祿減壽，惡疾纏身，或遭惡難，示報(bào)大眾，臨命終時(shí)，墮三惡道諸惡趣中，唯神鑒臨，以警來者」。

　　(二)次由班首同至韋陀尊天前長跪合掌，齊聲告白：「我等眾某甲若三業(yè)不勸，四儀不肅，恣縱威暴，辜負(fù)常住者，使我現(xiàn)生得無善報(bào)等」。

　　(三)再次由維那合掌告曰：「我維那某甲若私心偏護(hù)，規(guī)勢欺壓，辜負(fù)眾人，不盡執(zhí)事，使我現(xiàn)生得不善報(bào)云」。

　　(四)舉凡負(fù)責(zé)常住金錢飲食經(jīng)手者，若都監(jiān)、監(jiān)寺、副寺，衣缽都要齊集韋陀前宣誓：「我監(jiān)院某甲若容眾量窄，愛眾心薄，侵公益私，瞞昧因果等，使我現(xiàn)生得不善報(bào)云」。

　　(五)次為知客、僧值師等負(fù)責(zé)調(diào)眾者，至韋陀前，長跪合掌宣告曰：「我知眾某甲若憎貧愛富，重俗輕僧，浪費(fèi)常住，圖自滿意者，使我現(xiàn)生得不善報(bào)」。

　　(六)次由禪堂清眾等多人或十人一班，齊集韋陀前拈香宣誓曰：「我清眾某甲若懈怠偷安，不辦己事，不消信施，辜負(fù)常住者，使我現(xiàn)生得不善報(bào)云」。

　　(七)次由列職等次十人一班，齊集韋陀前，拈香長跪，宣誓曰：「我列職某甲若不盡本職，有誤眾人，負(fù)常住物，而取自安者，使我現(xiàn)生得不善報(bào)云」。

　　全寺上自住持下至清眾，均告香已，仍對(duì)立于韋陀前，誦梵網(wǎng)經(jīng)，至發(fā)誓二戒誦畢。這是激揚(yáng)世道人心，鼓勵(lì)學(xué)人的一種方法，今后叢林寺院的盛衰，就看告香興廢為標(biāo)準(zhǔn)。

　　五、樸實(shí)主義　出家人以修道為第一，對(duì)于衣、食、住、行極為簡樸。叢林寺院經(jīng)常住眾其多則三百、五百、少則也有一、二百人，其所以能維持?jǐn)?shù)百人生活，不僅以勤儉操勞從事生產(chǎn)勞動(dòng)，并以甘守淡泊為第一。對(duì)于事物，絕不留戀。古來祖師唯恐僧眾貪戀物事，妨礙修道，并作諸多名訓(xùn)曰：「世間心輕微，道念自然增長」。匾擔(dān)山和尚一生拾橡栗為食；高僧惠休三十年著一雙芒鞋，遇軟地則赤腳；永嘉大師不食鋤頭下菜；趙州一雙草鞋著鞋著了八十年；紫柏大師生平一粥一飯，別無余物，肩不著席四十年。這些高僧大德都是以甘守淡泊、行腳天下，表現(xiàn)一種為道精進(jìn)不懈的精神。諸位欲想報(bào)佛恩，欲于佛門有所建樹，對(duì)古德名訓(xùn)要多多記取學(xué)習(xí)，為后人多留些好的榜樣，始不負(fù)出家一番。

　　民國二十一年太虛大師以淡、寧、明、敏四字為「漢藏教理院院訓(xùn)」。期望每一個(gè)學(xué)僧，都能甘守淡泊的生活。淡、寧、明、敏四字，不唯代表出家人生活的本色，也代表了中國佛教僧團(tuán)生活的精神，實(shí)是陶鑄僧眾崇高品德的根本，歷代高僧大德，無不從這淡泊生活中鍛煉而來。于是大師又為之解釋道：

　　(一) 澹：謂淡泊，即是淡于欲，在佛法上，就是尸波羅密多，即所謂持戒。

　　(二) 寧：謂寧靜，即寧于心，在佛法上，就是禪波羅密多，即所謂修定。

　　(三) 明：謂明于理，在佛法上，即般若波羅密多，即所謂智慧。

　　(四) 敏：謂敏于事，即工作敏捷之謂，在佛法上，勤修五明，及無量功德。

　　前三為理體，第四才是事用。

　　以上所舉四字，實(shí)是出家人生活的本色，凡屬出家人必要以能守清苦淡泊的生活，果能甘守淡泊，才能出家，不為環(huán)境所轉(zhuǎn)，世風(fēng)所移，如是才能修學(xué)佛法，才能成為佛教杰出的人才。

　　今欲振興中國佛教，使佛法深入社會(huì)人心，使民眾共沾佛法的利益，必要先從僧團(tuán)生活教育改進(jìn)起，務(wù)必奉行古德名訓(xùn)，依律力行，要以佛家簡樸的生活，改善社會(huì)浮華的風(fēng)氣。否則，要是盡造些浮而不實(shí)的僧才，只知搖筆桿、寫文章、喊口號(hào)，既無益于佛法，更無益于個(gè)人修持，徒然增加佛教內(nèi)在的危機(jī)！

　　六、實(shí)用教育　叢林教育，在教育體制上，是一種特殊教育，并且為反文字、反理論，而富有科學(xué)實(shí)用教育的精神。所以叢林教育，旣不依據(jù)一切空泛的理論，也不在口頭上稱雄。因此，其教學(xué)的方式，種種不一，有時(shí)棒喝、有時(shí)嬉笑，甚至聲咳、掉臂、揚(yáng)眉、瞬目、鳥飛、獸走，都寓有教育的意義。中國是一個(gè)講求實(shí)用的民族，而印度卻是一個(gè)喜歡幻想及傾向高度思辨性的民族。所以禪宗重視日常生活辛勞工作，如耕田、搬柴、挑水、買賣，從不想入非非，并且要徒眾于日常生活中去取認(rèn)，雖搬柴運(yùn)水，莫非是道，嬉笑怒罵，皆成妙契。就是要在生活上，事物上去取認(rèn)，激發(fā)內(nèi)在靈機(jī)，促其頓悟。祖師禪中有劈佛罵祖燒毀經(jīng)典的公案，一片靈機(jī)活潑，全在日常生活中表現(xiàn)。香嚴(yán)于勞役時(shí)，因拋擲瓦礫擊出聲，靈云因見桃花，二人都因此激發(fā)內(nèi)在靈性而開始，桃花與瓦礫，都是日常生活中發(fā)揮出來的大機(jī)大用。所以說叢林教育，不是玄學(xué)理論的教育，乃是科學(xué)家的實(shí)用教育，也就是一種生活實(shí)驗(yàn)的教育。

　　舉例(一)

　　在禪宗教育史上有兩位禪師，起初都是依據(jù)經(jīng)典尋求真理的，一是貧無立錐之地的香嚴(yán)禪師，一是呵佛罵祖的德山禪師，后來兩位都經(jīng)過祖師斫破，認(rèn)識(shí)家珍，燒毀經(jīng)典，成為一代宗師。

　　1. 香嚴(yán)智閑　是百丈懷海的大弟子。百丈死后，他往參溈山靈佑(七七一～八五二)，溈山是百丈的大弟子。香嚴(yán)先是研究經(jīng)典，在百丈前問一答十。一日溈山問他說：「我不問汝生平所理解及經(jīng)典上所記得的，如何是父母生前本來面目？試道一句來」！這「一句」，是任何人都不可能說破的，也不是一個(gè)人可以傳給另一個(gè)人的，這個(gè)必須自己努力去抓住它，因此香嚴(yán)對(duì)此，竟茫茫然不知如何回答，必灰意冷的回到寮房將平日看過經(jīng)典從頭至尾要尋找一句來酬答，竟不可得。于是自嘆畫餅不能充饑，并且?guī)状我�求溈山給他正確的回答，溈山說道：「我若說似汝，汝以后要罵我，我說底是我底，終不干汝事」。于是香嚴(yán)把平日所看過文字燒卻，并說：此生不學(xué)佛法也，且作個(gè)長行粥飯僧，免役心勞，乃拜辭溈山而去。香嚴(yán)住到一個(gè)廟里，獨(dú)自參究，那里有一座忠國師的墳?zāi)�，有一天�?dāng)他鋤草的時(shí)候，一塊石頭碰到竹子上發(fā)出聲音，這一個(gè)震醒他無意識(shí)的意識(shí)，廓然有悟，遂歸到庵里沐浴焚香還禮溈山道：

　　「和尚大慈，恩逾父母，當(dāng)時(shí)若為說破，那有今日之事」，并寄溈山一偈曰：

　　「一擊忘所知，更不假修持，動(dòng)容揚(yáng)古路，不墮悄然機(jī)，處處無蹤跡，聲色外威儀，諸方遠(yuǎn)道者，咸言上上機(jī)」。

　　溈山其所以沒有為香嚴(yán)「說卻」那一句，并不是溈山無意教育他的弟子，因?yàn)椤付U」不是一種知識(shí)可以傳給的，是屬于絕對(duì)個(gè)人生命，必須自己努力去抓住它！

　　2. 德山宣鑒(七九○—八六五) 是一位精嚴(yán)律藏，于性相諸經(jīng)無不貫通的大學(xué)者，常講金剛般若經(jīng)。當(dāng)他聽說有一種根本不解經(jīng)文而直指人心，見性成為佛的禪示，很不平的說：出家兒，千劫學(xué)佛威儀，萬劫學(xué)佛細(xì)行，不得成佛，南方魔子敢言，直指人心，見性成佛，我當(dāng)毀其窟穴，滅其種類，以報(bào)佛恩。遂擔(dān)青龍疏鈔南下，在途中見賣餅婆子，因息肩買餅點(diǎn)心，遂與婆子的問話，婆子指擔(dān)曰：「這個(gè)是甚么文字」？師曰：「這是金剛經(jīng)」。婆曰：「我有一問，你若答得，施與點(diǎn)心，若答不得，且別處去。金剛經(jīng)曰：過去心不可得，現(xiàn)在心不可得，未來心不可得。未審上座點(diǎn)那個(gè)心」？這句問話，卻如槍頭直向敵人猛刺一般，那鼻孔遼天的德山老漢，滿面慚愧，一句也答不出，遂徑往龍?zhí)�。德山是個(gè)當(dāng)仁不讓的好漢，便到龍?zhí)赌抢锴蠼�。便曰：「久向龍�(zhí)�，及乎到來，潭又不見，龍又不現(xiàn)」。潭曰：「子親到龍?zhí)丁�。師無語。一夕夜深下山，潭點(diǎn)紙燭度與師，師擬接，潭復(fù)吹滅，師于此大悟，便禮拜，潭曰：「子見個(gè)甚么？從此去更不短天下老和尚舌頭也」。遂將疏鈔堆在法堂前舉火曰：「窮諸玄辯，若一毫置于太空，竭世桓機(jī)，似一滴投于巨壑」。遂焚之。

　　以上所舉兩例，很明顯的，佛法微妙的真理，無論怎樣敏感的禪師，都不可能用析理的方法，使他的弟子了解的。香嚴(yán)與德山對(duì)經(jīng)文理解都有相當(dāng)?shù)?a href="/remen/jiandi.html" class="keylink" target="_blank">見地，然而當(dāng)他們想藉著經(jīng)典上的知識(shí)了解這個(gè)最高境，竟無法達(dá)到這個(gè)目的，又不是別人所能解說的，這就是當(dāng)時(shí)溈山不肯為香嚴(yán)說破的道理。因?yàn)榻^對(duì)的真理是離去言說的，是閉卻咽喉后，又怎可說得出呢？再者絕對(duì)心法的禪，各人本具的，我說的是我的，不干汝事，等于我吃飯，汝不能飽，佛法重在實(shí)際體認(rèn)。因之，香嚴(yán)終以舍卻經(jīng)典知見，離去言說，始達(dá)到實(shí)相的妙悟；德山觸著實(shí)際絕對(duì)的真境，始悟到窮諸玄辯，于真理性命上，等于畫餅不能充饑，香嚴(yán)、德山終成為宗門一代祖師。

　　舉例(二)

　　僧問馬大師，離四句，絕百非，請(qǐng)師直指某甲西來意？馬祖曰：「我今勞倦，不能向汝說。問取知藏去」！僧問知藏，藏曰：「何不問和尚」？僧曰：「和尚教來問」。藏曰：「我今日頭痛，不能為汝說，問取海兄去」？僧問海兄，海云：「我到這里卻不會(huì)」？僧舉問馬大師，馬師云：「藏頭白，海頭黑」。

　　馬祖道一嗣南岳懷讓禪師法，住江西，法人布滿天下，他是六祖預(yù)示的馬駒蹋殺天下人的人物�！肝鱽硪狻�，是禪宗最重要的公案，其開始于馬祖。問話的意思很明顯，就是說禪的根本法，既不立文字，又離去言說，那么，就請(qǐng)把所有否定、肯定、懷疑、折衷、是非、善惡、長短的一切議會(huì)言說分別統(tǒng)統(tǒng)離去，請(qǐng)大師指示達(dá)摩大師畢竟帶來些什么？既曰：「離四句，絕百非」，是無言無說的，在無言無說當(dāng)中又從何答起呢？于是一個(gè)推「勞倦」，一個(gè)推「頭痛」，一個(gè)推「不會(huì)」，把「西來意」越推越莫名其妙，致后來祖師關(guān)于「西來意」問答，無慮數(shù)百次反復(fù)商量，也就是種因于此，要是從理論上說明「西來意」，是畢竟不可�！笡r且又是離四句絕百非」，又從那兒說明祖師「西來意」，可是從「勞倦」、「頭痛」、「不會(huì)」上把祖師西來意，赤裸裸地完全答出來了。

　　這就等于問，如何是祖師「西來意」？答曰：「柳綠花紅」。因?yàn)橐磺蟹�，法住法位，既離四句絕百非，如何能道出「柳是綠」，「花是紅」的法住法位本來面目，因此，馬大師說：「藏頭白，海頭黑」，無非說：鷺是白的、烏是黑的、青是青的、紅是紅的、不用理論分別離四句絕百非的言論，祇是以「藏頭白、海頭黑」來顯「冷暖自知」祖師西來意！

　　這就是說，絕對(duì)的真理，言說不到的，無言無說是禪的根本法，故歷代祖師啟迪學(xué)者，動(dòng)不動(dòng)就以離四句絕百非的機(jī)鋒來彰顯自己心靈上所印證的絕對(duì)境界，掃除學(xué)者意識(shí)上分別知見。

　　要知道禪是屬于「冷暖自知」、「以心傳心」的妙悟法門，除體驗(yàn)以外，別無可說，因?yàn)椤付U」是超越理性與信仰，不同其他宗派�？拷�(jīng)典研究所得的理解，或依情感所產(chǎn)生的信仰，禪是以入禪空三昧所得的真智。依于學(xué)理所得的智，是有漏智，不特未超越煩惱的范圍，實(shí)際上卻是煩惱根本的無明。真智是入禪空三昧，斷絕一切相對(duì)的概念，從內(nèi)自發(fā)，是心的自體光明，而心的自體光明，只有心心契會(huì)相應(yīng)來表示，所以稱之「以心傳心」，不立文字，教外別傳。

　　既曰不立文字，就不可能以語言文字說明禪的內(nèi)容，語言文字僅是一種符號(hào)，不是真智的本身，就如我們以語言文字說明空，并非空的本身。依于語言文字說明的空，非是真空，實(shí)際仍示超越于有，因?yàn)檫@是概念所構(gòu)成的空。語言文字只是供給學(xué)者互相應(yīng)用的媒介，由于人們誤把它當(dāng)做實(shí)在的看待，等于金錢代表貨物的一樣。其實(shí)，貨物的本身有其真正的價(jià)值，不是金錢所能代表的，由于人們習(xí)慣于金錢，就把金錢視同貨物的本身。猶如我們視語言文字的實(shí)在，實(shí)是極大的錯(cuò)誤。我們能明白這個(gè)道理，就不難了解前面所舉例子的意義。

　　以上所舉的例子，說明了禪宗教育精神，既不在文字般若，又不在言語上，要從日常生活上反省、取認(rèn)、領(lǐng)會(huì)，所以禪宗教育是反玄學(xué)的實(shí)用教育，反理論的直覺教育，而有科學(xué)實(shí)驗(yàn)教育的精神。

　　七、禮樂制度　叢林生活，雖以嚴(yán)肅威儀、秩序、莊嚴(yán)為主，但對(duì)調(diào)和僧眾意樂，及增進(jìn)心靈上和悅，亦特別重視。叢林制度、行、住、坐、臥、一舉一動(dòng)，不僅有禮節(jié)的規(guī)定，并附有法器(音樂)，犍椎和奏，以增進(jìn)生活的和悅及宗教的虔誠。

　　所謂禮樂，就是法器，包括鐘、板、犍椎、磬、鼓等在內(nèi)。這些都有助于威儀攝化。所以「上古之世，有化而無教，化不足而禮樂作焉」(見百丈清規(guī)證義記卷九)。佛隨機(jī)設(shè)教，亦有擊犍椎以集眾的規(guī)定。增一阿含經(jīng)云，「阿難升講堂，擊犍椎等」，這是如來信鼓也。五分律云：「隨有瓦木銅鐵鳴者，皆名犍椎」，因此相沿至今，「仿其制而用之。以此警昏怠，肅教令，逆幽滯，而和人神也」。(見同上)

　　由此看來，叢林法器，不特取其音聲集眾，并含有警惕教育的意義。凡是上堂說法，都要擊鼓，謂之白椎(白椎云：法筵龍象眾，當(dāng)觀第一義)。說法畢也要擊磬，謂之結(jié)椎(結(jié)椎云：諦觀法王座，法王法如是)。昔日世尊升座，大眾集合，文殊白椎云：「諦觀法王座，法王法如是」。世尊便下座。這就是結(jié)椎的意思。

　　叢林的鐘鼓，不唯發(fā)號(hào)司令，且有警覺教育的意義。又有晨鐘暮鼓的區(qū)分。早晨撞鐘，以破長夜黑暗，警覺睡眠，晚上擊鼓，以警覺昏衢，疏冥昧，鐘鼓互相應(yīng)用。凡撞鐘時(shí)，必隨即默誦愿文曰：

　　「愿此鐘聲超法界，鐵圍幽暗悉皆聞，聞聲清凈證圓通，一切眾生成正覺」。

　　「洪鐘初扣，寶偈高吟，上通天堂，下徹地府」。(第一椎)

　　第二椎則為上祝當(dāng)今國王，大統(tǒng)乾坤，文武百官，高增祿位……如是者一○八椎，每一椎皆有一愿。愿廣度眾生，祈禱國家太平，人天安樂。何以要一○八椎？就事顯理，由于眾生有百八愚癡，聲聲喚醒成百八三昧，所以叢林禮樂，不在喜悅耳聞，寓有教育的啟示，并充滿宗教的虔誠。人們聽了足可導(dǎo)致心境平和，增進(jìn)心靈上安慰，成為撫慰心靈上妙樂。常言道：「聞鐘聲，煩惱輕，智慧長，菩提生，愿成佛，度眾生」。所以佛教的法器，不僅增進(jìn)意樂，乃在警覺身心，制止放逸，增長善根。居于今日社會(huì)，除掉物質(zhì)享受以外，生活緊張，環(huán)境污染，烽煙處處，道德淪亡，人生樂趣何在？唯有偶然聽到寺廟鐘聲，令人生起宗教的情緒，而有超脫塵寰，返璞歸真的意樂。以上所舉僅為鐘鼓，其他法器，不能一一舉例說明。

五、禪宗根本的精神

　　(一)禪的根本精神　禪，雖說導(dǎo)源于印度，但已不是印度佛教的原型，乃經(jīng)過中國人把它融化而成為中國式的產(chǎn)品。因?yàn)橹袊�人的思想重于�?shí)用，不像印度人富有玄想，而重視理想主義，想入非非。所以禪師們告誡他的弟子首先道出「不立文字，教外別傳」，明白的表示，就是禪學(xué)不同于其他宗派，如天臺(tái)、華嚴(yán)或瑜伽中觀，都要依據(jù)經(jīng)典，說明佛法的真理。禪學(xué)是不依靠這些「勞什子」的，是以心傳心的一種「冷暖自知」法門。因此，禪學(xué)是超越理性，除體驗(yàn)外，別無可說。在禪師語錄中，沒有遇到像大乘教義中那些數(shù)不盡繁瑣的數(shù)目名相，說世界何止三千大千世界，說數(shù)目何止一個(gè)無量無邊恒河沙數(shù)，左一個(gè)百億那由他，右一個(gè)百億那由他。因?yàn)橹袊�人從來沒有這些數(shù)字觀念，也就沒有像印度人想入非非的玄想。特別在禪師們所表現(xiàn)重實(shí)用而反玄想的思想，最為特色。楞伽經(jīng)曰：「佛語心為宗，無門為法門」。這說明禪學(xué)根本精神。

　　禪，既不以經(jīng)典文字為依據(jù)，故以「不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛」為其根本精神。是故禪的體驗(yàn)?zāi)嗽诰棵髯约盒撵`上所具的覺性，不向外馳求。只要一旦抓住自己心靈上所獨(dú)具的那個(gè)核心，便會(huì)發(fā)現(xiàn)「道本圓成，何假修證，人人具足，個(gè)個(gè)圓成」的正覺妙悟，及絕對(duì)的生命。是故禪不以一經(jīng)一論為所依，而以究明自己的心靈體驗(yàn)絕對(duì)妙悟的生命為其根本精神。所以禪不可以說為一宗，也不可以名立。故稱之謂「說似一物即不中」；達(dá)摩名曰「教外別傳」。所謂「向上一著，千圣不傳」不可說有，不可說無，離去有是非，構(gòu)成禪的根本原理！

　　(二)東方文化精神　禪，雖導(dǎo)源于釋尊靈山會(huì)上拈花示眾迦葉微笑的一幕，但釋尊以后，印度僅傳二十八祖，并未能構(gòu)成一宗。直至公元五二○年菩提達(dá)摩東來，始光輝于中國佛教界。菩提達(dá)摩是印度二十八祖，為中國初祖。他原是南印度香至王的第三子，成年以后出家做和尚，追隨般若多羅垂四十年，般若多羅圓寂后，六十余年間，他致力破除小乘禪觀諸宗。日后為實(shí)現(xiàn)他師父的遺命，航海三年，來到中國，終于梁朝普通元年九月(五二○)到達(dá)廣州，梁武帝立即請(qǐng)他到首都金陵(即今之南京)。梁武帝是位極虔誠的佛教徒，他對(duì)般若有很深的領(lǐng)會(huì)，嘗披起袈裟升座宣講放光般若經(jīng)，感得天花亂墜，地變黃金，并詔告天下起寺度僧，依教修行，人謂之佛心天子。當(dāng)達(dá)摩尊者初抵金陵，會(huì)見武帝，武帝便問道：「朕起寺度僧有何功德」？在武帝認(rèn)為建寺度僧功德最大，想得到達(dá)摩的印證，那知達(dá)摩尊者卻冷淡而簡單的回答道：「并無功德」！

　　梁武帝認(rèn)為佛法不外至真俗二諦�！�真諦明有，俗諦明無」。建寺度僧既沒有功德(俗諦)，那真諦必定是有的，故又問道：「佛法圣教第一義諦是什么」？達(dá)摩回答說：「廓然無圣」！武帝不解這句回答的意義。因?yàn)榻碳宜�謂第一義諦，就是真理的意義，但卻不是禪宗自證自悟的境界。所以達(dá)摩答出：「廓然無圣」。這是禪的根本法，是教外別傳，不是教家所說的圣諦。因此武帝又問了一句：「那么在我面前的又是誰」？武帝問這句話的意思，就是在于第一義諦中既然只有廓然虛空與絕對(duì)的超越，但在我們眼前的，卻有相對(duì)的存在關(guān)系，不是有些人被認(rèn)為圣者，有些人被認(rèn)為劣者嗎？因此，武帝便發(fā)生了疑問，那么在我面前的這位菩提達(dá)摩又是誰？而他的回答卻與事實(shí)相背，竟曰「不識(shí)」。因?yàn)槲涞凼冀K站在教家立場上，所以不能理會(huì)禪宗第一義的真理，達(dá)摩便黯然度江去北魏，面壁九年，因此，便把「見性成佛」、無佛、無眾生等，古今的無為法傳來中國。把以往限于言說、是非、長短、煩惱菩提、生死涅槃等一切外得的知見，都一掃而空。禪的宗風(fēng)揚(yáng)于北方，由達(dá)摩六傳至曹溪。宗分南北，繼而一華五葉分為五家七宗。宗風(fēng)靡滿天下，門庭日漸繁榮。于是應(yīng)病與藥的垂示，公案、傳記不下萬卷的禪家語錄，傳于后世，若燈一般的永遠(yuǎn)光輝。這些語錄，能使貴為天子的帝王屈膝，高傲的儒家回心向大。前者如唐宣宗、明太祖、清世宗，都嘗過禪的滋味。后者如韓愈、白居易、歐陽修、陸游、蘇東坡、王安石、宋濂、龔定盦等，都受過禪學(xué)思想的陶冶。這不能不說是禪家無比的光榮。唐宋以后，中國佛教以禪為中心，各宗都衰落，唯有禪宗門庭獨(dú)耀，偉人輩出，號(hào)稱萬人，禪門的興隆，堪稱空前。

　　佛教經(jīng)過魏、晉、南北朝、隋、唐，歷經(jīng)七百年的陶冶，融攝了儒道思想的精華，產(chǎn)生了無可比類的禪宗。盛唐以后，無論美術(shù)、詩歌、倫理、道學(xué)、玄學(xué)，莫不深深的飽吸縱橫自在禪的思想，因此而有宋明理學(xué)的誕生。宋明幾位大理學(xué)家，若周濂溪、程明道、朱子、陸象山等，無一不曾與禪家打過交道，不僅在學(xué)術(shù)思想上吸收佛教禪家的思想，即于講學(xué)風(fēng)格與人格規(guī)范上，亦都揉取叢林教學(xué)方式，以靜坐、修身、究明心性為本。尤以王陽明知行合一哲學(xué)最為明顯，所以禪學(xué)已不是印度的佛法，而成為東方文化的精粹，體驗(yàn)了禪，才能認(rèn)識(shí)東方文化的精神。

　　(三)禪的風(fēng)格　禪，不是訴諸理論的哲學(xué)，或是依于言行所得的宗教，而是超越了理性與信仰所得的本來面目。太虛大師嘗謂：「反信教的學(xué)術(shù)精神及反理論的直覺精神」(見唐化禪學(xué)與現(xiàn)代思潮)！因此，禪宗不同其他宗派專靠理論的研究，或求佛加被，是完全依照禪定力，直向自己內(nèi)心自我進(jìn)攻，以掃蕩的戰(zhàn)略，把自己心上所有自我，是非，貪欲，人我的知見，一齊掃得干干凈凈，達(dá)到等同佛陀所悟的自證境。所以禪是以悟?yàn)楦�本，禪如沒有悟，就像太陽沒有光和熱一樣。因此，聰敏的人，不求佛而求他自己心的覺悟，愚笨的人祇求佛而忽視自己心中的覺悟。達(dá)摩東來，首先高唱「直指人心，見性成佛」，針對(duì)著忽視自心的眾生而說，于是產(chǎn)生出禪宗無比的風(fēng)格。孟子曰：「人有雞放，則知求之；人有心放，則不知求，可不哀哉」！儒家究明心地工夫，幾與禪家如同一轍。

　　1. 超越經(jīng)教的頓悟：達(dá)摩東來后，中國的禪觀，由于不立文字影響，都疏忽了經(jīng)教的研究，甚至出了許多極端分子，若德山、智閑，燒毀經(jīng)教，以示不依文字的決心。不依經(jīng)教的禪家，他們所依據(jù)的，就是「直指人心、見性成佛」。這種不依經(jīng)教的頓悟禪，在達(dá)摩東來的前后，也就盛行于中國，祇是不為教家所注視。梁代寶志、傅大士，就是立于頓悟的境地，不依經(jīng)教的說法。梁武帝有一天請(qǐng)傅大士講金剛經(jīng)，他上座將撫尺一揮就下座，圍繞在前后的人，都莫名其妙。唯有志公認(rèn)得，便對(duì)帝說：「此大士講經(jīng)竟」！這種超越經(jīng)教的頓悟，似比達(dá)摩的否定，「不識(shí)」，猶高一著！這種作風(fēng)是導(dǎo)源于釋尊。釋尊一日升座，文殊菩薩白椎曰：「諦觀法王座，法王法如是」。釋尊便下座──達(dá)摩東來后，「不立文字，教外別傳」的風(fēng)格，六傳至六祖，這更是前不見古人后不見來者的一種根機(jī)，他與七百人的教授師，競選傳法，由于他「打破菩提，否認(rèn)明鏡」，立于「無一物」根本的頓悟，直透如來地。把頓悟的生命活潑潑地表現(xiàn)出來，便獲得第六代祖師的榮冠，由于六祖印證方法透露，不是訴諸理論，而是直接的、明白的、具體的說法。當(dāng)惠明向他求法時(shí)，他便說：「不思善，不思惡，甚么是明上座本來面目」？這是何等直接透澈的說明，開辟了一條頓悟的康莊大道，使他的弟子明白禪的宗旨在悟，六祖以后，他的門下出了許多優(yōu)秀的弟子，若神會(huì)、慧忠、行思、懷讓，以及再傳弟子，若馬祖、百丈、南泉、趙州、丹霞、藥山、鳥窠等輩出。禪的頓悟宗風(fēng)，震撼了整個(gè)大江南北。

　　2. 超佛越祖的禪機(jī)：禪，雖然有一貫的法脈傳承，但禪以心傳心為獨(dú)立的精神，是故重于心印，打破形式。六祖以后，中國的禪風(fēng)重視見性，見性為禪的根本，大家拼命直向自己心靈上體驗(yàn)，于是唱出超佛越祖的風(fēng)格，甚至出了許多極端分子，如丹霞說：「佛之一字，吾不喜聞」。趙州說：「念佛一聲，要漱口三日」。南泉謂馬祖說：「即心即佛，我這里不是心，不是佛，不是物」。僧問云門：「如何是佛」？曰：「干屎橛」。這是直透覺心超佛越祖的風(fēng)格。

　　僧問九峰：「如何是祖師西來意」？師曰：「一寸龜毛九斤」。

　　僧問洛浦：「如何是祖師西來意」？師曰：「青嵐覆處，出嵐藏峰，白日輝時(shí)，碧潭無影」。

　　所謂祖師西來意，就是說：「祖師從西方帶來些什么」？問的根本法，是超越一切的形式與概念，是無往而不自在的，所以祖師西來意，又如何可以區(qū)別性的概念來拘束他。要從禪的根本說法，宇宙間無一法不是西來意，雖龜毛之重九斤，青嵐覆藏處，白日照碧潭，莫不是西來意的本來面目。所以西來意是縱橫自在，不受任何概念的約束，古來的高僧，各應(yīng)其境，迎其機(jī)，任意自在拈答，就是表現(xiàn)超祖的活生命。

　　由于禪的風(fēng)格高雅神秘，絕不是言語所能詮示的，也不是文字所能形容的，必須去體驗(yàn)，要能體驗(yàn)到禪的滋味，才能體驗(yàn)到佛法的真生命，也才能認(rèn)識(shí)中國佛教的特質(zhì)。小乘佛教拘于形式，大乘佛教近于理論，是故要實(shí)現(xiàn)佛陀正覺的世界，唯有「禪宗」才能擔(dān)當(dāng)發(fā)揮佛陀正覺世界的生命。
 

六、百丈清規(guī)簡述

　　不問佛光山將來是否推行叢林制度，或采取叢林教育方針，但是今日聚集這許多優(yōu)秀青年于一堂，除了授以教育之外，對(duì)于全體僧眾身心的調(diào)攝，必要制定一個(gè)符合佛教的制度。尤其對(duì)于維持中國佛教千余年來慧命之「百丈清規(guī)」，實(shí)有研究的必要。十幾年前，美國就有好幾位學(xué)者，從事于「百丈清規(guī)」的研究。

　　所謂「百丈清規(guī)」，就是唐代百丈懷海禪師所述的垂示，迄今已一千二百五十余年。現(xiàn)今藏本百丈清規(guī)，并非百丈清規(guī)原本，因?yàn)樵�本久已散佚�，F(xiàn)今藏本，是明代江西大智壽圣寺德輝禪師重編。其與百丈原本有無出入，固然無法考證，現(xiàn)今百丈清規(guī)八卷，內(nèi)分九章：

　　「祝厘章一、報(bào)恩章二、觀本章三、尊祖章四、住持章五、兩序章六、大眾章七、簡臘章八、法器章九」。

　　由此可知其內(nèi)容概略�，F(xiàn)今藏本清規(guī)，究竟那是百丈所訂？那是后世所增訂？因無法考證，唯言無古今，合理者勝。因之清規(guī)名目，由于時(shí)代有古今的不同，故名稱亦有古今的區(qū)別。就如古稱頭首，今名首座，或曰座元；古稱監(jiān)寺，今名監(jiān)院，以及書狀改名書記，僧堂改名禪堂。諸如此類，其名稱雖改，但不改其意。且清規(guī)是否適合現(xiàn)代民主社會(huì)制度，實(shí)有研究的必要。

　　清代古杭眞寂者，儀潤禪師依藏本百丈清規(guī)，又重行編纂「百丈清規(guī)證義九卷」，對(duì)于百丈清規(guī)各章所列佛事規(guī)章，加以解釋，或以事顯理，引證各種經(jīng)律及古德名訓(xùn)，加以比較研究發(fā)揮其說，使其立意更為明顯。

　　現(xiàn)今各種佛事儀軌，如傳戒儀軌，水陸儀軌，以及一切佛事文疏，唱誦犍椎等事項(xiàng)，無不導(dǎo)源于百丈清規(guī)。所以百丈清規(guī)所列不僅為僧眾必知的事項(xiàng)、知識(shí)，且寓有甚深教育意義。凡我僧眾，不論為一寺之主持，或?yàn)槭最I(lǐng)執(zhí)事，對(duì)各種儀軌條文，都應(yīng)熟讀強(qiáng)記，以備將來作大佛事，如傳戒三師引證，主持水陸佛事，不致臨事茫然無所適從，即他日主持名山首剎，亦可作諸多示范教育，是故出家僧眾對(duì)百丈清規(guī)應(yīng)有所明了。

　　就文疏而言，百丈清規(guī)所列各種文疏，是否出于百丈手筆，姑且不論，但出家釋子，雖不以詞藻為尚，然凡作佛事，必備文疏，而文疏之作，務(wù)必依事寫辭，以期要與事理相符。凡我僧眾，倘能于這一方面分心學(xué)習(xí)，有所心得，臨時(shí)任意采取應(yīng)用，不致鼓弄意識(shí)，分散精神。因之，希望佛光山對(duì)百丈清規(guī)不妨成立研究小組，作專題研討，可作為今后改革佛教僧制的依據(jù)。

　　(一)今日要振興佛教：首先必要整理僧制，太虛大師于民國四年作「整理僧伽制度論」，以期重整僧制。千百年來，中國佛教其所以尚能保持佛教獨(dú)特純正的面目，不為時(shí)代新潮所摧毀，端賴「百丈清規(guī)」保持佛教傳統(tǒng)的風(fēng)范。今日佛教果欲重整僧網(wǎng)，舍去百丈清規(guī)以外，別無更完整的僧制可依，故對(duì)百丈清規(guī)實(shí)有研究必要者一。

　　(二)百丈清規(guī)不僅保持佛教傳統(tǒng)的制度：其戒律生活的典型并融會(huì)儒家禮樂為主的生活制度。百丈清規(guī)雖創(chuàng)于唐代，卻具有今日民主制度的風(fēng)格，及大同世界的理想，故對(duì)百丈清規(guī)實(shí)有研究必要者二。

　　("三)百丈清規(guī)以甘守淡泊：勤儉勞役為生活的典型，千百年來蔚成中國佛教的傳統(tǒng)家風(fēng)。近來社會(huì)繁榮，國民生活日漸浮華，而佛教僧寺生活竟有不少受些浮華風(fēng)氣渲染，漸失本色，實(shí)非佛教之福。因此，欲振興佛教，唯有重整百丈清規(guī)，發(fā)揚(yáng)佛家甘守淡泊的生活精神，以改善社會(huì)浮華的風(fēng)氣，故對(duì)百丈清規(guī)實(shí)有研究必要者三。

　　(四)佛陀隨機(jī)設(shè)教：原分言教身教，而言教不足，代以身教。百丈清規(guī)以身教為主，不尚空泛理論，凡一切佛事都以身作則，不唯做到行解并進(jìn)，并以力行為重。諸位如果打開「禪林寶訓(xùn)」、「緇門崇行錄」、「五燈會(huì)元」等書，就會(huì)發(fā)覺古德以身作則力行的名訓(xùn)。今日僧教育僅以言教為尚，忽視身教，實(shí)非佛門之幸，故對(duì)百丈清規(guī)實(shí)有研究必要者四。

　　總結(jié)的說，叢林制度不論其教育是否適應(yīng)時(shí)機(jī)，但其延續(xù)至千年以上，維持其教育一貫的精神，甘守淡泊，持戒修定，不著名利，潛究內(nèi)典，已蔚成佛教千年來最高尚、潔凈、莊嚴(yán)的家風(fēng)，其所造就出來的優(yōu)秀人才，何止萬人(此指禪宗而言)。反觀今日佛學(xué)院所造就些不切實(shí)際的僧才，上焉者只知搖筆桿、寫文章、說大話，作自我陶醉的想法，或想做領(lǐng)袖、以作住持方丈為目的；下焉者旣不能甘守淡泊，過出家清淡生活，只有退而返俗，尋找其新生活。這樣的敎育，不唯無補(bǔ)于佛教的危機(jī)，且增加些游手好閑的份子，摧毀佛教的生命。
 

七、今后僧教育的前途

　　佛光山既以大學(xué)教育為目標(biāo)，要知道大學(xué)教育在國家教育體制上，是屬于高等教育。佛教亦復(fù)屬于高等教育，其地位越高，其責(zé)任也就越大。今日佛教危機(jī)重重，能否打開一條生路，全看佛教有無人才來決定。因此，我們翹首希望佛光山領(lǐng)導(dǎo)者及諸位賢哲者，約有五點(diǎn)：

　　一、僧教育的使命(責(zé)任)　僧教育本屬百年大計(jì)事業(yè)，所謂「十年樹木，百年樹人」，而主辦僧教育的人，非具有普賢菩薩行愿，不足擔(dān)當(dāng)此任。因?yàn)樯�教育不僅是紹隆佛種，續(xù)佛慧命，并要有哲人「為天地立心，為生民立命；為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平」(張橫渠語)的抱負(fù)，始可言創(chuàng)辦僧教育。因?yàn)樯�教育不是每個(gè)人都可以勝任的，也不是有錢的人或是有地盤的人就可以開辦。要是僅有金錢和地盤而沒有如韓愈所說「傳道、授業(yè)、解惑」的智慧，仍不能勝任。即使能開辦也只是曇花一現(xiàn)，掛真招牌賣假藥，落得一個(gè)誤盡蒼生的罪名。即以今日國內(nèi)同道們，比你們?cè)洪L有金錢的也有，比他地盤大的寺廟也有，比東方佛教學(xué)院辦得早的也有，何以看不出他們顯著的成績呢？這就是他們?nèi)狈�偉大抱�?fù)所致！換句話說，他們不是為教育而教育。今日佛光山僧教育的規(guī)模，不但在復(fù)興基地臺(tái)灣所僅見，即在抗戰(zhàn)以前的大陸佛教，亦復(fù)不可多見。今日你們?cè)洪L可以說眞正追隨先賢古德舍己為人的精神，創(chuàng)立佛光山叢林大學(xué)，建立十方道場，成就諸位的學(xué)業(yè)。要知道，你們學(xué)業(yè)的成就，前途的光明，幸福與榮譽(yù)，全由你們?cè)洪L一人勁力所鑄成。

　　二、文化的交流　常言道：「工欲善其事，必先利其器」。今日欲研究學(xué)問，我覺得并不十分困難，只要有圖書供我們參考。因此，你們?cè)洪L已經(jīng)決定增設(shè)圖書，命名為「叢林大學(xué)圖書館」，并計(jì)劃把他的歷年搜藏世界名著及缺版圖書，都拿出來成立大學(xué)圖書館，供給全體同學(xué)研究參考，實(shí)行「見和同解」的宏愿，我十分贊成他目光遠(yuǎn)大。今后佛光山不論公、私所有財(cái)物，都屬于十方僧眾共住公有，不屬于任何一人私有。不僅如此，一個(gè)真正的宗教徒的生命，絕不屬于自己所有，是屬于他教主所有；換言之，今日我們既以佛光山為依歸，我們的生命就屬于佛光山所有。佛光山是代表佛陀行道，佛光山常住要我們生就生，要我們死就死。常言道：「色身交與常住，生命付予龍?zhí)臁�。大家果能有這種萬眾一心維護(hù)常住的精神，那愁佛法不興。中國佛教，祇要有十個(gè)有知識(shí)的精誠和合的同道共謀振興佛教，則佛教馬上便能復(fù)興。何況佛光山這許多優(yōu)秀青年呢？大家果能一心一德，佛光山不僅成為國內(nèi)佛教第一道場，也是世界佛教徒共同依歸的道場。

　　據(jù)你們?cè)洪L說，他所藏各種版本藏經(jīng)，多達(dá)十?dāng)?shù)部，以及日文各種名著、國內(nèi)史學(xué)、哲學(xué)、科學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)等書，亦達(dá)數(shù)萬冊(cè)。將來一旦編號(hào)成立圖書館，供給你們參考，不僅縮短你們學(xué)業(yè)成功的時(shí)間，對(duì)你們智慧啟發(fā)，思想開拓，治學(xué)方法的改進(jìn)，都有顯著的幫助；并可收到事半功倍的效力。而對(duì)整個(gè)佛教學(xué)術(shù)文化貢獻(xiàn)與影響，更有著無比的力量。同時(shí)，我要切實(shí)的告訴諸位，圖書對(duì)于學(xué)業(yè)幫助關(guān)系太大了。

　　試以日本佛教對(duì)我國佛教影響而言，在近代史上日本真正嘉惠我國佛教界者，不僅在近代學(xué)人名著，乃在大藏經(jīng)整編。日本從明治十三年(一八八○)以弘教書院校對(duì)縮刻藏經(jīng)，明治三十五年，京都藏經(jīng)書院復(fù)依明藏排印問世，名曰「正藏」。明治三十八年，復(fù)搜集明藏所遺之經(jīng)論，及我國唐、宋、元、明、清先賢古德章疏，歷經(jīng)十年，至大正元年始完成，名曰「續(xù)藏」。及大正十二年之新修大藏經(jīng)，最為輝煌。對(duì)我國佛教不僅提供了最珍貴的史料，嘉惠后學(xué)，實(shí)非淺薄。今日吾人得展誦先哲遺著，當(dāng)銘感彼邦先進(jìn)歷經(jīng)數(shù)十年之辛勞。若非日本先進(jìn)，各方搜集，費(fèi)數(shù)十年心血，編輯成冊(cè)，焉能保存迄今！

　　叢林大學(xué)圖書館一旦成立，不僅有助于各人學(xué)業(yè)，即對(duì)各人思想的啟發(fā)，更有著重大的影響。試以前人為例：

　　1. 史一如居士　民國初年畢業(yè)于日本東京大學(xué)。精通英、日文，任教京師大學(xué)。民國十一年，任武昌佛學(xué)院教授，首譯「小乘佛學(xué)概論」上下編、「因明入正理論講義」、「支那佛教史」及「各國佛教史」、「印度佛教史」、「印度六派哲學(xué)」等書。由于國人研究佛學(xué)缺乏歷史觀念，史氏所譯幾乎全屬佛教史方面，正可彌補(bǔ)上項(xiàng)的缺點(diǎn)。而對(duì)于中國佛教發(fā)生啟發(fā)作用。自此，講佛教史者，無不引用史氏譯著為參考，蔣維喬先生竟將史譯之「支那佛教史」，易題為「中國佛教史」。這是有助中國佛教史學(xué)研究的功臣。

　　2. 嚴(yán)又陵　字嚴(yán)復(fù)，福建閩江人，他自幼進(jìn)入海洋學(xué)院，復(fù)被派至英國深造，他和日本伊藤博文同學(xué)，伊藤博文自嘆不及其才華。嚴(yán)氏回國，除在海軍任事外，由于他精通英、法兩國文字，把英國赫胥黎的「天演論」，法國孟德斯鳩的「法意」，英國亞當(dāng)斯密的「原富」，斯賓塞的「群學(xué)肆言」，穆勒的「名學(xué)」等當(dāng)時(shí)歐洲思想界權(quán)威的名著，譯成中文，使中國人提早接受西方最新鮮知識(shí)，對(duì)于中國學(xué)術(shù)思想發(fā)生了無比啟發(fā)的作用。

　　由此可知，知識(shí)的傳播，學(xué)術(shù)思想的啟發(fā)，對(duì)于人類學(xué)術(shù)思想發(fā)揚(yáng)，有著無比神力的影響。我們一個(gè)人的思想，絕不可老是停滯在某一個(gè)階段，或是限于一經(jīng)一論的范圍，必要面對(duì)現(xiàn)實(shí)，不斷接受新的知識(shí)、新的觀念。佛法博大精微，我們要以新的觀念，新的意義，予以詮釋，使其適用于現(xiàn)在及未來。

　　三、要發(fā)揮僧團(tuán)主義　所謂僧團(tuán)主義，就是六和主義。今日佛教界一盤散沙，各自為政，自私自利，乃因缺乏六和主義。佛光山既以秉持如來遺教，續(xù)佛慧命，理應(yīng)推行六和主義。我發(fā)覺六和主義中，以「見和」、「利和」、「身和」實(shí)行比較困難。但今日佛光山既以叢林大學(xué)為目標(biāo)，以教化僧眾為主旨，可說已實(shí)行了「見和同解」。全體僧眾衣、食、住、行一律平等，已實(shí)行了「利和同均」。一齊共同修學(xué)佛法，清凈和悅，已實(shí)行了「戒和」、「意和」、「口和」。所謂「身和」，就是各人一律平等，無分彼此，沒有親疏的觀念。所以印光大師、弘一大師，都不受剃度徒子，有了徒子，就有親疏，一有親疏，就有彼此分別，即有礙身和。佛光山已經(jīng)把最難推進(jìn)的「見和」、「利和」，都已切實(shí)做到，今后佛光山全員共住一處，絕不會(huì)因「利」、因「見」、因「身」等不和而發(fā)生不和。從此，佛光山不但要發(fā)揚(yáng)佛法的真義，并要切實(shí)推行六和主義，對(duì)全體僧眾福利事業(yè)，也應(yīng)多加注意，使佛光山成為人間樂土，世界樂園，十方僧眾慧命所系�，F(xiàn)前旣有育幼院，將增辦養(yǎng)老院，則儒家禮運(yùn)大同篇「幼吾幼以及人之幼，老吾老以及人之老」的精神便可在佛光山實(shí)現(xiàn)。以此去改善佛教僧寺制度，改善社會(huì)風(fēng)氣，光大佛門。

　　四、發(fā)揮實(shí)際教育的精神　佛教教育的目的，不僅在啟發(fā)吾人的理智，且要培養(yǎng)吾人的德行。理智與德行俱備，始得稱為佛者；因?yàn)榉鸱ň烤沟膩硖�，不在�?jīng)典上，乃在于吾人身心。一個(gè)人品德高，他所發(fā)揮的理論也隨之而高，要是品德差，縱使說得天花亂墜，其所得之效果，也隨之而低。所以僧教育必要行解并進(jìn)，尤其是禪宗，力主實(shí)行，故以反玄學(xué)而重實(shí)用，反理論而重實(shí)驗(yàn)，符合科學(xué)的精神。因此，我希望佛光山增設(shè)禪堂，使全體僧眾在課堂上所學(xué)得的理論，搬進(jìn)禪堂里作實(shí)際的參究。禪堂，就是我們實(shí)驗(yàn)室，使得佛法真理立于顛簸不破的地位，以適應(yīng)現(xiàn)在、創(chuàng)造未來。

　　五、要發(fā)揮禪學(xué)的精神　禪非是訴諸理論所得的一種知解，更非依于信仰所得的一種宗教，所以「禪」重視直覺尤甚于理性。所以「禪」不同哲學(xué)家依于推理所獲得的知解，而以直覺地把握住自己人格中心。這個(gè)中心截?cái)嘁磺邢鄬?duì)的概念，活潑潑地透露出「冷暖自知」的妙悟心境。禪師們說「似一物即不中」。近世歐美人們惑于哲學(xué)的玄想，二次世界大戰(zhàn)后，西方人們精神陷于長期恐怖狀態(tài)，故多傾向東方佛教的禪宗。美國許多人們醉心于禪學(xué)的探究。日本鈴木大拙先生曾以英文寫著使艱深難解的禪學(xué)通俗化，竭力向西方介紹，為西方人士所重視，其對(duì)世界人類思想影響極大。西方人一向認(rèn)為中國宗教和哲學(xué)思想完全表現(xiàn)于孔子和老子身上。殊不知道，我們只要打開「傳燈錄」、「五燈會(huì)元」便會(huì)發(fā)現(xiàn)，佛教何止一位孔子和老子那樣偉大的人物。即以馬祖道一禪師而言，因?yàn)轳R祖禪師在禪宗里所表現(xiàn)的師道尊嚴(yán)人格精神及禪機(jī)的風(fēng)格，不僅無遜于孔子和老子，且孔子有「弟子三千，賢者七十」，而馬祖入室弟子一百三十九人，個(gè)個(gè)都是法匠，可謂有過之而無不及。近年來我國也有某些禪師在美國提倡坐禪，修學(xué)禪定功夫，但禪的根本精神在求開悟。所以今后要向西方世界宣傳佛法，若以文字禪如鈴木大拙先生，僅以比量分別知解，說明禪學(xué)的內(nèi)容，等于說食數(shù)寶仍嫌不夠。要是僅以形式打坐冥思的觀想，更不足發(fā)揮禪學(xué)的妙悟，所以要想以此折服西方睿知深遠(yuǎn)的科學(xué)家，恐難收到預(yù)期的效果。必須以反玄學(xué)而重實(shí)用，反理論而重實(shí)驗(yàn)的禪學(xué)精神，以般若直觀智，作實(shí)際參究，截?cái)嘁磺蟹謩e知見的源流，開發(fā)等同六祖惠能直覺的妙悟，以根本無分別智，實(shí)證諸法平等真理，始可具體的領(lǐng)會(huì)佛法根本的滋味。

　　本題講到此，暫告一段落，不過我要向諸位表示遺憾的，就是這次對(duì)本題未能充份的發(fā)揮。許多地方，因?yàn)闀r(shí)間關(guān)系，未及詳細(xì)的闡述；要詳細(xì)闡述，非有三星期時(shí)間不可�，F(xiàn)今只有一個(gè)星期時(shí)間，自然不能暢說，希諸原諒！

　　民國六十三年十月十五日

　　論禪學(xué)之真義

　　──兼論胡適博士「禪宗史的一個(gè)新看法」──

　　禪，究竟是一種什么知識(shí)，這是一個(gè)不容易解答的問題，因?yàn)槎U不是一種理解的知識(shí)，是超越的、神秘的，是透澈一一知識(shí)的精神根底，是創(chuàng)造出唯一本來生活的淵源，是人類慧命活動(dòng)的基礎(chǔ)，是永遠(yuǎn)地存在吾人的血液里，只要我們?cè)诓粩嗟幕顒?dòng)于向上的生活里，就能領(lǐng)略到禪的風(fēng)味！

　　近來，中外學(xué)人對(duì)于禪學(xué)，似乎頗感興趣，但都喜歡依于文字談般若，顯都未能涉及到核心問題。近乎瞎子摸象，始終無法登堂入室，就如已故的胡適博士亦不能例外。我所看見的胡先生兩篇有關(guān)禪學(xué)著作，一是「神會(huì)和尚傳」，一是講稿「禪宗史的一個(gè)新看法」。這兩篇文章，都以神會(huì)和尚為中心，而涉及到六祖壇經(jīng)真?zhèn)螁栴}。

　　(一)

　　胡先生生前為什么對(duì)禪學(xué)會(huì)感到興趣，我雖沒有看見他在文章里表示過，但據(jù)個(gè)人的猜測，我相信他并非為參禪而研究禪學(xué)，是為了要完成他的那部「中國哲學(xué)史大綱」而研究佛學(xué)，因?yàn)樗�的「中國哲學(xué)史大綱」僅完成了上古時(shí)期一段，而中古時(shí)期中國哲學(xué)思想受了來自印度佛學(xué)思想的影響。

　　南北朝時(shí)代佛學(xué)思想，不僅融和儒家思想，并把老莊清談格義的思想與般若空觀思想融會(huì)一起，于是結(jié)成儒釋道混合的哲學(xué)思想。在兩晉融合儒釋道思想最著力的，則有僧肇與道生二人。

　　僧肇、道生同為羅什門下杰出的弟子，且同以佛學(xué)發(fā)揮老莊的思想。正當(dāng)競趨教學(xué)研究的時(shí)候，僧肇卻高唱「忘言」，道生大呼「頓悟」，于是一唱一和，便構(gòu)成中國佛學(xué)史上千古的絕唱！

　　僧肇本精通老莊學(xué)說，因讀維摩詰經(jīng)，頗有啟發(fā)，后從羅什學(xué)，于般若悟發(fā)天真，稱為解空第一(慧達(dá)肇論序)。他所作肇論，即物不遷論、不真空論、般若無知論。他的三論不特融會(huì)印度佛學(xué)與中國玄學(xué)，而對(duì)佛學(xué)玄學(xué)同主貴無賤有；以無為本，萬有為末。亦即后世哲學(xué)上體用問題，發(fā)揮他的卓越見解。他的般若無知的思想，本來自老莊，老子說：「大智若愚」，莊子說：「圣人之用心若鏡」。因此，他把般若比喻為鏡子。般若本譯為智慧，但何以又說智慧為無知呢？因?yàn)檎嬲�的智慧如同鏡子，世間一切物形，只要出現(xiàn)在鏡子前面，就會(huì)反映在鏡中，鏡子本身無所有。假使鏡子本身先有固定某種物形存在，就不能反映出其他物形了，圣人的智慧也是這樣，雖說無知，卻是無所不知。因?yàn)樗�是空虛的，唯其是空虛，才能容納一切，就如同鏡子一樣的道理。

　　道生是僧肇的同學(xué)，也是羅什的弟子。他生于東晉簡文帝咸安二年(三七二)，他賦性聰明，悟發(fā)天真，深得般若掃相之義，處處超然象外，以體會(huì)宇宙之真，故其學(xué)稱為「象外之學(xué)」。他與僧肇思想，顯有不少的距離。僧肇一面承繼羅什般若學(xué)，一面因他早玩莊學(xué)，故以莊學(xué)的理論迎接佛學(xué)，把佛學(xué)老莊化、玄學(xué)化。道生既非承繼般若學(xué)，亦非以莊學(xué)理解佛學(xué)，他是善于思惟的人，經(jīng)他「潛思日久，校閱真俗」，發(fā)出兩大創(chuàng)見：一是闡提有佛性義，一是頓悟義。他說，人人都可成佛，在當(dāng)時(shí)佛教雖屬大膽的創(chuàng)見，但在中國思想史上，卻是個(gè)老問題。人人皆可成佛，這與人人都可為堯舜，又有什么區(qū)別？嚴(yán)格來說：生公所立人人皆可成佛，這不獨(dú)貫徹釋尊一切眾生皆有如來智慧德相的遺教，并揭出佛教適合中國人傳統(tǒng)崇高的愿望。中國人傳統(tǒng)觀念，是人文精神，人人皆可成佛，也就是人人有份！孔子教人獲得滿足，即在現(xiàn)身之現(xiàn)實(shí)生活上，故說人人皆可為堯舜。今生公改口說人人皆可當(dāng)身成佛，不必再待出世與來生。生公的頓悟義，「當(dāng)下即是」，這才使佛學(xué)變成中國化之佛學(xué)，他的目的，就是建立中國本位文化的新佛學(xué)，承繼中國文化的道統(tǒng)，使佛學(xué)于中國文化思想里生根，至六祖始開花結(jié)果。把中國人傳統(tǒng)人文精神，至高人格精神，從佛性里完整的表現(xiàn)出來，這是佛性思想深入中國文化思想中二千年來水乳相融的一個(gè)特殊因素。

　　(二)

　　從兩晉南北朝，以迄于北宋初，這一段時(shí)期為佛學(xué)時(shí)代，儒家全入睡眠狀態(tài)，除卻佛學(xué)，更無所謂學(xué)術(shù)，第一流思想家，皆為佛學(xué)家。即使有一、二聰秀的儒家子弟，亦都相繼歸向佛宗。這如龐蘊(yùn)、荊溪、丹霞，都出于儒門。此一段時(shí)期之中國佛學(xué)，都循著道生佛學(xué)思想之人文精神的路線，并開創(chuàng)后來天臺(tái)、華嚴(yán)、禪宗，純粹中國化的佛學(xué)。至六祖惠能大師，不僅使佛學(xué)中國化，并使其為禪學(xué)化了。五祖以后，宗分南北，并有慧安、玄珪，以及六祖下有青原行思、南岳懷讓、永嘉玄覺、崛多三藏，其次有荷澤神會(huì)、南陽慧忠等，于是造成了初唐時(shí)期禪宗勃興的氣運(yùn)。到了中唐時(shí)期，馬祖、石頭、徑山、南泉、天皇、藥山、百丈、龍?zhí)丁⒌は�、趙州、云巖、鳥窠等輩出，禪的宗風(fēng)，便震撼了整個(gè)大江南北。及到晚唐時(shí)期，青原與南岳派下，更分為「五家宗派」，及「五家七派」，在傳承上雖有許多派別，但無不仰承于六祖的頓悟宗風(fēng)。當(dāng)時(shí)不獨(dú)高僧大德都出于禪門，即帝王公卿，文人雅士亦無不傾向禪化，若中宗、睿宗、裴休、白居易等，也都受過禪學(xué)的陶冶，唐代禪宗的文化，風(fēng)靡天下。至宋明新儒學(xué)繼起，一面襲取禪宗心性說，一面擴(kuò)充新儒學(xué)思想，因此造成數(shù)百年儒學(xué)禪學(xué)化；不啻承繼佛學(xué)的精神，并把中國人傳統(tǒng)人文精神始從佛學(xué)里完全表現(xiàn)出來。要追溯其源流，這不能不歸功于生公現(xiàn)身說法倡導(dǎo)于前，六祖繼之于后；故生公應(yīng)尊為宋明新儒學(xué)的遠(yuǎn)祖，惠能為近祖。

　　胡先生是位博古通今的史學(xué)家，當(dāng)然對(duì)于此一連貫性中國化之禪學(xué)史看得很清楚，因之，他要繼續(xù)那部「中國哲學(xué)史大綱」，就不得不從事于佛學(xué)的研究。但從兩晉一直至北宋初，在這一個(gè)長期主導(dǎo)中國文化之佛學(xué)思想，尤其是禪宗，要是一一加以考據(jù)，何時(shí)才能終結(jié)。于是他想出一個(gè)「避重就輕」的手法，拉出一個(gè)善于活動(dòng)的禪和子──神會(huì)和尚──出來，大做其搭題文章，藉校對(duì)唐宋六祖壇經(jīng)，「發(fā)現(xiàn)宋本較唐本加了三千多字」認(rèn)為新材料，「就產(chǎn)生一個(gè)新看法，說惠能傳法恐怕也是千古的疑案」，于是大捧神會(huì)和尚為禪宗革命思想家，并舉為第七代祖，而否認(rèn)六祖在禪宗史上地位。否認(rèn)了六祖，也就等于否認(rèn)了兩晉以來佛學(xué)在中國學(xué)術(shù)思想史上地位，六祖為集兩晉以來中國化佛學(xué)思想之大成，猶如孔子集儒家思想之大成。胡先生認(rèn)清了這一點(diǎn)，所以他的懷疑六祖壇經(jīng)，否認(rèn)六祖地位，這與他五四運(yùn)動(dòng)時(shí)高喊打倒孔家店，把線裝書丟入毛廁坑里，如同一轍。畢竟由于六祖定力強(qiáng)大，胡先生并未能震撼掉他的六代祖師的榮冠！

　　(三)

　　胡先生的那本「神會(huì)和尚傳」，我也看過。的確也虧他從巴黎圖書館抄回來，胡先生以他考據(jù)歷史的眼光，來考據(jù)「六祖壇經(jīng)」字?jǐn)?shù)多少，因而「懷疑惠能傳法也是千古疑案」──禪宗史的一個(gè)新看法。考據(jù)工作在學(xué)術(shù)研討上雖有相當(dāng)?shù)牡匚�，但并不能影響某一種學(xué)術(shù)思想的存在與否。我同意錢先生(穆)的說法：「學(xué)術(shù)研討上不能抹殺考據(jù)工作，但考據(jù)工作在學(xué)術(shù)研討上其地位亦有限，不能單憑考據(jù)，便認(rèn)為已盡了學(xué)術(shù)研討之能事」(中副、五、二二)�？紦�(jù)工作，在禪學(xué)思想上完全失去了作用，因?yàn)槎U根本不需要這些勞什子。

　　禪，雖屬于佛教的一宗，它以「不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛」為宗旨。既「不立文字」，就不依據(jù)經(jīng)典，旣「教外別傳」，就不立于理論�！敢娦浴梗�只是「成佛」的一種境界。這種境界，也不是可以向人道得的。所以古人說：「禪宜默不宜說」，或說：「禪之一字，圣凡罔測」�？梢姸U是何等超越！禪，雖不立文字，并不否認(rèn)文字經(jīng)典，只是不拘泥文字，修多羅教如標(biāo)月指。圭峰宗密在禪源諸詮集都序說：

　　「達(dá)摩受法天竺，躬至中華，見此方學(xué)人，多未得法，唯以名數(shù)為解，事相為行。須令知月不在指，法在我心故，但以心傳心，不立文字，顯宗破執(zhí)，故有此立，非離文字致解脫也」。

　　這是要我們向心中覓取活生命。楞伽經(jīng)宗通說：

　　「若頓悟本心，一超直入如來地，開佛知見，得自覺智三空三種樂住，所謂禪定，菩提，涅槃」。

　　于此可知禪以心為主體，只要我們一旦頓悟自心，便會(huì)自然而然的發(fā)現(xiàn)「道本圓成，何假修證」，直超自覺心源體驗(yàn)到絕對(duì)生命所在，達(dá)到「冷暖自知」境界。所以禪只是以自性自發(fā)為中心，不以歷史、文字經(jīng)典為依據(jù)。因之，楞伽經(jīng)也好，金剛經(jīng)亦好，六祖壇經(jīng)也好；真的也好，假的也好；多一字，少一字；壓根兒這些東西，都不是禪的生命，亦非真理的本身。楞伽經(jīng)曰：「我與諸佛及諸菩薩不說一字；不容一字，所以者何？一切諸法，離文字故」。因此，宗門祖師，要人自發(fā)自悟，以「不立文字、教外別傳」為標(biāo)榜，不獨(dú)否認(rèn)經(jīng)典，燒毀經(jīng)典，甚至以為釋尊說法為禍胎，遺害后來子孫撒尿潑糞，至人無出身處，當(dāng)面要與三十棒，貴圖天下太平。這種口氣，要以教家來說，真是罪大惡極，但宗門要人頓悟自心，不落于知見，故作此說。

　　我們于惠能與神秀競選第六代祖師的寶座，亦可看出其見地�；菽苤�所以獲得第六代祖師榮冠，就是由于他能打破明鏡，否認(rèn)菩提，立于「無一物」的境界。這個(gè)「無一物」成為禪宗絕對(duì)的生命，是掃除一切知解的利刃，六祖接物利生，都以這個(gè)為先鋒。他一日告徒眾說：「吾有一物，無頭，無尾，無名，無字，無背，無面，諸人還識(shí)否」？當(dāng)時(shí)神會(huì)便曰：「是諸法之本源，乃神會(huì)之佛性」。祖曰：「向汝道無名、無字，汝便喚作本源，佛性，看汝將來即是有出頭一日，也只成個(gè)知解宗徒」。神會(huì)以為依文字知解即可了澈諸法的本源佛性，殊不知道，知解，乃是一種妄見，向上一著，一法不立，千圣也不能道出一句。因此，被呵為知解宗徒，那里能稱得為頓悟的領(lǐng)袖呢？

　　(四)

　　黃梅以后，宗分南北；南方以惠能為代表的頓悟，北方以神秀為代表的漸悟。后來神會(huì)打著六組頓悟的旌旗，跑到河南大吹頓悟說「兩京法主，三帝門師」，都是假宗，唯有他的老師是真的，當(dāng)時(shí)就被北方人眾驅(qū)逐出境，不能立足。后因安祿山叛變，兩京陷落，唐明皇遠(yuǎn)走四川，郭子儀因?yàn)檐婐A困難，朝廷為籌餉鬻賣度牒，神會(huì)本來是位善于活動(dòng)的人，就利用這個(gè)機(jī)會(huì)起來報(bào)效國家，開始將傳戒所得資金全充軍餉，并協(xié)助進(jìn)行推銷度牒。安祿山平后，朝廷為酬謝他為國家效力，于是召神會(huì)晉京，并允許他在北方弘揚(yáng)頓悟的禪宗。由于他得到朝廷的幫助，同時(shí)，神秀已死了三十多年，北宗顯然衰落，人才雕謝，也無人出來酬答。胡先生抓住這一個(gè)事實(shí)，就大捧神會(huì)為禪宗革命家，說他為頓悟的領(lǐng)袖，為禪宗第七代祖師。頓悟雖屬心地工夫，但也不容假借的。達(dá)摩臨回印度時(shí)，便考問門人心地工夫如何？當(dāng)時(shí)門人道副說：「如我所見，不執(zhí)文字，不離文字，而為道用」！祖曰：「你只得我的皮」！尼名總持曰：「我今所解，如慶喜見阿閦佛國，一見不再見」。祖曰：「你得我的肉」。道育曰：「四大本空，五蘊(yùn)非有，而我見處，無一法可得」。祖曰：「你得我的骨」。最后慧可禮拜達(dá)摩，依位而立。祖曰：「你得了我的髓」。因此，便將大法傳于慧可。達(dá)摩又曰：「吾逝后，法雖大榮，知道者多，行道者少，說理者多，悟理者少」。這是達(dá)摩洞悉后來眾生，告誡慧可的話。

　　神會(huì)心地工夫如何？六祖親自考問過，呵為「知解宗徒」。由于神會(huì)倡導(dǎo)，禪宗直指人心，見性成佛的頓悟，早經(jīng)喪失。先有宗密繼承，后有永明的發(fā)揚(yáng)，圭峰、永明不獨(dú)為知解宗徒，并為知解教徒，于是宗門落草更深，不復(fù)見離言妙悟的真善知識(shí)。神會(huì)在禪學(xué)史上地位，始終不及青原行思與南岳懷讓。事實(shí)上，懷讓的「說似一物即不中」，乃直透六祖「無一物」的心地，貫徹達(dá)摩廓然無圣的頓悟。而六祖的「無一物」，不獨(dú)否定了一切相對(duì)法，并有更高的肯定，所以無門于此喚起人注意「勿為虛無會(huì)，勿為有無會(huì)」，這個(gè)「無」，是絕對(duì)的「無」，是佛，是心，是禪的絕對(duì)生命所系，所以后人展開地說：「無一物中無盡藏，有花有月有樓臺(tái)」。后來宗門發(fā)揮「無」字宗風(fēng)，越發(fā)越積極，乃至趙州「狗子無佛性」的無，無一不在發(fā)揮六祖「無一物」的宗風(fēng)，神會(huì)既經(jīng)六祖勘定為「知解宗徒」，又怎能稱為頓悟的領(lǐng)袖？尊為第七代祖師？他于禪學(xué)究竟算得了些什么？是皮？是肉？是骨？是髓？明眼人自然會(huì)了解。近人喜歡依于文字談禪學(xué)，似乎距離達(dá)摩祖師禪更遠(yuǎn)矣！

　　再論禪學(xué)之真義

　　一、禪學(xué)不是宗教

　　關(guān)于禪學(xué)思想問題，本不想多表示意見。只因有些人始終以歷史知識(shí)來衡量禪學(xué)，甚至把禪學(xué)當(dāng)作古董在考據(jù)，而忽視思想?yún)⑼�；把禪學(xué)的心性問題，說是宗教情緒。其實(shí)，依于文字考據(jù)某一種學(xué)術(shù)思想史，也許有相當(dāng)?shù)膬r(jià)值，但要以此來考據(jù)禪學(xué)思想，顯然落于第二義。因?yàn)橐烙谖淖终劙闳�，宗祖早呵之為「說食數(shù)寶」。禪學(xué)乃「心性」之學(xué)，不講「明心」，不談「見性」，太過偏重歷史考據(jù)，言說分別，顯然步上神會(huì)的后塵，陷于知解，這是今日禪學(xué)不彰的一個(gè)主要因素。

　　首先需要說明的，禪學(xué)雖來自印度，但傳至中國，因吸受了大量中國的思想，可說是中國產(chǎn)物。到了唐朝，便成為中國宗教改革及文藝復(fù)興的先鋒。因?yàn)槎U不同于其他的宗派，旣無所依的經(jīng)典，也無信仰的對(duì)象，以入禪定三昧而得解脫為目的。所以禪宗不但沒有一切宗教儀式，也沒有一般宗教的迷信。它的精神，是積極的，是反宗教，反玄學(xué)，而富有實(shí)用科學(xué)的精神。它要從冰天雪地里開出禪宗的精神，要從日常人生中認(rèn)取它主張人性自發(fā)，自性迷即眾生，自性悟即是佛，以及萬物盡在吾心。不唯如此，唯恐后人落于種種知見，不能自性自發(fā)，丹霞既燒木佛，百丈不立佛殿，不但否認(rèn)經(jīng)典，并更進(jìn)一步對(duì)教主，不惜呵之，罵之，棒之，要一切人從自己煩惱中，從宗教束縛中解放出來，而重新回到現(xiàn)實(shí)人生第一義，「明心見性」，自性真光，透天透地，成為頂天立地大丈夫相。因此，香嚴(yán)一日因鋤地芟草時(shí)，擲瓦片擊竹作聲，廓然省悟；靈云因見桃花而開悟。這些都是從日常生活中，領(lǐng)悟到本來面目。故在宗門搬柴運(yùn)水，莫非神通，嬉笑怒罵，皆成妙契。這種種行為，不僅脫離一切宗教儀式、崇拜，回歸到自性，頓悟自心，本來是個(gè)佛，試問還有什么宗教可說？

　　同時(shí)，宗教一詞，本屬舶來品，并非國貨。因?yàn)榉矊僮诮瘫爻绨菀粋�(gè)創(chuàng)造宇宙萬物的神，佛教則否。佛教對(duì)于宗與教另有其解釋，而不同于一般宗教。佛教根本的目的，是要人覺悟人生的原理，人生從何來，死向何處去？有無終結(jié)等問題，而覺悟的方法，不是向外找，乃向自心中求。佛教要人明白這個(gè)道理，并不是要人迷信，人果能覺悟，人人便是佛，故佛說：人人皆可成佛。何異儒家說：人人皆可為堯舜。此與西方宗教只許一個(gè)上帝，不許人人皆為上帝，迥然不同。釋迦牟尼佛，在佛教是居于先知先覺的地位，佛弟子從其修學(xué)，奉為先覺，并不含有「佛陀至上」的意思。佛說「依法不依人」的開示，便顯出佛教重視法的精神，遠(yuǎn)勝過于教主。

　　禪學(xué)為究明「心性」之學(xué)。楞伽經(jīng)曰：佛語心為宗，無門為法門。故禪學(xué)又名「心宗」，或曰「心學(xué)」，亦可曰「內(nèi)學(xué)」，均在發(fā)揮「心性」的眞光。達(dá)摩祖師答復(fù)梁武帝的問話，首先揭出「廓然無圣」的無，遂開出后來六祖頓悟禪宗之「無一物」的宗風(fēng)；以及卽心是佛，無圣無凡，一切眾生皆有佛性，心佛眾生三無差別，究竟菩提歸無所得。這些妙悟的說法，都是發(fā)明「心性」，否認(rèn)神格，是人世間絕對(duì)的真理�！感男浴故嵌U學(xué)的中心論題，也是東方哲學(xué)的原理，在禪學(xué)名之曰「本來面目」，在孔子名之曰「天理」，在易經(jīng)名之曰「太極」。名目雖多，但不外同一「心性」。此后中國，無論于哲學(xué)思想，或文化藝術(shù)，或詩人筆下，所表現(xiàn)一切靈空，超越、灑脫的意趣，幾無一不受禪學(xué)思想的啟發(fā)；尤以促進(jìn)宋明新儒學(xué)的產(chǎn)生。是故禪學(xué)不啻為東方文化的精髓，因而，體得了禪，才能體得了東方文化的精髓，亦非過言。若周、張、二程、陸、朱、王等，無一不曾用過禪學(xué)的方法，探求人生的原理，發(fā)明心性。周敦頤參壽涯禪師先天偈，著無極太極圖說。二程往禮周濂溪，周即命參「孔子顏回所樂為何事」？程子授學(xué)，半日讀書，半日靜坐，且常令門人觀察「喜怒哀樂未發(fā)前之氣象」。此與禪家參透「生從何來，死從何去」，又有什么區(qū)別？陸象山說得更為明顯：「宇宙即吾心，吾心即宇宙」。故宋明新儒學(xué)內(nèi)在精神幾全與禪學(xué)意趣發(fā)生密切的關(guān)系。禪學(xué)要清心寡欲，他們也談清心寡欲；禪學(xué)要明心見性，見性成佛，他們也談盡心知性，盡心知天的道理。都是要人從自心認(rèn)取人人本來是個(gè)佛，是個(gè)堯舜。從此印度悲觀厭世的佛教，一變而成為中國積極大機(jī)大用的佛教。禪學(xué)所講「明心見性」的自證，既不仰賴于天，也不寄托在來世，即在日常生活中，當(dāng)下即是。煩惱即菩提，娑婆即凈土，一轉(zhuǎn)眼間，明心見性，便成為天堂。這不僅否認(rèn)了佛教的傳承，并且肯定了中國人，「個(gè)個(gè)圓成，人人具足」的佛性種子；不流一滴血而完成了宗教改革的使命。因此，「儒家大同世界」的遠(yuǎn)景，便可從禪學(xué)里獲得實(shí)現(xiàn)。所以宋明新儒學(xué)，不僅把印度佛學(xué)思想完全移植過來，并且融化為己有，使其成為中國化的佛學(xué)。所謂佛學(xué)中國化，就是盡量沖淡佛學(xué)宗教的氣氛，加深人生的意味。而六祖壇經(jīng)的思想，尤重視人性自發(fā)。他較諸道生更為生動(dòng)，更具刺激性，更令人興奮于人性自覺。六祖常說：「一切般若，皆從自性生，不從外入，自性能含萬法在自性中，不修即凡，一念修行，自身等佛。善知識(shí)，凡夫即佛，煩惱即菩提，前念迷即凡夫，后念悟即佛，前念著境即煩惱，后念離即菩提。十二部經(jīng)，皆因人置，若無世人，一切萬法本自不有，故知萬法本自人興。一切經(jīng)書，因人說有，不悟即佛是眾生，一念悟時(shí)，眾生是佛，故知萬法盡在自心，何不從自心中，頓悟真如本性」。

　　因此，禪學(xué)思想永遠(yuǎn)屬于人性的思想，禪宗文化，是人性的文化。宋明新儒學(xué)便沿著禪學(xué)人性自發(fā)的目標(biāo)，向人生道上更進(jìn)一步，便回歸到先秦儒修身、齊家、治國、平天下大群人生社會(huì)，使人性升華，即從日常生活中可達(dá)到人人皆為堯舜。此一觀念，全從禪宗搬柴運(yùn)水皆成妙契手里轉(zhuǎn)來。

　　二、禪學(xué)不是訴諸理論的哲學(xué)

　　宋明新儒學(xué)之所以有這種卓越思想的產(chǎn)生，遠(yuǎn)受道生闡提之「人皆有佛性」，以及「善不受報(bào)，佛無凈土」等開導(dǎo)，近受六祖頓悟思想的啟發(fā)。道生的思想，尤為明顯。他的人人皆可成佛，不啻為「生民立命」。他的闡提人皆有佛性，又不啻為「往圣繼絕學(xué)」。這是千古絕唱，也是古今一切希圣希賢的人們共同的目標(biāo)，不再有所謂西方佛法，以及向外求法了。六祖說得更為露骨，他說：「人有兩種，法無兩般，迷悟有殊，見有遲疾，迷人念佛求生于彼，悟人自凈其心，所以佛言隨其心凈即佛土凈。東方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何國？凡愚不了自性，不識(shí)身中凈土，愿東愿西，悟人在處一般……念念見性，常行平直，到如彈指，便睹彌陀，若悟無生頓法，見西方只在剎那，不悟，念佛求生，路遙如何得達(dá)」？這是闡發(fā)自性彌陀，隨其心凈則佛土凈的要諦，因此，說無明即真如，煩惱即菩提，娑婆即凈土，無異說一切塵俗世界，即是清凈佛土，何須再求東方西方？自此，印度出世的佛教，傳入中國之后，因吸收了中國文化的新血液，便轉(zhuǎn)為積極入世的中國化人文佛學(xué)了。宋明新儒學(xué)興起，完全采取禪學(xué)思想與修身方法，要從自心自性中認(rèn)取修身齊家、治國平天下之大原則。要是今日還認(rèn)中國佛教是一個(gè)出世的宗教，把「心性」之學(xué)的禪宗，說是宗教行為，顯未了解中國佛教思想發(fā)展的真象，更未了解禪學(xué)的真義！

　　五四運(yùn)動(dòng)以后，由于偏重于西方物質(zhì)文明，對(duì)重視中國精神文化的人，不是斥為「玄學(xué)鬼」，就譏為「開倒車」。于是從打倒「孔家店」聲中帶來唯物史觀的「宗教是鴉片煙」口號(hào)，排斥宗教。那知我們排斥宗教，卻讓唯物史觀共產(chǎn)思想乘虛而入，向青年人心理上滲透、分化，蠱惑他們反抗政府，破壞社會(huì)秩序，以致大陸淪陷，可說我們已經(jīng)吃盡排斥宗教的苦頭。不料今日還有人主張學(xué)術(shù)與宗教分開，甚至說學(xué)術(shù)不是宗教，顯然受了排斥宗教的鼓勵(lì)，似乎宗教不應(yīng)參與學(xué)術(shù)的園地；這不獨(dú)顯出學(xué)術(shù)園地是如此狹窄，同時(shí)也顯出學(xué)術(shù)失去了純正客觀性與理智性了。其實(shí)學(xué)術(shù)與宗教，雖屬兩個(gè)不同的名詞，但學(xué)術(shù)的精神，在探求真理，宗教本身，就代表了真理。所以宗教不僅為信仰，崇拜，并有其超越性的學(xué)術(shù)精神，現(xiàn)在不是有宗教學(xué)及比較宗教學(xué)嗎？是故兩者仍有相通處。梁任公曰：歷史上英雄豪杰能成大業(yè)，轟動(dòng)一世者，大率有宗教思想的人多。并以泰西克林威爾再造英國等為例。故繼之曰：無宗教思想則無統(tǒng)一，無宗教思想則無希望，無宗教思想則無解脫，乃至無宗教思想則無忌憚，無宗教思想則無魄力，可知宗教思想，并無負(fù)于國家民族者。故任公又曰：佛教是宗教，是哲學(xué)。因此，佛教亦可勉強(qiáng)稱為宗教，但其主要，乃為學(xué)術(shù)。

　　禪學(xué)之精神，在掃除一切知見，根絕一切推理演繹的理論，要人自性自發(fā)。因之，禪學(xué)不是專門訴諸理論的哲學(xué)。我們只要稍覽禪宗語錄，便可了知宗祖那種直覺開悟門人的方法。例如：「擎拳豎佛」，一喝三日耳聾，一棒通身骨露，「虛空粉碎聲前句，大地平沈于掌下」。這種不假言語，直覺的開示，不獨(dú)顯出禪學(xué)的超越性、神秘性的風(fēng)光，并且是世間最博大，最精微的境界，宗祖稱之為「絕學(xué)」。現(xiàn)在有些人步上日本人的后塵，把禪學(xué)當(dāng)哲學(xué)研究，即不談「見性」，又不信「教外別傳」，太過偏重歷史考據(jù)，把歷史知識(shí)當(dāng)為真理。似乎只有歷史知識(shí)，才是禪學(xué)。分明欺天下人都不讀書，都不懂知識(shí)，唯有他才懂知識(shí)。甚至要把禪學(xué)與禪學(xué)史分開，施用分尸清算的手法，將千百年來整體禪學(xué)史弄得支離破碎，加速地摧毀世人對(duì)禪學(xué)的信心，而后為快。殊不知這是一體兩面的事，何能分開？試問：不談修證，不講「明心見性」，還有什么禪學(xué)可說？

　　三、壇經(jīng)只有版本問題，不應(yīng)有真?zhèn)螁栴}

　　談到六祖壇經(jīng)，現(xiàn)存有二種版本，一是南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅密經(jīng)，六祖惠能大師于韶州大梵寺施法壇經(jīng)一卷，并受無相戒弘法弟子法海集記，這是根據(jù)古敦煌本大英博物館藏本，即所謂敦煌本。一是六祖大師法寶壇經(jīng)，風(fēng)幡報(bào)恩光孝寺住持嗣祖比丘釋宗寶所編。這兩本均載大藏經(jīng)四八冊(cè)內(nèi)，但此兩本內(nèi)容詳略懸殊，前者較略，其內(nèi)容不獨(dú)未分部門，且闕少第七機(jī)緣，第九宣詔兩段文字，此最明顯，顯然都非原始?jí)��?jīng)之真相。胡適之先生根據(jù)敦煌本校對(duì)宋版壇經(jīng)，當(dāng)然會(huì)發(fā)現(xiàn)宋版多了三千多字，于是發(fā)生對(duì)壇經(jīng)提出真?zhèn)螁栴}。其實(shí)：

　　壇經(jīng)只有版本問題，不應(yīng)有真?zhèn)螁栴}

　　因?yàn)榱�祖惠能大師是位未受過教育的人，他所講的法要，只是一個(gè)原則、綱領(lǐng)，由他的門人法海集錄而成書，名曰「壇經(jīng)」，或曰「法寶壇經(jīng)」，并無大師執(zhí)筆親書只字。他的門人，及后世門人弟子，為求其思想更為明達(dá)，更加生動(dòng)，在字里行間，增加竄入，乃意中事。因此，唐以后壇經(jīng)內(nèi)容字?jǐn)?shù)發(fā)生多寡問題，但絕不能因此涉及六祖大師人格精神及壇經(jīng)宏旨。例如論語，雖為孔子所講，但孔子所講，亦只是原則、綱領(lǐng)，孔子亦未親書只字，由其門人集錄而成書。今欲考據(jù)論語原型版本，固屬不可能的事，即使今日版本異于唐宋本，乃至秦漢本，但亦絕不能因而涉及到孔子在中國文化史上的地位。后人如果沒有一部論語，也就無法窺見孔子偉大的人格精神！

　　宋元明版本壇經(jīng)，當(dāng)以現(xiàn)存元朝至辛卯(一三五一年)南海釋宗寶所編之壇經(jīng)，較為完備。凡有十門：行由、般若、疑問、定慧、坐禪、懺悔、機(jī)緣、頓漸、宣詔、付屬；外有附錄。壇經(jīng)初為韶州剌史韋璩命惠能門人法海集錄，自來無異議。后世節(jié)略竄改不少，以致不見祖意大全。先是至元二十七年庚寅(一三五○)比丘德異目睹壇經(jīng)為后人竄改太多，乃經(jīng)三十余年奔走，多方探求古本，乃于通上人尋到全文，遂刊于吳中休休禪庵，與諸勝士同一受用(大藏經(jīng)四十八冊(cè)四六頁)�？梢姰�(dāng)時(shí)壇經(jīng)早有竄改，釋宗寶根據(jù)德異本更校對(duì)三種異本，校正節(jié)略；并增入弟子請(qǐng)益機(jī)緣宣詔兩段印行。于是壇經(jīng)經(jīng)宗寶校正，增入竄改，始有今日較為完備之壇經(jīng)本。卷首除德異壇經(jīng)序，并有宋明教大師契嵩撰六祖大師法寶壇經(jīng)贊，最后附錄法海等集六祖大師緣起外紀(jì)一篇，歷朝崇奉事跡，柳宗元撰大鑒禪師第一碑，劉禹錫撰大鑒禪師第二碑，并佛衣俱塔銘，末有宗寶跋。德異并引證明教大師贊云：「『天機(jī)利者得其深，天機(jī)鈍者得其淺』，誠哉言也。余初入道，有感于斯，續(xù)見三本不同，互有得失，其版亦已漫滅，因取其本校對(duì)，訛者正之，略者詳之，后增入弟子請(qǐng)益機(jī)緣，庶幾學(xué)者得盡曹溪之旨。按察史云公從龍，深造此道，一日過山房睹余所編，謂得壇經(jīng)之大全」。由此得知宗寶本所增入者當(dāng)不少，但未引用敦煌本懸記「吾滅后二十年，有人出來，不惜身命，定佛教是非，豎立宗旨」一段，敦煌本或?yàn)樽趯毸�未見，或在宗寶所見三本之外，或敦煌本僅傳于北方，因而闕錄。

　　丁福保氏根據(jù)明朝正統(tǒng)四年黑口刻本，及嘉靖間五臺(tái)山房刻本，以此兩刻本，�？逼洚愅�。但以正統(tǒng)本為優(yōu)，法海所撰法寶壇經(jīng)序，尚未改為六祖大師緣起外紀(jì)，即其序文亦未為后人所竄改。正統(tǒng)本有無名跋一段，嘉靖本則摘錄跋中數(shù)語，名曰歷朝崇奉事跡，乃大刪其跋文。正統(tǒng)本分為九門，嘉靖本分為十門，其間詞句竄改，至為明顯。竄改古書，始于北宋，凡疑文脫字者，輒以己意加以竄改。古書六經(jīng)，幾無完本，以致波及佛經(jīng)，六祖壇經(jīng)，自不能例外。凡有言錯(cuò)簡者，則移其次第，有言脫簡者，則以他書補(bǔ)入。但所竄改者，均屬小節(jié)，絕不涉及思想問題。故知壇經(jīng)的竄改，當(dāng)在正德嘉靖間，明人好竄改古書，已成為風(fēng)氣，不獨(dú)佛經(jīng)如此，五經(jīng)四書，若一一加以考據(jù)，幾無一未經(jīng)竄改者也。

　　由于宗寶所編的壇經(jīng)，玉石混淆，以致后人對(duì)本書不少疑似之處。例如佛衣俱塔銘曰：「元和靈照，系載唐尚書王維，刺史柳宗元，刺史劉禹錫等，守塔沙門令韜錄」。即此數(shù)語，即可知當(dāng)時(shí)神會(huì)請(qǐng)王維撰六祖碑，令韜尚在，故得見之。但柳宗元、劉禹錫之世，其去六祖圓寂已百余年，其所撰二碑，自非令韜所及見。此句有柳、劉二人之名，顯屬后人竄入。真假動(dòng)靜偈，傳燈，會(huì)元，正宗記等均未刊錄。此偈唯古本載之，宗寶本所載，當(dāng)屬后人竄改無疑。故知壇經(jīng)只有版本異同，胡先生對(duì)此發(fā)生懷疑，顯屬多余之事。

　　四、壇經(jīng)只有見性問題，不應(yīng)有思想問題

　　「明心見性」，是禪學(xué)根本的立場。如何才能「見性」？那必要經(jīng)過參透思想，體驗(yàn)事實(shí)的工夫。宗祖說：要大死一番，身心脫落，頓悟自心，本來是佛。否則，永不能觸及到此種境界真實(shí)處。因?yàn)�，禪是第一義諦，是佛陀自覺心境，達(dá)摩稱之為「教外別傳」，或曰「聲前一句」，非是言語所能表示。楞伽經(jīng)曰：「第一義圣自知所得，非言說妄想境界」。是故言說，不能顯示第一義。

　　達(dá)摩西來中土，見此方學(xué)人，多未得法，唯以名相為解，事相為行，故不涉名言，不假修證，唯重「直指人心，見性成佛」，故特以「見性」一語，開創(chuàng)了禪宗。六祖與神秀競選傳法書偈，其關(guān)鍵，即在見性與否。一個(gè)是七百人的上座，又是位教育家；一個(gè)是目不識(shí)丁樵夫，又是白衣。照常識(shí)來說，無論如何，惠能不是他的對(duì)手，可是問題就出在這一方面。因?yàn)樯裥懔⒂谛拮C的漸位，以言說為主，陷于「菩提」、「明鏡」一切相對(duì)的概念。而惠能頓悟自心，立足于頓悟，以見性為主，否絕一切相對(duì)的知識(shí)，抽象的概念。因此，不獨(dú)要打破「明鏡」，否認(rèn)「菩提」，并且積極地?fù)]出「無一物」的慧劍，直向被情識(shí)知解所縛的神秀胸膛猛刺，把千圣不傳「聲前一句」的消息透露出來，于是獲得六代祖師的榮冠。試觀五祖為他講金剛經(jīng)，至「應(yīng)無所住而生其心」，惠能大師于言下大悟，一切萬法不離自性，遂啟祖曰：

　　「何期自性本自清凈？何期自性本不生滅？何期自性本自具足？何期自性本無動(dòng)搖？何期自性能生萬法」？

　　祖知悟本性，故付以衣法，許為第六代祖。

　　由于頓悟自心，始有此妙悟的說法，否則，絕不能如排山倒海一般流露出頓悟自心內(nèi)在活生命。也就是五祖寧可將大法付給一字不識(shí)的樵夫，而不付給善于說法的七百人教授的道理。

　　由此得知，「見性」為禪宗的內(nèi)生活的要諦，無論何種場合，或何種時(shí)代，都不離開此一內(nèi)生活立場，否則，就失去禪學(xué)的意義。要是丟開「見性」，而以妄心說法，盡管說得天花亂墜，或利用多種語言文字，來表揚(yáng)禪學(xué)的內(nèi)涵，那只是一種文字禪，口頭禪，宗祖斥之為「野狐禪」，而非祖師禪，更非如來上上禪。因?yàn)槎U的真相，不容有閑言語，是絕思絕慮的根本法。所以古德開示門人，總要離開言說，顯示禪的第一義。試舉碧巖錄第七十三則，提示禪的根本法：

　　舉僧問：「馬大師離四句絕百非，請(qǐng)師直指某甲西來意」。馬師云：「我今勞倦，不能向汝說，問取智藏去」。僧問智藏，藏云：「何不問和尚」？僧云：「和尚教來問」。藏云：「我今日頭痛，不能為汝說，問取海兄去」。僧問海兄，海云：「我到這里卻不會(huì)」。僧再問馬大師，馬師云：「藏頭白，海頭黑」。

　　馬祖道一嗣南岳懷讓禪師法，住江西，法人布滿天下，也就是西天二十七祖預(yù)示的「馬駒踏殺天下人的人物」�！肝鱽硪狻�，是禪宗最重要的公案，其開端始于馬祖。這個(gè)問意，來自達(dá)摩大師答梁武帝的「廓然無圣」。因?yàn)椤咐�然無圣」，不但否絕一切相對(duì)的知識(shí)，抽象的概念，更把世間一切議論、開示、說法都否絕掉，而顯出超凡入圣自證自悟真境界。然而，達(dá)摩西來究竟帶來些什么？就請(qǐng)馬大師指示。即曰：「離四句絕百非」，是無言無說。在無言無說當(dāng)中又從何說起呢？于是所得的答語：一個(gè)推「勞倦」，一個(gè)推「頭痛」，一個(gè)推「不會(huì)」，把「西來意」越推越莫名其妙，致后來祖師關(guān)于「西來意」問答，無慮數(shù)百次翻覆的商量，也就是種因在此。要從理論上說明「西來意」，畢竟是不可能的，何況又是離四句絕百非，又從那兒說明祖師「西來意」。可是從「勞倦」，「頭痛」，「不會(huì)」上卻把祖師「西來意」赤裸裸地完全顯露出來。

　　因?yàn)槎U的根本法，是法住法位，有佛不增，無佛不減，永恒地存在著，是離開言說相，是絕思絕慮活動(dòng)在吾人眼前。等于問道，如何是祖師「西來意」？答曰：「柳綠花紅」。因?yàn)橐磺蟹�，法住法位，又如何道出「柳是綠」，「花是紅」的本來面目呢？因此，馬大師說：「藏頭白，海頭黑」。無異說：鷺是白的，鳥是黑的，青是青的，紅是紅的，不用理論分別離四句絕百非的言詮，只以「藏頭白，海頭黑」，顯出會(huì)與不會(huì)自證內(nèi)生命，絕對(duì)的本來面目，冷暖自知的「祖師意」。是故禪的根本法，非是妄心言說所顯之境。

　　百丈懷海禪師，嗣馬祖法，住百丈大雄山。百丈開示學(xué)人，也采用馬祖「離四句絕百非如何說禪」？百丈一日問侍者溈山：「閉卻咽喉，作么生道」？溈山云：「卻請(qǐng)和尚道」。丈云：「我不辭向汝道，恐已后喪我兒孫」(碧巖錄第七十七則)。

　　這個(gè)問意，很明顯的，這與「離四句絕百非如何說禪」其意義相同。百丈問溈山：閉卻咽喉唇吻如何說禪？禪，既屬絕思絕慮，言語道斷，而百丈卻要溈山超出言語思路道出禪的真實(shí)相，那知溈山卻用逆襲的方法，若依語言可以道出禪的真面目，那末，就請(qǐng)和尚道罷！我是沒有辦法的。這實(shí)出乎百丈意外的襲擊！但百丈也很坦然的道：我向汝道未嘗不可，可是一說出來，將來恐怕要絕了嗣我法的子孫。這等于說，要以言語指示給人，那便是一種學(xué)說，是一種妄想，不是教外別傳。別傳之法，是直覺的妙悟，是絕思絕慮的根本法。若依言語相傳，不但落于知見，并要斷絕眾生的慧命。由此得知，五祖之所以未將大法傳給神秀，六祖之所以要呵斥神會(huì)，其主要的原因，就是因他二人未能「見性」。所以禪不在言說之間，而重在「見性」。

　　五、神會(huì)與六祖的思想

　　神會(huì)與六祖的距離，即在見性問題上。試觀敦煌本壇經(jīng)說他：「又有一僧，名神會(huì)，南陽人也，至曹溪山禮拜，問言：『和尚坐禪見亦不見』？大師起打神會(huì)三下，卻問神會(huì)：『吾打汝痛不痛』？神會(huì)答言：『亦痛亦不痛』。六祖答曰：『吾亦見亦不見』。神會(huì)又問：『大師何以亦見亦不見』？大師言：『吾亦見常見自過患故，云亦見亦不見者，不見天地人過罪，所以亦見亦不見也。汝亦痛亦不痛如何』？神會(huì)答曰：『若不痛即同無情木石，若痛即同凡，即起于恨』。大師言『神會(huì)向前見不見是兩邊，痛是生滅，汝自性且不見，敢來弄人』！禮拜更不言。大師言：『汝心迷不見，問善知識(shí)覓路，以心悟自見，依法修行，汝自名不見自心，卻來問惠能見否？吾不自知，代汝迷不得。……』不離曹溪山中，常在左右」。

　　據(jù)此，則知敦煌本壇經(jīng)，未必出于神會(huì)一系所作，果出于神會(huì)一系的話，就不應(yīng)將斥神會(huì)不見性的話列入。因?yàn)樯駮?huì)不見性，而與壇經(jīng)之「直指人心，見性成佛」的精義，大相徑庭。神會(huì)在壇經(jīng)中既被稱為小僧，又被斥為不見性，而壇經(jīng)為直敘六祖頓悟自心本懷的教義，絕非小僧且不見性之神會(huì)所能偽造的，此其一。

　　凡是一種學(xué)術(shù)思想，必有其傳統(tǒng)性，和其創(chuàng)造性。此一創(chuàng)造性，亦可稱為革命性。神會(huì)是六祖十弟子之一，他的思想本質(zhì)，不僅從六祖思想脫化而來，并且遠(yuǎn)自于達(dá)摩祖師，又遠(yuǎn)自于迦葉尊者，乃至遠(yuǎn)自于釋迦牟尼佛自覺心中而來。因此，神會(huì)語錄中有若干部分與壇經(jīng)相似，本不足為奇。他的思想，師承于六祖，學(xué)生承襲老師的思想，乃屬必然的現(xiàn)象。絕不能因神會(huì)思想較諸壇經(jīng)思想，更為生動(dòng)，更為積極性，革命性，就斷定壇經(jīng)為神會(huì)所創(chuàng)造。那末，宗寶所編之六祖壇經(jīng)，較諸敦煌本壇經(jīng)，不獨(dú)分門別類，增加機(jī)緣、宣詔章節(jié)，而資料更為完備，若因此說敦煌本壇經(jīng)為宗寶所撰可乎？否乎？此其二。

　　考據(jù)工作，既重視證據(jù)，但對(duì)證據(jù)的審核，必須客觀性和理智性。敦煌本壇經(jīng)，雖為現(xiàn)存最古本，但考據(jù)壇經(jīng)，絕不能以此為標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)樵S多有關(guān)六祖事跡重要史料，敦煌本都未載。例如法海所撰壇經(jīng)序(全唐文九百十五)，尚書王維所撰之六祖碑銘(全唐文三二六)，刺史柳宗元所撰之六祖第一碑，刺史劉禹錫所撰之六祖第二碑，以及中宗宣詔惠能赴京，詔中有安秀二師維護(hù)云：「南方有能禪師，密受忍大師衣法，傳佛心印，可請(qǐng)彼問等語」。這些重要史料，都與六祖?zhèn)鞣ǖ挠嘘P(guān)，均為敦煌本所未載，都在全唐文中。而神會(huì)請(qǐng)王維所撰六祖大師碑銘未刊入敦煌本，尤耐人尋味。敦煌本果為神會(huì)或神會(huì)一系所作，則王維于唐代文壇及政界之地位，既為神會(huì)所尊敬，他為六祖所撰之碑銘，乃為表揚(yáng)六祖功德，論情論理，均應(yīng)刊入敦煌本，以增加后人對(duì)壇經(jīng)的信心，既未刊入，顯然敦煌本決非出自神會(huì)或神會(huì)一系所作。故知敦煌本更不足為考據(jù)壇經(jīng)之依據(jù)，此其三。

　　敦煌本壇經(jīng)中，明明已有四十世說，前有七代，如來為第七代，達(dá)摩為第三十五代，惠能為四十代。何以神會(huì)在滑臺(tái)會(huì)上，被山東崇遠(yuǎn)法師問到此一問題時(shí)，竟?fàn)繌?qiáng)附會(huì)，直把壇經(jīng)序中的八祖菩提多羅，當(dāng)著菩提達(dá)摩說其為第八祖。自如來至達(dá)摩，一千余年之中，豈止八代。于此吾人獲得一證明，壇經(jīng)脫稿必在神會(huì)以后，因而他不知道壇經(jīng)中已有四十世之說，故有菩提多羅荒謬的答案。因此神會(huì)著作及其語錄均不提及壇經(jīng)�；蛘邏�經(jīng)脫稿在神會(huì)以前，以古代抄寫，未及如現(xiàn)代，印刷方便，傳播訊速，雖有壇經(jīng)出世，或僅傳于一方，未為神會(huì)等人所發(fā)見，故在說法之時(shí)，未能提及。故知壇經(jīng)絕非出諸神會(huì)或神會(huì)一系之手，此其四。

　　有人以楞伽師資記及獨(dú)孤及的鏡智禪師碑銘，斷定六祖絕法嗣，更屬牽強(qiáng)。要之，楞伽師資記及獨(dú)孤及的文字，都屬北宗系統(tǒng)的著作，專記北宗傳承的事。以楞伽師資記而論，楞伽師資記為神秀弟子凈覺所作，由達(dá)摩至弘忍，神秀一系都以楞伽印心，至六祖惠能改用金剛印心。南北兩傳處于對(duì)立地位，楞伽師資記，既屬北宗系所作，專記北宗的事，對(duì)南傳惠能一系，自在排拒之內(nèi)，當(dāng)然未能敘及六祖及其弟子的事。

　　至于獨(dú)孤及鏡智禪師碑銘中敘及北傳系統(tǒng)，「由初祖達(dá)摩傳慧可，由慧可傳僧璨，由璨傳四祖信公，信公傳至弘忍，忍公傳惠能、神秀，能公退而老曹溪，其嗣無聞焉，秀公傳普寂，寂公之門徒萬人，升堂者六十三人……」。由此得知，獨(dú)孤及鏡智顯屬北宗圈里，替北宗作文字，當(dāng)然強(qiáng)調(diào)北宗之盛(念生居士語)。對(duì)南傳采取抑制的筆法，故有「能公退而老曹溪，其嗣無聞焉」等語。要以此事來證明六祖未說壇經(jīng)而為神會(huì)所作，顯屬斷章取意，太嫌勉強(qiáng)。因?yàn)檫@兩項(xiàng)證據(jù)都屬北宗圈里人所作，絕不能以北宗的文字來證明南宗的事，也就是不能以天主教文字來證明佛教的事，胡先生亦犯了以北宗圈里言論來證明南宗的毛病，此其五。

　　壇經(jīng)，為禪學(xué)史上的鴻寶，是后世仰為眾生慧命的根源。六祖臨涅槃時(shí)，更有遺教曰：「十弟子以后傳法遞相教授一卷壇經(jīng)，不失本宗。不稟壇經(jīng)，非我宗旨。……得遇壇經(jīng)者，如見吾親教」。拾僧得教授已，寫為壇經(jīng)，遞代流行，得者必得見性(敦煌本)。神會(huì)既為六祖門人，亦當(dāng)「寫為壇經(jīng)」，或者就因此，后人誤認(rèn)壇經(jīng)為神會(huì)所撰。其實(shí)，敦煌本恐怕亦非原型壇經(jīng)，只是今日吾人無法考證罷了。六祖所講法要，只是一個(gè)原則性、綱領(lǐng)，等于現(xiàn)今大學(xué)教授在臺(tái)上所講，各學(xué)生在臺(tái)下用筆記錄，整理后各各都有一篇大同小異的講稿。因此，我要提醒大家，不要因說壇經(jīng)為神會(huì)一系所作，就有損禪學(xué)的聲價(jià)，也不要因說壇經(jīng)為法海所集錄，就感到光輝，其實(shí)，主要還看作者見性與否，此其六。

　　六、永恒的人格精神

　　凡屬一個(gè)偉大思想家，必有其偉大人格精神。此一偉大人格精神，即是思想的象征。要是一個(gè)偉大思想，可出自于一個(gè)氣量不夠恢宏，人格精神不夠光明的人，則其思想也就不夠稱為偉大而具有創(chuàng)造性和革命性。質(zhì)言之，凡是一個(gè)人格精神不夠光明的人，則所說一切偉大思想，縱然是有創(chuàng)造性，和革命性的理論，都成為謊言妄語。即如今日我們崇拜朱舜水、顧亭林、王船山等人，并非崇拜其學(xué)術(shù)思想，或是他的文章做得好，實(shí)崇拜其堅(jiān)定不多反抗侵略，終身不屈不撓偉大人格精神。試以頓悟始祖道生而論，梁高僧傳說他：

　　生常以入道之要：慧解為本，故鉆研群經(jīng)，斟酌雜論，乃喟然而嘆曰：夫象以盡意，得意則象忘；言以詮理，入理則言息。自經(jīng)典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義，若忘筌取魚，始可與言道矣。于是校練空有，研思因果，乃言「善不受報(bào)，頓悟成佛」。又著二諦論，佛性當(dāng)有論，法身無色論，佛無凈土論，應(yīng)有緣論等，籠罩舊說，妙有淵旨，而守文之徒，多生嫉嫌，興憤之聲，紛然競起。又六卷泥洹先至京都，生析經(jīng)理，洞入幽微，乃說一闡提人皆得成佛。于時(shí)大涅槃經(jīng)未至此土，孤明先發(fā)，獨(dú)見忤眾，于是舊學(xué)僧黨以為背經(jīng)邪說；譏忿滋甚，遂顯于大眾，擯而遣之。生于四眾之中正容誓曰：「若我所說反于經(jīng)義者，請(qǐng)于現(xiàn)身即表厲疾，若與實(shí)相不相違背者，愿舍壽之時(shí)，據(jù)師子座」。言竟，拂衣而逝。……俄而大涅槃經(jīng)至于京都，果稱闡提皆有佛性，與前所說，若合符契。生既獲斯經(jīng)，尋即建議，以宋元嘉十一年冬十月庚子，于廬山精舍升于法座……法席將畢，端坐正容，隱幾而卒。……于是京邑諸僧內(nèi)慚自疾，追而信服。

　　于此可知生公，不但孤明先發(fā)，慧解超人，而虛懷若谷，他遭人嫌嫉、責(zé)難、排擠，然而，他所表現(xiàn)偉大寬容的人格精神，并坦誠的說：「如違經(jīng)意，現(xiàn)身即表厲疾，否則愿舍身時(shí)，據(jù)師子座」。后來果然于講座遷化，不但完成他據(jù)師子座誓言，亦復(fù)證明他偉大而有創(chuàng)造性和革命性的思想闡提之人皆有佛性，不違經(jīng)意，終于折服反對(duì)他的僧黨一致崇敬！這是何等風(fēng)度？我們?cè)僖钥陀^的態(tài)度，試讀壇經(jīng)，從壇經(jīng)中所見到六祖大師一生事跡，足以令人感動(dòng)者甚多，他與神秀競選六祖法席所書壁偈，以及慧明與他爭奪衣缽，志誠潛至曹溪盜法，張行昌(后出家名志徹)奉北宗命至曹溪行刺六祖，此三人對(duì)六祖初懷敵意頗深，然六祖以怨親平等，佛性平等，偉大人格精神感召，經(jīng)其說法開示，傾心歸化南宗。因有此偉大胸懷及寬厚的德性，始獲得六祖法師。而五祖慧眼獨(dú)具，寧可將如來法身慧命付囑給一個(gè)目不識(shí)丁的樵夫，而不付給一個(gè)七百人教授神秀，這更可看出五祖「依法不依人」的慧眼。所以他的六代祖師的榮冠，并非靠取巧，或利用權(quán)勢關(guān)系取得，全憑其偉大人格精神及頓悟自性內(nèi)在的德性。后來中宗宣詔他赴京，他卻以病懇辭，所表現(xiàn)出佛弟子「不親近國王大臣」的清高風(fēng)度。

　　再來看看神會(huì)的為人，神會(huì)本是一位善于活動(dòng)，而于政治極感興趣的人物。敦煌本所列十弟子，神會(huì)名居末位，而宗寶本付囑篇，神會(huì)名列弟子中第四位。六祖斥為未見性。開元二十年，神會(huì)在滑臺(tái)大云寺設(shè)無遮大會(huì)，為天下學(xué)者定宗旨，為天下學(xué)道者定是非，「兩京法主，三帝門師」，都是假宗，唯有南宗頓悟是正傳。神會(huì)攻擊北宗，一則攻擊北宗的法統(tǒng)，而建立南宗的法統(tǒng)；一則攻擊北宗之漸修方法，而建立南宗頓悟法門。

　　這種大膽的挑戰(zhàn)，針鋒相對(duì)，涉及是非的語句，要是出自于一個(gè)普通僧徒猶可，而出自于講究內(nèi)證實(shí)證傳道的高僧，則大大不可！這不獨(dú)降低他修道的身份，及在禪宗史上的地位，亦復(fù)顯出他的胸懷狹窄，氣量不夠恢宏。因此他初到北方宣傳南宗頓悟，就被普寂弟子利用權(quán)勢把他趕走。后來安祿山叛變，兩京陷落，郭子儀為籌備軍餉，鬻賣度牒，神會(huì)本是善于活動(dòng)的人，于是把握政治上機(jī)會(huì)，奔走權(quán)門，因協(xié)助籌餉有功，兩京收復(fù)，肅宗詔神會(huì)入內(nèi)府供養(yǎng)，六祖宗風(fēng)，得在北方展開。至上元元年五月十三日滅度，壽九十三歲，歿后三十六年，德宗詔立神會(huì)為第七祖。由此可知神會(huì)第七祖的地位，全靠他生前東奔西走的活動(dòng)，仰賴權(quán)威所獲的敕封，并非由「祖祖相傳，心心相印」而來，這顯然失去了傳燈的真義。我們于此可依稀想象他的人格如何了。

　　總之，我們對(duì)古本壇經(jīng)，當(dāng)然要尊重，但也不能全信任唐本，因此，我們們對(duì)敦煌寫本壇經(jīng)，不容不采取保留態(tài)度，即如王、柳、劉三人于唐代文壇及政界所處之「一言而為天下法」的地位，胡先生當(dāng)然十分清楚，他們所敘六祖畢生事跡，絕不會(huì)虛構(gòu)，也絕不容懷疑。王維曰：「則天太后，孝和皇帝，并敕書勸諭，征赴京城，禪師子牟之心，敢忘鳳闕，遠(yuǎn)公之足，不過虎溪，固以此辭，竟不奉詔，遂送百衲袈裟及錢帛等供養(yǎng)」。柳宗元曰：「其說具在，今布天下，凡言禪者，皆本曹溪」。劉禹錫曰：「五師相承，授以寶器，宴坐曹溪，世號(hào)南宗，學(xué)徒爰來，如水之東，飲以妙藥，瘥其喑聾，詔不能至，許為法雄」。如此之事實(shí)，雖有千百萬億之胡先生，縱然對(duì)六祖?zhèn)鞣ㄖ�事，有所懷疑，然絕不能影響到王、柳、劉三人所敘述六祖之事跡，更不能震撼惠能大師六代祖師之榮冠。不僅如此，欲否認(rèn)六祖在中國禪學(xué)史上之地位，首要推翻王、柳、劉三人在中國歷史上地位, 及其敘述六祖?zhèn)鹘y(tǒng)之事實(shí)，否則，胡先生之應(yīng)聲蟲之輩，可以休矣！今欲了解壇經(jīng)之作者，若不從壇經(jīng)思想體系及六祖人格精神認(rèn)取，僅從其外圍考據(jù)工作，來衡量壇經(jīng)的作者，此不獨(dú)不是體會(huì)壇經(jīng)最上乘的工作，且永遠(yuǎn)不能觸及此種境界的真實(shí)處(錢穆先生語)。

　　民五十八年八月于北投

　　關(guān)于六祖壇經(jīng)真?zhèn)螁栴}

　　十?dāng)?shù)年來，論對(duì)佛教文化之貢獻(xiàn)，當(dāng)以朱斐居士出力最多，其成就亦最大，而樹刊之成就又不在其本身「事業(yè)輝煌」，乃在讀者之信心、見聞、智慧、慧命日漸增長。這種無形之卓越成就，非其他任何事業(yè)，任何人之造就所能及者。

　　今樹刊二○○期紀(jì)念來函征文，謹(jǐn)述此文，用申慶賀。

　　近來中央日?qǐng)?bào)副刊，常有討論壇經(jīng)眞偽文章出現(xiàn)。六祖壇經(jīng)流傳一千二百余年，是禪學(xué)史上的寶典，是集佛學(xué)中國化之鴻寶，是后世仰為眾生慧命的根源，本沒有什么問題。

　　自敦煌藏書發(fā)見后，胡適之先生校勘唐宋版之六祖壇經(jīng)，發(fā)見宋本較唐本多了三千多字，于是他對(duì)禪宗史產(chǎn)生一個(gè)新看法，說六祖壇經(jīng)是神會(huì)創(chuàng)作的，甚至更進(jìn)一步說：「六祖?zhèn)鞣�恐怕也是千古的疑案」。這明明是破壞佛教的說法，是斷滅眾生慧命的邪見。胡先生雖然已經(jīng)過世，但是他的應(yīng)聲蟲仍然存在。應(yīng)知六祖壇經(jīng)只有版本問題，而沒有眞偽問題。因?yàn)榱�祖惠能大師根本未受過教育，是一目不識(shí)丁的人，他所講的法要，由他弟子集錄而成，名曰「壇經(jīng)」。至于壇經(jīng)內(nèi)容字?jǐn)?shù)多少，顯然都不足影響六祖大師人格精神。

　　現(xiàn)在請(qǐng)先談?wù)剦��?jīng)版本問題，然后再談神會(huì)語錄與壇經(jīng)思想問題。

　　一、法寶經(jīng)略序：這是唐代法海紀(jì)述六祖語要而成。法海，丹陽人，出家鶴林寺，為六祖弟子，天寶中預(yù)揚(yáng)州法慎律師講席。法海所撰法寶壇經(jīng)略序，后人增刪此文名為六祖大師緣起外紀(jì)，其所增之事實(shí)，間有穿鑿附會(huì)之處，且文筆亦陋，宋時(shí)明教大師有�？�本，名曰法寶記。>明教大師曰：法寶記者；蓋六祖之所說其法也(見鐔津文集十一)，至于稱經(jīng)者，乃后人尊其法耳，而非六祖之本意。(見鐔津文集三)則如老子之稱道德眞經(jīng)，莊子之稱南華眞經(jīng)，以及耶教之圣經(jīng)，回教之可蘭經(jīng)，皆其例也。傳燈錄五，五燈會(huì)元二，禪宗正宗一，指月錄四，皆錄本經(jīng)機(jī)緣品中一則，此外事跡無考，唯全唐文卷九百十五，載法海全文。于此可知法海所撰壇經(jīng)略序，是現(xiàn)存最古之序文也。

　　二、六祖大師法寶壇經(jīng)：這是元朝至元辛卯(一三五一年)，南海釋宗寶所編，略稱六祖壇經(jīng)，或曰法寶壇經(jīng)，或簡稱壇經(jīng)。乃集錄六祖惠能大師語要所成。凡有十門：一行由，二般若，三疑問，四定慧，五坐禪，六懺悔，七機(jī)緣，八頓漸，九宣詔，十付囑。(見大藏經(jīng)四十八，三四七頁)

　　本書初為韶山剌史韋璩囑惠能大師門人法海集錄大師語要，后來節(jié)略又有竄改，以致不見祖意大全。先是至元二十七年庚寅(一三五○年)，有比丘德異鑒于壇經(jīng)為后人節(jié)略太多，不見六祖大全之旨，深以為嘆，他說：「幼年嘗見古本，自后遍求三十余載，近得通上人尋到全文，遂刊于吳中休休禪庵，與諸勝士同一受用」(見大藏經(jīng)四十八，三四六頁)。翌年釋宗寶更校正三種異本，校正節(jié)略，并增入弟子請(qǐng)益機(jī)緣印行，卷首有德異壇經(jīng)序。廣為闡揚(yáng)壇經(jīng)的精義……他說：

　　「夫壇經(jīng)者：言簡義豐，理明事備。具足諸佛無量法門，一一法門具足無量妙義，一一妙義發(fā)揮諸佛無量妙理，即彌勒樓閣中，即普賢毛孔中，善入者，即同善財(cái)于一念間圓滿功德，與普賢等與諸佛等」。

　　又有宋明教大師契嵩撰六祖大師法寶壇經(jīng)贊，最后附錄法海等集六祖大師緣起外起。這是由竄改法海壇經(jīng)略序而來。歷朝崇奉事跡，柳宗元撰大鑒禪師碑，劉禹錫撰大鑒禪師碑，并佛衣缽俱，最末編者釋宗寶跋，他引證明教大師贊云：「『天機(jī)利者得其深，天機(jī)鈍者得其淺』。誠哉言也。余初入道，有感于斯，續(xù)見三本不同，互有得失，其版亦已漫滅，因取其本校對(duì)，訛者正之，略者詳之，后增入弟子請(qǐng)益機(jī)緣，庶幾學(xué)者得盡曹溪之旨，按察使云公從龍，深造此道，一日過山房睹余所編，謂得壇經(jīng)之大全」。實(shí)際上，宗寶所編之壇經(jīng)，雖較完整，但不免玉石混雜之感。

　　丁福保居士嘗根據(jù)明朝正統(tǒng)四年黑口刻本，及嘉靖間五臺(tái)山房刻本，以此與刻本，�？逼洚愅�，但以正統(tǒng)本為優(yōu)，法海所撰法寶壇經(jīng)略序，尚未改為六祖大師緣起外紀(jì)，其序文亦未為后人所竄亂，正統(tǒng)本卷尾有某氏跋語一則，近世已無傳本，語頗翔實(shí)，特抄錄于后：

　　宋太祖開國之初，王師平南海，劉氏殘兵作梗，師之塔廟，鞠為煨燼，而其身為守塔僧保護(hù)，一無所損，尋有制興修，功未竟，今宋太宗即位，留心禪門，詔新師塔七層，加謚大鑒真空禪師太平興國之塔。宋仁宗天圣十年，具安輿，迎師真身及衣缽入大內(nèi)供養(yǎng)，加謚大鑒真空普覺禪師，宋神宗加謚大鑒真空普庵圓明禪師，主州復(fù)興梵剎，事跡元獻(xiàn)公晏殊所作碑記具載。六祖禪師，自唐元開元年癸丑歲示寂，至大元至元二十七年庚寅歲，已得五百七十八年矣，自大元至元二十七年庚寅歲，至大明正統(tǒng)四年，已得六百八十年矣。時(shí)正統(tǒng)四年歲次己未仲秋八月中元日重刊。

　　嘉靖本則摘錄上錄跋語中數(shù)句，名曰「歷朝崇奉事跡」，而大刪其跋語，正統(tǒng)本共分九品，曰悟法傳衣第一，嘉靖本改為行由第一，分其后半為般若第二；正統(tǒng)本曰釋功德凈土第二，嘉靖本改為疑問第三；正統(tǒng)本曰定慧一體第三，嘉靖本改為定慧第四；正統(tǒng)本曰教授坐禪第四，嘉靖本改為坐禪第五；正統(tǒng)本曰傳香懺悔第五，嘉靖本懺悔第六；正統(tǒng)本曰參請(qǐng)機(jī)緣第六，嘉靖本改為機(jī)緣第七；正統(tǒng)本曰南頓北漸第七，嘉靖本改為頓漸第八；正統(tǒng)本曰唐朝征詔第八，嘉靖本改為宣詔第九，近刻本又改為護(hù)法；正統(tǒng)本曰法門對(duì)示第九，嘉靖本改為付囑第十；其間字句之不同者，當(dāng)不勝枚舉。

　　竄改古書，始自北宋，凡于疑文脫簡者，輒以己意加以改竄，以致古書六經(jīng)，幾無完本，于是波及叢林，六祖壇經(jīng)，亦不能例外。凡有言其錯(cuò)簡者，則移其次第；有言其脫簡者，則以他書補(bǔ)入；但所竄改者，均屬小節(jié)，絕不涉及其思想問題。故知壇經(jīng)之竄改，當(dāng)在正德嘉靖年間。因明人好竄改古書，已蔚成風(fēng)氣，不獨(dú)于壇經(jīng)如此，舉凡五經(jīng)四書，幾無完本。

　　三、南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅密經(jīng)，六祖惠能大師于韶州大梵寺施法壇經(jīng)一卷：這是敦煌藏書所發(fā)見的古本，亦即所謂「敦煌本壇經(jīng)」，亦為法海集記。敦煌本壇經(jīng)，要比宗寶本壇經(jīng)，頗為簡略，又不分部門，且闕少第七機(jī)緣、第九宣詔兩章文字。這是現(xiàn)存最古壇經(jīng)，宗寶本壇經(jīng)，章節(jié)雖明，由于玉石混淆，以致后世對(duì)本書不少疑似處。例如最后敘其事跡：「系載唐尚書王維、刺史柳宗元、剌史劉禹錫等碑，守塔沙門令韜錄」。即此數(shù)句，不無推敲處。神會(huì)請(qǐng)王維撰六祖碑銘，令韜尚在，故得見之，但柳宗元、劉禹錫之時(shí)，則去六祖遷化已百余年，其所撰之碑，決非令韜所及見者，故知柳劉二人之名，顯屬后人竄入無疑。其次壇經(jīng)中「真假動(dòng)靜偈」，傳燈錄，五燈會(huì)元，正宗記等皆未載錄，此偈唯古本刊載，今宗寶本所載，亦系后人竄入。因此，胡適之先生用考據(jù)工作，校對(duì)唐宋版本，發(fā)現(xiàn)宋本多了三千多字，于是「懷疑六祖?zhèn)鞣�恐怕也是千古疑案」，其�?shí)，豈獨(dú)壇經(jīng)為然，宋以后五經(jīng)四書，要是一一加以校對(duì)，那一部子書不多若干字?jǐn)?shù)。

　　四、神會(huì)語錄與壇經(jīng)思想問題：敦煌藏經(jīng)發(fā)見后，大批古書，包括儒、釋、道三家經(jīng)書，都被英人斯坦因、法人伯希和利用金錢向看守王道士半買半偷，運(yùn)回歐洲。胡適之先生又從法國巴黎圖書館把神會(huì)和尚語錄抄回，加以校對(duì)，于是發(fā)見神會(huì)語錄與六祖壇經(jīng)中若干重要部分相類似，于是胡先生發(fā)出他的創(chuàng)見(可曰謬見)說六祖壇經(jīng)系神會(huì)的杰作，這不獨(dú)否認(rèn)惠能大師于禪宗史的地位，且否認(rèn)了達(dá)摩祖師，乃至西天二十八組，遠(yuǎn)之于迦葉尊者，于禪宗史上地位。這一個(gè)否認(rèn)，不獨(dú)使整個(gè)禪宗傳法系統(tǒng)垮臺(tái)，則所有禪宗祖師語錄，都成為妄語，謊言！

　　考據(jù)工作，雖在學(xué)術(shù)史上有它的地位，絕不能涉及學(xué)術(shù)思想問題。例如我們用考據(jù)工作，考據(jù)論語古今版本則可，絕不可涉及到孔子人格精神，要是因考據(jù)論語字?jǐn)?shù)多少因而否認(rèn)孔子人格精神，就等于否認(rèn)了中國文化五千年來的道統(tǒng)。同時(shí)，凡是一種學(xué)術(shù)思想，必有其傳統(tǒng)性，和其創(chuàng)造性，神會(huì)是六祖的弟子，他的傳統(tǒng)思想的本質(zhì)，不僅從六祖思想脫化而來，并且遠(yuǎn)自之于達(dá)摩祖師，又遠(yuǎn)自于

　　西天二十八祖，更遠(yuǎn)自于迦葉尊者，乃至遠(yuǎn)自于釋迦佛陀思想脫化而來，絕不能說神會(huì)思想與壇經(jīng)思想的異同。

　　例如我們今日考據(jù) 國父三民主義思想的本質(zhì)，國父的思想來自于中國五千年來的道統(tǒng)，但國父思想，不特富有創(chuàng)建性和建設(shè)性，并且富有革命性，較中國之固有傳統(tǒng)的思想，更為生動(dòng)，更為積極，但這個(gè)更為生動(dòng)的革命思想并非來自于外國，乃來自于固有傳統(tǒng)思想，假使我們因國父思想富有革命性就說中國五千年來的文化道統(tǒng)，是國父創(chuàng)造的，那不成為天大的笑話嗎？因此，神會(huì)語錄中有若干部分與壇經(jīng)相似，這是不足為奇，神會(huì)本來先事神秀，后南下往謁六祖，時(shí)僅十四歲，故稱荷澤寺小僧，后又北游，在西京受戒，又再來嶺南，直至惠能圓寂，其時(shí)神會(huì)二十七歲，故壇經(jīng)稱其為小僧，神會(huì)請(qǐng)王維為六祖撰碑銘，王維則稱其聞道于中年，遇師于晚景，及神會(huì)在滑臺(tái)大云寺設(shè)無遮大會(huì)，宣布南宗宗旨：「兩京法主，三帝門師」都是假宗，唯有他的老師惠能才是正宗，當(dāng)時(shí)神會(huì)敢在北方，大膽提倡南宗的傳統(tǒng)，顯然全仰仗六祖壇經(jīng)的力量。神會(huì)在北方雖得到官廳幫忙，得在北方展開宣傳南宗頓悟禪風(fēng)，但此后禪宗流傳，究竟還是南方遠(yuǎn)勝于北方。我們?cè)嚳磸牧�祖以下演出青原行思、南岳懷讓，乃至五家七派。誠如德異壇經(jīng)序曰：

　　「法寶壇經(jīng)，大師始于五年，終至曹溪，說法三十七年，沾甘露味，入圣超凡者，莫記其數(shù)。悟佛心宗，行解相應(yīng)，為大知識(shí)者，名載傳燈，唯南岳青原，執(zhí)侍最久，盡得其巴鼻故，出馬祖、石頭、機(jī)智圓明，玄風(fēng)大震，乃有臨濟(jì)、宗仰、曹洞、云門、法眼諸公，巍然而出，道德超群。門徑險(xiǎn)峻，啟迪英靈，衲子，奮志沖關(guān)，一門深入，五派同源，歷偏爐錘，規(guī)模廣大，原其五家綱要，盡出壇經(jīng)」。

　　于此可知壇經(jīng)于禪宗史上地位之重要性。

　　從神會(huì)門下演出的僅及四傳，至宗密而已，宗密不僅為知解宗徒，且為知解教徒，于是宗門落草更深，更不復(fù)見離言妙悟的眞善知識(shí)。至此，吾人應(yīng)知今日禪門究竟受六祖影響？還是受神會(huì)的影響？這是值得研討的。

　　今從敦煌本壇經(jīng)，試舉兩條涉及神會(huì)思想較重要部分，而絕對(duì)不相同者。其有一條曰：又有一僧，名神會(huì)，南陽人也。至曹溪山禮拜，問言：和尚坐禪是見不見？大師起打神會(huì)三下，卻問神會(huì)，吾打汝痛不痛？神會(huì)答言，亦痛不痛。六祖言曰：吾亦見亦不見。神會(huì)又問，大師何以亦見亦不見？大師言：吾亦見常見自過患故。云亦見亦不見者，不見天地人過罪，所以亦見不見也。汝亦痛亦不痛如何？神會(huì)答曰：若不痛即同無情木石，若痛即同凡，即起于恨。大師言：神會(huì)向前見不見是兩邊，痛是生滅，汝自性且不見，敢來弄人禮拜。禮拜更不言。大師言：汝心迷不見，問善知識(shí)覓路，以心悟自見，依法修行，汝自名不見自心，卻來問惠能見否。吾不自知，代汝迷不得。……何不自修，問吾見否？……常侍左右。

　　這顯然指斥神會(huì)思想不見自性，而與壇經(jīng)之直指人心，見性成佛之精義，相去甚遠(yuǎn)。而六祖又特別重視壇經(jīng)明心見性的要旨，在他臨涅槃時(shí)，大師言，十弟子以后傳法遞相教授一卷壇經(jīng)不失本宗，不稟壇經(jīng)，非我宗旨。如今得了，遞代流行，得遇壇經(jīng)者，如見吾親授，拾僧得教授已，寫為壇經(jīng)，遞代流行，得者必得見性。(敦煌本壇經(jīng))

　　可知六祖是如何重視壇經(jīng)，拾僧得教授已，寫為壇經(jīng)，神會(huì)是六祖門人，亦當(dāng)「寫為壇經(jīng)」，因而后人誤認(rèn)壇經(jīng)為神會(huì)所撰。

　　壇經(jīng)如何重視明心見性？法海又曰：大師今去留付何法，今后代人如何見佛？六祖曰：汝聽，后代迷人，但識(shí)眾生即能見佛，若不識(shí)眾生覓佛，萬劫不得見也。吾今教汝，識(shí)眾生見佛，更留見真佛解脫頌。這明明又是指斥不見自性之神會(huì)輩而言。眾生與佛只在迷悟之間，故曰迷即佛眾生，悟即眾生佛。

　　又有一條曰：法海向前言：大師去后，衣法當(dāng)付何人？大師言：法即付了，汝不須問。吾滅后二十余年，邪法遼亂，惑我宗旨，有人出來，不惜身命，第佛教是非，豎立宗旨，即是吾正法，衣不合傳。

　　這段文為后世各本所闕，獨(dú)見敦煌本壇經(jīng)，顯然系神會(huì)門徒所竄入，或即神會(huì)本人所竄改，以抬高他的身價(jià)。神會(huì)果得六祖頓悟正傳，何以南宗諸祖只知尊重六組，而不知尊重神會(huì)，豈不都成為無知，全非正傳嗎？

　　我們要從考據(jù)工作評(píng)論壇經(jīng)思想問題，顯然是不夠徹底。我們研究壇經(jīng)思想，必須于壇經(jīng)熟讀、深讀、精讀，然后再經(jīng)過一番思索、體認(rèn)的工夫，庶可于壇經(jīng)內(nèi)證思想獲得深一層的了解。

　　屬一個(gè)偉大純潔的思想家，必有其偉大人格精神存在，這一偉大人格的精神，卽是思想的象征。要是一個(gè)偉大而具有創(chuàng)造性和革命性的思想，可出自于一個(gè)氣量不夠恢宏，人格精神不夠純潔的人，則其思想也就不夠稱為偉大而具有創(chuàng)造性和革命性。換句話說：凡是一個(gè)人格精神不夠純潔的人，則所說一切偉大思想，縱然具有創(chuàng)造性，和革命性的理論，都成為謊言妄語。今日我們敬佩朱舜水、顧亭林、王船山并非因他們文章做得好，思想活潑善于巧辯，實(shí)崇拜其終身不仕二主偉大純潔人格精神。所以達(dá)摩大師謂今之「說理者多，悟理者少」，就是由于說者，只知在嘴上談兵，而沒有內(nèi)證完整人格精神。我們以純客觀態(tài)度試讀壇經(jīng)，從壇經(jīng)中所敘述六祖一生事跡，以及他與七百人教授競選六祖法席所題壁偈，就可窺見他從偉大人格精神及其內(nèi)證光明純潔的胸懷，發(fā)出偉大「本來無一物」的思想。而五祖氣量恢宏，寧可把如來法身慧命付囑給一個(gè)目不識(shí)丁的樵夫，而不付給一個(gè)七百人的教授神秀，這更可看出五祖「依法不依人」的偉大人格精神。所以他的六代祖師榮冠，并非靠權(quán)勢，或利用政治關(guān)系所取得，純憑其偉大卓越智慧及內(nèi)證工夫。后來他為南宗頓悟禪祖師，則天中宗馳詔迎請(qǐng)他入京供養(yǎng)，他卻稱病懇辭，這種不違佛囑，秉奉「不親近國王大臣」遺教，又是何等偉大而高超的風(fēng)度。

　　我們?cè)賮砜纯瓷駮?huì)一生的事跡，他是以「好辯」，「善于活動(dòng)的人物」見稱，六祖斥其為知解宗徒。開元二十二年，神會(huì)在滑臺(tái)大云寺設(shè)無遮大會(huì)，為天下為者定宗旨，為天下學(xué)道者定是非，「兩京法主，三帝門師」，都是假宗，唯有南宗頓悟是正傳。神會(huì)攻擊北宗，一則攻擊北宗之法統(tǒng)，而建立南宗之法統(tǒng)，一則攻擊北宗之漸修方法，而建立南宗頓悟法門。

　　這種針鋒相對(duì)，氣量狹窄的語句，要是出自于名利場中，一般學(xué)者猶可，若是出自于講究內(nèi)證實(shí)證的傳道高僧，則大大不可，這不獨(dú)降低他修道的身份，亦復(fù)顯出他的胸懷狹窄，氣量不夠恢宏。由于胸懷狹窄，陷于是非，所以初到北方宣傳南宗頓悟，就被普寂弟子利用權(quán)勢把他趕走，后來安祿山叛變，兩京陷落，郭子儀為籌備軍餉，鬻賣度牒。神會(huì)本是善于奔走活動(dòng)的人物，于是利用政治上關(guān)系，奔走權(quán)門。因協(xié)助籌餉有功，兩京收復(fù)，肅宗詔神會(huì)入內(nèi)府供養(yǎng)，于是六祖之宗飛大振北方，至上元元年五月十三日滅度，壽九十三歲。歿后越三十六年，德宗詔立神會(huì)為第七祖。由此可知神會(huì)第七祖的地位，全憑他生前善于利用權(quán)威取巧，而獲得的報(bào)酬──「敕封」，并非憑他卓越內(nèi)證智慧及偉大純潔思想取得，就此一端，我們就依稀想象他的人格一斑了。我們要是不從壇經(jīng)思想體系及六祖?zhèn)ゴ蠹儩嵢烁窬�神認(rèn)取，僅從外圍考據(jù)工作，來衡量壇經(jīng)作者，這不獨(dú)不是體會(huì)壇經(jīng)思想最上乘工夫，而是避重就輕投機(jī)取巧的作風(fēng)。學(xué)術(shù)是代表一種真理，真理是純潔的，白，就是白，黑，就是黑，絕不是利用權(quán)威，或投機(jī)取巧的手腕，就能影響到真理本身。權(quán)勢、取巧，是短暫的，不是永遠(yuǎn)的，神會(huì)利用一時(shí)機(jī)會(huì)，取得敕封第七祖，在后人看來，這是他一生最大的污點(diǎn)，而不是他永遠(yuǎn)的光榮。