總釋經(jīng)文上篇

　　于法無住生心

　　如是我聞:一時,佛在舍衛(wèi)國祇樹給孤獨園,與大比丘眾千二百五十人俱。

　　不論大小乘佛教經(jīng)典,經(jīng)文的開始都有“如是我聞”四個字,據(jù)說佛在涅槃前,阿難尊者就請示佛:“將來三藏結(jié)集時,經(jīng)典前面應(yīng)安何語?”佛說用“如是我聞”,以讓后學佛法者生信。“如是”指這部經(jīng),“我”是阿難尊者的自稱,“聞”是從佛陀親聞,或佛弟子間展轉(zhuǎn)傳聞。阿難尊者說:佛或圣弟子們曾經(jīng)如此說此經(jīng),我如此聽來,如今重誦給大家聽,百分之百可靠,一一契合于佛或圣弟子們所說。

　　“一時”,泛指某一時候,即那一次說法時。

　　“佛”,是佛陀的簡稱,譯為覺悟者。佛教是講覺悟的宗教,然而覺悟有很多層次,教主釋迦牟尼佛是一個覺悟圓滿的圣者。

　　什么是覺悟?佛教說煩惱眾生迷惑于生死輪回,不再迷惑執(zhí)取生死輪回就是覺悟。阿羅漢的覺悟已經(jīng)解脫個人的煩惱而不再生死輪回,但是還有無知;佛不但解脫煩惱與生死輪回,更進一步覺悟一切智,能知一切法,如此圓滿的覺悟稱為無上正等正覺。根據(jù)南傳佛教的說法,佛的覺悟與阿羅漢的覺悟是沒有多大的差別的,所以有時候稱佛為大阿羅漢,但是還是承認佛所覺悟的一切智比較圓滿。依北傳大乘佛教的說法,覺悟有很多層次,簡單的說有二:一是煩惱障的解脫,即煩惱解脫,放下了對生死的執(zhí)取;二是所知障的解脫,即于所知的萬法解脫了,圓滿了知一切法——一切智。小乘佛法只講煩惱障的解脫,即只要煩惱解脫,就算是覺悟,證悟的次第是從初果預(yù)流到四果羅漢;他們認為根本不需要解脫所知障,也沒有談到。

　　所謂煩惱障,是我們有很多煩惱,分別事物是這樣那樣,執(zhí)著要這樣做,要那樣做……煩惱障可分為兩種:一是見解上的煩惱,稱為見惑;二是行為上的煩惱,稱為思惑。在小乘各部派,都有講到見惑和思惑的煩惱,此煩惱是修行者急需解脫的。但是,除了見思惑的煩惱障,我們對所知境還有無知的迷惑,如:世間是怎么發(fā)生?眾生究竟是怎么一回事?世間一切的種種變化……我們都不知道——所知障。以個人解脫煩惱來說,就不必知道那么多,比方一位要證悟阿羅漢果以達到解脫的人,不必知道這個世界的某滴雨水是怎樣來的,不必知道眾生如何從無量劫以來生死輪回到今天。但是如果他要成佛,就必須知道。根據(jù)佛法說,三千大千世界(即大千世界)的某一滴雨水是怎樣來的,佛都知曉,這就是破除了所知障的一切智者的所知;反之,只顧自己解脫的阿羅漢就不知道這些事情了。根據(jù)大乘佛法說,佛的覺悟是無所不知,這才叫做圓滿解脫。如此看來,小乘中所謂佛的圓滿解脫,與大乘的解釋是相差十萬八千里的。佛不但覺悟煩惱已經(jīng)沒有了,并且毫無障礙地清楚知道三千大千世界中一切事物的來去變化,這樣的覺悟才稱為無上正等正覺。

　　“舍衛(wèi)”,本是城名,應(yīng)稱為憍薩羅國舍衛(wèi)城。因為印度古代習俗,以國都來稱呼國名,憍薩羅國的首都在舍衛(wèi),所以也稱為舍衛(wèi)國。舍衛(wèi),是聞物、聞?wù)�、無物不有、豐德、好道的意思。此城的政治、文化、物產(chǎn)等都很發(fā)達,為全印度所聞名,所以叫做舍衛(wèi)。

　　佛成道后,在摩揭陀國度化時,給孤獨長者前來聞法,證悟初果,身心充滿了法喜,皈依為優(yōu)婆塞。后請佛來舍衛(wèi)城度化國人,發(fā)心要找一個園地來安頓佛與其弟子們,結(jié)果他在城外看中了一個屬于祇陀太子的園林。他要求祇陀太子把園林賣給他,太子不答應(yīng),除非長者拿黃金鋪地。長者聽后真的用黃金鋪地,那份真和誠,讓祇陀太子十分感動,就答應(yīng)把園地賣給長者,而園地里的樹林他不賣,要供養(yǎng)佛與其僧團。這個園林的園地是給孤獨長者——須達發(fā)心修蓋供養(yǎng)的;樹是波斯匿王太子祇陀奉施的。祇陀的樹林,給孤獨長者的園,所以總名為祇樹給孤獨園。

　　“與大比丘眾千二百五十人”,佛有四眾弟子,有出家與在家的;出家弟子又分為男眾——比丘,女眾——比丘尼。“比丘”是乞士的意思,就是“外乞食以養(yǎng)色身,內(nèi)乞法以資慧命。”比丘是怎樣來的呢?佛成道后,觀察哪個眾生有因緣得度,就去度化。最先皈依的是一條龍,在人間,它是最先知道佛成道的。然后,是兩位緬甸商人經(jīng)過佛成道圣地——菩提迦耶,看到佛陀相好莊嚴,滿懷歡喜,就皈依了佛。皈依之后,他們拿了佛的頭發(fā)回緬甸供養(yǎng)。接下來,佛才正式開始度化眾生,首先在鹿野苑度化五比丘。他們原是佛出家時的侍者,佛成道后遇到他們時,他們還不信佛已經(jīng)成道,這是因為他們看見佛在修行時,放棄了苦行。后來佛為他們講法,他們生起信心,證悟阿羅漢果,佛稱他們?yōu)?ldquo;善來比丘”。所謂善來比丘,是佛親自度化的比丘。佛在度化出家眾時,沒有親自為他們剃頭,只對他們講:善來比丘,鬢發(fā)自落……那個人的頭發(fā)就自動掉落下來,這好神奇哦!

　　此“千二百五十大比丘眾”中的“眾”,最少是四個比丘聚集在一起,即是僧伽的意義。“大比丘”中的“大”,是很多、很偉大的意思,他們都是證果的阿羅漢比丘。這千二百五十人,都是跟隨佛聽法的常隨眾。

　　爾時,世尊,食時,著衣持缽,入舍衛(wèi)大城乞食。于其城中次第乞已,還至本處。飯食訖,收衣缽。洗足已,敷座而坐。

　　“爾時”,是指講《金剛經(jīng)》的那一天。“世尊”,是佛的通號之一。佛一共有十一個稱號,即是:如來、應(yīng)供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調(diào)御丈夫、天人師、佛、世尊�！督饎偨�(jīng)》中則用了佛、如來、世尊。佛的功德智慧,究竟無上,不但為世間的人天所尊重,也是出世的三乘圣者所尊重的,所以稱為世尊。

　　“食時”,此翻譯不很恰當,讓我們來看玄奘法師的翻譯:“爾時,世尊于日初分……”古代的印度人把一天的時間分為六分,白天三分,晚上三分。所謂日初分,是早上六點至十點之間。佛沒有規(guī)定進食的時間,但是規(guī)定出家人所住之處——阿蘭若,不能離人群太遠,方便佛與其弟子去托缽化緣。一般上阿蘭若與村落的距離要少于五公里,如此距離的托缽時間是去一小時,回來一小時,總共花兩小時。如果比上述距離更遠的地方是不適合比丘居住的。為什么呢?因為花太多的時間在托缽,相對的,修行辦道的時間就減少了。如果佛早上六點出去托缽,最遠距離來回花了兩小時,那進食的時間是早上八點;如果阿蘭若與村落的距離近,佛可能在早上七點就進食了,所以佛進食的時間不定。佛雖然沒規(guī)定進食的時間,但是卻規(guī)定過午不食、天亮前不食,食時就是天亮到中午之間。所以“食時”這個翻譯會使我們誤會,應(yīng)該是“要出去托缽的時候”。“著衣持缽”,印度的夏天很炎熱,佛的僧團中的比丘平時只是穿一條裙,上身是赤膊的;當比丘要外出,或參加法會時,才穿好衣服。此即是乞食的時候到了,所以佛著衣持缽進城去。佛制:比丘有三衣,一條是圍裙——安陀會,又叫下衣,不論睡覺做事,就算是大小便時,也不離身。一條叫做郁多羅僧,也叫上衣,即入眾的常禮服,在大眾中所穿。一條叫做僧伽黎,也叫大衣,因用兩層布做成,能御寒,所以又叫做復(fù)衣,在乞食、說法等時所穿的,大衣是比丘的被蓋,也是大禮服。佛規(guī)定比丘離住處時,這三條衣都要帶在身邊,不可離開比丘太遠。此三衣在中國流傳有三種:一是唐朝的道宣律師所制定的律宗的三衣,流傳最廣;二是達摩禪師從印度傳來的三衣,僅在禪宗道場流傳,宋朝時還傳到日本;三是唐朝時期密宗祖師由印度傳來的三衣,只在密宗道場流傳。此處的“著衣”是托缽時把三條衣都穿,這種情景現(xiàn)在已經(jīng)很少見了,但在泰國、緬甸還有一些持戒嚴格的比丘依然三衣隨身去托缽,即他們下半身穿安陀會,身穿郁多羅僧,把僧伽黎搭在肩上。“持缽”,缽是出家人吃飯用的器皿,廟堂中的大磬就是依缽的形狀而鑄造的。“入舍衛(wèi)大城乞食”,乞食是佛規(guī)定的。就是說,佛規(guī)定比丘僧團每天要去乞食化緣,不可以收藏食物。

　　“于其城中次第乞已”,佛一生唯從白衣居士乞食,不向比丘比丘尼得食,所以,與比丘們一起去乞食。佛規(guī)定比丘在托缽化緣的時候,要平等行化,不得越次而乞。為什么呢?因為有些比丘專選美食來乞,有些專乞有錢人,有些專選好朋友來乞。為了克服食欲及免世俗的譏毀,佛制次第乞;不只要次第乞,而且若乞食超過七家,就是犯戒。乞七家而得不到食物當天就沒得吃,就是所謂“托空缽”。在中國佛教的一些講經(jīng)師常說“羅漢托空缽。”羅漢怎么會托空缽?如果多托幾家,一定會有食物的嘛!有些講經(jīng)師嘲笑羅漢不修福報,沒人供養(yǎng),卻認為一生在化緣蓋廟的主持有福報。

　　“飯食訖,收衣缽”,乞食以后,即回祇樹給孤獨園吃飯。飯吃好了,把所著的衣——僧伽黎,盛放飯食的缽,一一收好。有時天氣熱時,佛與其僧團中的比丘是赤膊的,在一般情況下是穿上衣和下衣,收大衣。如果你們曾經(jīng)去參觀泰國曼谷的玉佛寺,其所供養(yǎng)的釋迦牟尼佛像是赤膊的。后來,有些比丘有病,如皮膚病,怕弄臟了衣服,里面就添多了一條衣,叫做覆肩衣(譯音僧腳欹、僧祗支),就像現(xiàn)在的汗衫,此處衣是指一切布料。比丘原本只有三件衣服,后來又多收了兩條覆肩衣,就變成五件。佛規(guī)定頭陀只允許收三件衣,一般比丘可以收五件衣。

　　“洗足已,敷座而坐”,入城乞食是赤足的,雙足沾染塵埃,所以需要洗足,但是佛與比丘是吃完飯才洗足,這說明此次佛與其弟子是在樹林里共用餐,不是到居士家里受供。然后,敷座而坐,等待佛開示說法。“敷座”有兩種情形:一種安排好一些上座的座床,一種只是在干草上敷一塊布——坐具(尼師壇),五衣加上這坐具,就有六衣。此處的敷座,就沒有講到座床,應(yīng)該是以坐具為座而坐!

　　玄奘法師的這段翻譯是:“敷如常座,結(jié)跏趺坐,端身正愿,住對面念”,飯吃完后,衣缽收好,就靜坐觀心。

　　時,長老須菩提在大眾中,即從座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬而白佛言:“希有世尊!如來善護念諸菩薩,善付囑諸菩薩!

　　本經(jīng)的說法主是釋迦牟尼佛,當機者是須菩提。“長老”,是尊稱。凡年高的,或德高的比丘,都稱為長老。須菩提是梵語,譯作空生或善現(xiàn)。傳說:他誕生時,家內(nèi)的庫藏財寶忽然不見;不久,財物又自然現(xiàn)出,所以叫做須菩提。根據(jù)玄奘法師的《大唐西域記》記載:須菩提是古佛再來,在過去已經(jīng)成佛了,佛號叫做青龍佛。因此,古代大德注解的《金剛經(jīng)》被稱為《青龍疏鈔》。

　　佛弟子請佛說法,有應(yīng)行的禮儀。所以須菩提在大眾中,即從座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬問佛。“袒”,是袒露肉體。比丘們平時在房內(nèi)只穿下衣,見客時穿上、下衣,出外時穿上、下衣,袈裟覆蓋兩肩,身體都是不袒露的;要在行敬禮時,才把右肩袒露出來,表示尊重。

　　須菩提先贊嘆釋迦牟尼佛:太希有了,世尊!如來善于護念諸菩薩,又能善巧的付囑諸菩薩!為什么佛是希有的呢?因為在三千大千世界中一時只有一佛度化眾生,而且在某個時候、某個地點才有佛在人間示現(xiàn)成道。此外,佛會為比丘開示般若法門的《金剛經(jīng)》是更加希有的。

　　“如來”,是佛的另外一個稱號,“如”是“不動”,“如來”是“如如不動而來”的意思。根據(jù)大乘佛教的說法,釋迦牟尼佛是在色界的最高天——摩醯首羅天(印度外道所認為的大自在天)的報身凈土成佛的報身,在人間是佛的應(yīng)化身。而佛已超脫三界生死,所證悟的一切法本來是沒有生滅、來去,但為度眾生而于有緣者前示現(xiàn)來去,因此佛稱號為如來。我們看到佛有來去,只是迷惑境界所見。往后經(jīng)文中有更深入地解釋如來,這里只是簡單說明。

　　什么叫做護念?護念即攝受,亦是照顧的意思。就算沒有看到對方時,也有心要照顧、幫忙他,叫做護念。

　　什么叫做付囑?付囑即叮嚀教誡;就是碰面時,交代一個人事情,叫做付囑。

　　菩薩,是菩提薩埵的簡稱,意思是:覺悟的有情眾生。根據(jù)佛法說,菩薩先要知道世間是苦的;然后要有出離心;他雖然知道世間苦而要出離,但是看到眾生也在受苦,而生起大悲心;因為大悲心而發(fā)愿要回來這個世間度化眾生,如此才稱為發(fā)菩提心的菩薩。當菩薩發(fā)了菩提心,不等于已完成了菩薩的道業(yè),他還需要去修菩薩道。

　　古代有些大德說,菩薩在修行的過程中,共分為五十二個階位,即是所謂的十信、十住、十行、十回向、十地,加上等覺和妙覺。然而,經(jīng)典中未曾將十信、十行、十回向列為菩薩果位�！洞蠓痦斒�楞嚴經(jīng)》說:“十信十住十行十迴向,四加行心。”加行心是未有所證,即凡夫菩薩尚未入菩薩果位�！镀兴_瓔珞本業(yè)經(jīng)》說:“菩薩出世間果者從初地至佛地。”可見初地以前皆非菩薩果位。菩薩的果位是以菩薩的智慧、解脫和波羅蜜圓滿的程度來決定的,在《華嚴經(jīng)》中的十住品和十地品正是以智慧、解脫和波羅蜜解來開示菩薩果位。至于經(jīng)中的十信、十行、十迴向品只是講菩薩應(yīng)修的三十件事。

　　菩薩修到初地,就是菩薩的見道。菩薩修到第八地的時候,才真正的進入空、無相、無愿三解脫門。無愿,猶如禪宗所說的無心。就是說,菩薩發(fā)很多的愿要度化眾生,當他修到第八地的時候,才放下一切愿,此時菩薩已無造作心,開始任業(yè)力因果去完成佛果;到第十地菩薩后才真正圓滿十波羅蜜。成佛與第十地菩薩之間還有等覺、妙覺菩薩。所謂等覺、妙覺菩薩并非菩薩果位,是菩薩已經(jīng)修道圓滿,不必再修,只等待因緣成熟成佛,好像釋迦牟尼佛成道之前一生(普明菩薩)在兜率天,等待因緣成熟了來人間示現(xiàn)成佛。

　　在如此眾多的菩薩當中,佛都會護念、付囑他們。在《金剛經(jīng)》中講到:甚至于佛滅度幾百年后,有人對《金剛經(jīng)》有信心,佛都能夠知道,可見佛時時刻刻都在協(xié)助、照顧各種等級的菩薩。所以說:“如來善護念諸菩薩,善付囑諸菩薩!”

　　世尊!善男子、善女人發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心,應(yīng)云何住?云何降伏其心?”

　　這問題在本經(jīng)一共問了兩回,第一次回答的總綱是:于法應(yīng)無所住而生其心,離一切相,不執(zhí)取一切法,此時菩薩無住生心。第二次回答的總綱是:如實知見諸法如義,知一切心,行一切善,此時菩薩心法一如。

　　阿耨多羅三藐三菩提,譯為無上正等正覺,意思是最圓滿覺悟,就是成佛。佛的覺悟之所以“無上”是因為再也沒有更高的覺悟了;“正等”的意思是再也沒有其他圣賢的覺悟能與佛相比。無上正等正覺,就是成佛的覺悟。

　　怎樣的覺悟才算圓滿?根據(jù)大乘佛法說,佛不只是覺悟到解脫煩惱與生死輪回,也覺悟到世間的一切法的實相——空相;甚至于世間的一切法的來去變化,佛統(tǒng)統(tǒng)都能知道,即達到了無所不知的程度。因為我們對世間的境界有迷惑、執(zhí)著,所以就沒辦法達到無所不知的境界,佛法把它稱為所知障。菩薩的所知障破除得越多,對世間的了解就越透徹,以世間凡夫的看法,此位菩薩的神通廣大、能力超強。大乘經(jīng)典中說,完全解脫所知障的菩薩是不可思議菩薩,能夠?qū)⒁粋�世界從一個地方丟到另一個地方去,而在那個世界里面的眾生根本不知道發(fā)生了什么事情。比方說,我吐一口口水,口水中的細菌依然如常地在里面過生活;口水莫名其妙地干了,它們死掉還不知道是怎么一回事。那么,那些不可思議解脫的菩薩也是如此,在我們的娑婆世界,或其他世界中,他們沒有時間、空間的障礙,有能力在其中自由自在地變化。

　　為什么菩薩有這些能力呢?那就是大、小乘佛法對世間看法和修道用心的差別:小乘佛法認為我們所知所見的世間一切是無常、是苦的,但是他們不知道這一切都是從心變化出來的。此心并不是煩惱的妄想心,而是一切眾生、一切諸佛本具的法界平等、智慧圓滿、清凈莊嚴、無所不覺的法界心。當菩薩知道是這個法界心變化出萬法,就懂得怎樣應(yīng)用心,于是能夠自在地變化。如果是修解脫道的行者,只求解脫自心的煩惱,不修菩薩的自在幻化事業(yè)。由于不能做到自在幻化,解脫也就不圓滿,所以阿羅漢絕對無法修到無上正等正覺!因為他只處理內(nèi)心的煩惱,對外在的世間怎樣的變化,統(tǒng)統(tǒng)都不想去知道,所以沒辦法破除所知障。

　　長老須菩提問:“如果發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心的人,應(yīng)云何住?云何降伏其心?” 大乘佛法說:“一佛出世,千佛擁護。”每一佛在世間應(yīng)化成佛,其他的佛也會來協(xié)助佛度化眾生。當釋迦牟尼佛到人間成佛,其他佛菩薩也會應(yīng)化人間助佛弘道,由青龍佛應(yīng)化的須菩提長老早已經(jīng)知道菩薩要如何發(fā)心、如何安住心、如何降伏心。但是為了讓其他菩薩也知道,所以就明知故問,佛也明知故答。

　　菩薩修行從心修起,就要將心安住在所修的法門,進一步降伏內(nèi)心的煩惱,所以長老須菩提問:“菩薩的心應(yīng)住在哪些法?應(yīng)如何降伏心中的煩惱?”

　　佛言:“善哉!善哉!須菩提!如汝所說:‘如來善護念諸菩薩,善付囑諸菩薩。’汝今諦聽,當為汝說。善男子、善女人發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心,應(yīng)如是住,如是降伏其心!”

　　“唯然,世尊!愿樂欲聞!”

　　佛聽了長老須菩提的贊嘆與請問,就贊嘆他說:“很好!很好!真如你所說的一樣!如來的確是能善巧護念菩薩,能善巧付囑菩薩的。現(xiàn)在,我要為你說發(fā)大菩提心的人,應(yīng)當如此安住,應(yīng)當如此降伏其心。你應(yīng)該非常專心,以智慧的心來聽!”須菩提聽了,歡喜地回答說:“是的!世尊!我們很歡喜,很愿意聽您的教誨。”

　　佛告須菩提:“諸菩薩摩訶薩應(yīng)如是降伏其心:所有一切眾生之類——若卵生、若胎生、若濕生、若化生,若有色、若無色,若有想、若無想、若非有想非無想,我皆令入無余涅槃而滅度之。

　　佛告訴須菩提:“發(fā)了心的菩薩,要令所有一切眾生之類進入無余涅槃而滅度之。”什么是眾生?“眾”是很多種類,“生”是生命,是生起,“眾生”就是很多種類的生命或依眾緣而生的意思。一切眾生可以分作三類:

　　一、從眾生出生的方式來分類:有四種:卵生、胎生、濕生、化生——四生。卵生:由母體先生下一個蛋,把蛋加以孵化,然后才有一個新的生命,如:雞、鴨、鵝等,都是屬于卵生。胎生:在母體中先已完成了一個新的生命,到了相當時期就從母體中生出來,如:人、豬、馬、牛、羊等,都是屬于胎生。濕生:先從母體生下卵,而卵在陰濕的地方,到了相當時期以后,借著地下的濕氣以完成新生命,如:蟲、蟻、微生物等,還有以細胞分裂而生的微生物,都是屬于濕生。化生:不需要憑借肉體,而是隨業(yè)發(fā)生的。如:色界、無色界的眾生有很大善業(yè)的業(yè)力因果,今生在人間死后,即刻以一個形相在色界或無色界天出現(xiàn);如果眾生在人間造很大的惡業(yè),今生死后,也是沒有經(jīng)過胎兒的生長過程,即刻以一個形相在地獄出現(xiàn);眾生死了還沒有轉(zhuǎn)世之前的半中間狀態(tài)成為中有,還有物質(zhì)身——中陰身,此身也是忽然出現(xiàn)的化生;佛教接受石頭、花草樹木也會化生出眾生。如《西游記》中的孫悟空,作者就是根據(jù)此觀點,而描述它是由石頭化生出來的;佛經(jīng)記載在地球形成的時候,光音天的天人福報盡了墮落人間而化生為人,稱為劫初的人,此時的人不從父母生;除此之外,還有往生西方極樂世界的眾生是從蓮花化生。

　　二、從眾生有沒有色法(身體)來分類:有色,就是有物質(zhì)的身體;無色,就是沒有物質(zhì)的身體。佛教認為,物質(zhì)有粗、細的差別。比如人的身體是一種物質(zhì),鬼道眾生是另外一種物質(zhì),人和鬼道眾生的物質(zhì)不同,鬼能夠穿過人的身體,人也能夠穿過鬼的身體。為什么呢?因為不同空間(界)的眾生之間的物質(zhì)沒有障礙,所以就能夠互相穿透。天人身體的物質(zhì)又與人的不同,如此分為不同種類的物質(zhì)。凡是能夠被我們看到、感受到,也就是我們前五根所能接觸到的物質(zhì),都稱為有色。無色,就是沒有物質(zhì),只有心識活動的眾生。因此,無色界的眾生是無法被看見的,即使有天眼通的人也看不到,它們是空無邊處、識無邊處、無所有處和非想非非想處的眾生。

　　眾生把心念和物質(zhì)看成是分開的,但是在大乘佛法中說,物質(zhì)與心是一起作用的,是不可分割的,即物質(zhì)離心獨立活動,或心離物質(zhì)獨立活動是不可能的。在密宗《時輪金剛》的經(jīng)續(xù)中說,就算是無色界的眾生,還是有很微細的物質(zhì)在作用。大乘經(jīng)典中說,有一類的乾闥婆,平時沒有人知道它們的行蹤,但是佛一放光,它們就出現(xiàn)。它們沒有物質(zhì)讓你摸到、看到,但是當佛放光的時候,你就可以看到它們。這一類的眾生是不屬于有色或無色。

　　三、從眾生的有沒有想心所來分類:有想,是指有思惟心想的眾生。無想,是指沒有思惟心想的眾生。如印度的一些外道,專門修無想定,死后就生到色界四禪天的無想天去。當眾生的眼、耳、鼻、舌、身、意六個識停止不活動,稱為無想,人間修道者進入無想的定,稱為無想定,執(zhí)取無想定者死后轉(zhuǎn)世到無想天。無想天的眾生在定中,當它的定力因果受用完了,六識又再活動起來,它又變成有想的眾生了。佛法也把滅盡定歸入無想,但是進入滅盡定是暫時無想,這里的無想只是指無想天的眾生。佛法說“無想”是執(zhí)著“無想心”為涅槃的煩惱,所以無想只是六識不活動,身心還是存在世間的。非有想非無想,凡夫眾生修到三界的最高天——非想非非想天,而在這天上的眾生,沒有如其他眾生粗想的煩惱,叫做非有想;沒有“無想天天人”之無想的煩惱,叫做非無想。非想非非想天的天人不是屬于有想,也不是屬于無想。除了無想天以及非想非非想天的天人外,其他的眾生都有想。

　　菩薩要如此發(fā)心:我應(yīng)該令所有眾生都進入無余涅槃而滅度之。什么是無余涅槃?佛教說,眾生認為世間是苦的,想要擺脫苦,就利用種種的方法修道,這包括中國的道教,印度的外道,以及其他的修行者。根據(jù)佛法說,只有極少數(shù)宿世有佛法善根者,才能證得鳳毛麟角般的辟支佛,一般修行者都無法達到解脫生死。若依佛所教導(dǎo)的修道方法修行,外道也能解脫生死。作為一個佛教徒,自己未解脫生死以前,不應(yīng)看輕外道修行者,他們可能修得比你還好還精進高明呢!比如佛陀身邊的大弟子原本都是外道的高人呢!只需講一句佛法,就能依法修行證果了!你比得上他們嗎?都是修道人,所以高僧都不忌道。

　　佛教所說的解脫生死是怎么一回事?佛教信仰因果輪回,輪回是迷惑、造業(yè)、苦報的輪轉(zhuǎn)相續(xù),要解脫生死就必須不再迷惑與造業(yè),先了解輪回的世間因果和涅槃的出世間因果,然后依出世間的道路修行,從斷煩惱而生起智慧來出離生死。當修行者證悟到解脫生死,必定是煩惱已斷、不執(zhí)取世間一切法、自知不受后有(來世果報)。因為已證悟到無生,所以此生了結(jié)就不再生,佛法稱之為不生不滅的涅槃。如果一個人不再輪回就是解脫生死。

　　很多外道追求永生以達到不死,以佛法來說永生是不可能的,因為有生就有老死,要維持無常身心的生存必須有新陳代謝的變化,無變化的生存與死了的木乃伊沒兩樣,然而為了生存,身體需要新陳代謝卻是最痛苦之事。比方說,有些中國道教的修行者,要求保持肉身,超生到別的地方去�；�督教徒認為信上帝,此生死后就到天國永生;背叛者則下地獄成為撒旦的門徒,天國和地獄只是受苦樂不同,然而都是永生不死,這樣的永生若依然依靠身心活動,有新陳代謝的成長嗎?若有,苦也!若無,形同死人!

　　基督教徒帶著身心的永生,甚至于成為最高級的天人——他化自在天,以佛教的觀點來說,只要有身心活動必會老死。未擺脫身心的生滅變化,期望永恒是不可能的。

　　佛法說要解脫生死,就要先證悟本來無生——涅槃。佛說眾生的身心是幻化不實的,眾生迷惑執(zhí)著身心實有,當眾生要死的時候,總是執(zhí)著要有一個身心,然后去追求另一個身心,因此就投生到下一世去了,于是在不同的身心中轉(zhuǎn)來轉(zhuǎn)去,眾生就是如此這般地形成生死輪回。如果眾生在死的時候不執(zhí)著身心為實有,沒有要再生的心念,就不會再生——無生。佛教說涅槃不是永生,是不生;不生所以不死,無生無死即是涅槃。所以涅槃的第一個關(guān)鍵,就是在死的時候不再生。涅槃絕對不是再生了之后永生。到底有沒有“不生”與“不死”這回事?佛法說生滅是幻相,實相無生滅,所以本無生死,只是眾生迷有生死,所以說不再迷生死,就覺悟而證得涅槃。

　　眾生執(zhí)著世間的一切法,認為有一個我,我在生死輪回。佛法說,世間本來沒有一個我。因為沒有我,所以也沒有我在生死輪回。因為眾生的煩惱執(zhí)著,所以才說有我。當眾生覺悟了,把執(zhí)著我的煩惱放下,就能夠覺悟到?jīng)]有生、沒有死是真實的。

　　既然涅槃是不生不滅,是什么東西達到涅槃?是執(zhí)著我而有生死,若無我,則無我生、無我滅,證悟無我就不再有我生、我死,就是達到不生不滅。因此,證悟涅槃必定證悟無我�！峨s阿含第三十九經(jīng)》中說:“我說彼識不至東、西、南、北、上、下,無所至趣。唯見法。欲入涅槃、寂滅、清涼、清淨、真實……”可見證涅槃?wù)卟皇菬o所見,而是唯見法,雖無我而無所至趣,是智慧卻不是空無所有。

　　對于涅槃,小乘佛法分兩個階段來說:

　　一、有余涅槃:修行者斷煩惱后,就能覺悟到?jīng)]有生死可得,稱為悟無生。雖悟無生,但是此生還未死,也稱為證有余涅槃,余是指余下身心活動。

　　二、無余涅槃:當證涅槃的圣者死后不再生,就不再死,身心無余,叫做無余涅槃,無余是指無六根的身心活動。然而,并非斷滅的永遠消失,是清凈的寂滅。

　　大乘佛教對于涅槃,還有更進一步的解釋:

　　一、本來自性清凈涅槃:這是大、小乘佛法對涅槃見解最大差別之處,小乘佛法中完全沒有自性清凈涅槃。所謂本來自性清凈涅槃,是指世間種種變化不是真實的,為什么這樣說呢?因為我們是用迷惑的心去了解世間,這迷惑的心所見的有無等現(xiàn)象是迷惑六根所成的幻相,但是迷惑的心卻認為是真實的。以迷惑的心看到世間里有、無、生、滅的現(xiàn)象,其實如夢中所見一樣都不是真實存在。當一個人真正覺悟時,就會看到世間沒有發(fā)生所謂的生、滅、有、無的現(xiàn)象,也就知道原來一切法本來沒有生、滅相可得,不生不滅是一切法的真正本質(zhì),即一切法的本性本來就是無生滅相——本來自性清凈涅槃。大乘佛法說,世間一切萬法都是本無生滅的清凈涅槃,如果以迷惑生滅有無的心去看,就會有這些疑問:清凈涅槃是否永遠存在不滅?清凈涅槃是否本來具有?這些都是錯誤的概念。為什么呢?因為迷惑有無的心把涅槃理解成有某個法存在,存在必是生滅的,于是認為涅槃也是生滅的。因此,一切眾生雖然本來自性清凈涅槃,卻惟有當修行者不再執(zhí)取迷惑的幻心時,才會知道本來是清凈涅槃的。

　　二、無住處涅槃:當菩薩覺悟到一切法本來是清凈涅槃時,此菩薩就不會執(zhí)著:出離生死、要入涅槃。此菩薩進一步修道,最后于一切法心無所住,就不住生死,也不住涅槃,他就證悟了無住處涅槃。

　　當修行者修解脫道,如果能證悟阿羅漢果,就是先完成有余涅槃;當他死后,就完成無余涅槃。那么,這些阿羅漢死后究竟到了哪里?小乘佛法認為這個問題不可作答,不只不可以作答,連提問都是錯誤的,因為沒有阿羅漢在哪里。當修行者證悟阿羅漢果后,就知道無人我,生前死后都沒有我是阿羅漢,更沒有死后阿羅漢在哪里;未證悟者認為有一個阿羅漢死了,就會問:“他不再輪回,那到底去了哪里?”這是我們執(zhí)著有一個“他”不斷地在輪回生死,所以問這個問題。本來沒有你、我、他,這個或那個,是我們迷惑的心去分別而得來的。因此,當修行者證悟無余涅槃,不要認為他在這世間消失了,那是一個錯誤的斷滅見。涅槃并非是先存在然后不存在,而是涅槃前本來就沒有他的存在,涅槃后也沒有他消失了。如果你認為:“我要修行跳出世間,然后永遠消失掉。”那就錯誤了,錯在于認為有一個我存在世間,于是產(chǎn)生各種錯誤的見解和問題。

　　因此,涅槃絕對不可以用人類的知識、語言來描述。佛法里以“言語道斷,心行處滅”來形容這種悟境。言語道斷意思是,一切語言都無法表達;心行處滅意思是,有造作的生滅心是無法達到涅槃。迷惑于心行及語言者就會有這類疑問:釋迦牟尼佛有沒有證得涅槃?有。涅槃后的釋迦牟尼佛在不在?在!如果佛不在,那我拜佛、禮佛做什么?佛涅槃后,為什么還能夠感應(yīng)到佛?這些人錯誤地認為佛是一個存在個體。其實,世間一切法都是因緣在作用,就算佛涅槃了,只要有因緣,就有人能夠感應(yīng)到佛。當我這樣講時,你就會認為:“這樣佛就在啰!”你認為消化了的食物對你現(xiàn)在的身體有益處嗎?有!那些食物能給你益處,它們還在嗎?不是不在!它們已經(jīng)變成營養(yǎng)。既然如此,萬物的消失都是“變成其他組合”繼續(xù)存在,不是真的消失,只是重新組合;其實,萬物出現(xiàn)時絕對不是自己獨立存在,也是以組合的形式存在。一切心念、業(yè)力因果、凡夫及圣賢亦是如此“變成其他組合”而不曾消失。因為本來不曾存在,哪來消失?

　　佛到底在哪里?其實,這是對“存在”有錯誤的概念。舉個例來讓大家明白“存在”的概念, 比如天上的云下了一陣滂沱大雨,大地草木皆濕潤了。你不會執(zhí)取是云下的雨,雨后天晴,云不見了,卻令草木茁壯成長,枝繁葉茂,綠意盎然。你知道這么一個過程:水——水蒸氣——云——雨——水。其中云不是單一的東西,是眾因緣令云(其實是水)飄在空中,眾因緣讓你看到它“存在”。但是實際上不曾有一個東西多出來;云消失了,也不曾少了一個東西。佛已經(jīng)不執(zhí)著某個身心為我,因此能到處應(yīng)化現(xiàn)身;佛為了度化人而在人間以人身應(yīng)化,于是便示現(xiàn)入胎出世,出家修道,成佛至涅槃,這一切如云出現(xiàn)于空中,不是虛無,只是因緣會聚而讓有緣者見到佛。如云的出現(xiàn)與消失,不曾有一個“佛身”多出來或減少了。然而你卻覺得云的“存在”。云不能離大地、陽光等而形成,佛亦不能離眾生及因緣等而成佛。如果你固執(zhí)地認為主要是陽光造就云,那么,我們可以理解成:主要是般若之光明造就佛身!

　　二千五百多年前的釋迦牟尼佛于人間示現(xiàn)悉達多成佛,當眾生有緣,其六根境界就有佛出現(xiàn),于是認為有佛存在;當佛示現(xiàn)入涅槃,眾生就認為佛消失了,其實是眾生的六根境界無佛出現(xiàn)。佛雖示現(xiàn)涅槃,只要與佛有緣的人還是會見到佛,因為涅槃前并非有個佛存在,涅槃后并非有個佛消失,涅槃也不是有個佛“變成其他組合”。佛與眾生的業(yè)力、心力的互相影響,沒有一定在哪里,沒有一定形象。但是你執(zhí)著有你、我、他等固定形象,并且執(zhí)著此形象是實體的存在,認為實體的眾生在那里出現(xiàn)。因為執(zhí)取有“我的”身心,于是你就鉆進身心里面生死輪回。在因緣中本無眾生與佛 ,雖然迷者以為見到佛,佛沒有執(zhí)取此因緣為身心的存在,實相中沒有死前的佛或死后的佛來來去去;如果佛涅槃前對眾生有影響,只是有緣者見到某因緣——佛,那么,佛涅槃后對眾生也有影響,依然是有緣者見到所應(yīng)見的因緣。

　　“我皆令入無余涅槃而滅度之”的意思是:菩薩度化眾生,一定要度化到他們的煩惱都解脫了,即解脫煩惱障,不會再來生死輪回。能夠度眾生解脫的菩薩不是一般的菩薩!過去的大德祖師在講解《金剛經(jīng)》時,就討論過這到底是指哪一類菩薩?有些法師認為這些菩薩至少是初地菩薩。

　　長老須菩提問的是“菩薩要如何降伏其心”,而佛回答時,卻不談降伏自心,而是要菩薩生起使到所有眾生皆入無余涅槃而滅度之的心。這不是很奇怪嗎?

　　如是滅度無量無數(shù)無邊眾生,實無眾生得滅度者。何以故?須菩提!若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相,即非菩薩。

　　原來菩薩滅度無量無數(shù)無邊眾生,實在沒有一個眾生得滅度。剛才說過了,菩薩修行到一個時候,就要知道一切都是業(yè)在作用,業(yè)由心所推動。既然一切都是心在作用,菩薩度眾生是度什么?即是度自心中的眾生。那么,心中的眾生是怎么一回事?根據(jù)大乘的說法,一切的境界,包括你看到的眾生、山河大地……種種幻相,都是你的心所變現(xiàn)出來的。所以菩薩必須覺悟到:因為心的互相影響,業(yè)力的互相牽引、影響,造成境界顯現(xiàn)于六根前,迷惑的心分別境界里有眾生與佛。菩薩要降伏自心,就是降伏心對幻化種種境界的迷惑執(zhí)取。所以佛說,菩薩要降伏自心,應(yīng)該發(fā)心去度(心中的)眾生,進一步覺悟?qū)嵲跊]有外在的眾生得滅度。為什么呢?因為菩薩很清楚一切相都是他的心所變化出來,度眾生就是度自心的一切相——人我等相。如果菩薩認為外在的世間是真實的,他就會發(fā)現(xiàn)到有眾生被他度化解脫生死了;但是,如果他很清楚一切都是心在作用,都是心在互相的業(yè)力因果牽引,就沒有所謂眾生得度了,如此菩薩就滅度一切眾生了。如果菩薩心中還認為有你的心、有我的心……如此的分別,此菩薩還是認為有眾生可度了。若菩薩覺悟一切只是業(yè)力因果、因緣變化,不執(zhí)取人我等幻相,佛法說此菩薩覺悟一切法的真實性——諸法實相,即是覺悟 “自性清凈涅槃”。

　　既然本來自性清凈涅槃,也就沒有眾生被度到解脫生死的涅槃彼岸了,即菩薩心中無眾生可度。“如果菩薩執(zhí)著我相、人相、眾生相、壽者相,那他就不是菩薩。”這是鳩摩羅什法師譯。玄奘法師譯成:“菩薩不應(yīng)該執(zhí)著我相、人相、眾生相、壽者相,為什么呢?因為沒有一個法可以稱為菩薩(譯文:無有少法名為發(fā)趣菩薩乘者)。”從此段經(jīng)文來看,本經(jīng)所指的菩薩是已破我見的登地菩薩。

　　我相,是認為有一個我;人相,是認為有他人;眾生相,是認為有各種各樣的眾生;壽者相,是認為有生命、有生死的活動。如果菩薩認為有這四相,那他就不是菩薩。一切所有在生死輪回中的眾生,都認為有這四相。比如我們說某某人死了很可惜,為什么他這樣短命?或者那個人是誰?這個是好人,那個是壞人等等,這些都是迷惑執(zhí)著而有的種種相。這是我們迷惑執(zhí)著某一類心念,認為有我,有了我的執(zhí)著就從我而生起種種分別,然后進一步去執(zhí)著有他人等等。小乘法以無常、苦、無我為法印,有人說《大般若經(jīng)》等大乘經(jīng)典以性空為法印——唯一實相印,是以“萬法本空”講“無人我相”,認為我們迷惑于本性空的萬法,先執(zhí)著有法,接著就執(zhí)著種種法相。那么,到底是什么法執(zhí)著什么法?是煩惱執(zhí)著萬法有自性。如果你執(zhí)著世間任何一個法有其獨立存在性,認為它是一件獨立的事物,你就會由此生起其他的種種見。“我見”不過是你先執(zhí)著“有法”的見解,再從中分別種種“法”跟你的關(guān)系,有關(guān)的叫做我,無關(guān)的叫做非我。眾生以什么為我?眾生以身心為我。

　　佛在某些經(jīng)典,就闡釋五蘊來破除眾生對身心的執(zhí)著。在此,佛是對要見道、加行道的菩薩闡釋《金剛經(jīng)》,就不闡明這些五蘊、十八界等佛法道理,只直接說:如果菩薩還執(zhí)著我相、人相、眾生相、壽者相,認為還有眾生要度的話,那他就不是菩薩。為什么呢?因為菩薩必定知道這四種相都不實在。當一個人發(fā)心要度眾生,有我要度眾生入涅槃,就生起我相、人相、眾生相、壽者相。當他認為有眾生要度化,就有以上四個見,還有生死見和輪回見,這是初發(fā)心菩薩的煩惱。如果是即將見道的菩薩或者已經(jīng)見道的初地菩薩,就不會執(zhí)著上述人我等四相。

　　當菩薩開始要跟眾生廣結(jié)善緣,要做利生的事業(yè),就要先做布施。這跟聲聞修行者的修行道路不同。一般上,聲聞修行者是先解決個人的煩惱,所以他們會從持戒做起,菩薩則會從布施修起。因此,許多的經(jīng)典講到初地菩薩不但在做布施的功德,而且必須圓滿布施波羅蜜。所以以下經(jīng)文,就以菩薩度眾生要先做布施來闡明般若智慧。

　　復(fù)次,須菩提!菩薩于法,應(yīng)無所住行于布施,所謂不住色布施,不住聲、香、味、觸、法布施。

　　初地菩薩行道時,要先圓滿布施功德;在做布施的當兒不著相——我相、人相、眾生相、壽者相。長老須菩提問:“如何安住?如何降伏其心?”佛說要降伏心,就要度盡一切眾生,要度眾生必須先布施,而心里沒有我相、人相、眾生相、壽者相。可見,初地菩薩不著相布施,就是降伏其心。

　　前面長老須菩提問:“菩薩應(yīng)如何住?”接下來,佛回答:“菩薩對于一切法,心要無所住行于布施,即所謂不住色、聲、香、味、觸、法。”為什么呢?眾生根據(jù)什么來知道這個世間呢?眾生依六根來接觸(六塵)外境——色、聲、香、味、觸、法,就生起六識,所以我們的每一個心念,所看、所知、所想的,都離不開色、聲、香、味、觸、法的境界。我們在身心境界里認為有生死輪回、有修道等種種事業(yè),都是我們在色、聲、香、味、觸、法里面才感受到,心就執(zhí)著在其間,迷惑地以為:我在世間里做了什么,完成了什么……大小乘經(jīng)典都說眾生好像在做夢,夢中的境界是幻化不實的,但是小乘論典卻說身心世界是真實的苦、空、無常、無我。然而大乘論典皆說身心世界是幻化不實的境界,如果你認為在這幻化不真實的境界中有實法可修就錯誤了。為什么呢?因為既然身心世界是幻化的,出世間法是非幻化的,幻化的世間法怎能修出非幻化的出世間法呢?那是不可能的。

　　中國禪宗的馬祖禪師曾經(jīng)說:道不屬修,若言修得,修成還壞……道——真理是不屬修的,如果是靠修成的話,就會壞。就是說,如果修行者從因果中修行得到結(jié)果——真理,從因果中得來的必定生滅無常,即使修成終歸會變壞。也就是說,如果成佛與覺悟是從虛幻不實的身心境界里修來的結(jié)果,都是無常幻化,最終會變壞。

　　一般凡夫認為身心境界真實不虛而心住在里面,阿羅漢覺悟身心境界不實而遠離之,菩薩知道身心境界是心的幻化,在幻化中不即不離地無住生心。所以菩薩修行時,并不在身心境界中造作或斷除任何法,菩薩必然覺悟到色、聲、香、味、觸、法只是心所幻化的根塵識等因緣作用而已。菩薩必然覺悟到業(yè)的顯現(xiàn)就是心的顯現(xiàn),所以菩薩的度生事業(yè)就是幻化自心,一切現(xiàn)象只有心的幻化而無一法可得、可住,因此“于法心無所住”。

　　當菩薩的心不住身心境界時,就不會執(zhí)取有我、人、眾生、壽者等種種相。心不住色、聲、香、味、觸、法行于布施,不住并不是不生心,依然可以起心動念去分別一切,只要心不住在身心境界所知的一切法,不迷境界為真實,就對了。多數(shù)外道一旦覺悟到一切都是心的變化,就以為只要將心停止就能解脫,這是錯誤的。菩薩知道心是不會停止的,世間的一切法、因果現(xiàn)象,都是不會停止的,要停止的是那些執(zhí)著的煩惱。如果你想把變現(xiàn)一切法的心停止,這是一個邪見——斷滅見!世間一切是心的幻化,此心不是你的心,乃至“你的心念”也不是你的。你想把心切斷、停止,這就是錯誤的見解!乃至入滅盡定也不過是暫時無意識心,并非心滅了。所以《金剛經(jīng)》中說菩薩應(yīng)無住生心,生心時不住內(nèi)外心境,不求住正念,見心幻化一切法就是正念現(xiàn)前,不是把心停住不讓它動。

　　因為《金剛經(jīng)》是佛為菩薩講的,所以開示不應(yīng)住在身心境界里的佛法。如果是闡釋小乘道的修法,佛就教導(dǎo)觀察眼前的一切是無常的、是苦的、不實在的,即在幻化的世間里去觀察無常與苦而出離幻化�，F(xiàn)在佛對菩薩的教導(dǎo)不再是觀察無常與苦,而是要菩薩觀察心本無所住,在幻化的身心境界里無住生心。

　　須菩提!菩薩應(yīng)如是布施,不住于相。何以故?若菩薩不住相布施,其福德不可思量。須菩提!于意云何?東方虛空可思量不?”

　　“不也,世尊!”

　　“須菩提!南、西、北方、四維、上、下虛空可思量不?”

　　“不也,世尊!”

　　“須菩提!菩薩無住相布施,福德亦復(fù)如是,不可思量。須菩提!菩薩但應(yīng)如所教住!

　　“菩薩應(yīng)如是布施,不住于相”,菩薩應(yīng)當如是不住相,不住布施相而布施。眾生住相(執(zhí)著有無相),可分兩個層次來說:一是執(zhí)著有外境——法相,二是執(zhí)著有內(nèi)心生起種種語言上的分別——心相。執(zhí)著有外境與有內(nèi)心皆是有相,反之則執(zhí)著為無,執(zhí)有執(zhí)無皆是住相。比如你眼前所看見的一切,內(nèi)心知道其形相而不生起任何的概念去分別,這就是所謂心了別境界,以所了別為實有就是著相。然后在內(nèi)心中用語言構(gòu)思,那就是語言概念上的分別,以所分別為實有也是著相。比方你看到一個人,心中知道是人,沒有想那是男人,或是女人,雖然在語言上沒有去分別,然而你的心中還是執(zhí)著有男女相。但是對于空中的飛鳥卻不分雌雄,因為你對飛鳥不執(zhí)取雌雄相。

　　以佛教心理的分析:相,是我們心通過根與外境接觸,生起想的心所,想心所勾畫種種的形相后,接著其他心念就在所勾畫形相中分別:這是什么、那是什么,用語言概念去區(qū)別、解釋。所以,一切相都是我們的想心所分別而有的。如果我們深知此意,就要遠離分別心的執(zhí)取。這個“遠離”,在《金剛經(jīng)》中叫做“不住相”。所謂不住相,不是心不去想、不回應(yīng)、不分別的意思,而是心明明了了,但不執(zhí)著所分別的事情。菩薩不住相并不是說:“啊,我不管了,這沒有我的事!”這樣是阿羅漢的不住相。菩薩的不住相布施是明明了了布施相——布施功德、施者、受者,心中不去執(zhí)著有布施行為、我施、他受,不即施相不離施行,如此才能不住相布施。

　　我們做種種的善事,能夠增長種種的利益,稱為福德。如果菩薩布施不住相,福德就不可思量。為什么呢?因為所謂思量,是想心所在分別思量,所有可以在心中思量的事情,都是想心所回憶“過去法塵的記憶”。在想心所的回憶中,分別種種有無、生滅等法相,又分別一個、二個、三個等等數(shù)量,凡夫如此依法塵的記憶來思量一切數(shù)量的大小。佛法是如何衡量福德的大小?是以心的執(zhí)著取相程度。即我們眾生的心在做事情的時候,心執(zhí)著:這個是我的,是我做的事情。當我們有這些執(zhí)著的時候,心量就縮小了,如此功德就小,所能發(fā)揮的影響也跟著小了。因此,菩薩不住相布施,心量就廣大,福德就不可量。根據(jù)佛法說,眾生的心跟佛的是沒有差別的,佛知道一切法都是心的作用,不執(zhí)著任何事物。但是眾生卻執(zhí)著某一物、某事件、某道理,心在小小的境界里執(zhí)取種種的分別,有執(zhí)取心就不能擴大,影響力就小了。當眾生取相的執(zhí)著越深,對所取相的業(yè)力就越大,心量越縮小,局限在所取的境界里,心量就是這樣來衡量,福德會隨心量而大而小。

　　佛法說世間道的禪定也有所謂心量的大小。禪定心量如何有大和小?比方修定的時候,你會漸漸覺得心包容在整個世間里。這種現(xiàn)象如何產(chǎn)生?主因是:當你進入色界的定時,心量就打開擴大了。所以欲界的眾生的心量比較小,色界的眾生的心量就很廣大。也因為心量大小的差別,色界眾生的境界就比欲界眾生的境界廣大,比如梵天的天人能夠看到一個小千世界。此處說菩薩不住相,那心量就不可量,誰也測量不到。

　　為了說明菩薩無住心量是不可量,佛用比喻來問須菩提:“東方的虛空可思量嗎?”須菩提說:“不可。”在此,佛用虛空為比喻來講思量,即我們沒辦法衡量虛空有多大,但還是把虛空分為東、南、西、北、上、下等方位,這些都是人類的境界。佛就用人類的境界來開示,再問長老須菩提:“東、南、西、北、上、下方的虛空可思量嗎?”長老須菩提說:“十方虛空是不可思量的。”佛即說:“菩薩不住相布施的功德,也同虛空一般的不可思量。”當一個人心中有住相,就有想,因為相是從想產(chǎn)生的。為了讓你們了解菩薩無住相的廣大心量,福德不可思量,我用以下的例子說明:

　　慧忠禪師是唐朝的一位著名國師。有一天,從印度來了一位有神通的法師,叫做大耳三藏。

　　禪師問:“你得他心通嗎?”

　　大耳三藏說:“不敢。”

　　禪師問:“你說老僧現(xiàn)在心在什么地方?”

　　大耳三藏問答:“和尚是一國之師,為什么卻去四川看競渡?”

　　禪師再問:“你說老僧現(xiàn)在心在什么地方?”

　　大耳三藏回答:“和尚是一國之師,為什么卻在天津橋上看弄猢猻?”

　　禪師又問:“你說老僧現(xiàn)在心在什么地方?”

　　這回大耳三藏找不到禪師了。為什么呢?原來慧忠禪師心中沒有想的形相,誰也測量不到他的心了。

　　佛法說,如果釋迦牟尼佛生起一念世間的心,一切人間有神通的天、人、鬼神,都能夠感應(yīng)到佛的心在想什么;反之,誰都不知道佛的心在做什么。

　　某禪師在山里教導(dǎo)禪法,當?shù)氐纳缴�、地神等鬼神雖然都感應(yīng)到他,知道他的存在,然而卻找不到他。直到有一天禪師動了一個念頭——世間心的想法,結(jié)果禪師就被鬼神找到了。鬼神對禪師說:“我們要供養(yǎng)您,但是卻找不到!”為什么呢?因為禪師在那個地方教導(dǎo)禪法,有很多人跟隨他修行,那些鬼神只看到跟隨禪師修行的人,卻找不到那教導(dǎo)修行的禪師。

　　當你運用想心所時,不管你在哪里,有多遠,任何有神通的人,都能夠知道,就能夠找到你。如果你心不著相,那么,誰也沒有辦法衡量你!

　　佛說:“菩薩但應(yīng)如所教住!”菩薩應(yīng)該如所教導(dǎo)那樣的安住。“如所教”是指如何降伏心和如何安住心,佛說:“菩薩發(fā)心要度盡一切眾生入無余涅槃,但是心中不應(yīng)生起我相、人相、眾生相、壽者相。”如此地降伏其心。佛又說:“菩薩對于一切法,心不要安住在其中,不生種種法相。”以無住無相為安住。

　　我在前面說過,此經(jīng)是佛針對加行位與見道位的初地菩薩所闡明的佛法,而初地菩薩專門行布施,因此,佛在此處就用布施來說明。菩薩行布施時,不應(yīng)該住色、聲、香、味、觸、法。初地到七地的菩薩還有心要度化眾生,修到八地的菩薩才是真正的進入空、無相、無愿的覺悟,對心對法都無所住,再也沒有度化眾生的心了。佛在本經(jīng)主要是對剛破除我見(人我見)的初地菩薩說法,因此佛說,心中不應(yīng)生起我相、人相、眾生相、壽者相。

　　須菩提!于意云何?可以身相見如來不?”

　　“不也,世尊!不可以身相得見如來。何以故?如來所說身相,即非身相。”

　　佛問須菩提:“可以用身相來見佛嗎?”須菩提答:“不可,不可以用佛身的形相得見如來。”為什么呢?大乘佛法說佛在娑婆世界的不同地方有不同的應(yīng)化身,釋迦牟尼佛是因為人類的因緣成熟,才在人間以人身應(yīng)化八十年。如果你認為釋迦牟尼佛就是二千五百多年前的老比丘身相,那么,在其他地方出現(xiàn)的佛又是誰呢?其實這些都只是應(yīng)化身而已。

　　不只是佛能以人身處處應(yīng)化,菩薩也有這種能力,在《妙法蓮華經(jīng)觀世音菩薩普門品》中說,應(yīng)以什么身得度者,觀世音菩薩就現(xiàn)什么身來度化眾生。例如觀世音菩薩以天人身、國王身、大臣身、老婦人身……游諸國土,度脫眾生。菩薩在世間出現(xiàn)種種不同的身,你以哪個身為他?這就是我們眾生的煩惱——執(zhí)著人我等四相。我們把人我等四相安在佛的身上來看佛是怎樣的?于是有哪一位才是真的佛?佛在人間嗎?佛無所不在嗎?成道前是佛嗎?成道后才是佛嗎?涅槃后還是嗎?等等迷惑。其實沒有一位是真的,也沒有假的。我們以“人我”的見解來觀察所有的眾生,也以此觀察佛,于是對佛有以上迷惑。

　　佛在人間應(yīng)化的相不算真身,那么,在報身土中的佛算數(shù)嗎?每一佛都有各自成佛的報身土,比如阿彌陀佛的報身土就是極樂世界,釋迦牟尼佛的報身土就在娑婆世界的摩醯首羅天,那里的天人就看到佛的另外一個形相——光明的莊嚴報身,在光明中能夠變化出佛的身來,很多菩薩也能夠看到。哪一個身是佛的真身?統(tǒng)統(tǒng)都不是!

　　娑婆世界有無量無數(shù)人居住的地方,有無數(shù)相對應(yīng)的忉利天,有無數(shù)的地藏菩薩的分身在那里度化地獄的眾生。有一回,佛到地球所對應(yīng)的忉利天為母親講《地藏菩薩本愿經(jīng)》,當時,地藏菩薩那無數(shù)的分身都到同一個忉利天,然后在佛前合成一個身。如此的應(yīng)化身無有定相,你說哪一個身才是他呢?所以對于那些不可思議神通的菩薩而言,沒有所謂這個化身是我,那個化身不是我了,更沒有所謂的真身化出無量身,但是我們眾生就用各種形相來看。佛的能力比不可思議神通菩薩更加殊勝,佛的應(yīng)化身無量無邊,那就更不用說了。

　　長老須菩提知道佛身無有定相,不同因緣、不同境界會見到不同的身相,乃至見到佛的本質(zhì),也只是見到實相本無相,所以長老須菩提說:“不可以身相得見如來” 。凡夫一定用所認知的種種相,來理解佛所闡述的佛法道理;因此佛對凡夫說這些相都是因緣聚合,然后再闡明這些因緣聚合都是空的,沒有實體的。一切因緣聚合、一切果報是業(yè)的顯現(xiàn),由心造作業(yè)力,再由心推動業(yè)力前進而演化成果報,所以業(yè)所顯現(xiàn)的果報就是心的顯現(xiàn),此造作萬法與推動業(yè)力的心不是身心的心,在此暫時稱它為法界心。一切法是無自無他的法界心幻化出的因緣果報,并不是有個實在的外境的因緣變化。就是說,若以六根來看法界心所幻化的因緣,就看到有身、心、世間,進一步執(zhí)取“我”在世間里受苦,于是生起“我”要出離世間的心。菩薩覺悟身心是法界心的變化,乃至諸佛、眾生、萬法都是法界心變化所顯現(xiàn),并不是有個實在的世間,不是有某位佛在某世間被某眾生看到。所以長老須菩提說:“不可以身相得見如來。”為什么呢?因為佛的種種身相,并不是真實的身相,是法界心的顯現(xiàn)。

　　佛告須菩提:“凡所有相皆是虛妄;若見諸相非相,即見如來。”

　　佛說,我們看到的形相都是虛妄的,是執(zhí)著的心造作出來,再去分別而有的幻相。當我們不再執(zhí)著,遠離了分別心,便能在原來所分別的諸相里,見到無相可得——非相。“非相”是無相的意思,見諸相非相就是見到無相,要見到“無相”必須有“覺知心”,見無相是“覺悟的心”見到“心本覺悟”,就是見到全體是無相的覺——見如來。見如來就是見一切相都是圓滿的覺性——法界心的顯現(xiàn)。由于法界心所顯現(xiàn)的萬法本無相,此無相在其他經(jīng)典稱為空相。但是見到諸相非相有圓滿與不圓滿,見空相是見覺性的空性部分,還未見覺性的圓滿、微妙、幻化、自在。所以說證悟空性,只見如來的半身——成阿羅漢;見圓滿覺性是見如來微妙幻化自在的全身——成佛。

　　何謂圓滿覺性?佛覺悟到一切法都是覺性圓滿。然而凡人以根、塵、識來認識所知的身心世界;天人用它們的根、塵、識來認識到另外的身心世界;阿羅漢遠離根、塵、識見一切皆空相;菩薩看一切都是法界心所顯現(xiàn)(但不圓滿);佛看一切是覺性圓滿的自在顯現(xiàn),所顯現(xiàn)的身心都在互相影響變化,即我的身心影響你的身心,你的身心影響我的身心,大家互相牽引、互相因緣,在大乘的經(jīng)典用“帝網(wǎng)”來形容這種情況。所謂帝網(wǎng),即是忉利天主帝釋懸掛寶珠網(wǎng)以裝飾宮殿,這些寶珠的光明互相輝映,一珠現(xiàn)一切珠影,一切珠盡現(xiàn)一珠之中,各各如是,重重影現(xiàn)。

　　“帝網(wǎng)”非我們所知,現(xiàn)在我用世間的科學來說明:人類是住在地球上,有月亮繞著地球旋轉(zhuǎn),地球又繞著太陽旋轉(zhuǎn),地球吸引著月亮,月亮也吸引著地球。只是兩顆星球互相吸引嗎?到底是什么在互相吸引呢?其實并不是單一物體吸引著月亮,地球上有很多很多的人、大地、山河、花草樹木等等,包括你、我;你吸引著月亮,月亮也吸引著你,這就是萬有引力。你身上的每一個細胞吸引著月亮,月亮也吸引著你身上的每一個細胞。同樣的,月亮上的每一個原子吸引著你身上的每一個細胞,你身上的每一個原子跟月亮上的每一個原子也互相影響,所以你身上的每一個原子都逃不了整個宇宙所有原子的影響,誰都不能夠逃脫誰的影響。雖然影響力有大小不同,但是都互相影響。有如佛經(jīng)中所說的,帝網(wǎng)的一珠現(xiàn)一切珠影,一切珠盡現(xiàn)一珠之中,重重影現(xiàn)。因此有神通的人,在你身上的每一個原子里面,就看到別的東西對它的影響,乃至從死尸的骨頭也能看到死者的過去與未來,以及死者和你的關(guān)系。

　　因此,大乘佛法說:“須彌納芥子,芥子納須彌。” 芥子是芥菜的種子,比喻輕微纖細物。就是說,你在輕微纖細的芥菜種子里,可以看到整個須彌山這么大的世界所發(fā)生的事情;在大如須彌山的世界里,也可以看到纖細的芥菜的種子里面的事情。世間的物質(zhì)是這樣的互相含攝、互相影響,眾生的身心也是這樣地互相影響,如此錯綜復(fù)雜的業(yè)力因果,就形成我們現(xiàn)今所見的情況。在這種種的互相影響中,誰都不能擺脫誰,誰都不屬于誰的。

　　由于每一個法都全體無相,法法互相含攝而無界限,統(tǒng)稱為法界心。但是我們以迷惑的心去分別,認為:這個是我的身體、身上的肉、肉里的細胞、細胞里的原子,都是屬于我的。但是,這一切都不可以獨立存在,這種種的互相影響,沒有一個東西是屬于誰的。整個三千大千世界中的一切東西對你都有影響(緣),它們的影響力量(緣)都加在你的身上,你(的身心)也加力量在它們之中。這一切本來無差別相,在如此地互相因緣影響之下,形成了你所認識的一切法,于是你就認為世間真實是如此。其實這是我的心影響你,你的心影響我,你就看到我的形相,我就看到你的形相,一切都是心圓滿地互相影響的顯現(xiàn)。菩薩必須知道一切法只是無相、無界限的法界心所顯現(xiàn),法界心所顯現(xiàn)的佛與法都是圓滿覺性,如此地見如來則是見到覺性圓滿。

　　如果菩薩覺悟到一切法本來無相,沒有獨立的某個法,知道在眾緣互相的影響中,無有一法可得,某些經(jīng)說這是菩薩證悟了空性;本經(jīng)說是菩薩見到法的非相——真實相,即見到如來。不是見到佛身叫做見如來。為什么呢?因為一切都平等,即你、我、他、佛、眾生、凡心、圣心,都一律圓滿無相、平等清凈,如果覺悟這個真相,就是見到佛(如來)。如來的意思是“從如中來”,如者即真如、真理、真實之道,如即不動義。見到如來即見到諸法實相本不動、不生不滅,即諸法真實相。

　　經(jīng)文說“若見諸相非相,即見如來”,見諸相是于六根見一切法的虛幻相,覺悟法的本質(zhì)是無自性的因緣在互相作用,見種種法皆空無自性。見非相不見有種種法,更無一切法的本質(zhì)——空無自性。就是說,見非相并非依六根境界所見到的法相及法的空性;而是覺悟到本來無一切法,無法相,無生滅相,無生滅就是如如不動。見非相即是見如來,見如來就是見到心、佛、眾生,皆是平等無自他相——無相,就見到心與萬法從如中來,就是見到法身。見諸相非相只是見到佛的無相,還未見到佛的圓滿覺性。

　　凡夫學佛法,只見法相,就是見到有無、生滅、生死、身心、迷悟、凡圣等差別相,進一步明白法的本質(zhì)空無自性,如此空無自性猶是見諸相,落入相——空相。阿羅漢見諸相非相,只見無生死、無佛、無法、無眾生可得——見法身,見無相的法身并不圓滿。菩薩不只是見諸相非相,更見萬法本是互相含攝、無界限的法界圓覺,方便說佛以圓滿法界為身(法界藏身)——法身,菩薩見此無邊際的法身,所以也稱為見佛的無邊身,如此見如來,不但見諸相非相,更見一切皆是大覺圓滿。

　　須菩提白佛言:“世尊!頗有眾生得聞如是言說章句,生實信不?”

　　須菩提問佛:“未來世中,眾生聽到這樣甚深的法門——言說章句,能生起真實信心嗎?”

　　佛告須菩提:“莫作是說!如來滅后,后五百歲,有持戒修福者,于此章句能生信心,以此為實。

　　佛說:“在如來滅后,后五百歲,有嚴持戒行,廣習布施利他的福德之人,于佛說的般若章句,能生起深切的信心,以此為實。”

　　這個世間有過去、未來、現(xiàn)在的時間概念,其實是從六根得來的。因為有這些概念,就生起時間的流轉(zhuǎn)無常的心念,生起生死輪回的見解。以大乘的見解來說,沒有實在的時間,只是眾生執(zhí)著各自的因緣變化次序為時間,而佛并不執(zhí)取此次序為時間,所以對佛而言,就算佛滅度一千年后,有一個眾生生起一念對佛法的信心,佛都能夠知道。雖然佛說“后五百歲”,這并非佛的時間觀念與眾生的一樣,佛只是隨順凡夫的知見而如此說。

　　關(guān)于“后五百歲”有各種不同的說法,依《大乘大集經(jīng)》說,是佛滅后第五個五百歲,大約是兩千五百年左右。

　　當知是人,不于一佛二佛三四五佛而種善根,已于無量千萬佛所種諸善根。聞是章句乃至一念生凈信者,須菩提!如來悉知悉見;是諸眾生得如是無量福德。

　　當知這些能生起深切信心的人,并不是于一佛、二佛、三四五佛而種善根,而是已經(jīng)在無量千萬佛所種諸善根。甚至佛說,聽聞此深法能生一念凈信的人,即為十方如來所知所見;“是諸眾生得如是無量福德”,將來世的眾生,心中動一個念頭,對《金剛經(jīng)》生起信心,佛都知道這個眾生的種種福德因緣。

　　佛講《金剛經(jīng)》時,這個眾生還未出世,當他生起信心時佛雖已涅槃卻也能知道他。此人于過去無量千萬佛所種諸善根,以及將來得無量福德,佛都悉知悉見。那么,在那個時候佛到底死了嗎?還在不在?有人認為既然佛知道,就還沒有死啰!有人認為佛早已經(jīng)死了,怎么還能知道呢?

　　其實佛有無數(shù)的應(yīng)化身,在我們?nèi)碎g的應(yīng)化身早已經(jīng)死了,佛所證悟的大涅槃是不生不滅,不生不滅怎么會身體死了就消失呢?不生不滅怎么會在或不在呢?我們是用怎樣的概念來看佛的涅槃?用死了就消失的概念來看佛涅槃了,然后就產(chǎn)生佛已經(jīng)不在的念頭。當你問佛到底在不在?大小乘學者都會說:“不能說在,也不能說不在。”那是因為不能夠用語言來表達,但是兩者是以不同的角度來說這件事情。如果以佛菩薩的境界來看,不能說在,也不能說不在,因為佛菩薩很清楚時間、空間都是心在作用,不能用語言來表達,“在不在”是語言的范疇。那么,如果一千年后,有一個人想念釋迦牟尼佛,在那個時候釋迦牟尼佛知道他嗎?以大乘的說法:“知道!”以小乘的說法:“沒這回事!”可是大家都認為:“涅槃后的佛,不能說在,也不能說不在。”以大乘的說法,世間、時間、空間、眾生都不是實在的,是心在變化,佛的覺悟無生死、無過去未來;因此佛滅度后,后五百歲,在那個時候佛也能夠知道那個人動了一念心,其信心福德的過去因緣以及將來因果。這就是大小乘的不同境界,此處的悉知悉見是針對大乘的菩薩說的。

　　大約在兩個星期前,麗娟居士在佛友資訊出版社問我:“師父呀,聽您講《金剛經(jīng)》,我越聽越糊涂,到底佛是什么?”“你是什么,佛也就是什么!”我的答案令她吃驚不已。因為你認為你有生死、你是什么、什么……把這些安在佛身上來看佛是什么、什么……就是以我相、人相、眾生相、壽者相來看眾生、看佛。

　　一個人開始信佛學佛時,佛是他最崇拜的圣人,心中必然對佛有無限的敬仰。但是,聽聞《金剛經(jīng)》說不可以身相見如來之后,于是發(fā)覺自己以前對佛的見解是錯誤的,很多人就會無所適從,目前要信的佛又是誰呢?這就是般若經(jīng)典常說的“聽聞萬法皆空,內(nèi)心驚怖不已”。本經(jīng)也說,若人聽聞般若性空,不驚不怖,此人于多佛前早已種善根。

　　何以故?是諸眾生無復(fù)我相、人相、眾生相、壽者相,無法相,亦無非法相。

　　學佛者對于佛法的信心,有清凈與不清凈的差別:對小乘法生起清凈信心者,就是具有四不壞信的初果圣者;對大乘法生起清凈信心者,就是對一心法界的無相清凈、圓滿覺性,信心清凈的初地菩薩;其余者是很有信心,然而信心未清凈。這些眾生如果對如是言說章句,生起凈信,已能不執(zhí)取我相、人相、眾生相、壽者相,此即證悟了初地菩薩的境界——不執(zhí)取法相、不執(zhí)取非法相。

　　前面說過,一切都是心的顯現(xiàn),心是不分彼此地互相影響。眾生于心的顯現(xiàn)執(zhí)取成種種法相,這種種取相可分幾方面來說:

　　一、執(zhí)取心境分離:把一心法界分為能知心——見分,與所知境——相分。心境分離是第一重執(zhí)取。此時只執(zhí)取實有能知心為我——我相,心開始被染污。

　　二、執(zhí)取了別心所知法為實有:了別是心接觸境當下的知覺,即前五識了別實有身外境界,第六意識了別實有心內(nèi)境界。了別心境實有,是第二重執(zhí)取。此時雖心無語言表示,卻執(zhí)取實有所知法——我相、人相、眾生相、壽者相。在了別時執(zhí)取我,稱為俱生我執(zhí),在小乘稱為我慢。在了別時執(zhí)取人相、眾生相、壽者相,稱為俱生法執(zhí),在小乘稱為諸有本的隨眠。

　　三、執(zhí)取分別心所知法為實有:分別心是了別心接觸境過后的知覺,即第六意識分別六識為內(nèi)心、六塵是外境、有種種法等等差別相。分別心境實有,是第三重執(zhí)取。此時生起種種分別念——法塵,不但以能知的了別為心,并迷惑以為心所知法——法塵分別念也是能知心。在分別時執(zhí)取我稱為分別我執(zhí),在小乘稱為我見。在分別時執(zhí)取人相、眾生相、壽者相稱為分別法執(zhí)。

　　四、執(zhí)取五蘊身心是我:法塵里的種種習氣與知見執(zhí)取五蘊身心,即色是我身、受是我受苦樂、想是我想、行是我造作、識是我知。其中我身執(zhí)取是色法為我,執(zhí)取我受、我想、我行都是執(zhí)取法塵為我,執(zhí)取我知是執(zhí)取六個識為我,此皆是法塵里的我見。

　　五、執(zhí)取我所擁有的法:分別心進一步執(zhí)取身心以外有些事物是我所擁有的,比如執(zhí)取我所擁有的親人、家、錢財?shù)壬硗馕铩４私允欠▔m里(非我)的我所執(zhí)。

　　六、執(zhí)取貪嗔癡而造業(yè),當心受苦樂時,因我執(zhí)及我所執(zhí)而生起貪嗔癡的煩惱,這是開始造業(yè)的第四重執(zhí)取。

　　以上執(zhí)取中,第一項到第五項執(zhí)取皆取法相。第二重是了別心的執(zhí)取,第三重以后是分別念——法塵的(分別心)執(zhí)取,第四重執(zhí)取是于第二、第三重執(zhí)取加上貪嗔癡習氣——法塵里的記憶習慣。第一重執(zhí)取最深難見,第四重執(zhí)取最淺易見,第四項與第五項是見惑,其余是思惑。任何凡夫皆有以上執(zhí)取,修道人則多了以下兩種一般凡夫所沒有的執(zhí)取:

　　七、執(zhí)取法相為真實:以上的六項執(zhí)取是一般凡夫執(zhí)取法相,如此執(zhí)取法相是執(zhí)取迷惑境界的所知法相,這類法相都是虛假的法相。至于修行人執(zhí)取法相,是不會執(zhí)取迷惑境界的所知虛假法相,但是,他們會執(zhí)取覺悟者所說的法相,比如執(zhí)取佛所說的法最為真實。小乘執(zhí)取法相者認為佛說的五蘊、十八界、因果輪回、四圣諦、佛等法皆是真實的存在;大乘執(zhí)取法相者認為菩薩六度萬行、觀音等菩薩、諸佛凈土、諸佛圓滿報身等法皆是真實的存在。

　　八、執(zhí)取非法相為真實:修道時更進一步執(zhí)取涅槃為真實。小乘執(zhí)取非法相者認為涅槃與生死的解脫是真實的;大乘執(zhí)取法相者認為自性清凈心、常住真心、一心法界、真如佛性、清凈法身為真實。

　　由于迷惑眾生有不同層次的取相,佛也為不同層次的眾生應(yīng)機設(shè)教。佛因同樣境界的眾生智慧有高低,所以講法也就有深淺。因眾生所在的境界不同,所以佛從不同境界的角度來詮釋佛法。清楚了佛如何應(yīng)機設(shè)教,就比較容易了解《金剛經(jīng)》里的佛法義理。

　　佛在人間所闡釋的佛法道理,多數(shù)是環(huán)繞著執(zhí)取六根境界的煩惱障來說;佛跟大菩薩闡釋的佛法,就環(huán)繞著對所知障無知的道理來講。所以佛講法的方式:一、依眾生迷惑所知的境界及能力來解釋佛法:佛以迷惑六根者所知的境界,說煩惱的身心活動與世間的苦與無常,引導(dǎo)眾生脫離不實在的生死輪回,這一類的佛法是人間的佛教。二、以大菩薩覺悟所知的境界來講解佛法:對于有神通,已經(jīng)超越了世間人的能力,也就是出世間的證悟比較深入的菩薩,佛不再開示世間的苦與無常,而是為他們闡釋諸佛菩薩的境界。由于所知障的深淺影響菩薩對境界的證悟,所以佛對不同所知障的菩薩說不同境界的法,這一類不可思議解脫境界的佛法,非人類境界的非人間佛教,當然不在人間開示,非小乘人所能聽聞到。不過,《金剛經(jīng)》是佛在人間為加行位與見道位的初地菩薩而說的佛法。

　　何以故?是諸眾生,若心取相,則為著我、人、眾生、壽者。

　　眾生堅固的自性見使到眾生分別每個法到底是由哪些性質(zhì)合成的?哪些性質(zhì)不是?哪些性質(zhì)是該物所有,哪些性質(zhì)不是……這就是所謂的執(zhí)取“法”的存在和其自性。只要你的心執(zhí)取有一個法的存在,認為它有自體性,就是取相。此處取相就是指一般凡夫的取相。

　　凡夫取相者一定有我相、人相、眾生相、壽者相。為什么呢?因為有“存在”及“本體”的見,對于法來說是自性見,對于眾生來說是人我見。因為你有自性見,就會產(chǎn)生法的有無、生滅種種見。由于有眾生見,你就分別眾生死了還在不在;眾生見造成有生死、有無等種種見解。凡夫的取相必定是如此次第:執(zhí)取心境分離,執(zhí)取了別心所知法為實有,執(zhí)取分別心所知法為實有,執(zhí)取五蘊身心是我,執(zhí)取我所擁有的法,執(zhí)取貪嗔癡為實有。

　　其實我、人、眾生、壽者四相,就是執(zhí)取個別法有自性,對自己身心執(zhí)取自性見也叫做我執(zhí)。眾生除了執(zhí)取人我等四相,還執(zhí)取有其他種種法的“存在”及“本體”,執(zhí)取法有自性叫做法執(zhí),也叫做取法相。一般凡夫皆有自性見,執(zhí)取有自、他、有、無相而取法相,還有一類是執(zhí)取佛法道理所說的法相。

　　若取法相,即著我、人、眾生、壽者。

　　何以故?

　　此句“何以故”,其他譯本并沒有,可能是多加的。

　　大乘佛教將佛所詮釋的佛法分為兩大類來說:一是法相:凡夫迷惑于根塵識所有現(xiàn)象,生起種種法、種種相的見,見到有生滅、無常、生死輪回等種種的相,這就是取法相。取法相者執(zhí)著有法、有生滅、有實在的因果關(guān)系。一切法相都是根塵識(妄心)分別而有,所以不是真實的。二是法性:一切法除了以分別心所知的法相以外,其共同的性質(zhì)——緣起性空,即一切法依因緣而有生滅、因果、有無等現(xiàn)象,因緣本來無自、無他、無自性,這稱為法性。

　　緣起而有的法相與自性是空的法性,皆是(被虛妄心安立而)假名說法相是性空。即“性空的道理”是先依虛妄心分別法相后,才能建立非虛妄的法性,然后說性空不壞假名。當心虛妄分別后才有假名,可見,不壞假名是凡夫之事。若一個人覺悟性空的道理,是從觀察緣起法相的假名說而覺悟法性本空者,如此則還未覺悟般若的不可說與畢竟空,即還未覺悟到法性即(般若)心性,于是無法解釋佛的圓滿覺悟。其實,一切法的緣起與性空皆是般若,所以一切法性即心性,也就是覺性。覺性本無名無相,無相故非有,無名故空亦無,為需要假名說的凡夫,名此為緣起、性空、般若、心性、覺性。即一切因緣雖空性,一向來不離心的作用。本經(jīng)說菩薩應(yīng)無所住而生其心,菩薩既生其心就是不離其心,乃至佛也只覺悟一心遍滿法界。

　　菩薩不但已經(jīng)遠離凡夫的虛妄分別心,并且覺悟一切法皆圓滿遍法界——圓覺妙心,所以在《金剛經(jīng)》中沒有法相與法性的分類。但是在講解《金剛經(jīng)》的時候,我還是為大家分別法相與法性,原因是很多聽聞?wù)卟粫缘檬裁词欠ㄏ嗯c法性。學《金剛經(jīng)》者對于法相有生滅的假相,與法性不生不滅的實相,要有一定的認識。

　　一般凡夫是以六根所見所知為“實有”的觀點來看這個世間,也用身心、萬物、時空、生滅、生死是實有的種種觀點來看輪回與解脫。

　　所謂取法相,迷惑的心執(zhí)著取相,在生滅的幻象中取相可分為兩方面:一是心,二是境。迷惑的心執(zhí)著境界,也執(zhí)著心的本身。執(zhí)取外有法相,造成我們見到時間、空間、萬物等等。執(zhí)取內(nèi)有心相,造成種種分別心、煩惱心,以及種種習氣、行為。這些都是我們在生滅的法相里感覺到、所看到的情況。

　　由于眾生執(zhí)著法相,生起種種的見,佛勸我們不要執(zhí)法相,放下了別的妄心與分別心的妄想所見。所謂不應(yīng)取法,是指修道人應(yīng)當心中明了,一切法是依虛妄六根了別而有能知所知,依妄想心分別所知的虛妄相(所了別)而生起種種的法相;分別法相只是虛妄了別與妄想分別的結(jié)果,所以不要執(zhí)著法相為實有。

　　若取非法相,即著我、人、眾生、壽者。

　　非法是指法相的另一面——法性,法性即不生不滅的涅槃空性,不應(yīng)取非法,就是不要執(zhí)著涅槃空性為實有。但是有些人認為,虛妄了別與妄想分別之外,另外有無為的涅槃與空可證得,如此則執(zhí)著涅槃是真實有,所以佛說不應(yīng)該取非法相。

　　是故不應(yīng)取法,不應(yīng)取非法。

　　前面說:“是諸眾生,若心取相,則為著我、人、眾生、壽者”,是指一般凡夫取相,即執(zhí)取身心境界所見為實法。

　　“若取法相,即著我、人、眾生、壽者”,是指未證悟的修道者取法相,即執(zhí)取苦、空、無常、無我等為真實。

　　“若取非法相,即著我、人、眾生、壽者” ,是指證悟未圓滿的修道者進一步取非法相,即執(zhí)取涅槃為真實。

　　執(zhí)取的深淺次第是,凡夫取相、修道人取法相、修道未圓滿者取非法相,“非法相”中的“非”,不是錯誤的意思。當修道者已經(jīng)不取法相,然而由于未覺悟法性,還會取非法相。修道者不像一般凡夫那樣迷惑取相,可是還會執(zhí)取法相與非法相,因此佛說: “是故不應(yīng)取法,不應(yīng)取非法。”

　　前面我說過,法相的無常、生滅、彼此、有無等相,是凡夫(眾生)執(zhí)取而見到種種相。法性是一切法的本性——性空、無自性、無相、不生不滅。那么,一切法究竟是不是真的存在,是不是有“法相”而本性不可得所以 “性空”?是不是證悟性空之后開口說話都是錯?語言道斷是什么也不可說?實際上,并不是這個意思!只是性空已經(jīng)不屬于語言的范疇,