敘緣起：

　　今晚，我在這里給大家講解《般若波羅蜜多心經(jīng)》，簡稱《心經(jīng)》。為什么我會選擇講它呢？主要原因是在大乘佛教的區(qū)域，如：中國、日本，甚至西藏等地都有佛教徒誦念，它是佛教界最通俗最簡短的經(jīng)典之一；其所闡述的佛法極其宏富，也是最重要的。所以在大眾學佛研究會的弘法主任邀請之下，我來講解這部《心經(jīng)》。

　　講經(jīng)的方式：

　　在佛教里講經(jīng)有很多方式。

　　(一)宗派的方式

　　有些法師是依宗派的方式講經(jīng)，比方學天臺宗的法師，就用天臺宗的方式來講經(jīng)；學唯識的法師就用唯識的道理來講經(jīng)。

　　(二)一廂情愿的方式

　　有些法師以個人喜歡的方式講經(jīng)，這又分為兩種：

　　第一種是個人在修行中有些證悟與體會，就借用講解某部經(jīng)典來發(fā)揮他對佛法證悟的見解。這類講經(jīng)的方式，就只講個人的證悟的意見。

　　第二種是法師每講一段經(jīng)文，就作一首詩來詮釋經(jīng)文的義理，這類講經(jīng)其實也是在發(fā)揮個人修持的見地，如此講經(jīng)的方式往往沒有顧及聽眾的理解程度，顯得深不可測。

　　(三)玄學的方式

　　把佛法當成一種玄學，即是哲學思想，講得很深很玄，其實它是不符合佛教的講經(jīng)方式的。

　　(四)學者教學的方式

　　有些法師講經(jīng)好像學者在教學，到處抄錄經(jīng)典，收集資料，把許多經(jīng)論綜合在所講的經(jīng)典中，引經(jīng)據(jù)典的講述。當聽眾聽完一部經(jīng)后，實際上是聽了好多部經(jīng)。此種講經(jīng)方式也不符合佛陀的教導。

　　根據(jù)佛陀的教導，講經(jīng)要對機，也就是講經(jīng)不應(yīng)該以宗派的方式，專講某宗派的見解；也不應(yīng)該講個人修行證悟的境界，不管聽眾的理解程度。講經(jīng)應(yīng)該依據(jù)聽眾的能力來講，因為聽者學習佛法的程度、智慧深淺各有差別。實際上，用“講經(jīng)”這個詞語是不太正確的，為什么呢？因為經(jīng)是佛陀講的，后來的法師們只是解釋佛陀講過的經(jīng)典義理罷了。佛陀是針對某類眾生、某件事而講某部經(jīng)，所以經(jīng)也稱為契經(jīng)，即是契合當機者的需要�，F(xiàn)在公開演講佛法時，前來聽法者的根機不同，理解程度參差不齊，已經(jīng)不是佛陀為當機者講經(jīng)的方式了。

　　如果要依據(jù)聽法者的能力來講經(jīng)，那又有幾種方式：

　　(一)借題發(fā)揮

　　法師借講某部經(jīng)典，介紹一些有關(guān)的佛教基本知識及故事，聽經(jīng)者會聽到很多有趣的故事，這樣很能夠引起剛剛學佛的人對聽經(jīng)聞法的興趣，同時也很容易明白佛法的義理，很適合初學佛者。

　　(二)依文解義

　　佛學是一種很專門的知識，初學佛者對這些佛教專用名詞根本聽不懂、也看不懂，所以有些法師在講經(jīng)時，就依照經(jīng)文，逐字逐句地作專門、深入、詳細的講解，把整部經(jīng)典的內(nèi)容解釋清楚，好讓聽法者明白。法師的學識淵博與否，是這種講經(jīng)方式好壞的關(guān)鍵所在。

　　(三)人法相應(yīng)

　　即是聽法的人與所聽的法相應(yīng)。實際上此種講經(jīng)方式佛陀發(fā)揮得最圓滿。佛陀在講經(jīng)的時候知道聽法者是什么機緣，應(yīng)該聽什么佛法，就講既簡單，又扼要，并且適合那個人的佛法。所以佛陀說法，不是隨自心意，要怎樣說就怎樣說，而是必須顧及眾生的程度。佛為當機者所說的經(jīng)典，如果現(xiàn)在你有機緣讀到，也不一定懂得經(jīng)典的含義。

　　現(xiàn)在有沒有對機的講經(jīng)說法情況呢？有！譬如在中國古代有許多修行人到某地“參學”，跟隨著一個法師修學，到了某個程度，法師就會特別為他說適合程度的經(jīng)典，好像禪宗五祖弘忍大師單獨為惠能法師開示《金剛經(jīng)》，說到“應(yīng)無所住而生其心”時，惠能法師言下大悟。聽法者與所聽的法相契合，這樣學習經(jīng)典是最有效的。以這樣人法相應(yīng)的方式講經(jīng)時，只有幾個同等程度的人適合聽而已，這是不可能在大庭廣眾中公開演說佛法所能辦到的；也就是說，真正的佛法流傳是一對一傳授的。

　　今晚我在這里為大家講解《心經(jīng)》，我不了解在場的每個人，要講得跟你們相應(yīng)，適合各位的程度是辦不到的。但是，我先大概地介紹講經(jīng)的各種方式讓你們了解，以后各位在聽經(jīng)時就會發(fā)現(xiàn)：如果法師特別為你們講的經(jīng)典，受用會很大；隨緣去聽公開演說佛法，受用就比較小。

　　《心經(jīng)》簡介：

　　佛陀說法四十九年，遺留下浩瀚如海的教法，全部的經(jīng)論被后人分門別類編輯成《大藏經(jīng)》。在《大藏經(jīng)》中，《心經(jīng)》是屬于大乘經(jīng)典中的般若部。

　　什么叫做“大乘”？佛的本意沒有分大、小乘，但是眾生的發(fā)心不同，有些人只求自己得解脫，不想廣度眾生，以得阿羅漢果為最終目的，就是“小乘”。有些人不但要自己解脫，同時發(fā)菩提心，要行菩薩道，廣度眾生，自利利他，以證佛果為究竟目的，就是“大乘”。因為修行人的根機不同，發(fā)心各異，佛對不同的人講不同的經(jīng)典，如此才分出大、小乘的教法。教法依眾生發(fā)心不同而有大、小乘，真理是不分大、小乘的，這要弄清楚。很多人認為大乘的真理比小乘的更加真實，這是錯誤的。

　　般若，讀音為BoRe，即是智慧的意思。在《大藏經(jīng)》中的般若部有六百卷的《大般若經(jīng)》，總共有六百四十萬字，是一部卷帙繁多，文義廣博詮釋般若的經(jīng)典，而寥寥兩百六十字的《心經(jīng)》義理，就包含了《大般若經(jīng)》的精華、心要；也就是說，《心經(jīng)》可以代表整個般若經(jīng)的思想，把握了《心經(jīng)》的思想，就等于把握了全部般若的思想�！缎慕�(jīng)》是由佛教重要的般若名詞撰寫而成，但它對般若并沒有作深入的解釋，如果廣釋《心經(jīng)》，就變成一部六百四十萬字的《大般若經(jīng)》了。

　　佛教源遠流長，因為佛滅度后弟子的思想不一樣而開始分裂，形成很多派別。在印度小乘有十多派，大乘也有好多派，傳到中國就分成很多宗，如：華嚴宗、法華宗、凈土宗和律宗等等。因為各宗的見解、所跟隨老師的不同而分派，甚至所推崇、喜好的經(jīng)典不同也分派。比方說，有些人認為《楞伽經(jīng)》是屬于唯識宗的；《華嚴經(jīng)》是屬于華嚴宗的；《法華經(jīng)》是屬于天臺宗的等等，所以不同宗派有其尊崇的經(jīng)典�！缎慕�(jīng)》在中國佛教界流行極為普遍，所有宗派都接受，所以，它不屬于任何一宗，任何一派，但是屬于大乘經(jīng)典�！缎慕�(jīng)》在小乘佛教里是不被尊崇與提倡的，尤其經(jīng)中的咒語，更是不為其所接受。

《心經(jīng)》的主要教義：

　　從佛經(jīng)的內(nèi)容來看，佛陀有時候講某種道理，有時候講一件事情，有時候講過去到現(xiàn)在，有時候講現(xiàn)在到未來，有時候講世間的現(xiàn)象。佛陀以各種各樣的方式對不同的人講經(jīng)，曾經(jīng)給國王講過經(jīng)，也曾經(jīng)跟老百姓講過經(jīng)。佛為不同人講各種各樣的教法，有時講一件事的前因后果，有時候因某件事的引發(fā)而講出一個真理來，有時候講一套修行的方法，因為這樣就產(chǎn)生不同的經(jīng)典，這使得佛陀的教法充滿了靈活的性質(zhì)及多姿多彩的風格。

　　那《心經(jīng)》呢？《心經(jīng)》是直接講“空”的經(jīng)典，所以經(jīng)中第一句就有“照見五蘊皆空”；又說“色不異空，空不異色”等。它主要是講般若智慧和緣起性空的道理，教導我們怎樣觀察“空”；它沒有講應(yīng)該做，或不應(yīng)該做的教條，也沒有講修行的方法�！缎慕�(jīng)》主要是講大乘佛法里所謂的實相般若和真理。

　　《心經(jīng)》的地位：

　　在中國的佛教中，《心經(jīng)》的地位是很崇高的，早晚課誦本中都有編錄《心經(jīng)》，是中國佛教徒早晚必誦或常誦的一部經(jīng)；在藏傳佛教中就沒那么重要，雖不被重視，但承認它；在南傳佛教的巴利藏中并沒有這部《心經(jīng)》，然而有些南傳法師是知道這部大乘經(jīng)典的，但一點都不被重視，一點地位都沒有，甚至于否定它。所以對于《心經(jīng)》的地位，在不同的大、小乘，不同的宗派中有不同的看法，即是仁者見仁，智者見智。

　　《心經(jīng)》的來源：

　　釋尊時代，雖已有書寫的文字，但佛陀只是用語言講法，沒有用文字來弘揚佛法；佛法中所說的文字，還是語言的文字，不是書

　　寫的文字。佛涅槃后，弟子們深怕佛法在展轉(zhuǎn)傳誦中失真，就把它結(jié)集成經(jīng)典。結(jié)集后，依然靠口傳方式弘播。在印度共結(jié)集了四次經(jīng)典，開始是口傳，后來才以文字記載。大乘經(jīng)典都是用梵文記載；小乘經(jīng)典北傳用梵文，南傳則用巴利文記載。梵文有書寫的文字，可以寫成經(jīng)書；巴利文不是書寫的文字，只是語言的文字，所以用巴利文記載而成的經(jīng)典是用別種文字拼寫出來，最早用古代印度某個國家的文字來拼寫；后來傳到斯利蘭卡，就用當?shù)氐奈淖謥砥磳�；到了現(xiàn)代則用英文字a、b、c來拼寫。以梵文編成的經(jīng)典，必須譯成漢文，我們才能理解。在翻譯的過程里，有些佛教名詞沒辦法翻譯，好像“般若”這兩個字，只是音譯。現(xiàn)在所有梵文漢譯的大乘經(jīng)典，在翻譯的過程中可能會出現(xiàn)一些差錯，因為這牽涉到翻譯者的智慧，對那部經(jīng)典的了解程度，語言的駕馭能力等。如果翻譯者的能力差，不能準確地把經(jīng)義翻譯出來，我們就沒辦法深刻、正確地了解。

　　翻譯經(jīng)典有這種種毛病，巴利文拼寫的經(jīng)典也有它的問題，那就是拼音寫成文字時，慢慢會失去它的準確性。譬如藏文，同一個字，不同區(qū)域的藏人所表達的意義和讀音都不一樣。這就好比大悲咒，以華語、廣東話、福建話、潮州話來念誦，讀音都有一些出入，不太一樣！它的讀音變了，失真了(distortion)。

　　從梵文譯成漢文的經(jīng)典也是如此，不要以為現(xiàn)在的佛經(jīng)和佛陀所說的是一模一樣，原原版版的。如果是這樣，佛法就不會滅，將會一代一代地流傳下去。語言過了一個時候就會“死掉”；當這種語言“死掉”，其所遺留下的文字就出現(xiàn)問題，佛法就會因為語言失傳而消失了。

　　一部經(jīng)典的好壞，不在佛陀講得好不好，關(guān)鍵是在于翻譯，因此一部經(jīng)的譯者，是異常重要的。然而更重要的是在這去圣時遙的末法時代，我們應(yīng)該加強佛教徒所應(yīng)有的行持工夫，解行并進，增強判斷是非、正邪、對錯的能力！

　　《心經(jīng)》的譯本：

　　我們都知道佛經(jīng)是從印度傳來的，可是同一經(jīng)典，由于時代不同，譯者不同，往往就有幾種不同譯本。根據(jù)中國佛教的記載，《心經(jīng)》的譯本共有十一種，其中有兩種已失傳了；《大藏經(jīng)》里只有九種，這還不包括藏傳《心經(jīng)》的版本。如果我們拿這九種版本的《心經(jīng)》來對照比較，將會發(fā)現(xiàn)有些出入，遣詞用字有些不同。梵文《心經(jīng)》的版本也有不同，原因是當它被記載在葉子上、布上或紙上時，抄錯、抄漏是常有的事；就好像我們出版一本佛書，校對十遍后還會有錯誤，這道理是一樣的。

　　譯者：唐三藏玄奘法師

　　今天講解的《心經(jīng)》是中國佛教最為盛行，流傳最廣的譯本，此經(jīng)是從梵文譯過來的，譯者是中國初唐時最享盛名，婦孺皆知的玄奘法師。奘師俗姓陳，河南人，十三歲隨兄長出家于洛陽凈土寺。出家兩三年還在做沙彌時，就講經(jīng)說法；但是，當他遍參名德，研究經(jīng)論，發(fā)現(xiàn)中國傳譯的經(jīng)典有許多出入，義理也有可疑處，使后進學者無從依據(jù)，于是即萌發(fā)到印度求法取經(jīng)的志愿。

　　玄奘法師從長安出發(fā)，經(jīng)過所謂的“絲綢之路”西行赴印度，在西域(現(xiàn)在從新疆開始到中亞細亞(middleAsia)，包括前蘇聯(lián)分裂的烏克蘭、立陶瓦等國家)，經(jīng)流沙，越蔥嶺，遇一大河阻隔前路，回顧無人，又無舟楫可渡，正在彷徨之間，忽見水面漂著人用的器物，知上流必有人住，乃溯流而上，果見有老僧臥病草舍，沒人照顧，憐而服侍之；至病愈欲走，老僧意有所感，梵本《心經(jīng)》授之，并對他說：“你來日取經(jīng)途中必遭諸多災(zāi)厄，若誦此經(jīng)，便可解除。”后來奘師背熟此梵文《心經(jīng)》，果然于途中，解除許多災(zāi)難。如有一次要渡恒河，因相貌莊嚴，為土著選中，欲殺之以祭河神。奘師央求他們讓他先去取經(jīng)，歸來才供其祭神。土著不肯，綁之欲殺。奘師無可奈何，但臨危不亂，默誦梵本《心經(jīng)》，忽起風暴，飛沙走石，天昏地暗，大禍降臨。土著睹情大驚失色，知師神明，不可侵犯，乃松其綁，投地哀求謝罪，天復清明如故。(摘自《大唐西域記》)。這是玄奘法師親口說的故事，由此可見《心經(jīng)》是奘師去印度取經(jīng)，途經(jīng)西域時獲得，并非在印度得到的。

　　玄奘法師經(jīng)過長途跋涉，歷盡艱難，才到達印度摩揭陀國王舍城的那爛陀寺，追隨當時全世界最古老的那爛陀寺大學的校長－－戒賢論師學習唯識的經(jīng)論。玄奘法師在中國時學習的唯識已經(jīng)有許多不同的思想，爭論得很嚴重，他沒辦法決疑，才到印度求法，誰知到了印度，才發(fā)現(xiàn)唯識已經(jīng)分裂成十大論師不同的見解。由此可見佛法代代相傳，到某個時期就會產(chǎn)生不同的見解，某個祖師發(fā)揮出見解，其弟子又產(chǎn)生更多的見解，后人就會產(chǎn)生許多迷惑，不知誰是誰非。

　　玄奘法師向戒賢論師學習以護法論師為主的唯識學，也學會了其他九大論師的唯識�；貒�后，奘師打算將十大論師的唯識學，全部譯出，但其弟子窺基不同意，認為這樣會把爭論留給后人。于是奘師就以護法論師的唯識見解為主，寫出一部《成唯識論》，這是中國佛學最重要的一部論，影響中國佛教一個時期。

　　根據(jù)史書的記載，玄奘法師翻譯的經(jīng)典共有一千三百三十五卷，其中《大般若經(jīng)》就占了六百卷，其他的經(jīng)典有七百多卷。

　　唐朝時代，翻譯經(jīng)典是很隆重的，由國家支持的譯經(jīng)場里人才濟濟，有懂得梵文、漢文和精通雙語的人。

　　翻譯經(jīng)典的過程：先以梵文誦出經(jīng)文，譯成漢文后，由精通雙語的人校對，再由精通漢文的人修飾，最后由懂得雙語的人將漢文的經(jīng)典用梵文念給懂得梵文的人聽，看是否與原來的經(jīng)文吻合，完全準確后才通過，譯經(jīng)才算完成。

　　這是奉皇帝的意旨從事翻譯經(jīng)典的情形，國家給予人力、財力、物力的全面支持，在此情況下所譯出的經(jīng)典是很精確的。雖是如此，一部經(jīng)從一種語言翻譯成另一種語言，就算怎么精確，也是會有一些問題的。打個比方：漢文中的“一張”，英譯為apieceof。照此類推“一張桌子”，應(yīng)英譯為apieceoftable�？墒且粡堊雷�，正確的英譯是atable。atable就表達了“一張桌子”的完整意思，但這樣的翻譯絕對得不到中國人對“張”有一個平面的概念，這是翻譯時的失真！可見在這個翻譯中，因為漢文與英文的用字、語言的結(jié)構(gòu)不同，而把“張”字丟棄了。同樣的，由梵文經(jīng)典譯成漢文時，這種情況也會發(fā)生。

　　在中國的譯經(jīng)史上，玄奘法師和鳩摩羅什法師是最好的譯經(jīng)師。鳩摩羅什法師翻譯經(jīng)典時，完全根據(jù)他個人智慧了解經(jīng)文的意義，將它用漢文寫出來，即是會意譯經(jīng)；玄奘法師則盡量保存梵文所用的詞匯、表達方式和句子結(jié)構(gòu)，即是漢梵對字的比對翻譯。所以鳩摩羅什法師翻譯的經(jīng)典語言淺白暢曉，文字流利易讀，可用中國人的思惟方式去了解；反觀玄奘法師所翻譯的經(jīng)典，就覺得好像有點拗口。

　　“唐”是唐朝；國王姓李。“三藏”是指全部佛法經(jīng)、律、論。經(jīng)為佛說，律是佛制，論有佛在經(jīng)中所議論的，但多數(shù)是佛弟子所造，分為宗經(jīng)之論和釋經(jīng)之論。有些法師精通經(jīng)藏，稱為講經(jīng)師；有些法師精通律藏，稱為律師；有些法師精通論藏，稱為論師。玄奘法師能博通三藏教典，所以尊稱為“三藏法師”。

　　今天，我是依據(jù)玄奘法師在西域獲得，回國后翻譯成的《心經(jīng)》版本為大家講解。奘師所譯的經(jīng)典，是最正確，最穩(wěn)妥的。如果你再問它在翻譯上有沒有問題，最好的你還要質(zhì)疑，那就沒辦法了。

　　《心經(jīng)》的注解：

　　《心經(jīng)》在中國佛教界流行極為普遍，深受尊崇，地位崇高，所以其注解特多。在經(jīng)藏里編錄了七十多家的注解，有些注解含有很濃厚的宗派色彩，如唯識宗就用八識來講解《心經(jīng)》；華嚴宗則用法界觀來看《心經(jīng)》；也就是說，在這七十多家的注解中，有些注解得很好，有些則是宗派的片面見解，不見得是很好的。

　　今天，我為大家講解《心經(jīng)》，我的見解必然是這七十多家之一。我不會說這是最好的，為什么？因為每個人對佛法都有深淺不同的了解，這就影響到講經(jīng)的好壞，而且每人的智慧、修持程度不同，然而我們的見解必然是古人已經(jīng)經(jīng)驗過，絕對不會比他們的優(yōu)勝。但是，我可以很肯定地告訴你們的是：我在講《心經(jīng)》，不是講任何宗派的見解。

　　釋題：

　　在未講經(jīng)之前，本經(jīng)的題目，先得略為解說。

　　本經(jīng)名為《般若波羅蜜多心經(jīng)》。“般若”是翻譯經(jīng)典不翻的部分。古來譯經(jīng)的規(guī)則，對于印度佛教中專門的名詞，有“四不翻”與“五不翻”的保留梵文原音。五不翻是玄奘法師規(guī)定的。

　　(一)秘密不翻：佛經(jīng)里有許多咒語，有其秘密的意思與作用，所以不翻。

　　(二)廣義不翻：如有佛教名詞含多個意思，就保留它，只作音譯，好像“薄迦梵”，佛的名號之一，有六種意思，即：熾盛、自在、端嚴、名稱、吉祥和尊貴。倘若只翻譯尊貴就失去了吉祥義；翻譯吉祥則失去了尊貴、自在等意，所以不翻。

　　(三)此土所無不翻：好像南洋出產(chǎn)的“榴木連”(durian)，中國、英國等地沒有出產(chǎn)這種水果，所以中文和英文只是依據(jù)馬來文音譯，不作意譯。佛教中的“娑羅樹”也是一樣，它是印度特有的一種樹；佛陀在雙林樹(兩棵娑羅樹)下涅槃，中國沒有這種樹，所以只音譯。

　　(四)順古不翻：即是順著古人譯的意思。在玄奘法師規(guī)定“五不翻”之前，已有古人把某些佛教專用語譯出，如“阿耨多羅三藐三菩提”，以后的譯經(jīng)師就照用，不再作新的翻譯，以免造成混亂。

　　(五)尊重不翻：如人名“舍利弗”，在《心經(jīng)》中奘師譯作“舍利子”；“舍利”是一種眼極鋒利，舌最靈巧的鷲鷺。舍利弗的母親用為名，鷲之子，得名舍利子，如要翻譯則是“鷲的兒子”，但為了尊重那個人，所以不翻。

　　“般若波羅蜜多”都不意譯，只作音譯。“般若”不翻，其原因不但尊貴，亦因含意深遠，不易譯得妥切。為什么不用智慧而仍舊用般若呢？原因是般若二字，可以讓宿緣厚者生信，譯作智慧，含義輕淺，易與世間的智慧相混。如有些英文佛書，把般若(panna)翻譯成wisdom造成意思不完整，是不恰當?shù)�，�?yīng)當保留panna，讓英文讀者學習認識此字，知道它不是指一般的智慧。又如“空”(sunnata)，中國有空這個思想，英文翻成emptiness，就不行，因為他們沒有“空”這個詞匯，沒有這種思想，也應(yīng)當保留sunnata原文。paramita是波羅蜜多，梵音“波羅”漢譯“彼岸”，“蜜”譯“到”，“多”是語尾的拖音，譯“了”。梵文文法，名詞在先，動詞在后，與漢文文法不同；譯成漢文合起來是“到彼岸了”。

　　“波羅蜜多”是有很多的意思，即是度到彼岸的修行方法有很多，在小乘佛教有十個波羅蜜；在大乘佛教分為六波羅蜜；而大乘某些經(jīng)典，如《華嚴經(jīng)》，于六個波羅蜜中的般若波羅蜜再開出四個，共十個波羅蜜，但與小乘所講的十波羅蜜有點出入。等一下再作深入的解釋。

　　六波羅蜜亦稱為六度，這個佛教名詞翻譯得很好，意思很恰當；六種度我們到彼岸的法，它能度我們從生死的此岸到涅槃的彼岸。布施度慳貪，持戒度毀犯，忍辱度嗔恚，精進度懈怠，禪定度散亂，智慧度愚癡。以六度來對治煩惱業(yè)習，沒有了這些煩惱業(yè)習，我們就能到達涅槃的彼岸�！缎慕�(jīng)》中的“般若波羅蜜多”的意思是“智慧度到彼岸”。

　　《般若波羅蜜多心經(jīng)》的“心”字是指中心、精要、精華的意思�！栋闳舨�羅蜜多心經(jīng)》這個經(jīng)題的意思是般若波羅蜜多的精華，簡單地說就是般若的精華。

　　“經(jīng)”(Sutra)漢文音譯為修多羅，或為素怛纜；意譯為經(jīng)，又稱為經(jīng)本，或契經(jīng)。“契”是契合相符的意思。凡是經(jīng)典里所說的義理，必是上契十方諸佛之理，下契一切眾生之機。“經(jīng)”有經(jīng)過、通過；又有貫串的意思。即是佛弟子將佛所說的法，依文義次第，結(jié)集成章成部，變成一部經(jīng)。

　　《般若波羅蜜多心經(jīng)》重點在講“以智慧度到彼岸”；也就是說，佛所說的無量法門，不論小乘大乘，不論自度化他，都要以般若智慧來領(lǐng)導，才不致于走上錯路，特別是向菩提大道前進時，假如沒有般若為領(lǐng)導，要成佛是不可能的。智慧是能知的一種功能，所知的是真理；智慧是能證悟的功能，所證悟的是真理；也就是說，我們要以智慧來證悟到“空”的真理。

　　智慧分為兩種：一者，世間智慧；二者，出世間智慧。因為世間智慧不能度我們解脫到彼岸，所以不稱為波羅蜜多。“彼岸”是佛教的專用語，佛法中說我們在生死輪回的這邊是此岸，它有生死，有貪、嗔、癡等煩惱的迷惑；解脫生死輪回的那邊是彼岸，它沒有生死，沒有貪、嗔、癡等煩惱的迷惑。

　　在生死輪回中的人，都知道此岸，然而卻不知道彼岸在哪里？《心經(jīng)》中告訴我們真正的彼岸是“沒有此岸沒有彼岸”。一個人還沒有到達彼岸之前，會說“我在此岸”，當他到達了彼岸就會說沒有此岸沒有彼岸，也沒有所謂“我在這里”或是“我在那里”，都沒有這些事，為什么？因為到達彼岸的人發(fā)現(xiàn)“我”不存在了，即是本來沒有我，沒有人我。當一個人到達彼岸的時候，將發(fā)現(xiàn)原來沒有在此岸的人，也沒有人到達彼岸，在這種情況之下，我們說他到達彼岸了。所以并沒有一個真實的彼岸，而是以般若波羅蜜多證悟到人空與法空，就能到達彼岸。

　　《般若波羅蜜多心經(jīng)》的經(jīng)題是到彼岸的智慧精華。前面講過智慧分為世間與出世間智慧，在深入闡述這兩種智慧之前，讓我們先了解世間的智慧。世間的智慧是聰明加上知識，一個聰明、知識很廣博的人，我們說他才高八斗，學富五車，但以出世間的道理來看，世間的智慧還是屬于愚癡，不能歸入佛法中的“般若”。為什么這么說呢？比如有些世間知識淵博的博士、教授，以佛法來看與一般人一樣是無知、愚癡的：第一，他們不知道生從何來？死往何去？不知道世間的因果。第二，他們不能看清楚是非，如以佛法來講，當一個人在罵人時，只不過是那個人在鬧煩惱，然后以嘴巴發(fā)出聲音罷了。但那些博士、教授們聽到后，卻認為那個人在罵他，因看不清楚自己的煩惱，無法掌握自心就罵回去。以佛法來講，這種煩惱的生起是無知且沒有智慧的，所以說世間智慧所知的真理有煩惱、有漏，會造業(yè)，佛法稱之為“世俗諦”。“諦”就是真理的意思。佛法稱出世間智慧所知的真理為真諦，不稱為出世間諦。真諦是真正的道理，最殊勝的真理，所以稱為第一義諦。它沒有煩惱，不會造業(yè)。依佛法道理來說，唯有出世間智慧所知的道理才是第一義諦。

　　世間智慧所能知的真理是：世間有生滅、苦樂，有執(zhí)著、有種種名相，是有為的，有造作的；出世間的智慧－－真諦所知的真理是：沒有實在的生滅、苦樂、執(zhí)著，也沒有一切種種名相和造作。

　　佛法將智慧分為聞、思、修三慧。聞慧是從聽聞佛法得來；思慧是聞解以后，再于自己心中詳審觀察，如是深一層認識；修慧是思后更依方法去修禪觀，于定慧雙運中仔細觀察宇宙人生的真理。中國佛教把聞、思、修三慧安在般若上來說，就有：文字般若、觀照般若和實相般若。

　　初學般若的人，開始時是聞慧，再來是思慧，最后是修慧，這是修學佛法的次第過程。聞慧和思慧是屬于世俗間的智慧，是世俗諦；修慧才是屬于出世間的智慧�！缎慕�(jīng)》中詮釋世間與出世間的智慧，我們學習它是要深入了解出世間的智慧，但是唯有聞思者在修慧時才能領(lǐng)解。

　　《心經(jīng)》的內(nèi)容簡介：

　　佛經(jīng)中記載，在佛涅槃前，阿難尊者請示佛：“佛涅槃后，經(jīng)典如何使人生信？”佛交待在經(jīng)典前安“如是我聞”四個字。但在《心經(jīng)》的開頭并沒有這四個字，實際上不是沒有，而是玄奘法師從西域所獲得的版本是如此，在其它的九種版本中，有些版本是有的。這并不重要，重要的是《心經(jīng)》給我們詮釋極其宏富、極為重要的法義。

　　《心經(jīng)》的說法者是觀自在菩薩，聽法者是舍利子；也就是說，這部經(jīng)是舍利子尊者跟觀自在菩薩的對話。

　　《心經(jīng)》除了“空”和“無”兩字一直在重復以外，其主要闡明世間法有五蘊，即是：色、受、想、行、識。十二處，即是：眼處、色處、耳處、聲處、鼻處、香處、舌處、味處、身處、觸處、意處、法處。十八界，即是：眼界、色界、眼識界、耳界、聲界、耳識界、鼻界、香界、鼻識界、舌界、味界、舌識界、身界、觸界、身識界、意界、法界、意識界。世間、出世間法有十二因緣，即是：無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。從“無無明到無老死”是十二因緣的順觀；“無明盡到老死盡”是十二因緣的逆觀。四圣諦，即是：苦、集、滅、道；以及六度萬行等重要的佛法精華。所以我們讀《心經(jīng)》的時候，為了要生起智慧，第一步要了解上述的五蘊、十二處、十八界、十二因緣、四圣諦及六度等；這些佛法弄清楚之后，才進一步了解為什么講空、般若觀空、照見五蘊皆空。以這樣的層次了解《心經(jīng)》，才不會被誤導。

　　曾經(jīng)有一位小沙彌問師父：“我們明明有眼睛、耳朵、鼻子……為什么《心經(jīng)》卻說沒有？”師父答不出，認為這小沙彌一定大有因

　　緣，就送他到一些禪師身邊參學。其實是因為他的師父不懂佛法，不會解答，《心經(jīng)》并不是說我們沒有眼睛、耳朵、鼻子……

　　《心經(jīng)》的文字簡練，它說“色不異空，空不異色”，實際上接下來要套上“受、想、行、識亦復如是”，就是說“受不異空，空不異受……所以才沒有受、想、行、識。同樣的“眼不異空，空不異眼，眼即是空，空即是眼”所以無眼，并不是沒有眼睛、耳朵、鼻子……因為《心經(jīng)》的結(jié)構(gòu)嚴緊，我們要仔細閱讀。你們回憶一下：“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色……”“是故空中無色，無受想行識”。同樣的意思，是“受即是空，空即是受，是故空中無受”，這些重復句在一句中講完。

　　我們學習《心經(jīng)》，第一步是要把五蘊弄清楚，了解色、受、想、行、識為什么是空。因為“空”，所以沒有實在的“色、受、想、行、識”。然后了解十二處、十八界、十二因緣、四圣諦及其為什么是“空”。接下來講“無智亦無得”。前面講過般若是能知的智慧，所證悟的是真理，智慧證悟真理。在《心經(jīng)》里是說般若本身是空的，真理也是空的。當一個人真正證悟到空，就知道沒有能證的智慧，也沒有所證的真理可得，即是“無智亦無得”。實際上，就是證到我空和法空了。能證的智是“我”，所證的道理是“法”，就是“人我”和“法我”皆空。當一個人證悟到這境界，可完成阿羅漢果。接著說悲心與愿力大的菩薩證悟后，繼續(xù)用智慧以無所得的心入世間修六度萬行，行菩薩道。所以《心經(jīng)》最后告訴我們“三世諸佛”也是依般若智慧證悟到性空的真理成佛。

　　《心經(jīng)》一開始告訴我們，因為觀自在菩薩照見五蘊、十二處、十八界等皆空，所以度一切苦厄，獲得離苦得樂的利益，這是佛法的精華。所謂精華就在我們的身心之中，不從外來。我們從五蘊、十二處、十八界這些佛法中認識身心，以及它們的作用，從中了解身心相互的作用，才知道怎樣放下貪、嗔、癡等煩惱。接下來要進一步了解生死輪回的因果－－十二因緣，了解為什么身心使我們在六道輪回里流轉(zhuǎn)。再去尋找解脫的方法，那就要了解四圣諦，知道苦(苦諦)，苦的因(集諦)，知道解脫的方法(道諦)，它說明怎么樣證滅、證果，一步步地朝向解脫(滅諦)。認識這些道路、世間的道理以及身心后，進一步要學習怎樣修種種方法，朝向解脫。

　　一般來說，五蘊、十二處、十八界、十二因緣及四圣諦，不但是小乘法，小乘人所修，亦通于大乘各種法門，為大乘人的基本觀法。很多人誤會，以為要學宗派的見解，深奧的佛法，其實不然，真理就在五蘊、十二處、十八界、十二因緣和四圣諦里。即是我們應(yīng)該在身心里尋找真理，不是在身心以外去尋求。既然在身心里找，就要認識我們的身心；自己的身心都不認識，那要認識誰？我認識電腦，但是這不能令我覺悟。人對自己究竟是什么？心里是怎樣活動的？都不知曉，連自己都不認識，還能談得上控制自己，改造自己嗎？那是絕對不可能的！自己的身心都不了解，怎么去解脫煩惱、了脫生死？

　　在佛法修行的過程里，任何的修行法門，最終都要觀照自己的身心，然后才按照“道所指示的方向與方法”去修，由“道”使我們的身心解脫；也就是依般若智慧體驗真理，根除內(nèi)心中的錯誤，導發(fā)正確的行為，則煩惱可除，生死可解，這才是正確的道路�！缎慕�(jīng)》沒有告訴我們修行的方法，它只告訴我們身心的作用及世間的一切是這些法在作用，而這些法的真相是空性的，這是“諸法的真實相”。《心經(jīng)》要我們認識的、所要修的是五蘊、十二處、十八界、十二因緣、四圣諦和六度萬行等法。我們要去觀察，比如觀五蘊：“照見五蘊皆空”，就是從五蘊去觀察，而證悟到空，不是丟掉五蘊，另找一個“空”的地方躲起來；其他的十二處、十八界、十二因緣……也應(yīng)作如是觀。

　　總釋經(jīng)文：

　　經(jīng)文：觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空。

　　“菩薩”，梵語是菩提薩埵(Bodhisattva)的簡稱。菩提譯為覺悟，薩埵譯為有情。有情就是有知覺、有思想的眾生。菩提薩埵合譯為覺有情，即是追求覺悟的有情。覺悟到彼岸，叫菩提。菩提是佛教專用名詞，佛在菩提樹下成佛，所以菩提代表智慧。菩提薩埵為一類具有智慧成分的有情。佛經(jīng)里常稱贊菩薩不惜犧牲，難行能行，難忍能忍，以堅毅的力量求完成自己的道果－－覺悟真理，利濟人群，凈化自己，這才不愧稱為菩薩。上求佛道，下化有情，就是這覺悟有情的目的和理想。

　　一個發(fā)心要成佛的菩薩，要具備好多條件。第一，他必須真正觀察到世間是苦的，自己也漂泊在苦海中，但是他看清楚世間的苦楚，一心想出離，沒有什么值得留戀。第二，菩薩要出離這世間，然而卻看到眾生還在迷惑輪回生死之中，而生起慈悲的心，憐愍眾生，發(fā)心成佛，以救度眾生離生死輪回之苦。要成佛就必須修學很多利益眾生的法門，具有無窮的智慧和修集無量的福德等等，這樣才能廣度眾生。菩薩真正的目的是要救度眾生，而不是成佛；成佛是為了實現(xiàn)救度眾生的宏愿，這樣的發(fā)心才是正確的。如果有人聽聞佛法，覺得佛陀很殊勝，很偉大，發(fā)心想成佛，以佛法來說，這個人只是生起歡喜心，并不是發(fā)菩提心。依佛法說，菩薩第一件事是要觀察到世間真的是苦，要出離，而生起出離心；之后生起救度眾生苦的大悲心；有了大悲心才發(fā)起要成佛的菩提心；有了菩提心的推動，就生生世世在三界六道里輪回生死，往來度化眾生。所以真正發(fā)菩提心的人，必然有很強烈的出離這世間的心，但為了利益眾生，再回到這世間來作種種利益眾生的事業(yè)。因此以“倒駕慈航”來形容菩薩，這才是真正所謂的發(fā)菩提心。如果一個人發(fā)了菩提心，就稱為菩提薩埵，簡稱為菩薩。

　　初發(fā)心菩薩是凡夫一個，沒有什么了不起，能力與凡夫一模一樣。但是，一個真發(fā)心的菩薩，以利益眾生為大前提，就會無愿無求地為眾生服務(wù)，布施很多東西給眾生，他的某些煩惱很快就會減輕。這不等于說他有種種殊勝的能力，這些能力是要通過修學，慢慢熏習成就的。所以初發(fā)心的菩薩要親近善知識，聽聞佛法，信、解、行、證，修六度萬行。

　　《華嚴經(jīng)》中把菩薩分為十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺五十二位。未證悟果位初地之前的菩薩，發(fā)心是不穩(wěn)定的，可能前進或后退。當他遇到違緣逆境，覺得做菩薩很難、很辛苦，就會后悔、退心，只為自己修行解脫，不再救度眾生，這就是所謂退失菩提心。

　　菩薩證悟的果位為十個等次，稱為十地菩薩。完成第一個果位的菩薩，稱為初地菩薩；經(jīng)典里形容初地菩薩出生在法王之家。什么是法王？佛陀于法自在，稱為法王。初地菩薩出生于法王之家，所以稱為法王子。其發(fā)心穩(wěn)定，不再退轉(zhuǎn)，將來必定成佛，如出生在國王之家的王子，將來準備做國王一樣。

　　因此發(fā)菩提心想成佛的菩薩，一定要看到世間很苦，不迷戀世間，一心想出離。如果眾生迷戀世間，菩薩也迷戀世間，那要怎樣來度化他們呢？所以我們要弄清楚，菩薩肯定是不迷戀世間的！

　　不退轉(zhuǎn)菩薩稱為阿革卑跋致菩薩，具有五件勝事：

　　(一)舍諸惡趣，恒生善趣：初發(fā)心菩薩雖有慈悲心，但仍有煩惱，還會因煩惱造惡而墮落惡道。阿革卑跋致菩薩久遠劫修無量的布施、持戒等六波羅蜜，雖然他所修的六波羅蜜尚未圓滿，然而此功德將令他不再墮入三惡道。

　　(二)舍下劣家，恒生貴家：阿革卑跋致菩薩無量劫布施利益眾生，福報非常大，使他生生世世為王，做貴族，生長在富貴之家。

　　(三)恒得男身：阿革卑跋致菩薩必是男身，不會是女身，因為女身多障礙，不自在。

　　(四)恒具諸根：阿革卑跋致菩薩無量劫修忍辱，得圓滿相好，不會有種種缺陷，諸根具足。

　　(五)恒不失正念：阿革卑跋致菩薩定、慧具足，時常保持正念，惡念不起。根據(jù)經(jīng)典的記載，此菩薩甚至在夢中都不會起惡念。

　　以上是不退轉(zhuǎn)菩薩五種勝事，初發(fā)心菩薩就欠缺這些勝事。

　　剛才講到修菩薩道的人要修六度萬行，這是大乘的講法；南傳佛教說菩薩要修十波羅蜜。

　　現(xiàn)在讓我們來看看這

　　十個波羅蜜：

　　一)布施波羅蜜：梵音檀那。

　　布施有三：

　�、儇斒�：以己財物施與他人，令其安樂。

　�、诜ㄊ�：以佛法為眾生演說，令其開悟。

　　③無畏施：慈心不殺，令無怖畏。

　　一般人布施是為求福報；小乘人是為了解脫生死；菩薩布施是為了要令眾生得到利益，另一方面是希望得到大福報，將來才能以無量無邊的財富布施給眾生，更能利益眾生。

　　一般人布施時，執(zhí)著“我”在布施，“他”接受布施，以及布施之“物”，所謂三輪不空，所得功德，就不能成為清凈無漏。因為執(zhí)著這布施的善業(yè)，而在善道中輪轉(zhuǎn)不已，不能解脫；菩薩沒有上述的執(zhí)著，布施時三輪體空，不著相，才能令其解脫到?jīng)]生死的彼岸，稱為布施波羅蜜。

　　因初地以上的菩薩，體悟真理，了達我、法空不可得，一切都不執(zhí)著，支解其肢節(jié)，猶如斬春風，根本無所謂，所以能布施生命中的一切，如：手足、頭目、髓腦等，甚至于連妻子兒女等都能布施。

　　二)持戒波羅蜜：

　　梵音尸羅。不應(yīng)該做的絕對不做，應(yīng)該做的努力去做，這就是佛說的“諸惡莫作，眾善奉行。”

　　持戒有三：

　　①攝律儀戒：持佛戒律，具眾威儀。

　�、跀z善法戒：身、口、意所作善法，皆悉攝持。

　�、�饒益有情戒：以無緣慈濟度眾生，拔苦與樂，平等利益。

　　有些凡夫持戒的目的是怕墮落，有些是為了能生天道；小乘人則為了解脫生死；菩薩除了為戒除貪、嗔、癡業(yè)習，不墮惡道而持戒外，主要是為了利益眾生而持戒，所以菩薩戒里的饒益有情戒很不容易受持：一切對眾生有益的事，菩薩都要做，若不做就是犯戒。菩薩具持眾戒而無所執(zhí)著，所以稱為持戒波羅蜜。

　　三)出離心波羅蜜：

　　菩薩因觀察這三界如幻如化都是苦報，所以念念都想要出離，一心想修解脫道，以解脫生死。但菩薩發(fā)誓要利益眾生，雖修了生脫死的解脫道，但不證涅槃，這就是菩薩的出離心。很多人以為修解脫道是出世間，修菩薩道則是入世間。其實菩薩的心是遠離世間的，以出離的心生活在這世間，所以說菩薩是以出世間的心來入世間。

　　四)智慧波羅蜜：

　　梵語般若。菩薩為了度化眾生，所以要學習一切佛法和世間法。為了解脫生死，菩薩要遍學一切解脫的智慧觀行。菩薩不只觀察這世間的一切都是無常、苦、空、無我，更要覺悟一切法本來就是不生不滅，本來就是涅槃相，沒有所謂的涅槃可出可入，所以雖在三界六道中度化眾生，心卻不執(zhí)著于生死，不執(zhí)著于涅槃，與執(zhí)著要入涅槃的二乘人不一樣，這就是菩薩的智慧。佛法里特別尊重智慧，因為只有智慧才能徹底除去一切苦。經(jīng)上說：“五度如盲，般若為導”，并以種種功德稱揚贊嘆。有些人不知佛經(jīng)贊嘆智慧的用意，于是以為只要有般若，其余的波羅蜜就可以不要了，這是錯誤的。智慧是領(lǐng)導者，它需要與布施、持戒、忍辱等行為配合起來，使所修所行的不致發(fā)生錯誤，這才是佛法重智慧的真義。

　　五)精進波羅蜜：

　　梵語毗梨耶。勤勞不懶惰就是精進。世間人要完成學業(yè)很努力讀書；為了要發(fā)達很努力地工作賺錢，就是世間人的精進。菩薩應(yīng)該觀察到眾生在生死輪回中受各種苦楚，要努力做種種利益眾生的事業(yè)，給予眾生種種利樂，精進度化眾生不懈怠。如果菩薩有一念的精進心想要解脫生死，證入涅槃，這就是菩薩的墮落與懈怠。所以菩薩要在度化眾生的事業(yè)上精進，不能在個人的證入涅槃解脫上精進。當然，菩薩最終也要證入涅槃的。

　　六)忍辱波羅蜜：

　　梵語羼提。菩薩忍受一切諸惡，于諸眾生其心平等，無有動搖，稱為忍辱波羅蜜。

　　忍辱有三：

　　耐怨害忍(生忍)：若遇怨憎毒害，安然忍耐，沒有報復的心。

　　安受苦忍(法忍)：若遇水火刀杖，貧病寒熱，眾苦所逼，恬然忍受。

　　諦察法忍(無生法忍)：諦審諸法，本來不生不滅，安然接受，沒有抗拒、不信，就是忍。

　　菩薩因覺悟到一切法本來不生不滅，一切只是因緣幻化都不真實，如遇到怨憎毒害，心中就不會執(zhí)著有人加害于自己，或我在受苦；他并沒有執(zhí)著有一個人在忍辱，因為菩薩已悟到無我。另一方面菩薩的本愿是要度化一切眾生，現(xiàn)在眾生在鬧苦惱，理應(yīng)去度化，怎么對他起嗔心呢！因為不起嗔心，自然就能夠忍。凡夫的忍是起了嗔心后再來忍；菩薩是有正定、正念、正知現(xiàn)前，生起智慧，使他不起嗔心，不了解的人以為他在忍�？墒瞧兴_卻說：我的忍辱不叫忍辱，不是有所謂的忍辱，只不過是個名稱叫忍辱波羅蜜罷了。如《金剛經(jīng)》說：“忍辱波羅蜜即非忍辱波羅蜜，是名忍辱波羅蜜。”

　　如《金剛經(jīng)》中記載：佛做忍辱仙人時，被歌利王支解身體，他都沒有生起一念嗔心，還發(fā)愿成佛時第一個要度化的人是支解他的歌利王－－僑陳如的前身。既然沒有嗔心，試問有什么需要“忍”？而凡夫則是在忍。根據(jù)經(jīng)典的教導，初發(fā)心菩薩應(yīng)如是學習忍辱：觀想毒害我的人可能是前世的父母，對我有恩，則應(yīng)該忍；或觀想為自己的兒子，做出一些傻事，也應(yīng)該忍等等。

　　七)真心波羅蜜：

　　菩薩道的修道人內(nèi)心必須純真不假，沒有虛妄的心。有時凡夫講話不算數(shù)，菩薩則言出必行，甚至于犧牲性命也要完成他所承諾的事，這就是所謂菩薩的真心，絕對沒有虛假的。

　　八)決心波羅蜜：

　　修菩薩道的修道人必須有堅固的菩提心，不畏千艱萬難都要成佛，任何天魔外道都不能改變他的決心。甚至于有人向他說佛是魔，他都不會相信，深信修菩薩道成佛是絕不會虛假的，這就是菩薩的決心。

　　九)慈心波羅蜜：

　　給眾生樂叫做慈，菩薩道的修道人要有大慈悲心，才會很精進地修菩薩道，度化眾生。

　　十)舍心波羅蜜：

　　舍是平等的意思。眾生對我們好，我們就會感到快樂，對他有好感；眾生對我們不好，就會生起厭惡心，認為此人不可度化而遠離他，這是凡夫俗子的正常心理。菩薩就不是這樣，他對好人或壞人都保持平等心，即是所謂的舍心。不執(zhí)著某眾生罪惡深重令人討厭；某眾生心地善良而喜歡，所以菩薩能在三界六道一切處度化有緣的眾生。

　　北傳大乘佛教所講的六波羅蜜是布施、持戒、忍辱、精進、禪定和智慧，復由智慧波羅蜜開出：

　　(一)方便波羅蜜：梵語漚和俱舍羅。菩薩利用各種善巧方法拔濟眾生苦惱；隨順眾生所樂，以種種方便，現(xiàn)身說法以教化他們。

　　(二)愿波羅蜜：梵語尼坻。愿即是誓愿。上求佛道，下化眾生，盡未來際，成就行愿。菩薩成就一切眾生，供養(yǎng)一切諸佛，盡未來劫，證如來智。

　　(三)力波羅蜜：梵語末羅。行滿功成，萬境無動，善辦眾事。菩薩具深心力，無有雜染，乃至具加持力，令信解領(lǐng)受。

　　這力波羅蜜指的是：菩薩父母所生身，力量超越一般人。根據(jù)經(jīng)典的記載，釋迦牟尼佛成道的那一生，一出世就能自行七步，而且說：“天上天下唯我獨尊。”佛的肉身的力量勝過幾百只大象；

　　一箭能射穿七個鐵皮做成的鼓，力量勝過天人；這是佛的力波羅蜜的力量。除此之外，還有佛的神通力，一切世間的天龍鬼神都不能比擬。

　　(四)智波羅蜜：梵語若那。修菩薩道的修道人，要懂得一切世間的工巧、技術(shù)、醫(yī)術(shù)等，不只學問要淵博，還要知道過去、未來；世間的因果來去，眾生的宿命等，這叫做智波羅蜜。

　　此方便、愿、力、智四波羅蜜，合六波羅蜜，共成十波羅蜜。具有這十個波羅蜜的菩薩，叫不退轉(zhuǎn)菩薩。初發(fā)心菩薩只能偶爾選修一種波羅蜜，甚至于一生中只修一種波羅蜜。

　　講完了小乘與大乘的十波羅蜜，它們之中的禪定和智慧波羅蜜有些不同。小乘的十波羅蜜中沒有“禪定波羅蜜”，這是因為南傳佛教依據(jù)釋迦牟尼佛的過去世本生因緣來看，好像佛陀是不修禪定的。不過，菩薩是必須修禪定的。

　　禪定波羅蜜：梵語禪那。漢譯為靜慮、定、三昧和智生；即精神的安定與集中的境界。古人說：“制心一處，無事不辦。”這就是說，由于禪定的力量，可以控制自己的內(nèi)心。有了禪定才會生起智慧，依佛法說，沒有禪定而生起的智慧是狂慧，很容易自我意識。由禪定生起的智慧才是真實，因為在定中觀察的東西才是正確；散亂的心觀察的東西不正確，所以說修禪定確是體驗真理，發(fā)生智慧必須的特殊訓練。同時，有了禪定就能發(fā)起六神通，這才能廣利眾生，所以菩薩要修禪定。

　　講完了菩薩所修的十波羅蜜，現(xiàn)在讓我們來看“觀自在菩薩”是指誰？依照字義來看，觀是觀察的意思。觀是用眼去觀，但這里不是以眼睛的眼，而是以心眼、慧眼的眼來觀察這世間的一切法。“自在”即是“自由”，我們說他自由自在地生活，或小鳥在天空中自由自在地飛翔。但這并不是佛法上所說的自在；佛法講自在是指一個人擺脫了種種煩惱的系縛，內(nèi)心沒有執(zhí)著。不但如此，大乘經(jīng)論里舉出菩薩有十種自在：

　　(一)壽自在：三明六通的阿羅漢在入滅前，能夠隨意住世一劫，但只限一生而已。菩薩的壽命要長可長，要短可短，不但隨自己安排，而且是隨機示現(xiàn)的，已無生死壽夭之相。延萬劫而不長，促一念而不短，這就是壽自在。釋迦牟尼佛也是壽自在，只要眾生請佛住世，佛可以住世間一劫來度化眾生。

　　(二)財自在：菩薩所要一切所須之物，不用經(jīng)營，自然可得到，這并非以神通力得到，而是過去世所修的果報殊勝，所須之物應(yīng)有盡有，這就是財自在。天人心想要進食，其所想要吃的食物就現(xiàn)前，這也是財自在，只是其自在力有限。

　　(三)業(yè)自在：眾生隨業(yè)力所轉(zhuǎn)，隨業(yè)力去投胎，隨煩惱業(yè)習去造業(yè)，但佛和菩薩摩訶薩就不被業(yè)力所轉(zhuǎn)，他們能夠知道過去世的某些業(yè)因緣，跟某地區(qū)的眾生有緣，可應(yīng)機設(shè)化，利濟自如。這與阿羅漢不一樣，阿羅漢稱為無生，這一生了結(jié)了生死，就進入涅槃，不再出生了。

　　(四)受生自在：菩薩能隨愿入胎，在六道中隨愿到任何一道去度化有緣的眾生。他的受生并不像眾生愚癡般的入胎。有些菩薩入胎不迷，住胎就迷惑了；有些入胎、住胎都不迷惑，但一出胎就迷了；只有不退轉(zhuǎn)菩薩是入胎、住胎，甚至出胎都不迷惑。悉達多太子(前生是凈幢菩薩Svetaketus)就是如此受生自在，從兜率天觀機緣，再決定到凈飯王家中受生。

　　(五)愿自在：凡夫有愿，難得自在做到，就成虛愿；而菩薩要做的事，必得圓滿完成，隨心想而做，隨愿而成，沒有心有余而力不足的感慨。

　　(六)心自在：凡夫通常心猿意馬，妄想紛飛，心隨境轉(zhuǎn)，沒有辦法給予切實的控制；菩薩則不一樣，能掌握自心，不被外境所轉(zhuǎn)，不被貪、嗔、癡等煩惱所迷惑，于任何境界，內(nèi)心自由自在。

　　(七)如意自在：也叫做神力自在。菩薩具大神通，威力難量，要變化什么都能，要到哪里都可到，無障無礙。

　　(八)法自在：菩薩能修行一切法，亦能演說一切法，普令眾生，受法圓滿。

　　(九)勝解自在：菩薩于佛法中自得勝解，了徹勝義；亦為他說，令他普得勝解，了徹勝義。

　　(十)智自在：菩薩具大智慧，善說法要，辯才無礙；眾生愛樂，歡喜受化。

　　觀自在菩薩，即般若觀慧已得自在的菩薩，這主要是指菩薩以慧眼觀察世間的真相，心不再迷惑，身心自由自在。用經(jīng)文來解釋，照見五蘊皆空即是觀，度一切苦厄即是得自在，所以凡是能觀察真理獲得痛苦解脫者，都叫觀自在菩薩。

　　行深般若波羅蜜多時，此即是觀自在菩薩用來觀照五蘊皆空的法門。“行深”是指什么？佛法說被煩惱遮蓋了慧心，所以被世間種種事物所迷惑。我們不知道煩惱有多深，不去看它，只看外界的世間。這就好像行色匆忙的新加坡人到馬來西亞的鄉(xiāng)村，發(fā)現(xiàn)那兒的人連沖一杯咖啡都慢吞吞，等啊等的，要等上半天才有咖啡喝，真受不了。而馬來西亞人卻發(fā)現(xiàn)新加坡人來去匆匆，一喝完咖啡就一溜煙似地走了。我的意思是說，我們已經(jīng)接受匆忙的生活步伐，沒察覺到新加坡人有多么匆忙；但是，當我們?nèi)サ较愀�，看見港人沖鋒陷陣、博殺的情景，才覺得沒意思。人適應(yīng)生活環(huán)境的能力很強，已經(jīng)接受當下的生活情景。這就好像我們生活在種種貪、嗔、癡等煩惱里，不覺察到自己活在其中，心只往外看，看世間是這樣，是那樣！

　　貪、嗔、癡等煩惱遮蓋住，使得我們的智慧不能現(xiàn)前，經(jīng)典里形容煩惱好像天上的云，智慧就像天上的陽光，云層很厚，陽光就透不過去；智慧就如光明，光明不能照耀，是因為被煩惱蓋住了。一個人要在沒煩惱底下，心才能夠觀自在，這必須具備三個條件：一者，心要很有定力，不能是散亂的；二者，心要細，不可粗；三者，貪、嗔、癡等煩惱不現(xiàn)前。所以觀自在菩薩要行深般

　　若波羅蜜多，就是要修行很深的智慧，為什么？因為煩惱垢厚，智慧就被蓋到很深的底下；如果煩惱很輕薄，智慧就不用很深了。因此佛經(jīng)里說，一個人修到很清凈，煩惱很少的時候，佛法就現(xiàn)前，即是佛陀講的一切道理，他眼前就觀察到，不用到處去尋找。換句話說，當我們要“行深般若波羅蜜多時”，必須是在煩惱很淺的時候。深淺本是相對的，沒有一定的標準。

　　能照見五蘊皆空的，即是甚深般若慧。五蘊是一切物質(zhì)與精神，能以般若慧洞見其空，即是見到一切法空。有人執(zhí)著五蘊身心即是我，為了破除這種執(zhí)著，佛陀就根據(jù)其所執(zhí)著的對象，一個個地破除，而講出五蘊。在修行解脫的過程中，只要能證悟無我，很快就能證悟到一切法空。

　　蘊，是積聚、蘊藏的意思，即是一類一類的總聚。佛把世間法總分為五類：色、受、想、行、識，原因是眾生在這五個方面執(zhí)著有我。一切物質(zhì)的現(xiàn)象總攝為色；精神的現(xiàn)象則分為受、想、行、識四種，總名叫做五蘊。五蘊也譯為五陰或五眾。在佛法里以五蘊來解釋我們的身心，而“照見五蘊皆空”，即是身心皆空之意。

　　五蘊是怎樣才能觀空呢？這是唯證方知的境界，但為了方便初學者的修學，佛法略說如下：

　　五蘊

　　一)色蘊：

　　色蘊的色，不是青黃等各種顏色，也不是男女之色。色有兩種意義：一，質(zhì)礙義：凡是有體積，必占有空間位置，如麥克風擺放在這里，其他的東西就不能放在同樣的位置，它可以阻礙其他的東西。二，變壞義：有體積而存在的物質(zhì)，終歸會變壞。色是指物質(zhì)，特別指我們的身體。我們的身體是由吃下去的食物，長成肌肉、骨骼、血液等等，這些物質(zhì)組合而成。因為有人執(zhí)著身體是我，為了破除這個執(zhí)著，佛就為他們說色蘊，闡述身體是物質(zhì)的組合罷了。

　　二)受蘊：

　　我們接觸外境時，內(nèi)心生起一種領(lǐng)納的作用。如接觸到可愛的境界時，內(nèi)心生起快樂的情緒，稱為樂受；接觸到不適意的境界時，內(nèi)心生起不適意的情緒，即是苦受；另一種中性的境界，使人生起不苦不樂的感覺，稱為舍受。

　　根據(jù)佛法說，我們每一念的知覺是有很多不同的心念，這些各種各樣的念，都是由過去的種種因果形成的。比方喜歡吃榴木連的人聞到榴木連的味道說香，不喜歡吃的人說臭，有些東西，人聞其味說很臭，但是某些動物或昆蟲聞到則覺得很香，這是因為種種感覺器官的需要不同而形成的。就好比人體的味道是臭的，但貪愛執(zhí)著時卻說是香的！你看，這都是種種心念配合形成的。佛

　　說受是很多不同的心，叫做受的心念。因為有些人不明白，佛就再作深入的分析：受有很多種，有眼睛產(chǎn)生的受，有耳朵產(chǎn)生的受，有身體產(chǎn)生的受，……有些人認為這些受都是一樣的，因為有個我，我在受，能受的就是我。佛說不是。如果你牙痛，你說是牙痛，不是腳痛。不可以說，喔！我很痛，我很痛。其實不是，是牙痛。但你執(zhí)著，說牙痛就是我在痛。那么當腳被玻璃碎片割傷時，腳很痛，腳痛，頭不痛，這個感受是很明顯的，是不同的感受。再來看，當燈光照著眼睛時，它很辛苦，在受苦，那種感覺絕對不是牙痛的感覺。佛說有從眼睛所生的受，有從耳朵所生的受，有從鼻子所生的受，……這些受都不一樣。有人認為有個“唯一”及“不變”的我在受。為了破除人們執(zhí)著受是我，佛陀就講受蘊，好讓人們明白受不是我。

　　三)想蘊：

　　想是在內(nèi)心接觸外境時，所起的認識作用，舉凡思想上的概念，以及對外境的了解、聯(lián)想、分析、綜合都是想的作用。有些人認為會想東西的就是我，因為眼睛的感受和耳朵的感受不一樣，但是想只是一個，想東西的是誰？沒有人怎么會想？在此他認為有個“唯一”及“不變”的我在想。佛陀說不是這樣，想有很多種：眼識所生的想、耳識所生的想，……它們是不一樣的�，F(xiàn)在你們想一下公雞的叫聲，再想一下公雞的樣子，這兩種想是不一樣的。公雞的叫聲是你想的，公雞的樣子也是你想的，是嗎？佛說不是，公雞的叫聲是耳識所生的想，公雞的樣子是眼識所生的想，是兩種不同的想，千萬不要以為是同一個人在想。這是因為我們的耳朵接觸到聲音時，意識將它記下來；眼睛接觸到光色時，意識將它記下來，佛法稱之為法塵。碰到有因緣的時候，腦袋就會思考，思考是無數(shù)法塵重顯于心識前，所以就可以想到公雞的叫聲，也可以想到公雞的樣子。

　　你們當中，有些人是學做帳的，有些人是學音樂的，有些人是學電子的等等�，F(xiàn)在我問你們懂不懂什么叫做“CPU”？懂的人舉手。有人舉手，其他人呢？沒辦法想吧？其實CPU是電腦的中央處理器。我再問“昆次阿來”(音譯)是什么？哈哈！有人會，有得想！這是泰語，意思是“你叫什么名字？”這是耳識所生想，你的記憶里沒有，就不能想。眼睛、耳朵、鼻子……是我們接觸外境的窗戶，能想的事物都從這六根產(chǎn)生，還有從意念里記憶或創(chuàng)造出來，由此佛說想是由六根產(chǎn)生六識，再產(chǎn)生的各種各樣的想，所以六根是一切心念及境界的根。各種想念是在不同的因緣下產(chǎn)生的，并不是“我”在想。原來執(zhí)著有“我”的人，他所執(zhí)著的“我”是唯一的，不可以有兩個。好像我－－廣超，不可以有兩個，昨天的我是我，今天的我還是我，這才可以叫我。這樣的“我想”是否存在？佛說沒有。因為你每一念的想不是唯一的，今天想的東西與昨天想的不一樣，昨天想的與前天想的也不一樣。小時候想吃媽

　　媽的奶，現(xiàn)在不要了；整天想要媽媽抱，現(xiàn)在也不要了。這不同的想是在不同因緣底下生起不同的想念，當時想媽媽抱的以為是我想，現(xiàn)在不想了，那個我是不是死掉了？佛說過去、現(xiàn)在及未來各種各樣的想集合起來作用，稱為想蘊，想根本不是我。

　　四)行蘊：

　　此行是造作的意思，即是我們的心對外境產(chǎn)生行動，對所知的東西采取反應(yīng)。這個反應(yīng)可以在內(nèi)心里，比方說，你看到一樣東西，心中生起喜歡或不喜歡都是行。有人問佛：“如果沒有我，誰在造業(yè)？誰在生死輪回？必然有我。這個行是造作的心，有人在造作，在作種種的因，然后受果報。”在此他認為行是“我”在主宰。

　　佛說行與受、想一樣，不過是各種不同的心念罷了，這些心念總稱為行蘊。行蘊有所謂的貪心、嗔心、善心、惡心……這些都有造作，內(nèi)心對外境反應(yīng)，它不是單一的，所以行蘊不是我。如果行是我，那你就能控制：你要想什么就想什么，要做什么就做什么，但實際上不是如此。比方說，我要你選擇坐在右手邊的一個人，對他起嗔心。看你怎么辦？做不到吧！生起嗔心的這個行，如果是“我”就能夠作主，要它嗔就嗔，不要它嗔就不嗔，這才是我，不然就不叫做我。我是主宰，能主宰我的一切，如果不能主宰就不是我�？梢娦惺歉鞣N原因產(chǎn)生的，并不是有個我在里面行(造作)。再舉個例子：我叫你想吃雞肉，想到流口水，怎樣？沒辦法辦到是嗎？或叫你現(xiàn)在快點想吃冰淇淋，很難是嗎？如果眼前有你喜歡吃的冰淇淋，你看著誘人的冰淇淋，生起食欲，想到口水流，這是可能的。行這個心并不是有個“我”在控制，它是隨著因緣、隨境而產(chǎn)生的，所以佛說這不過是行蘊而已，并沒有我在其中。

　　五)識蘊：

　　識就是能夠知覺的心，它知覺外境，好像眼前所見，耳朵所聽，心所想的等等。能知覺的心分為很多層次，當心接觸外境時，第一念生起知道的心，沒有加任何的語言稱呼它，只了別外境，稱為識。然后腦袋再分別、思惟、分析，稱為想，稱為行。有人執(zhí)著一覺醒來知道這個世間的是“我”，但佛說不是“我”，是“識蘊”。識蘊里有眼識、耳識、鼻識、舌識……它們是不一樣的。如果是瞎子，就沒有眼識；是蚯蚓也沒有眼識，只有皮膚感官，可見識蘊是隨著個人過去的業(yè)而產(chǎn)生不同的器官，這個器官跟外境接觸產(chǎn)生知覺的心。好像眼睛看東西，并不是有個能知的心在看，而是眼根與外境一齊作用時生起識蘊中的一念眼識。如果關(guān)掉電燈，你就什么都看不見；是因緣不具足，你不能看；我們總以為是看了，但是看不見。根據(jù)佛法說，因為光線照射到眼睛，色塵與眼根作

　　用，就生起一念知覺的眼識。所以眼識必須要有眼根與外境接觸才生起。睡覺的時候，眼識不起，所以并非有獨立活動的眼識，是依眼根接觸色塵而生不同的眼識�，F(xiàn)在你看周圍的東西，就生起現(xiàn)前的眼識，待會兒你再看事物，又再次生起另一個眼識，它們是念念不同的眼識，佛說眼識的知覺不是有一個獨立的“我”在知覺。剛才說因為眾生從色、受、想、行、識中執(zhí)著有一個我，為了破除這個執(zhí)著，佛就闡述五蘊。五蘊是最根本最基礎(chǔ)的佛學知識，它使我們認識身心的作用。佛說眾生迷惑，不知道世間的真相，不知自己的身心，認為有個我和我所擁有的東西－－我所。有些人認為五蘊里有個我；有些人認為五蘊以外有個我，五蘊是屬于我的東西；就是說，有些人認為身體、心念不是我，但是從過去輪回到現(xiàn)在，從現(xiàn)在輪回到未來的靈魂是我，它利用我們現(xiàn)在的身心。佛說我們的身心不過是五蘊的作用，并沒有五蘊身心以外的我。觀察五蘊就可破除我執(zhí)，所以《心經(jīng)》第一個課題是教導我們觀五蘊，這是一個很重要的課題！

　　如果問那些執(zhí)著五蘊身心之外有我的人：“靈魂在哪里？在身體里或在身體外？”他肯定說它不在身體外，那是在身體里的手上？鼻子或肚子里？在尿里或血液里？如果你去尋找，肯定會發(fā)現(xiàn)問題，為什么會形成這些見解？原來我們的心有時可以脫離身體另外再作用，稱為意生身。就是我們的心念可以另外創(chuàng)造一個身體，它是暫時的，過后就沒有了，叫做中陰身，道家叫做出陰神。有人不了解，以為有另一個主宰生死輪回能作主的靈魂。不是的。當人死的時候，身體壞了，心念就形成另外一個身，就是所謂的中陰身，然后中陰身執(zhí)著是我，就去投胎，投胎后中陰身就沒了，不了解的人以為有另外一個靈魂在投胎、輪回。不是這樣的。原來剛死時的中陰身的相貌、身材、男女性別與活在世時一樣，但是到了投胎的時候中陰身已經(jīng)變成出世時的那種體態(tài)，男女性別也可能改變，今生是男人，來世可能是女人，死時是個老太婆，出世時卻是個小女嬰，到底哪一個身是你？

　　某些人所說的靈魂是暫時化生出來的中陰身，它在某一世有某一世的形象，所以你今生做人死后，保持一個短時期的人的中陰，親人說看到你的鬼魂，其實它和你這一生的形象一樣，當你這一生死了，或許投胎為狗，你將會先化生成人形的中陰身，此人形的中陰身死了再化生成狗形的中陰身，因此并沒有固定不變的靈魂，它是你的心構(gòu)成的。佛陀講五蘊的目的是破除我執(zhí)，為了達到這重要的目的而教導我們怎么樣觀察五蘊，這就是《心經(jīng)》所講的“照見五蘊皆空”。

　　觀察五蘊：就是觀察五蘊身心，比如你看廣超法師是剃光頭的，這樣的容貌，穿這樣的袈裟，如此依色身外表、物質(zhì)生起各種心，分辨廣超法師比果輝法師好看，或果輝法師比廣

　　超法師英俊，生起種種的煩惱，然后更進一步對身體產(chǎn)生執(zhí)著，執(zhí)著我是永恒的嗎？要如何保持它？使它怎樣享受快樂？吃什么食物？怎樣洗澡？用什么香水、洗澡液？……這就是從身體而生起種種行為。我們就是這樣的觀察身體，更進一步執(zhí)著這個身體是我的，它所用的東西，如衣服、睡床等，一切執(zhí)著跟著來了。在這個過程中，我們執(zhí)著有個實實在在的身體在作用，以及所使用的東西，而產(chǎn)生迷惑，不了解自己的身體，產(chǎn)生了“我”的見解，在里面產(chǎn)生我的執(zhí)著、我的愛、愛我的東西、擁有我的東西，我愛國家、家庭等。

　　佛告訴你們應(yīng)該觀察五蘊不過是物質(zhì)與心識的集合罷了，它是暫時的，不過是過去所吃的食物變成的血肉、骨骼……。如果你們有醫(yī)學常識，就知道血液和細胞活不過一年，一定要新陳代謝，所以血肉一年后都要換新的，可見你們身上的物質(zhì)一直都在慢慢地進行變換，從沒停止過。你們要這樣觀察，然后進一步了解，因為身體而生起種種的心念，它是暫時的，無時無刻地在無常變化，并不是你們能夠想象、能夠保持的。

　　接著觀察你所想追求的種種快樂，不過是感覺器官告訴你的，如果我用手指在你腋下搔搔，你會覺得很癢；在你皮膚上摸摸，你說不癢，是不是不同的感覺器官告訴你的？根本就是。甚至于覺得食物好吃，男女之間淫欲的快樂等，都是感覺器官告訴你的。你生下來就有這樣的感覺器官，就得到這樣的感受，所以這種種所謂的苦、樂的感覺，隨業(yè)報身而有，一點都不自在。不自在故，佛說這一切受都是苦的。

　　因為生命的身心活動，你必須滿足、養(yǎng)活它。因為它的需求，推動你活下去，所以你是被動的、無可奈何的，只好千方百計地設(shè)法安頓未來的生活，驅(qū)使你一天一天地活下去，很苦！再說你每天要吃飯、大小便等生理活動，你作不了主，很苦！為了這個身體要洗澡、刷牙等行為也很苦！所以佛說五蘊身心一切活動都不自在，所以是苦，你要好好觀察，為什么？因為如果你家里有個行動不便的病人，你天天要為他打理大小便、吃飯、洗澡等等，你就知道這是很苦的。但是你照顧自己幾十年，一點也不覺得苦，因為我愛、我貪、我執(zhí)，越看越滿意。佛說這是你不懂得觀察五蘊身心，要知道它是無常的、是苦的。五蘊身心里沒有一個“我”在作用，是無我的，只不過是種種的因緣在配合、在變化，空無自性，也就是《心經(jīng)》所講的“照見五蘊皆空”。

　　為什么是空無自性？佛法說世間的一切都是有原因的，都由前因后果造成的，這些種種原因形成一件事情的生起，我們認為里面有個實在的東西，但是佛說并非如此，它是沒有本體的－－空無自性�，F(xiàn)在讓我大略跟大家講一講“空”：“空”并不是沒有，也不是有，那是指什么？根據(jù)佛法說，世間的任

　　何一樣事情的產(chǎn)生，都是由不同的事件組合形成，沒有一樣事情可以獨立存在，它是因緣和合而形成的。舉個例子，以《心經(jīng)》的佛理講座來說，現(xiàn)在我坐在這里講佛法，你們聽佛法，我有來講法的因緣，你們有來聽法的因緣，種種因緣配合，我來講法，你們安靜地坐在這里聽，這就是一段的因緣和合。如果不幸新加坡發(fā)生地震，喔！通通跑散了。另外一個原因是大家要回去睡覺，我不能講得太久，要看著時間，時間一到就結(jié)束。所以今晚要幾點開始講法，幾點結(jié)束都有原因的。我們從開始講法到它的結(jié)束，認為其間有佛理講座在進行，有那么一件事情。其實在因緣變化中，沒有實在一法可指認它是佛理講座。

　　再舉一個例子：比方說，你袋子里有鈔票，錢進到你的袋子里，你認為是你的錢。佛法說不是。有原因錢自然會到你的袋子里，沒有原因它是不會到的。好像現(xiàn)在我的袋子里有錢，因為我要買一個錄像帶，所以我就隨身帶著錢，準備好，隨時看到適合的就買，是有原因的。你的袋子里有錢，也是有原因的，你自己心知肚明，這是很容易明白的道理。但是里面有一樣事情大家都不知道，就是在這些原因變化過程中，你產(chǎn)生執(zhí)著認為有實在的事情，認為有實在的事物是“佛理講座”，有實在的“我的錢”，不知道這一切都是本性空的。好像你們執(zhí)著實實在在有廣超法師，他實實在在地坐在這里講法，但《金剛經(jīng)》上說：如果有人說佛在說法，那是謗佛，佛說佛沒有說法。這究竟是怎么一回事？原因在哪里呢？原來我們執(zhí)著有實在的東西�，F(xiàn)在說“照見五蘊皆空”，我－－廣超法師是五蘊和合，你們所看到的我是這個月來我所吃的食物，再配合我過去所造的種種業(yè)，變成這樣的身材與相貌；我的腦袋熏習了很多世間的道理與佛教的道理，所以今晚我就坐在這里為你們講解《心經(jīng)》。我的身心只不過是很多東西的組合，你卻認為有真的廣超法師在講經(jīng)說法，以為絕對沒有錯。但是依佛法來說，沒有實實在在的一個廣超法師。

　　我再舉個例子：你們很多人都坐車來聽法，根據(jù)佛法說，汽車里面找不到汽車，你只找到輪胎、玻璃、沙發(fā)、電線、各種機械和電子器材等，你可以把它們拆開來，但汽車里絕對不會有汽車，汽車是種種原因配合而成，要有上述的物件與器材，由技工裝配，有人駕駛，有馬路讓它行駛，把汽車擺放在陳列室里是不能行駛的，所以說汽車里沒有實在的汽車，不過是一個名稱而已。它是由種種零件與器材組合而成，人們用來當交通工具，它重復的出現(xiàn)，沒有被拆掉，還沒有離散，人們就給它一個名稱，叫做汽車。廣超法師也是一樣，是個名稱及一組因緣而已，但是你卻很肯定地認為有個廣超法師在這里講佛法，這就是我們對五蘊的迷惑。所以當你在

　　看我，或看自己的時候，要很肯定那不過是一種暫時的狀態(tài)(transient)，這個過程稱他為廣超法師。如果我拿小時候的相片給你看，你可以接受嗎？如果可以接受，那我拿前世的相片給你看，就假設(shè)我前世是蛇吧！拿那條蛇給你看，唉！這是廣超法師？你不能接受，其實那不過是種種業(yè)力因果在演變，形成現(xiàn)在這個樣子，接下來還會繼續(xù)往前演變，我們就是不看前，不看后，只看我們所定下的開始之后與我們所定下的結(jié)尾之前的中間，認為有一樣東西存在，佛法稱為“法”一樣事件，執(zhí)著一個法生起了，即是所謂的自性見，就認為這個世間每一樣東西都有實體性，但佛法說沒有它的實體、本體，它是眾多組合，而這個組合又是暫時的過程而已，時間到了，它又變成另外一個組合了。今天我可能是一百三十磅，等一下我去廁所大便，剩下一百二十九磅，你說我到底是多少磅？再請問那一堆糞便是不是我呢？在體內(nèi)時是不是我？我肯定不論是在體內(nèi)或體外，你都不認為那是我！也許你靈機一動，說那雖不是“我”，卻是“我的”，是我把食物吃了便成為“我的”身體的一部份，后來再把它排泄出去。如果是這樣，那么你就承認了身體不是我，因為身體上的所有物質(zhì)都和那一磅的糞便一樣，暫時留在體內(nèi)，后來又排泄出去了。如果是這樣，那么你就必須接受心念也不是我，而是“我的”心念，因為小時候的心念暫時留在你心中，后來又拋棄不生了，比方“愛媽媽抱的心”再也不回頭去想它了�，F(xiàn)在的心念將來也會舍棄的，如此身、心都不是我。我們每次都那樣執(zhí)著五蘊身心，沒有看清楚。所以《心經(jīng)》里給你講觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，就看清楚原來五蘊本性是空的，即是五蘊中沒有“人”或沒有一個實在的“眾生”，也沒有實實在在的一個“人”或“眾生”在受苦，或在輪回。當他看見這種情形時，就能“度一切苦厄”。

　　經(jīng)文：度一切苦厄

　　佛法說這個世間是苦，簡單說有八種：生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦及五蘊熾盛苦。

　　一)生苦：

　　經(jīng)上說：“住胎如坐牢獄，出胎似剝牛皮。”子宮是世上最小的牢獄，胎兒在里邊十個月，動彈不得，非常痛苦；好不容易從小小的陰道中擠出來，離開了溫暖、安全的子宮，細嫩的皮膚接觸到風吹、冷熱的空氣，身體如針刺般受苦。

　　二)老苦：

　　人老身心衰損，力弱行步龍鐘，智力衰退做不了事，加上怕老的精神負擔，拼命運動、化妝、吃補品。人到中年就知道

　　“老”字怎樣寫，腰酸骨痛，尤其是女性，生兒育女后，如不好好照顧，過了四十大關(guān)，就會感受到種種痛苦。

　　三)病苦：

　　病苦人人都有，但多少是因人而異的。有些病苦真可怕，令病者求生不得，求死不得，甚至有些人承受不了病苦而自殺身亡。

　　四)死苦：

　　“四大違和分離，氣喘抽筋拆骨”是“死”最好的寫照。死是苦，怕死更加苦。我曾經(jīng)在監(jiān)獄里做輔導，獲知某個死囚，當他得知確定三天后會被處死時，立刻昏倒。有些死囚在早上六點行刑之前竟泄青糞，腳軟走不動。有些病重的人，臨命終時全身抽筋，卷縮起來，這些都是怕死的現(xiàn)象。

　　五)愛別離苦：

　　生平恩愛眷屬，如今生離死別。在新加坡十八歲的男性公民都要國民服役，兒子去當兵，做母親的感到苦死。雖說小別勝新婚，但夫妻間的愛別離苦不需我多講，你們皆曾見過。再者是男女間的戀愛，當一方突然變心，另一方必然深受痛苦，甚至跳樓。

　　一般上若夫妻有一方死了，另一半還不至于會自殺，因為還有兒女可以依靠，就是夫妻的恩愛雖沒有了，還有兒女的愛存在。但是戀愛中的男女若發(fā)生情變，被拋棄的一方就會尋死，忘了還有父母之情；若能記得尚有親情，也就不會自殺，是不是？可見父母之愛比不上男女之情，所以有“生命誠可貴，愛情價更高”這句話，而非“母愛價更高”，這是貪愛而又得不到所感受到的苦。

　　除了感情外，還有我們失去貪愛的東西也會感覺到苦，例如：搬家后，想念舊家。更奇怪的是更換了枕頭就睡不著覺，這都是執(zhí)著的緣故。

　　六)怨憎會苦：

　　冤家狹路相逢，分外眼紅心滾。你所不喜歡的人，偏偏跟你見面，就是怨憎會苦。剛結(jié)婚的人，多數(shù)是愛別離苦很嚴重；結(jié)婚久了，則怨憎會苦比較嚴重。有句話：“因不了解而結(jié)婚，因了解而離婚。”婚前彼此都將不好的缺點掩飾，戴著面具做人，婚后就暴露無遺，都是些討厭的東西。這是個事實，世間很多結(jié)婚已久的夫婦，都是為了孩子，才勉為其難地維持婚姻的生活�；镉嫿o老板做工，老板整天盯著工人，怕他們偷懶，伙計討厭老板，但天天又要見面，也是怨憎會苦。但有一種怨憎會，我們卻不以為苦，那就是大便！甚至

　　有些人還可以坐在馬桶上閱讀報紙，但當別人大便時，他卻受不了。這是因為我們有其他的執(zhí)著，將這討厭的情緒淡忘了。所以佛法上說，如果你對某人起嗔心，就設(shè)想他的優(yōu)點，如他曾經(jīng)善待過你，那嗔心自然會減輕。

　　七)求不得苦：

　　即是想要的東西或想做的事情卻得不到。抑或得不到滿意的結(jié)果，如單戀。又如父母親望子成龍，偏偏孩子不長進，苦呀！父母親希望孩子能完成大學教育，可是孩子的智力又不行，結(jié)果苦又是苦呀；讀書很苦，為了那張文憑，得到了自然很高興，得不到時就生起求不得苦。

　　八)五蘊熾盛苦：

　　即是我們五蘊身心色、受、想、行、識，一直在活動，使你沒有一點自由，但你卻不覺得，竟然愉快地生活，忍受著種種痛苦的煎熬。所以佛說我們所居住的世間稱為娑婆世界，意思是“堪忍”，忍受著種種痛苦的逼迫，這就是五蘊熾盛苦。

　　先從身體說起，我們總是想方設(shè)法地保護、喂養(yǎng)這個身體，希望它茁壯成長，體力一天天地增強，所以時間到了要吃，為了生活與吃飯就必須作工，終日勞勞碌碌。為了滿足食欲，要喂養(yǎng)它，為它找尋喜歡吃的食物，每天吃同樣的食物會膩，吃飽了要抹嘴、漱口……過后又要如廁。身體站久腳酸，坐久腰酸骨痛，所以站久不行，坐久也不行；坐久要走，走久要坐，整天要服侍它。因為習以為常，照單全收，所以不覺得苦。但是，佛說這太苦了。天人沒有這些苦事，它們看人間太苦了，只是人不自知而不以為苦。

　　有些女孩子很愛漂亮，整天買化妝品，涂了這個不滿意，又涂另外品牌的，你們說苦不苦？真苦！在我看來是很苦的，何必這樣子呢？我的頭發(fā)是卷曲的，未出家時每天上班前都要梳頭發(fā)，怎樣梳都不整齊，真討厭！有些人每天都為這身體服務(wù)，服侍它，但并不感受到苦。你看！可能有些人還不能接受我的看法，那就更苦了。所謂牦牛愛尾，苦也！

　　現(xiàn)在來看我們的心，它要睡覺，頻頻打呵欠，眼淚欲流，只好給它睡；睡不好，不舒服不行。我甚至要買一種特別新型凹下去的枕頭來睡，因為我的頸椎有問題，不然它不愿意睡，真苦！一覺醒來，心就要活動，搞東搞西的，你都得奉陪到底，你們有沒有想過？苦嗎？

　　好像前幾天，我在《佛友資訊》雜志社，心覺得想吃一樣東西，卻整天搞不通要吃什么，到最后給我發(fā)現(xiàn)到，原來要吃咳嗽糖！因為我鼻子有問題，不舒服，吃咳嗽糖下去就舒服了，所以要去找！我們的心每天都是這樣，想做它要做的事

　　情，如果沒有做，它不舒服。心的行為就是如此，所以佛說我們這個身心，是很苦的！

　　以上是表面上的解釋，其實五蘊熾盛苦并不止如此而已。佛說五蘊是剎那剎那的生滅，它一直遷流變壞，所以是苦。如果你去修行，觀察自己的心念，將發(fā)現(xiàn)心念一念接著一念，沒有一念是你要的，越看越厭倦�，F(xiàn)在你不去觀察，一味順著心念，滿足它，就沒問題。我們的身心就是如此的活動，一點自由都沒有！舉個例子證實你的念頭活動是不自由的，(廣超法師手舉起，拿著一條紅手巾)說：“你們看。”你們一看就想到手巾，是紅手巾，一點自由都沒有；接下來想，廣超法師舉起手來到底要做什么？我們的身心活動，隨著境界一個接著一個生起，念念生滅不已，我們就隨著它過活，這就是所謂的五蘊熾盛苦。

　　講了以上種種的苦，我們先要明白感受苦時是苦，感受到快樂時也是苦，因為快樂最終也會變成壞苦，甚至快樂太多也是苦，如一個人喜歡打籃球，如果命令他一天打個不停，他準苦死！

　　其次，我們要明白無常生滅，作不了主是苦。既然有如此眾多的苦，那么《心經(jīng)》中說“照見五蘊皆空，度一切苦厄”是要怎么樣“度”的呢？這可分幾方面來談。

　　凡夫在五蘊身心上作用時，生起種種煩惱見解行為，自己束縛自己，生起種種苦。當一個人看清楚了就可放下，若遇違緣逆境，煩惱不再生起，就不會感受到苦，心解脫而證得阿羅漢果。

　　雖是如此，這世間因緣生滅無常，現(xiàn)前的種種緣，過去的種種業(yè)互相配合，果報就源源而來，即使你沒有煩惱，也還是沒有擺脫“行苦”。所謂“行”是隨因緣變化無主。所以一切因緣所作皆不能自主，這是行苦。

　　阿羅漢已沒有因煩惱而產(chǎn)生的苦，然而生、老、病、死的現(xiàn)象還在－－行苦，這是他的苦報，不能避免。所以阿羅漢當天氣熱流了滿身汗而發(fā)癢，也會難受而擦一擦汗，牙痛或給蚊蟲叮了，也會感受到痛。阿羅漢的身心還有活動，沒有了結(jié)，還是有苦，叫做有余涅槃。當阿羅漢今生果報受盡，這一生死了，不再來受生，身心活動不再延續(xù)，將來不再受生死之苦，所以阿羅漢又叫做“無生”，那才是真正的一了百了，叫做無余涅槃。這時阿羅漢的業(yè)報身的行苦才真正了斷，所以所謂“度苦”可分兩方面：一是斷煩惱，二是盡業(yè)報身。但主要是煩惱一度盡，業(yè)報身肯定也能夠度盡。如果沒有煩惱，臨命終時就不會起貪執(zhí)，不會想，不會要來這世間受生。

　　以上是指修行人證阿羅漢果朝向解脫證入涅槃的情形，菩薩要來這世間度化眾生，不能像阿羅漢一樣進入涅槃，所以菩

　　薩要“行深”般若波羅蜜多時，才能照見五蘊皆空，度一切苦厄。“行深”是指菩薩修行佛法達到最高深的般若智慧，以它來覺悟真理。我們是用心來覺悟真理，所以智慧與心有關(guān)系，因為這樣形成不同的

　　智慧。

　　一)凡夫的智慧：

　　是有煩惱的，在思考做事情時，雖然他清清楚楚，如：我要考上大學；將來要從事什么工作；我要努力賺錢等等。他在分別一些事物，有一些智慧，然而是在煩惱驅(qū)使下去思惟、去做，心念比較粗，所以佛說這叫做凡夫的智慧，是用在觀察及處理世間的事物，不識身、心。

　　二)阿羅漢的智慧：

　　阿羅漢沒有煩惱，心念比較細。他是在沒有煩惱底下，觀察世間、身、心一切法的真實相，怎樣出離世間，解脫生死，不要再來受生。

　　三)菩薩的智慧：

　　菩薩也是在沒有煩惱底下觀察世間，心遠離一切相，不執(zhí)著一切相，他就在生死里面自在。他的智慧是用在要怎么樣自由自在地來這世間，再也不執(zhí)著差別。所以菩薩的智慧不但要觀察出離世間，解脫生死，更進一步觀察要怎么樣在這世間繼續(xù)度化眾生。要再回來這世間度化眾生，可不是容易的事。

　　以上是以人的本位來講智慧。智慧不是以人為本位來區(qū)分為凡夫的智慧、阿羅漢的智慧、菩薩的智慧乃至佛的一切智，因為法無人、我，智慧亦無眾生、圣人之相。我們的心念有粗有細，智慧的深淺可以從心的粗細來看，以下是

　　以心來解說智慧：

　　一)散心：

　　即是散亂沒有定力的心。在散心下觀察這世間，多數(shù)落入思惟里，有時生起善念，有時生起惡念。他所觀察的多是外在境界，極少觀察自己的內(nèi)心，其智慧是用在如何應(yīng)付世間的生活、滿足個人的需求，以及煩惱心所需要的事情等等。

　　二)定心：

　　有定力的心，這比散心細微，所觀察的都是善的法，有定心的人能掌握自己的心，就不會造惡業(yè)。觀察世間多數(shù)不是用思惟，是用直覺的感受；也就是說，如果修行人心的定力強，因為定力的影響，他對世間的觀察以直覺為主，思惟心念則減少。

　　三)清凈心：

　　修行人有了定心，繼續(xù)修行，心在四禪開始清凈，貪、嗔、癡輕微，暫時不現(xiàn)前，此時的心更加細微、明晰、洞察力強，即是所謂清凈的心－－定心清凈。佛經(jīng)里常說一個人不能明白佛法，是因為被煩惱遮蓋住，有了清凈心，他就有機會看清楚佛所講的佛法。在這種清凈心底下，會產(chǎn)生心遠離外境的現(xiàn)象，專注地觀察自己的內(nèi)心。所以定力越強的人，越有能力觀察自己的內(nèi)心；反之則會花很多的心觀察外界的事物。所以心念的粗、細影響觀察的境界，影響智慧觀察的深淺程度，但細心與清凈心都不是智慧。

　　四)智慧心：

　　修行人有定力的心之后，進一步更依佛法的指導修觀。所謂“觀自在”的“觀”字，并不是在那邊想，也不是在無所作為地看，它是根據(jù)佛法的道理去觀察世間的真相；它不是思惟，是直覺的觀察。比方你們要看廣超法師是怎么樣的，你們就直接看嘛！不要研究廣超法師是沒有頭發(fā)的，一個月前頭發(fā)有多長多短？不必思惟，直接觀察，佛法的觀察也是一樣。當心念很微細時，念頭很少，觀察事物是直接的。當有清凈心生起時，不再落入思惟來理解，而是直接看佛法所講的真相。比方說，我告訴你我有兩個眼睛，你就看我的兩個眼睛，不是去研究它是跟豬的一樣呢？或是跟蛇的一樣？根本不必要如此思惟分析，所以“觀”并不是分析、思考，是一種直覺的觀察。觀是不加上任何見解，這即是正見之觀。當一個人的心念微細到一個時候，就會達到無心；也就是說，他清清楚楚地觀察世間的真相之后，心不執(zhí)著一切，也不會為那些東西作無謂的反應(yīng)，此時心進入無心的狀態(tài)，佛法里把他叫做無心道人。佛經(jīng)里說供養(yǎng)千百億佛，不如供養(yǎng)一個無心道人。所謂無心，是無世俗見解之分別。

　　智慧的高低深淺跟心有關(guān)系，在散心、定心、清凈心下產(chǎn)生的智慧不一樣，當用清凈心直接觀察佛法的時候又不一樣，其間的差別是：很多外道也可修行到達心清凈，但是不知道以清凈心直接觀察佛法的道理，就沒有辦法覺悟更深的智慧。因此心清凈之后，不要執(zhí)取此清凈心而只是維護此正念，應(yīng)當以此心緣一切境界時，進一步依佛法去觀察世間的

　　真相，看它是否與佛所說的符合。不依佛法去觀可以嗎？不可以！為什么呢？因為佛證悟了世間的真相后，已清楚地闡述出來，我們不用從頭做起，慢慢地觀察，只要按照佛所講的實相去觀察是否是如此，這將節(jié)省很多時間。

　　二千多年前，釋迦牟尼佛降生人間，出家修道成佛后，當他開始弘法利生時，專門找外道來度化。佛最先度化的一千二百五十眾都是外道，因為他們在遇見佛陀之前，已修到心清凈，很有定力，只是沒有用智慧觀察；佛只要講幾句佛法，他們以清凈心觀察，很快就看到世間的真相，智慧現(xiàn)前而證果了！你有怎樣的心，才能觀察怎么深入的佛法，才有多深的智慧，所以觀察佛法的智慧絕對不是單獨存在，它與你當時的心粗、細有關(guān)。當一個人心清凈，觀察佛法的時候，心就不隨外境轉(zhuǎn)，有能力看清楚自己內(nèi)心的煩惱，才能使心更清凈－－知見清凈。原來四禪生起的清凈心，是因為舍心清凈及念清凈而沒有造作。在不造作時才能看清楚見惑，由定心清凈后，再修觀以達到知見清凈，覺悟中第一個悟便是見清凈。他更進一步用這種心繼續(xù)觀察佛法，就證悟到佛所講的真理，即是世間的真相，最終證悟到空。所以“行深般若波羅蜜多時”并不只是深入智慧而已，智慧要依靠心來生起，心有多深多細，就能生起多深多細的智慧。心如此深入智慧觀之后，再去照見佛法－－“空”的真理�？帐潜蛔C知的真理，必然有知道真理的行為－－智慧�？詹皇怯袀�“空”的自體，是智慧覺知“法性本空”，所以空與智慧有關(guān)，智慧又與心念有關(guān)聯(lián)，證悟空不是單憑智慧能完成，定力、念力也起著一定的影響。因此要看清楚性空的道理，先決條件是看清楚自己的心，才有能力更進一步看清楚到底空是怎么一回事。

　　人們對空有很多不同的見解，我把它們分為九種：

　　空的不同見解

　　一)一些人只讀幾部佛經(jīng)，基本佛法沒弄清楚，以自己的認識，認為人本來就空手而來，本來就是空，什么也沒有。這樣的空是前世空，今世有，因為今世手不空也！

　　二)有些人不聽聞佛法，念幾部經(jīng)，尤其《心經(jīng)》，認為空是人死了空手而去，什么也帶不了，最后歸空。第一種誤解空就是本來沒有后來有，所以本來就是空的。第二種誤解空是死后帶不走，而認為最終白費氣力，這是一些老太婆聽經(jīng)或誦經(jīng)后常說的空，她們不識經(jīng)典文字的真義，自認為人生苦短，無奈最后歸空，這與佛法不符合。

　　(三)有些人認為最后一切都滅壞沒有，就是空，這是一般知識分子與外道的斷見。這也不對，空是跟過去無關(guān)，跟現(xiàn)在無關(guān)，跟未來也無關(guān)。

　　(四)有些人以自己的智力、分析力來分析這世間，發(fā)現(xiàn)這世間沒有一個整體，沒有獨立、沒有所謂實在性的東西，就認為自己明白空是怎么一回事，這種從分析中得到空的真理的人又有兩種：

　　第一種人有很大的邪見，以自己的智力分析后，所得到的結(jié)論是：這世間一切都沒有，空無一物，什么都不存在，就認為自己也看得懂《心經(jīng)》上說的“無眼、耳、鼻、舌、身、意”，意思即是沒有眼睛、耳朵……這樣的誤解空最糟糕，明明有眼睛、耳朵……他卻說沒有！這些人是在“有”里面尋找，找不到說是空，這是不對的。佛講的空并不是有，也不是沒有，但這些人一樣東西、一樣東西逐個地找，看看有沒有。好像我問你們：這房子里有沒有廣聲法師？你們尋尋覓覓后說沒有。沒有并不是空，事實上是有廣聲法師，你們在此處找不到，就說沒有，就說空。這些人心中先建立“空見”，然后再去“有”“無”中尋找，最后證實所要找的東西沒有，以為就是空。在“有無”的見解里找到的“空”，佛法把它叫做“惡取空”。

　　第二種人從思惟、分析一切東西中找不到那個東西的本體，就說那個東西是空的。這其實跟第一種人差不多一樣，但比較好一點，認為在因緣作用的時候，有那樣東西；因緣散了，那東西就沒有。因為這樣，他說那東西本來是空的，它是在因緣作用下組成的。這個空的見解是在聽聞佛法后思惟得到的，在佛教里是可以接受的。

　　(五)有些人經(jīng)常講“當下即空”、“當前一念就是空”，整天把這些話掛在嘴邊，即是抱住一句話套在每個人的身上，你是誰他不知道；就是說，你問他：“廣超法師是誰？”“哎呀！我知道他是人嘛！”“毛澤東是誰？”“哎呀！他也是人嘛！”什么都用“人”套下去，不管他是誰。這些人講空就是這么一回事，我用“目空一切”來形容他們。這樣執(zhí)著空的見解，也是屬于惡取空。在學習佛法過程中，有些人會犯上這種毛病，這是因為他們只讀過幾本經(jīng)書，不修行，自己胡亂解空的結(jié)果。

　　(六)有些人認真修行，心很專注，不觀察心對外境的知覺，好像覺得外境沒有了。如有些人靜坐時感覺手、腳都沒有了，甚至有些人連身體也感覺沒有了，就說這是空。這是修行人在修行過程中產(chǎn)生的一種現(xiàn)象，最簡單的是外境空的感覺。他真的在修行中得到這種感受，認為這是空，而產(chǎn)生對空的不正確見解，為什么？因為當時他專注內(nèi)心，不管外境，慢慢地心與外境脫節(jié)，他說這種情況就是“空”的證悟，這也是錯誤的。其實當時的心對內(nèi)在的法塵，當法塵幽靜少變化時，他覺得識與塵同一的覺受。

　　(七)有些人不僅把外境空掉，連心也空掉，自己是什么也不知不覺。在這種情形下，他感受到世間的一切都不存在，其實這不過是在修行的過程中產(chǎn)生一種心境現(xiàn)象。他的心很

　　平靜、不動、不思惟，就認為這就是空。但依據(jù)佛法，這也不是空，因為空不是遠離，不是境界，不是空的境界才是空，反而空境是“有為法”，因為空境可入可出，有出入即是有為法。

　　(八)有些人在修行的過程中，入了空定，從定中出來認為一切都是空的，他把空境的體驗說是空，然而出了定境又怎么樣呢？這個很有問題。這有兩種情況：一是進入空無邊處定，另一個是入空定。入空定時那個人確實體驗到空，但是他從定出來后看這個世間，是否與定里的體驗一樣？比方說，當你還沒有去看電影前，你知道電影的熒光屏上出現(xiàn)的光影，一切都是假的、幻化的，是人做出來的。但是當你看電影的時候，你可不可以跟自己說：現(xiàn)在我開始看，我不要笑，它是假的，是幻化的。不見得你能夠做到；即使你能不被境轉(zhuǎn)，辦得到，這是在一種特別的情況下，能夠掌握自心。但是走出電影院后，在日常生活中又嘻嘻哈哈，打回原形；那就是說，你能掌握心念是有條件的，沒有了那些條件就不行了。同樣的，入空定而證悟空－－真理，也是有條件的證悟。所以一個人證悟到空，不可以在有條件的時候是，沒有條件的時候卻不是。當一個人在有條件底下觀察到空以后，就算那條件沒有了，他也很肯定是，那就是智慧告訴他空真的是如此，這才正確。再打個比方：有個地方鬧鬼，你去看個究竟，當時你怕得要命，但最后發(fā)現(xiàn)原來是一個人在扮鬼。以后你再來，就知道不用怕了。你確定不管怎么樣的情況，都很肯定那個地方?jīng)]有鬼，不用再去看了。同樣的，當一個人在修行時，心念很微細，用智慧觀察證實他所觀察到的境界，有所體驗，當他回到平常心時，是否能很肯定當時所觀察的與現(xiàn)在所觀察的沒有錯，絕對一樣？有些人就打折扣了。再比方說，有些人修行時，煩惱沒生起，說一切都是空的；后來一些煩惱生起，是否一切還是空呢？他就懷疑了，但在佛法里卻說貪、嗔、癡本身也是空的；意思是說，沒有貪、嗔、癡的時候，你看清楚本性是空的，即使煩惱生起，它也是空的。當你看清楚，很肯定是一樣的；也就是說，當一個人在細心下看清楚，生起智慧確定了，在粗心下看到的也還是一樣，智慧是任何心境都不會改變的。空并不是進入那個境界的時候是，出來的時候不是。所以佛法不只教人修定，還要習慧－－般若，根除心理上的錯誤，通達法性空即無常、無我、涅槃寂靜，親切證驗，做到行住坐臥莫不如此。

　　(九)修行人破除一分執(zhí)著，就證一分空性。佛法中說，破除執(zhí)著不是一躍即成，而是逐步成就的。首先是破除我見，證悟初果，那對佛所講的空見就有一分的體悟了。如果繼續(xù)修下去，最后證阿羅漢果，不但我見破除，行為上的我執(zhí)、我慢也破，這才真正的深刻的證悟到空性。

　　空分兩種：一種是針對眾生來說，叫做我空；一種是針對法來說，叫做法空，兩者都是同一回事。當一個人證悟到空，他更進一步做到心對一切法都不執(zhí)著，沒有某個情況才空，某個情況不空時，我們叫他做無心道人。為什么講空跟心有關(guān)系呢？因為心執(zhí)著才認為有。

　　體悟空的程序：

　　第一，親近善知識，聽聞佛法，即是從聽聞方面獲知空的道理。不同的宗派對空有不同的解釋，有南傳小乘佛教的講法，有北傳大乘佛教的講法，各宗各派經(jīng)典對空都有很多的描述，你到底看懂多少？那你要好好地用心思惟。

　　昨天我乘搭計程車，聽到廣播電臺的節(jié)目，主持人說了一個笑話：老師問學生什么叫做水？學生說水是透明的，把手放下去水就變黑了。小孩子的意思是說，他把骯臟的手放進水中，水就被他弄臟了。要明白那個小孩子對水的描述前，要弄清楚“透明”是什么意思；這還不夠，更要明白手下去水就變黑了的這個形容。這樣用各種文字、知識來描述水，到底聽眾對水懂得多少？

　　我再舉個例子：你們懂得什么叫做王水嗎？王水是一個化學名稱，它的成份是鹽酸(HCl)加硫酸(H2SO4)，HCl是氯跟氫合在一起，這還不夠，要有水，形成氯化氫的水溶液。這樣講述，你聽得懂嗎？如果不懂，我只好再解釋：它的腐蝕力很強，能破壞肌肉，手指放下去會爛。經(jīng)過我這么多的解釋，你對王水到底了解多少？佛法在講空的時候，也是用語言來解說，如果有十個人講解空，就有十種不同的語言表達方式，你不是在了解空，而是在學習十種描述空的語言，結(jié)果越學越辛苦，這沒有用處的。所以你要用佛法中的三法印、緣起性空等道理當思惟的工具，觀察因果、輪回等。你要了解空，首先要了解佛法基本的道理，不是腦袋空空地去了解；如果不把基本佛法弄清楚，是沒有資格談空的。

　　第二，經(jīng)過思惟分析空的道理是不足夠的，接著要修。修也要具備一些因緣，即是要修好戒、修好定、再去修觀，產(chǎn)生慧。你要把散亂的心修成定心，定的心成為清凈的心，接下來以清凈心依佛法觀察世間的真相，最后達到無心狀態(tài)，對一切法都不執(zhí)著，才真正體會到空的道理。所以修行的關(guān)鍵是在于怎么樣操縱自心，而不是整天坐在那兒看空是怎么一回事，不然你就是傻瓜了！修觀的時候是要觀察自己的身心作用，即是《心經(jīng)》里所講的五蘊、十二處、十八界、十二因緣、四圣諦等法，以達到了解空的目的。在這之外以求對空的了解，絕對是錯誤的。

　　《心經(jīng)》的第一句話是教導我們修到“五蘊皆空”，為了實現(xiàn)這個目標：首先要觀察五蘊、十二處、十八界、十二因緣、四

　　圣諦，從中才了解到什么是智慧、證果，也就是先了解為什么無眼、耳、鼻、舌、身、意？進一步了解為什么無色、法？最后了解為什么無四圣諦？怎么樣證得無智、無得？這樣才可以慢慢體驗空、了解空。要了解空，并不是去尋找空是怎么一回事，而是看清楚自己的身心后，自然能夠了解空。

　　醫(yī)院里的醫(yī)生觀看我們的身心，結(jié)論會說：這邊積血、你勞神過度、你傷心太重……這樣的觀察身心方式是沒有用處的�！缎慕�(jīng)》里教導我們觀察五蘊身心的重點是：觀察身心的變化過程、前因后果，即是觀察佛法中的緣起。在佛經(jīng)里說，一個人見到緣起，就見到法；見到法，就見到佛。根據(jù)經(jīng)典中說，緣起法最簡單最扼要的是：“此有故彼有，此無故彼無”。這句話的意思是：因為有這個東西，所以有那個東西；因為這個東西沒有了，所以那個東西也跟著沒有。這是佛為我們闡述的緣起法則。這不是用思考，而是觀察是否是如此。好像我們說現(xiàn)在這邊有很多人，原因是有人在講經(jīng)，有很多人在聽經(jīng)造成的。這么一個很簡單的道理，是你看到它的前因后果，然而它對你的生死解脫、證空是沒有用處的。因為一個修行人要證悟到空性，第一件事是要破除見的迷惑－－我見，這要從觀察自己的身心做起，并不是看周遭的事物。所以當觀察緣起的時候，你觀察“種瓜得瓜，種豆得豆”這類因果，一點用處也沒有，這些農(nóng)人都懂，這樣的因果何必觀察，浪費時間！

　　剛才我說過智慧是用來觀察真理的，那么觀察真理就與心念有關(guān)；心念多深多細，智慧就多深多細，所以要解決根本問題就是回頭來觀察自己的身心；也就是說，修行是在我們的六尺身軀里用功夫，因此佛講出了一個最簡單的次第修法－－四念處(觀身不凈，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。)

　　四念處：

　　首先觀身，接著觀受，再來觀心，最后觀法。

　　首先觀身，其原因是身體的行動最粗，很容易看到；其次是我們對身體的執(zhí)著很嚴重，色欲是從身體產(chǎn)生的。我們對于自身有愛染心，執(zhí)著它；不只是如此，我們對于他人之身，也有愛染與執(zhí)著，故有淫欲之念。因為眾生顛倒執(zhí)著，執(zhí)著其身是干凈的，所以應(yīng)修四念處中的觀身不凈來破除之。

　　接下來是觀受：基本上，我們的心念發(fā)生激烈的起伏變化，被貪、嗔兩種心態(tài)所主宰，主要是從受引發(fā)的：在順境時染著不舍，生貪；在逆境時憎惡不能忍受，生嗔。要清理這些煩惱，就要看清楚受。因為嗔執(zhí)著苦，貪執(zhí)著樂，都是執(zhí)著，所以佛說一切受都是苦。

　　再來觀心：我們的心被貪、嗔主宰，為了看清楚它，就要看受，所以佛講觀受是苦。這樣逐步地觀察清楚后，才有能力

　　看心。因為當心再也不被苦、樂影響時，才能安定下來看清楚自己的心，進一步看到心的無常。如果心整天在苦、樂，貪、嗔里打轉(zhuǎn)，就沒有能力看心念無常地作用。當看到心無常的時候，才能夠進一步破除執(zhí)著。也許有不少學佛者以為自己早就明白了“心念無常”，何必白費心機去觀心無常呢？有這種態(tài)度的人是不明了聞、思、修三慧的真正意義。只是明白“心無常”是聞、思慧，觀到“心無常”是修慧。散心與清凈心觀到的“無常”，所生起的修慧也有差別。觀自在菩薩是觀照五蘊來證空，不是明白五蘊來證空，其中還要有“行深”及“般若智慧”，就是說觀心無常時，要以“行深”定心清凈及“行深”知見清凈，才能觀(照見)心是無常。

　　最后觀法：有些人嫌從觀身、觀受、觀心到觀法，如此次第的作觀太麻煩，自認對身體的活動太清楚了，不必從觀身開始，直接觀法無我；如果你多生曾經(jīng)修過此法門，是可以這樣作觀的。但是，如果你作不到，還是一步一步地修比較容易。你從所觀的境中看到空的道理，為了達到這個目的，我先解釋一切法存在的前因后果－－緣起法則；那就是說，我們在觀身心的時候，依然在觀緣起法則。第一件事是“有”，“有”是存在的意思，即是世間的每樣東西是怎樣存在的？我們說“有”手指，“有”頭，“有”脈，“有”聲音……我們觀察“有”不是自己有，不是本來有，也不是合成才有。

　　所謂“自己有”：就是不必靠別人來形成，好像我－－廣超法師，不是自己有的，是父親的精子和母親的卵子結(jié)合生的；生下來不叫廣超，還要經(jīng)過宏船老法師剃度，收為徒弟才取名叫廣超。所以“廣超”不是自己有，也不是本來有；不是過去無量劫以前本來就存在的，今天變成廣超，是種種因緣變化所形成的。如果你看到我的前世是一只狗，你說那只狗本來有；今生你看我這個樣子，你說廣超師本來有。你的“本來有”指的是狗，或是指現(xiàn)在的廣超法師？

　　所謂“合成才有”：有些人認為東西的存在是由很多東西合成的，好像我－－廣超法師，是由眼睛配合眉毛，再與耳朵配合，形成這個頭。它們在合嗎？它們誰也不跟誰合。耳朵癢的時候，眼睛不癢，它們一點也不合，是你的心念分別說它們合。再舉一個更簡單的例子：眼睛安在鼻子的上方，鼻子安在嘴巴的上方，你說它們合起來形成頭�，F(xiàn)在我說桌子、椅子安在臺上，這支麥克風安在桌子上，我的屁股安在椅子上，形成講經(jīng)的樣子。有講經(jīng)的樣子這件事情嗎？它們有合起來嗎？我從來沒有想跟椅子合呀！桌子也沒有說要跟椅子配合，是我們的心在分別，認為東西是由因緣和合而成。所以我們要看清楚，世間的一切事物的存在，不是自己有，不是本來有，也不是合成才有。佛法中把世間的一切事物稱為“法”，它沒有所謂的前后，沒有所謂的生滅，也沒有一定的

　　樣子，在《心經(jīng)》中如此描述：“是諸法空相，不生不滅，不增不減。”其實，前面已說過一切法的形成，在這里不再做解釋。但是我們要去認識法存在－－有，這回事從何處生起，不應(yīng)當去觀察法的存在究竟是自己有、是本來有或是跟別的東西合成才有，而是要觀察自己的心跟外境的關(guān)系，從它的前因后果來覺悟“有”從何來！

　　當心接觸外境時，心并不認為有法存在，但是在因緣變化的過程里，那一段因緣一直重復地出現(xiàn)，因為你的心產(chǎn)生執(zhí)著，而生起“法”見。之后，你生起法生、法滅，最后研究法怎么完成，這是你認識法的心理過程。你要看清楚心跟外境的接觸；接觸后，心怎么記憶。當你把它的前因后果逐一看清楚，確定只不過是眾因緣、一段過程而已，就不會生起“法”存在的見解。

　　再比方說，剛才我的手在左邊拉了一下袈娑(為了打這個比喻)，這樣拉一下叫做什么？叫做左拉。那我拉右邊的袈裟叫右拉，有沒有這兩個法？你們說根本沒有這回事，是廣超法師胡亂說。但是你們知道“走路”是一個法；現(xiàn)在我坐在這邊，“坐”是一個法；等一下我站起來，“站”也是一個法。我把這幾個動作重復做幾次，你們就會說廣超法師剛才站著，現(xiàn)在是坐著，這就是我們對“法”的認識。所以法的形成是心去分別、執(zhí)著，生起法的見，再給法安立名稱、假名，也稱為名相。我們給這個因緣變化過程一個名稱，佛法稱為假名有。所謂假名有是名稱底下才有，而那名稱是一種安立，不是實在的，所以一個法的存在是假名的存在，它沒有實體性。我們在觀察一切法空時，首先要了解法是因為心取境后假名安立而得來的；再來，因為假名安立之后才生起“有”。這個“有”是假名有，為什么？好像剛才這樣拉了一下，假名有叫“左拉”，這是“右拉”。請問左拉幾時開始？現(xiàn)在沒有了，再拉一下，左拉又開始了。你慢慢觀察，一切法皆是如此，真實、確實如此地發(fā)生。因此左拉在發(fā)生時，你說有，現(xiàn)在沒有了，“沒有了”是假名無。假名有說明沒有實在的東西存在；假名無說明沒有實在的東西不見了。所以法本身是假名，存在是假名有，假名的存在；不存在是假名無，也不是真的有，也不是真的沒有，是個名稱底下產(chǎn)生的。佛法中說，這個法本身沒有它的自體，因為因緣變化過程里沒有它的本性，沒有它的自性，所以它是無自性，無自性即是空性。“左拉”是假名有法，所以左拉是無自性的，沒有實在的東西。但是，它是一段因緣變化過程里前后各截去一段，而只取中間那段而安立的。所以法并不是什么都沒有叫做空，這空的意思是說它沒有本體，但是，因為在語言上為它安立名稱，用慣了就形成一個法見，它只是一個過程而已；一個沒有本體的過程，是個名稱罷了。所以佛法講空，就是空無自性的意思。

　　空并不是有那樣東西，也并不是沒有那樣東西，而是沒有你所指的那樣東西的本體；也并不是有或沒有，是因為你為那樣東西安立名稱，所以我告訴你它沒有本體，本來沒有什么好說的。

　　這個“左拉”是多此一舉的事情，我拿它來開玩笑，“左拉”多拉幾次，你們看看左拉這個法到底是因緣過程而假名為左拉，還是左拉這個法本身是一個存在的法。再看看是否有“左拉時”、“左拉前”、“左拉后”的三時！你們想想看一切事物皆是如此，我們的心就是這樣運作。佛為了破除我們的見，就跟我們講這個法是空無自性。所以空無自性并不是沒有東西在發(fā)生，也不是有東西在發(fā)生，我們要“遠離”那個東西來說。事實上，本來沒有事情的，只是因緣本身在作用，我們就在因緣作用的過程里截取一段來說。你們看我的手比來比去，你要說就有得說，有時候講話把頭搖一下，你也可以說是一個法，就是這么一回事。法是這么來的，空也是這么來的。

　　因此佛法里說，因為眾生執(zhí)著有，執(zhí)著實在、存在，佛講空而破之；如果有人執(zhí)著空，佛說“諸佛所不化”；意思即是一切佛都沒辦法度化他了；也就是說，你們千萬不要執(zhí)著，以為有“空”讓你去證悟；認識空就是認識那些法本身是怎么一回事，并不是在法以外有另外一個“空”。就是說，你在觀察了解的過程里發(fā)覺到：原來這一切只不過是因緣變化，我們的生死輪回是如此，貪、嗔、癡等煩惱也是如此。有因緣嘛，你就笑一笑；有因緣嘛，你就嗔一嗔，里面沒有實在的東西在嗔，那不過是種種因緣在作用。那因緣可能是今生得來的，可能是過去世累積的。那么今生你起嗔心罵他，就是這么一段過程，其間沒有所謂一個人在罵，一個人被罵，是一段因緣在一直延續(xù)著。所以要知道我們所認識的一切法，是心所知的事情，我們在其中分別名相、安立名相，認為這是某某，那是某某。佛告訴我們要看清楚諸法的特別相，即是它的總相：一切法都具足這個性質(zhì)，就是性空。在它的自性、本體里沒有實在的東西在作用，這不是有，也不是沒有，因為你對法生起法的見，才有所謂的有與沒有。你們在這邊聽法，從開始到現(xiàn)在，你們對我的某些行為舉止，不會給它們名稱，看了只不過是一個過程而已，也不認為有什么一回事。

　　同樣的，一個東西(法)的存在是某種因緣條件底下的一個過程。在這個過程中，你不看頭，不看尾，只看那件事就認為它存在，然后你再回來研究它是不是空的，這是多余的。所以當一個人證悟到一切法本性是空的時候，他不會講法是空或是有，更不是非空非有，空有皆碰不得，因為“空有”這回事本來是假名而存在。因此經(jīng)典里說一個證悟空的人，他

　　的心、智慧已經(jīng)遠離了語言，佛法里以“語言道斷，心行處滅”來形容這種悟境。

　　語言道斷：就是用語言講到?jīng)]得講，也不用去說了。

　　心行處滅：心不住一法一處執(zhí)著作用，就是此人了解空是這么一回事。

　　以上是我專門為你們講解空。聽完后，你們不應(yīng)該得到空是一樣東西，它絕對不是一種東西可讓你證悟，因為一切法本身只不過是過程，沒有實體存生；《心經(jīng)》中“無眼、耳、鼻、舌、身、意”也是如此，因為眼睛、耳朵、鼻子……都只不過是種種暫時的過程。同樣的，一切法皆是如此。當一個人觀察清楚，心中達到一切法都無所得，他的心就自在了，不會說這是什么，那是什么；他知道那不過是一種過程，語言安立罷了。所以說對空的了解就是對法的了解；觀緣起法則即是觀空。千萬別以為有“空”可取證，只是智慧證知心及法皆不可得，亦無智慧可得可證能證，此時假名“證空”。

　　《心經(jīng)》里所說的“度一切苦厄”，就是證悟到一切法本性皆是空性。菩薩證悟到一切法的自性本是空后，必然達到心無所執(zhí)，不執(zhí)著這世間的一切，不再執(zhí)著于生死，心無掛礙而身心自在。當一切業(yè)都不能約束心時，就度一切苦厄了。所以說人生是苦只講對了一半，沒執(zhí)著就不苦。上回講菩薩有十種自在，其中一項是業(yè)自在，菩薩能因過去所做的種種福德因緣，隨他所要的，依他的因緣去度化眾生，他能夠業(yè)自在，就沒有凡夫感受到的“行苦”了。菩薩度一切苦厄的方式與阿羅漢不一樣，阿羅漢需先斷除煩惱后，不再來受生，才度盡一切苦厄；菩薩則是證悟到一切法本來皆空，不生不滅，苦本質(zhì)即是空，沒有所謂的苦，那他就度盡了一切苦厄。

　　經(jīng)文：舍利子，色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦復如是。

　　“舍利子”是指舍利弗尊者。印度有一種鳥，眼最明利，叫做舍利；尊者的母親眼似舍利，所以取名舍利。舍利所生的兒子，即叫舍利子，從母得名。舍利子在佛弟子中，智慧第一，辯才無礙。本經(jīng)是發(fā)揮智慧的，所以佛喚舍利子以便應(yīng)對。

　　《心經(jīng)》以色為例來詮釋空義。實際上色、受、想、行、識都是一樣，最后“識不異空，空不異識”也是一樣的。上次我已講過，《心經(jīng)》教導我們先觀身心的作用，接著觀外在的世間，然后觀佛法等等。我們必須了解法后，才觀其空相。

　　現(xiàn)在讓我們更進一步深入地了解法：佛教將法分成法相和法性。一切法都有一定的相貌，就是所謂的法相。法相有很多，講不完，總的分別有時間、空間、物質(zhì)和心，科學家更進一步分別為力和能。

　　(一)時間：即是執(zhí)取法后，執(zhí)取前后因果，就形成了時間的概念，如：昨天、今天、明天、過去、現(xiàn)在、未來等等。

　　(二)空間：東、南、西、北(四方)，東南、東北、西南、西北(四維)，上和下共十方等概念。

　　(三)物質(zhì)：根據(jù)佛法，物質(zhì)可分為內(nèi)色和外色。內(nèi)色就是身體；外色就是外在的東西。

　　(四)心：可分為兩種類，一種就是有煩惱的心，叫做妄心；另一種是沒有煩惱的心，給它一個名稱叫真心。真心就是智慧現(xiàn)前正念正知，在修行人來說，正念正知稱為無念、無分別智，其實是指沒有妄念及不起分別心，并非無念無智。

　　我們要先弄清楚種種法相，然后觀察這些法的總相及其差別相：所謂總相是法共同的相貌，即是生滅、無常、無我和空相。所謂差別相是各個法不同的相貌，即是一異。一異就是一個跟多個，比方說，“我”是一個或是多個？“心”是一個或是多個？

　　小乘佛教的教法，非常強調(diào)觀察法的總相，如法的生滅。實際上，在佛法中生滅相有些又分為生、住、滅，所謂：生就是法生起來的時候；住是法保留的時候；滅是法消滅的時候。更有些把法分為生、住、異、滅四相，所謂：生是法生起來的時候；住是法保留的時候；異是法逐步變壞的時候；滅是法消滅的時候。其實生、住、異、滅，簡稱為生、住、滅，更簡單的說就是生、滅。

　　因為眾生執(zhí)著法除了有外貌讓我們感受到，讓我們知道它的形象以外，還認為法有本體、自性，即是法性。佛教把法的本體稱為法的自性，其實一切法都沒有自性，是自性空。法以“無自性”為自性，也就是所謂的以空相為自性。法的真正性質(zhì)是本空的。以法性的觀點來看法相，法的自性是無相的，所以法沒有自相稱為空相。為什么講法的自性無相呢？因為眾生分別法，心造作分別出法的自性，然后依據(jù)法的不同自性分門別類，所以佛教有個很著名的“龜毛兔角”之說。當你說“烏龜沒有毛”，依據(jù)佛法那可不是簡單的事，因為你看到有毛的動物，烏龜與它們不一樣，然后你生起判斷：烏龜是沒有毛的。佛法說這句話里面大有學問，是我們自己在語言上混亂，而不知道自己犯上了錯誤。因為我們在認識法的時候，心中已經(jīng)下定義，給它分門別類，認為具備某條件底下沒有毛的動物叫做烏龜。

　　我再舉一個例子：你看我戴著眼鏡，本來眼鏡是眼鏡，我是我，眼鏡跟我是不相干的，但是你觀察眼鏡跟我的關(guān)系，然后建立起你的知識、見解，說我有戴眼鏡。我再問你：我有沒有月亮？你會這樣想：月亮跟廣超法師有什么關(guān)系？為什么他會想出這種問題？實際上，在你的思惟里面，我是人，月亮是月亮，月亮跟這個人是沒有關(guān)系的；不論我說：我有

　　月亮，或我沒有月亮，都是錯的。但是你認為眼鏡跟我有關(guān)系，你才說我有或是沒有；于是不論說：我有戴眼鏡，或我沒有戴眼鏡，你的內(nèi)心都接受。人(法)這個名稱，就跟眼鏡建立起關(guān)系來。我們往往在種種法上分別建立，產(chǎn)生了種種關(guān)系的概念，就有世間種種的差別，我們不了解就迷惑在其間，認為它有自相，具備某些條件和樣子，所以你才有烏龜?shù)降子袥]有毛，兔子有沒有角等問題。如果一個人研究兔子到底有沒有角，這個思惟是多余的。因為兔子的因緣再加上我們的分別心，建立起兔子應(yīng)該是如此這般，有角的是另外一種動物。你接受了這樣的定義底下，這樣的東西叫兔子，以后你再分辨兔子有角或沒有角，為什么？因為你看到別的動物有角，就問兔子有角或沒有角，這樣去分別角跟兔子有什么關(guān)系？它們之間本來就沒有關(guān)系。

　　我再問你：兔子有沒有錢？你們笑了。你有沒有錢？答案是“有”。我們就是這樣運用自心，建立起法與法之間的關(guān)系，不了解心在做什么，就慢慢被語言文字轉(zhuǎn)，形成這樣的思惟方式。

　　法沒有自性，也沒有自相，法的相是人建立起來的。人為法建立種種差別相后，就認為有實在的東西，那東西不過是暫時的。你們認為廣超法師實實在在坐在這里講法，但是以佛法來說，廣超不過是個名稱，代表一段業(yè)的因果，從無量劫發(fā)展到今天，以后又再繼續(xù)發(fā)展到未來。在這么一小段的幾十年里的某一天，你說廣超法師在這里給你們講佛法。但是，有些人已經(jīng)認識我有整整十年了，他認定實在有廣超法師。我的樣子一直在改變，如果我拿兒時的相片給你看，不告訴你相片中的小孩是我，你可能還不知道是我呢！就是說，你一直執(zhí)取法某個時期的相，其實法不但沒有自性，它也沒有自相，沒有固定的自性和自相，是人安立的，然后就使用。萬法沒有自相就稱為空相。

　　法是依于因緣條件而有，沒有自性，本身什么都沒有，都是由其他物件來組合成它的本體。你們說我叫做廣超，(指著耳朵)這個不叫做廣超，叫耳朵。這是左耳，這是右耳；這是鼻子，鼻子不是耳朵；耳朵不是眼睛；廣超是這些器官組合而成的整體。我的意思是說，廣超是你們建立起來的，你不個別看這些器官，把它們當成整體來看，這整體就是廣超法師。又比如，我們用口吃飯，用胃消化食物，腸吸收營養(yǎng)，血液輸送營養(yǎng)到全身，你把這個整體的配合叫做“人”。更簡單的例子是軍隊，現(xiàn)在軍隊打仗了，到底有沒有一個東西叫軍隊？沒有實在的東西叫軍隊，某一種因緣底下，這群人合起來做一件事情－－打仗，軍隊是你給它的名稱。

　　在這段的因緣過程里，它沒有真正的本性，不是一件事，沒有事情的實體性，是個名稱而已。我可以假設(shè)，現(xiàn)在有兩個

　　國家在打仗，我也可以說成這里的戰(zhàn)團跟那里的敵人在打仗，所以我們已經(jīng)在這些假名建立里安立了它的形象，這叫做法相無自性。其實不但無自性，也無自相。

　　《心經(jīng)》要我們“觀五蘊皆空”，但在沒有觀空之前，我們要明白自心，看它搞來搞去在搞些什么？開始學佛時，你的心態(tài)與世間人一樣，可能沉迷于吃喝玩樂，可能想做個好人。學佛法之后，你以前那些心丟了，就用佛法的見解安在世間看看自己要怎么做？發(fā)現(xiàn)佛法見解告訴我們這樣或那樣。聽到空的時候，你就看空究竟跟這世間是怎樣的？跟前面所學到的道理是怎么一回事？這個就猶如剛才我說的“龜毛兔角”，這就是我們心的運作方式。所以法性空里面一切都不可得，這要認識自己的心后，才能了解為什么不可得。當我們看清楚身心時，便會明白一切知識只不過是法塵的記憶，所記憶的不過是“名”和“相”，以現(xiàn)代語言來說，就是“表象”和“符號”。你將發(fā)現(xiàn)法塵就是名相的分別之心，此心被稱為妄心，即是所謂虛妄分別心。當認清能知的心遠離分別心時，便了知一切分別不可得。

　　根據(jù)古來的祖師大德說，佛是依兩種道理來跟我們講佛法：一者，世俗諦；二者，勝義諦。對于智慧高，煩惱輕的眾生，佛直接依勝義諦為他們說法；對于智慧比較低，煩惱重的眾生，佛就依世俗諦為他們說法。

　　世俗諦就是世間人所明白，所能知的道理，所詮釋的是法相，有各種各樣的東西，有生有死，有輪回。接著他說這些東西都是假名有，不實在；不但不實在，而且如幻如化。好像放電影一樣，熒光屏上出現(xiàn)的光影中有人在打仗，你可能會笑，因為你知道里面沒有實在的人。

　　勝義諦就是最實在最真實的道理。佛直接依勝義諦的道理來詮釋世間真正的實在內(nèi)涵，根據(jù)佛法說，就是它的本性是空的；不但本性是空的，而且是畢竟空。在佛法里講空分成很多層次，畢竟空告訴你：凡是你所知的一切東西，畢竟它是空的，沒有所謂的有、沒有、不空的實體存在。就是它自性都是空的，沒有不空的，為什么？因為法不可得。“得”就是我們做一個東西，學習一樣東西，都認為有所收獲。但是勝義諦告訴我們它是一種過程，這過程是假名安立的，一切法都不可得。好像放電影，熒光屏上閃爍的光影中，你沒有得到任何東西，但是你在看電影時，認為：我知道，我看到……勝義諦告訴你不但不可得，而且沒有實在的相，即是無相的。無相不是有不是無，無相不再有“有無”的相。

　　佛依世俗諦為你說“有”：有色、有受、有想、有行、有識。佛說眾生有色、受、想、行、識；有眼、耳、鼻、舌、身、意；有色、聲、香、味、觸、法。佛在講這些佛法的過程中，特別叮嚀你不可以執(zhí)取“有”，佛說凡夫在五蘊里執(zhí)著，所以稱它為

　　五取蘊。“取”就是執(zhí)著的意思。你在五蘊里執(zhí)著有身心的作用，所以佛說你對五蘊的執(zhí)著就生起五取蘊：佛為你闡述這些佛法，聽完了不可以在里面執(zhí)著，不可以執(zhí)取它是實在的，這我們就要深入地了解。比方說，佛給你講有十二因緣、有生死輪回，如果你執(zhí)著十二因緣，生死輪回是實實在在的實有，根據(jù)佛法說你就永遠不能解脫生死；就是因為它們不是實在的，所以你才有可能解脫生死。

　　佛教導你不要執(zhí)著有，所謂有是真實，有也就是“存在”的意思。佛告訴你無眼、耳、鼻……然后你也不要執(zhí)著“無”。好像你執(zhí)著有一個人在生死輪回，這是執(zhí)著“有”；你執(zhí)著有一個人已經(jīng)沒有生死輪回了，這是執(zhí)著“無”。沒有不生死輪回的生命，就是執(zhí)著“有”跟“無”。這怎么說呢？當一個人執(zhí)著我是一個眾生，他就執(zhí)著我這個眾生到底有沒有存在？這個眾生現(xiàn)在是存在，但是他過去不在，所以我要出生。將來我死了，不存在，那我還會繼續(xù)嗎？我還會繼續(xù)，就是我會繼續(xù)輪回，有下一世。眾生就是因為這個“我”而生起“有見”跟“無見”。有沒有今生的我？有沒有下一生的我？我是否永遠存在？我死了是不是一了百了？當佛法告訴你死了會輪回，沒有一了百了，那你又會想：死了會輪回，那我就一直在輪回；如果我修行解脫生死而不輪回，那又怎么辦？不輪回那就沒有了�？�！又變成“有”跟“沒有”的老問題、老毛病了。這就是我們開始學習佛法時，認為有生死，過后去修行則認識到有所謂的解脫；生死就是有，解脫就是沒有，沒有即是無。他以為一個人證阿羅漢果解脫后，入了涅槃就是什么也沒有。這是因為我們在五蘊身心活動里生起有見，也生起無見。因為執(zhí)著五蘊身心，然后生起“有”五蘊身心；如果五蘊身心離散，沒有繼續(xù)，就生起“無”五蘊身心。我們一直在五蘊里執(zhí)著，一直在這個五蘊身心上講“有”跟“沒有”，然后你就執(zhí)著五蘊在生死，五蘊入涅槃。實際上沒有實在的五蘊在生死，也沒有實在的五蘊入涅槃。因為執(zhí)著五蘊在生死，所以才去尋找入了涅槃是怎么樣？結(jié)果你就建立起一個見：入了涅槃再也沒有五蘊生死，沒有五蘊生死，他就沒有了。“他”是誰？也就是說，我們的自性見一直認為五蘊變化里面有一個東西－－某某人在生死，某某人在輪回，某某人解脫了。但是一個解脫的人，當他在解脫之前要看清楚實實在在沒有人，解脫后也沒有人。換句話說，如果一個人真正證悟到解脫，他不但看到自己沒有實在的本體－－眾生性或佛性，也看到別人沒有所謂的實在本體－－眾生性或佛性。佛法里說，一切諸佛都發(fā)愿度盡一切眾生，但是很多佛成道了，為什么還有我這個眾生在生死輪回呢？原因是在當佛成道證悟之后，發(fā)現(xiàn)沒有實在的眾生，所以佛說實在沒有眾生可度。那你又會想：“那不對呀！釋迦牟尼佛在菩提伽耶成道后，說

　　法度化眾生四十年。”佛為了破除你這個執(zhí)著，就進一步說佛沒有說法。“明明有浩瀚如海的經(jīng)典，怎么沒說法？”你又這樣認為。這都是因為你執(zhí)著他是某某，某某在說法，某某在度化眾生。你們知道嗎？很多小孩子第一次收聽廣播，或看電視節(jié)目，他們會覺得很奇怪，有誰在收音機或電視機里講話？他們認定發(fā)音的是某某人，這就是眾生的業(yè)習，叫做自性見。人們認為每樣東西都有某某人在做，不了解這一切都是因緣變化過程罷了。人們總是要指定是某個東西在做，因此就生起一些見解：認為佛在度化眾生；佛說沒有。認為佛在說法；佛說沒有。這是為什么？以禪宗祖師的觀點來看，是你生起佛的見，生起眾生的見，生起生死的見，生起解脫的見，這種種見套來套去，這就有如剛才我所說的“龜毛兔角”，這樣套來套去，種種問題就來了。

　　我們要了解佛說“有”，是要你不要執(zhí)著有；也不要執(zhí)著沒有；不要執(zhí)著所謂也是有也是沒有；更不要執(zhí)著不是有也不是沒有。我舉一個比喻：因為這塊布，你就生起“有”跟“沒有”，然后你再研究它是否“也是有也是沒有”？是不是“不是有也不是沒有”？如果我不給你看這塊布，你心中沒有執(zhí)著這個法，就沒有這回事。因為你執(zhí)著法，所以你就生起佛法中所謂“四句”的見。所謂四句是：“有”是第一句；“沒有”是第二句；“也是有也是沒有”是第三句；“不是有也不是沒有”是第四句。如果你去問人：現(xiàn)在佛還存在嗎？有人說：在，無所不在。有人說：不是在，也不是不在；不是有也不是沒有。你們聽過人家給你這種答案嗎？因為這些人執(zhí)著佛的這個見，必然落入這四句的其中一句，這都是“有”的見。

　　我們要觀空之前，就要弄清楚心念在搞什么。因為我們不明白“法”，就執(zhí)著，從而生起種種知見。佛為我們闡明空，我們也會因“空”生起種種知見，他說：“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。”在這里面我們要分別：佛說色的自性是空的；也就是任何的物質(zhì)(色法)，它是沒有本性、自性的。它的本性是空，佛法稱為空性，一切色法都是空性。因為空性才有色法，沒有“不空”的色法。

　　因為一切法的本性是空的，所以色法才可以存在，才可以活動。根據(jù)佛法說，如果一個東西本身存在，就不用其它的因緣支撐它存在，它就永遠存在，為什么呢？因為它不需要靠別的因緣，它可以自己存在。好像我，世間人認為必須靠父母親生出來。既然如此，我就不可以自己存在。如果我父母親不在，我就不能出生。因為父母親出現(xiàn)，我才可以出現(xiàn)，我是種種因緣配合而出現(xiàn)的，所以我沒有自體。如果我自己存在，就不用靠他們，不管他們要生我，不要生我，我都在，不然就不是自己存在。如果世間的一切東西有真正的自性，它不必由其他的因緣湊成，自己就能夠保留，永遠自己存

　　在，不能變動，不能被拆散，不受因緣影響，不可能被破壞。根據(jù)佛法說，這是不可能成立的。因為世界上任何東西的存在都是互相關(guān)系的，沒有東西是獨立的，不跟其他的東西有關(guān)而存在是絕對不可能！也就是說，沒有一樣事物能維持自己的自性，能夠保持自己，因為它是靠眾因緣的影響而存在。任何東西沒有自性，無自性才可以存在；如果它有自性，就沒辦法在這世間存在。空無自性就是一切存在，空即是色就是這個意思。

　　我用基督教的概念來做個比喻：一般上，基督教徒認為這世界本來是沒有的，是后來由上帝創(chuàng)造出來的。就以這個來談?wù)摚喝绻�這個世界本來沒有，上帝在哪里？在這個世界以內(nèi)或以外？如果上帝在這世界里面，那么世界是存在的，就不用勞駕它大費周章地去創(chuàng)造。如果上帝在這個世界以外，既然有世界以外，就有世界以內(nèi)，那么上帝存在，世界也存在；這也就是說，任何一樣東西都不能獨立存在的，不能保持它自有，而跟其他的人或事無關(guān)。這是以它的矛盾性來說的。

　　現(xiàn)在再看回這個問題：這個世界本來沒有，后來上帝創(chuàng)造出來的見解。依據(jù)佛法，這叫做有無見。這個世界本來沒有，上帝本來有，這是我們思想上的問題。我們在這個問題里執(zhí)著，生起各種見：世界是一件事，上帝是一件事，有是一件事，沒有是一件事。世界是你建立起來的法，你生起法見、有見、無見，然后在有、無見里生起“有”見是怎么回事，“沒有”是怎么回事，而這些都是你錯誤的見！你認為世界上任何東西原本沒有，現(xiàn)在有，是因為你在它生起的過程中，不理它形成之前與形成之后，只看現(xiàn)在而造成的。好像這個杯蓋本來沒有，后來才從工廠里制造出來。它從幾時開始存在？在工廠里做出來時開始？那我問你：制造成杯蓋之前有沒有？你只能說在這之前它不是這個形象，是另外一種形象，不是這種結(jié)構(gòu)，后來經(jīng)過工人加工，把種種能量加進去，形成杯蓋，所以杯蓋是因為你執(zhí)取這個相。杯蓋是種種物質(zhì)、人工和技術(shù)，一直變化，演變而形成它的相貌。因為在這個變化過程里，你不理會前面的樣子，只執(zhí)著杯蓋的相貌－－法，然后你說這個杯蓋本來沒有，后來變成有。如果你不執(zhí)著這個法，杯蓋的形成只不過是個過程：把瓷土從地下挖出來，由工人慢慢捏成形，然后放在磚窯里燒制……經(jīng)過這樣一個過程，現(xiàn)在才變成杯蓋的形狀。這個過程還會繼續(xù)演變，人們使用時可能會打爛，以后變成什么樣就不得而知了。就算你不知，打爛了的杯子還會繼續(xù)演變。你在這個過程里執(zhí)著，生起“杯蓋”的見，然后再生起“有無”見，竟然敢敢地說：“以前沒有杯蓋，后來有人把它創(chuàng)造出來，有了杯蓋！”你忘記在杯蓋形成之前是由很多因緣支撐、湊合使它形成

　　的。杯蓋本身也不是“生”，是你給它命名為杯蓋，它才有所謂的“生”，原本在泥土里就開始生了，它是一種演變罷了。

　　在我們的思想意識里，一樣東西的開始，是因為前面有其它的東西造成后來的東西，所以一個東西的出現(xiàn)、生起，并不是“無中生有”，而是“有中生有”，在語言上是這樣說的，但是以佛法來說，這樣的說法還是錯誤的。錯是在于你對杯蓋生起的見，然后你生起有見，生起無見，如果你比較聰明，知道是“有中生有”，但以佛法來說還是錯！

　　“有中生有”打破了世間另一個更嚴重的錯誤－－“無中生有”。無中生有令人生起開始的見，這就有一個問題：這世界需要有開始嗎？他說：一定需要。然而他竟然說上帝不需要有開始。這就是在有、無見里轉(zhuǎn)來轉(zhuǎn)去。因此一切色自性是空，一切物質(zhì)的本性是空的，在空性里才可以讓那些色法有變化的余地。如果有東西不是本身性空，它就不能出現(xiàn)，因為“出現(xiàn)”就要變化。有些東西本來沒有，后來有，就是變化。既然它的出現(xiàn)是變化，就不能保持原來的相貌。因為它沒有自性，所以會變化。因為會變化，所以它存在。如果不會變化，它是不能存在的。

　　我們明白佛講沒有自性－－空的道理之后，恐怕又要生起另外一種迷惑：色與空這兩個是怎么回事？就是你以前認識佛講“色、受、想、行、識”，現(xiàn)在聽到空，而產(chǎn)生空與色又是怎么回事的迷惑，所以佛就更進一步跟你說色與空是不二的，色與空是一事的不同說明：“色即是空，空即是色”，它們之間沒有差別。比方說，你們看到我－－廣超法師，跟你們看到我的各個器官，如眼睛、耳朵、鼻子……是沒有差別的，千萬不要認為看到各個器官之外，另外還有一個廣超法師。就是說，你用思惟建立起色法的相貌，與色法的無自性是沒有差別的。所以空無自性就是你所建立的相本身無自性，千萬不要以為色法以外，另外有空這回事。當你看到我這個人，就是在看我的眼睛、耳朵、鼻子等器官。當你在看色法，色的外相時，它就是空的了，沒有所謂另外還有一個空。但是你并不是那樣看，你是把廣超法師跟他的眼睛、耳朵、鼻子……分開來看。色即是空的意思，就是見色時正是見到空時。

　　接著佛更進一步說色、空不但沒有差別，而且是不可以分開來說的。就是依分別心而有差別相的色法本身就是性空的，性空的因緣假合就是色法的顯現(xiàn)，所謂顯現(xiàn)只是色心互相作用，而心認為色顯于心前。因為你在語言上建立法相，犯了語言上的矛盾。曾經(jīng)有個很聰明的外道，認為在世間建立任何思想見解都有人有辦法攻破，因此他對釋迦牟尼佛說：“我一切法都不建立，不建立任何的道理，那么誰都不能攻破我。”佛就問他：“你這個道理成立不成立？”他聽了放下妄

　　想，立即證果了。人就是這樣子，以為自己什么都沒有建立，其實還是在建立。所以要了解空，就牽涉到要了解自己的內(nèi)心，它們之間是有關(guān)聯(lián)的。

　　在前面我說過，要知道真理就要有智慧，是心運用智慧，不是智慧運用心。觀心用智慧，你要弄清楚到底怎么樣操作自己的心。

　　接下來，我再談因緣。佛不但闡述空、有，也為我們講述因緣。佛說世間的一切都是緣生緣滅：眾因緣配合而生起來；眾因緣配合而消滅掉。凡是因緣配合生起來的事物，它的本性就是空，這也就是佛所闡述的緣起性空的道理。佛對于某些智慧淺薄的人以“有”、“無”來闡述這個深奧的道理，就是所謂的四句：有、沒有、也是有也是沒有、不是有也不是沒有。但是對一些比較有善根的佛子，佛直接為他們講緣起性空的道理。佛講緣起性空里面是假名有的法，是我們?nèi)祟惏擦⒚�稱而建, 立起來的。實際上，在因緣里它本身是空寂、是涅槃的，因為沒有一個實在的東西，它就沒有所謂生滅變化，所以叫寂滅�？占醇艤鐩]有生滅，沒有生滅就是涅槃，一切法皆是如此。生滅是我們的妄想執(zhí)著，先執(zhí)著有法，然后執(zhí)著法在生，執(zhí)著法在滅。如果你不執(zhí)著法，不執(zhí)著我，就沒有所謂有東西在生，也沒有東西在滅；不是有我在生，更不是我不生就死了！沒有這回事，為什么？沒有要生要死的那個人，也沒有要解脫的那個人，所以佛說在一切法的因緣變化中，真正的本性就是空寂的，是涅槃相。以另一個說法，生滅的因緣與涅槃的空寂是不二的。我們應(yīng)該了解這些因緣的道理后，才去觀空。

　　我們應(yīng)依以下的次第觀空：

　　(一)觀法的差別相：你要先個別觀五蘊、十二處、十八界是怎么一回事？然后觀察佛陀闡述怎么樣

　　生死輪回，及解脫生死輪回的道理－－十二因緣；還有四圣諦，知道苦、集、滅、道，這些前因后果等種種差別。

　　比如觀五蘊－－色、受、想、行、識。因為眾生沒有真正如是地知道色，所以佛在經(jīng)里說，你必須如是知色：色是因緣配合而生，因緣配合而散。色法是無常變化的，里面沒有主人，隨因緣轉(zhuǎn)變的，而這因緣轉(zhuǎn)變的過程就發(fā)生在你的身心中，你不能作主，這是苦。應(yīng)當如是知色、知苦、知無常。我在前面已經(jīng)講過，你要觀察到色的苦；也就是說，你在觀色、受、想、行、識的時候，個別觀察它們的差別，分辨這是色蘊，這是受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。

　　(二)觀法的總相：我們要用心觀照一切法的總相生滅、無常、無我和空相。但是在看五蘊與這些法的總相之前，你要先觀眼睛接觸色塵(光線)的時候，你有生起貪、嗔、癡嗎？佛說我們的心接觸外境的時候，心不如是知道外境，對

　　它執(zhí)著，對外境生起貪心、嗔心或癡心；如果你看清楚，就不會生起這些煩惱。當你看不清楚，生起貪、嗔、癡時，就要看下一步有沒有這些煩惱，你要這樣去觀察這些心念。色法的生起有種種因果，因為你迷惑沒有看清楚，煩惱才會生起；如果看清楚，這只是色罷了。比方說，對畫畫沒興趣的你去看畫展，看到的只是一張白紙上，涂著各種各樣的顏色罷了。有人會欣賞，他就會認為這幅山水畫的意境絕佳；所畫的花、鳥栩栩如生，十分美麗……這就是他不知道色，更進一步不知道自己的心隨色轉(zhuǎn)，對色起貪了。佛說你要這樣去觀察，觀察清楚了才有辦法把貪、嗔、癡降伏，然后你才有能力進一步觀察它的空相。如果你在貪、嗔、癡等煩惱里面轉(zhuǎn)來轉(zhuǎn)去，怎能觀空？不可能！因此，你首先要觀色的差別相；觀察清楚了，再觀察它的總相；總相觀察清楚了，才觀它的空相。觀空相時，觀察它到底有沒有自性？有沒有相？到底里面有沒有真實的東西？這樣觀察的結(jié)果，你將發(fā)現(xiàn)什么都沒有，更進一步你發(fā)現(xiàn)也不是什么都沒有，而是煩惱心去執(zhí)著，所以是不可得的。這樣你就會看清楚自己的身心世界，原來都是你的心去執(zhí)著生起的種種法。因此佛經(jīng)上說：“心生則種種法生，心滅則種種法滅。”就是這樣的意思。這樣觀的次第，是你要觀的對象。

　　我們在作觀時，所用的心也有次第，并不是說任何時候都可以作觀。以下是作觀時心的次第：

　　開始學佛，聽聞佛法，學跟人家辯論，爭論我的對，你的錯，最后我贏了，我的是真理，你的不是真理，這些都是屬于散亂的心去思惟觀察佛法。

　　進一步你要有定的心，要能夠掌握自己的心，心要能自主，才有能力生起清凈的心，這時沒有煩惱，智慧才能夠現(xiàn)前，接著佛法才能現(xiàn)前。因此我們要觀空的時候，心路歷程必須是這樣的。當一個人修行起智慧觀，就是生起覺悟的種種條件，叫覺知。這個覺悟條件具足了，你才會生起證悟、證果的心。證果的心是一種感受到好像涅槃寂靜的心，叫做現(xiàn)法樂住的心。如果你進一步修得自在，就是菩薩不住生死，不住涅槃，一切不再執(zhí)取，就是所謂無心狀態(tài)。這是我們觀空的次序，不可能越級，不可能以散亂的心直接觀空，一切都有前因后果。覺悟亦是因果，覺悟是有次第的，可超越，但不可倒置。

　　現(xiàn)在我們再談“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。”剛才我說色的自性是空的，色與空不可以分開。當你看到色的時候，你要看到空性；看到空性的當下，就要知道色的因緣。那么修行人的心要怎么樣好好掌握與運用呢？古代修行的大德說，真正修道人用心有兩種：

　　第一種心是修行人不看任何東西，直接看到空性。當他直接看空性的時候，他就什么都看不到了。實際上，這個修行人的心進入空境里面，就是所謂證空、進入空。在南傳佛教里有所謂入空定，一切外在的眼、耳、鼻、舌、身、意都跟他無關(guān)，沒有看到任何東西，只知道什么都沒有，空空洞洞的，此時心、境不分了。

　　另一種用心是看任何東西的時候，心不執(zhí)著，不認為有實在的東西，他知道自體是空的；此心于“有境”無取舍，見到自心妙用，于幻化境界自由自在。

　　古來修行的大德說，修道人是用這兩種心來看世間，這樣他就不執(zhí)著住在空的見解里。因為他清楚知道所見到的那些東西都是心去安立、建立起來的種種法，然后給予名稱去運用，在運作自己的心的當下，不要執(zhí)著有所謂的空、有，沒有這回事。剛才說過了，有、無、亦有亦無、非有非無；后人另外建立起來的空、有、亦空亦有、非空非有，這些你都不要，在這四個里面抓任何一個都是錯的，為什么？錯在你的心，不是錯在那些東西。如果有人學佛法，他說：我開始執(zhí)著有，接著執(zhí)著空，然后我亦有亦空，最后我知道都是非空非有，這都是錯的，錯在他于自心幻化無知而迷惑于空、有見，所以我們要了解空，就是要了解自己的心；要了解自己的心，就要觀察法的差別相，如此慢慢地觀下去。

　　經(jīng)文：舍利子，是諸法空相：不生不滅，不垢不凈，不增不減。

　　在《心經(jīng)》里，先以五蘊來詮釋空的道理；在五蘊里，再以“色蘊”為例來講解空義。上個星期，我已解釋過“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。”就是色、空不二，只有性空才能有色法的存在�，F(xiàn)在《心經(jīng)》里說：在這個空相里頭沒有生滅－－不生不滅。前面，我解釋過所謂的生滅，不過是因緣變化過程里面，我們執(zhí)著一個法的存在，然后在其中生起另外一個法“生”的見與法“滅”的見，所以生滅是我們凡夫的一種見解�，F(xiàn)在跟你說一切法都是空相，就是它的本性空。以性空的觀點來觀察法，沒有生相可得，也沒有滅相可得，所以不生不滅；就是說，色法沒有生滅相，受、想、行、識也是沒有生滅相。法性空中沒有生滅，也沒有垢凈－－不垢不凈。什么叫垢？什么叫凈？垢是指煩惱污染的心；凈是指沒有煩惱清凈的心。不垢不凈就是說沒有所謂的污染的心可得，也沒有所謂的清凈的心可得；在空相里，看不到煩惱，也看不到清凈；沒有煩惱，也沒有清凈。

　　當東西變大變小、變多變少叫做增減；那什么是不增不減？所謂的不增不減是在這個諸法空相里頭，因為沒有生滅相可

　　得，就不可能有東西增加，也沒有東西減少，所以空相當中沒有生滅可得，沒有垢凈可得，沒有增減可得。

　　我們眾生的生滅見很嚴重。比方說，當一個人死了，我們就會想他去了哪里？這就是生滅見解，因此就產(chǎn)生了一些疑問：佛涅槃之后去哪里？還有沒有存在？是存在還是不存在？為什么？因為涅槃就是一個人這一生的生死了結(jié)了，不再輪回。好像佛涅槃后，不再輪回，但你還繼續(xù)尋找，尋找不再輪回的佛在哪里？這就是生滅見引起的。因為你執(zhí)著在輪回里有一個東西，所以產(chǎn)生這種見解。現(xiàn)在為你闡明在空相里頭沒有實在的東西生，也沒有實在的東西滅，沒有生滅可得到。

　　關(guān)于佛在不在的問題：當你執(zhí)著某某形象，那個形象是實實在在的一個東西，那么你就產(chǎn)生佛在不在的問題。根據(jù)佛法說，我們每個人本身沒有所謂自我的本體，這也包括佛在內(nèi)。我們的身心不過是業(yè)力因果的輪回過程，它是暫時性的；佛在這個世間出現(xiàn)，也是一段因果的過程而已。但是我們執(zhí)著有實在的佛，有實在的眾生，就產(chǎn)生了佛涅槃后去哪里？所謂的自性見－－本體的這種業(yè)習執(zhí)著，往往使你很難放下，聽完我這樣的講解后，你還是困在其中，不知道佛涅槃后到底是在或是不在？

　　這個問題很容易理解，讓我舉個例子：你們看天上有很多云朵飄來飄去，風吹來云朵可能被吹散，變成兩朵、三朵，或擠成一團，甚至變成不同的形狀。當時你如果沒有那么執(zhí)著，不認為那朵云是單一的，是一個個體，就沒有所謂這朵云現(xiàn)在存在，后來不在了，這個問題就不產(chǎn)生。因為你很了解那不過是由水滴、水汽聚集形成在空中懸浮的物體，被風吹散，分開來了，這樣一種變化而已。佛說我們眾生的身心也是無常地變化，有時好，有時壞……一直到你成佛，也是這個幻化身心在這世間示現(xiàn)幻化成佛，所以你就看到二千五百多年前，釋迦牟尼佛在印度降生、出家、修道、成佛，說法度化眾生，最后示現(xiàn)涅槃。然后你生起佛在與不在的問題，這是因為生滅見引起的，你就會產(chǎn)生增與減的問題；但是《心經(jīng)》卻說不增不減。你認為有佛出世是增，佛涅槃是減；事實上，依個人來說，我今生是這個樣子，這樣的行為舉止，過這樣的生活，是我過去一些業(yè)力的因緣牽引而承受的果報；今生遇到一些因緣就出家修學佛法，可能有另外的因緣，我就……，如果我沒入涅槃，下一生我沒有出家，可能過去造一些惡業(yè)成熟墮落做一只狗，將會出現(xiàn)我做狗的業(yè)力因緣，當時不是做這一生人的因緣，所以你不要把做人和做狗認為是同一個作者，以為做人的業(yè)跟做狗的業(yè)有聯(lián)系。因為這樣一個接著一個，我們看到有生死輪回，而實際上并沒有一個東西從這一世轉(zhuǎn)移到下一世去。如果有的話，你生生世

　　世輪回，應(yīng)該在這一世累積更多東西。我的意思是：你前世擁有某些東西，把它們帶到這一世，你這一世還有很多東西，那么你應(yīng)該擁有更多的東西。實際上并不是如此，當你做人與做狗的時候是完全兩碼事，所以我們業(yè)力因果一直在轉(zhuǎn)變，并不是有個東西從這里搬到那里，再搬到別的地方去。不是的！

　　今生的身體也是這樣，今天我有這個身體不過是幾個月內(nèi)所吃食物的營養(yǎng)，保存著，維持這個形體。如果你問生物學家或醫(yī)學家，他們都會說，兩年前你身上的一切血肉等都不是現(xiàn)在的。你千萬不要認為，我兩年前的身體帶到兩年后的今天，那根本不可能！這也包括你的皮膚，皮膚時時在脫落，更換新的；如果不換的話，一定很皺。所以我們的身心是如此，我們的生死輪回也是如此，并沒有“一個”實在的東西在生、在滅。《心經(jīng)》里說：在空相里頭沒有生滅，沒有垢凈，沒有增減的存在。前面講過修道的人用心有兩種情況：一種是在入空定的時候；一種是在平時狀態(tài)。當入空定的時候，他知道在空定里頭沒有所謂一樣東西的存在，沒有東西生，沒有東西滅；也沒有東西增加，也沒有東西減少；一無所得，沒有雜染，也沒有清凈，他能感覺到的是如此。但是以佛法來說，那是一種暫時的狀態(tài)；當一個人真正入涅槃，他連那種感覺都沒有。所以如果某某人證空了，他講證空的感受是怎么樣，境界怎么樣，我每每都批評說：“如果是那樣，就還沒有空！”為什么？因為那是他的六根－－眼、耳、鼻、舌、身、意，當時不與境界作用，就得到這種感受，所以證入空定，有人說空定是“相似涅槃”。

　　佛經(jīng)中記載，有一次魔王來跟佛理論：“佛��！你教導弟子用眼、耳、鼻、舌、身、意來修道，想得到解脫，那是不可能的，因為我有色、聲、香、味、觸、法的武器來對付，那么他們就不能跳出我的手掌。”這也就是說，你用六根接觸外境，是在魔的掌握底下，因為魔有能力變幻出任何東西給你看。佛回答：“我教導弟子修行是不用眼、耳、鼻、舌、身、意來覺悟的。”這是佛真正的教導：修行解脫不能再使用眼、耳、鼻、舌、身、意，不能再用六根所生的知覺去認識所謂的解脫；解脫是不能只靠知覺得到的，所以小乘佛法說一個人證入涅槃，他就離了六根的作用。如果當時他證空，是暫時不使用六根；他還有知覺，既然還有知覺，就是有用六根，只不過是用得很少罷了。證空就是這種狀態(tài)，所以它只能說是相似涅槃，不能說是證入涅槃�，F(xiàn)在講空相是當一個人證到空的時候，是不依六根，不離六根，法本來離見聞覺知，亦不離見聞覺知，就在六根的作用當下于見聞覺知不取不舍，知道境界中沒有生滅，沒有垢凈，沒有增減。在大乘佛法里

　　說，不但在空定中如此，在日常生活中也是一樣，我們可以通過智慧觀察、思惟證知確實是如此。

　　佛在世的時候，有很多人問佛：“佛�。∈澜缡怯篮愕膯�？世界是不永恒的嗎？佛是永恒的，或是不永恒的？世界是有邊緣的，或是沒有邊緣的？”這些問題，佛都不回答，因為這不是一般人有能力理解的問題，為什么？因為這個世界原本不是如此，要用語言來解釋又得大費周章！在語言里世界有邊無邊的概念怎么樣來？就像上次我說“這個世界開始怎么來？”中的“開始”一樣，是因為你執(zhí)著法而生起的。什么叫“邊”？比方我手掌上的拇指，你們都知道它的邊緣，這是你執(zhí)著拇指，才生起拇指的見，就有所謂邊緣，所以“有邊無邊”是因為執(zhí)著法而生起的見。如果你不執(zhí)著法，就沒有這種見，沒有有邊無邊這回事了。那么這個增減就是指沒有所謂的大小，沒有所謂的多少，以及沒有所謂的邊界，這在空相(實相)里面是如此。

　　經(jīng)文：是故空中無色，無受想行識。

　　這句話是說在性空里頭找不到色的相、受的相、想的相、行的相和識的相；也就是說，在性空里頭找不到身和心。在性空里無相，所以沒有我。無色、受、想、行、識就是指沒有身心可得。我們凡夫執(zhí)著身體是我、心是我，但是佛法告訴我們無我；你聽到了就去尋找答案，可能你聽聞佛法接受無我。當你這樣接受無我，還是在分別兩件事情：一個是你的身心，一個是我。當一個人破除我執(zhí)，沒有執(zhí)著我的時候，他不是在這個身心里頭找有沒有我，而是他看清楚身心的真相，本來沒有所謂有我或無我這些事。這就好像你看清楚天空中的云在變化，就沒有所謂的這一朵云，那一朵云的差別，知道它是暫時變化的過程而已。同樣的道理，當你看清楚身心是種種業(yè)力因果變化的過程而已，就不會指定這個身心中的哪一個是我，哪一個不是我，你會遠離“我”的見解，不會生起我見而把我與身心放在一起，看到它們有什么關(guān)系。就好像你看天空中的云朵，不會說那些云里頭有哪一個是主人，道理是一樣的�，F(xiàn)在講直接在性空里頭觀察，就很容易觀察到?jīng)]有身相、心相可得，沒有色、受、想、行、識。

　　前面我說過，佛依世俗、勝義二諦跟眾生說法。在世俗諦里，佛為你闡述生滅、無常、無我的道理。在勝義諦真正的真理里，佛不講述以上的道理，而是直接詮釋空義�！缎慕�(jīng)》就是直接講解勝義諦的道理，直接闡述“空中無色、受、想、行、識”之意。

　　“觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空。”在我們修行作觀時，不是先觀空，要先觀五蘊。佛在《五蘊譬喻經(jīng)》

　　里依世俗諦說：觀色如聚沫，受如水上泡，想如春時焰，諸行如芭蕉，諸識法如幻。”

　　(一)觀色如聚沫：聚沫就好像河水沖擊時形成肥皂沫般在水面的泡沫，虛有其形，實無一物保留片刻，容易破滅。

　　(二)受如水上泡：水中的空氣沖上水面，鼓起而形成氣泡。色是我們的身體，它好像聚沫，還可以保持一段時間；受比色短暫，它好像水中的水泡浮到水面一樣，嘟！一聲就破滅了！

　　(三)想如春時焰：焰就是水蒸氣。“想”如春天或夏天時陽光照在地上，水份蒸發(fā)成為水蒸氣，它有時會反射，可以看見在空中或地面以下有遠處物體的影像，叫做海市蜃樓。它是一種幻象，我們的想蘊就有如春時焰那樣，虛幻不真實。

　　(四)諸行如芭蕉：我們種種貪、嗔、癡的行為，種種造作的心，叫做行，它猶如芭蕉。芭蕉與香蕉相似，我們一片片剝開它的莖，里面什么都沒有，是空心的；其實，里面也沒有所謂的空心。我們的心念，亦復如是，一層復一層，最外層是凡夫所知，最內(nèi)層是圣人所知。

　　(五)諸識法如幻：識就是我們能夠知覺的心，它如幻如化，就好像魔術(shù)師，變幻出一些東西，我們被它迷惑，以為真的有這些東西。同樣的，我們也認為有一個心的存在，但是心也是幻化虛假的。

　　佛在小乘的經(jīng)典里如此的教導我們觀察五蘊：首先是個別觀五蘊；其次是觀五蘊的總相——無常、苦、無我，也就是直接觀察五蘊的生滅無常變化、里面是苦的、沒有實在的我。如果依《心經(jīng)》里的教導，你直接觀一切法的自性本空，即是“是故空中無色，無受、想、行、識。”當一個人真正“照見五蘊皆空”之后，他就很肯定沒有實在的色、受、想、行、識在作用，一切如幻如化。佛以夢來比喻這個如幻如化的情景，當你醒來的時候，你知道夢中一切事物都是沒有實在的。佛說我們眾生現(xiàn)在的生活好像在大夢里，當你覺悟的時候，就是夢醒了。大夢醒后，你知道夢中的一切都沒有實體性。你對夢中所發(fā)生的事記得清清楚楚，歷歷在眼前，但是沒有一個是實在的。我們現(xiàn)代人可以電影為比喻：你看電影時，熒光屏上燈光閃爍，光線變來變?nèi)ィ豢赐觌娪昂�，從戲院里走出來，你說看見戲里面有某某人，在做某某事，但是里面沒有一個實在的人，不過是種種光線，配合聲音，然后照射到眼睛，反射進耳朵而已。

　　經(jīng)文：無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法。

　　以下說十二處、十八界、十二因緣等空；先講十二處空。佛說不同的法度化不同習性的眾生，前面是用五蘊來跟眾生解釋身心世界，現(xiàn)在是以另一種十二處的方式來作解釋。十二

　　處也是一切法的分類，但與五蘊不同。十二處就是六根對六塵(境)。六根就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根和意根，其所對的六塵(境)就是色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵和法塵。十二處即是：眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、意處、色處、聲處、香處、味處、觸處和法處。我在這里作簡單的解釋：

　　眼根所取的是色塵(光線)；耳根所取的是聲塵(聲音)；鼻根所取的是香塵(香臭)；舌根所取的是味塵(味道)，即是酸、甜、苦、辣等；身根所取的是觸塵(觸)，即是冷、暖、細、滑、粗、澀、軟、硬等；意根所取的是法塵。什么是法塵？法塵就是你腦袋里面所記下來的語言和形象。

　　佛陀時代，因為有外道執(zhí)著五蘊——色、受、想、行、識，其中的一蘊是我，佛陀為了破除眾生對“我”的執(zhí)著，所以就依五蘊一一加以解說，破除他們的“我執(zhí)”。然而十二處是佛陀教導弟子修行的方式，佛陀說能知的心跟所知的法是相對的，這個說法與修道有密切的關(guān)系。佛在經(jīng)典里說：“十二處中的眼處(眼根)與色處(色塵)作用生起眼處所生受、眼處所生想，之后就產(chǎn)生貪、嗔、癡等煩惱，這是依修道的需要而講的。當眼處所生受生起時，里面就有苦受、樂受、不苦不樂受，在這些受中就生起貪、嗔、癡等煩惱，因為這樣，佛陀就更進一步地告訴你：眼根是眼根的活動，色塵是色塵的活動，受是受心所的活動，想是想的心的活動，貪嗔癡心是貪嗔癡心的活動。你一一觀察它們，這個是誰？那個是誰？觀察完了你就知道，這就是你的眼睛所告訴你的一切；耳、鼻、舌、身和意的作用也是如此這般的。

　　佛在教導比丘修道的時候，就用這種方式。認識心、境之間的作用是：當我們知道這世間時，能夠知道的就是心，所知道的就是境界。在能知與所知里，佛以我們的感受、感覺器官來分門別類，它們總共有六個，那就是眼、耳、鼻、舌、身、意，因此，我們所得到的世間概念都是從這六個管道中而來。佛陀告訴你這就是你生活的世間，你要去認識它。佛說你對眼睛要如是地知道，知道眼睛、聲音、受的心念是怎么回事，為什么耳朵接觸聲音時，就產(chǎn)生苦、樂的感受？眼睛不能跟聲音作用？耳朵接觸聲音后，產(chǎn)生苦、樂的感受，你的心在下一步做什么？譬如，耳朵往往為了一句話，就起分別心，貪、嗔、癡、慢、疑等煩惱生起，就有苦受、樂受了，這些你都要好好地觀察。所以在修行的法門中，佛總是環(huán)繞在六根上說明，外道就不曉得根、塵、心境的功能。

　　佛說眾生的六根是六個窗戶，它會把心偷走，使你生起眼識、耳識、鼻識、舌識、身識和意識，接著生起煩惱。佛把六根稱為六賊，賊是偷東西的人；也就是說，你的心從這六根里面跑了出去，被騙走了，然后你就認為有實在的事情在發(fā)

　　生，在里面生起種種貪、嗔、癡等煩惱。佛闡述十二處是用來教導眾生修行的，他要你看清楚十二處之間的關(guān)系。

　　有些人在修道的過程中會產(chǎn)生執(zhí)著，認為真的有六根、六塵在作用。后來龍樹菩薩在《中論》里專門破除小乘修行者執(zhí)取六根、六塵為實有的邪見。在《心經(jīng)》里直接講“無眼、耳、鼻、舌、身、意”，為什么？因為你如果直接觀察一切法的空性，你得不到眼、耳、鼻……的形象，沒有這些色相存在。因此《心經(jīng)》里說：在空中無眼、耳、鼻、舌、身、意。但是你在修行的時候，不可以這樣說，因為沒看清楚，就說沒有是邪見。你必須先把它們看清楚，了解原來沒有那回事在發(fā)生，不要沒看清楚，就說沒有。

　　剛才我提到魔王認為佛弟子都用眼、耳、鼻、舌、身、意修行，那怎么能解脫？佛對魔王說：“我教導弟子修行是不用眼、耳、鼻、舌、身、意的。”就是說，當一個人證悟涅槃時，不能使用眼、耳、鼻、舌、身、意，如果他一使用，就落入魔的境界。那么當他不使用眼、耳、鼻、舌、身、意證到涅槃，他就沒有所謂眼、耳、鼻、舌、身、意可得，就是“空中無眼、耳、鼻、舌、身、意”，實實在在是這么一回事，我們凡夫俗子卻執(zhí)著說有這些東西。

　　經(jīng)文：無眼界乃至無意識界。

　　此闡明十八界空。因為有些人執(zhí)著心，所以佛陀依前面十二處，進一步擴展講十八界。佛說眼根對色塵生起的知覺，叫眼識；耳朵對聲塵生起的知覺，叫耳識；鼻、舌、身、意的作用也是一樣。那么眼根、色塵、眼識叫做眼界、色界、眼識界；耳根、聲塵、耳識叫做耳界、聲界、耳識界……十八界即是：眼界、色界、眼識界、耳界、聲界、耳識界、鼻界、香界、鼻識界、舌界、味界、舌識界、身界、觸界、身識界、意界、法界、意識界。“界”是范圍的意思，就是說，眼根有其活動的范圍，色塵有其活動的范圍，眼識有其活動的范圍，它們個別的活動，但是又互相因緣配合，不相混淆。

　　比方說，現(xiàn)在你們是一團軍隊去打仗，吃飯的時間到了，大家就一起去吃飯，但是，我吃我的飯，你吃你的飯。打仗的時候，你開你的槍，發(fā)射你的子彈；我開我的槍，發(fā)射我的子彈。你有你的活動，我有我的活動，各作各的活動，大家共同完成打仗這個整體的活動。佛讓你知道身心世界不過是這十八界在活動，講述十八界就讓你弄清楚確確實實這十八樣東西，誰也不能跳進誰的范圍(界)里活動，它們是個別活動而組合成一個整體的身(六根)、相對的境界(六塵即整個世間)和整個知覺(心識)，它們只是根、塵、識的十八件事各個變化，你竟然說“我”在認識這個世間。佛說不是，是十八樣東西局限于自界里活動而形成的。

　　《心經(jīng)》里說：空中沒有十八界。所謂十八界是前十二處，加上眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界和意識界。十八界各個都是眾緣所成的，求其實性不可得，所以《心經(jīng)》中說：無眼界乃至無意識界。五蘊、十二處、十八界是基本的佛法，在佛教里稱為三科。它們告訴我們身心世界的活動，我們要認識清楚乃至沒有疑問。如果你對自己的身心都不清楚，那怎么能得到佛法的實際利益呢？

　　《心經(jīng)》第一件事教導我們觀看五蘊，第二件事觀看十二處，接下來要觀看十八界；要觀察這些法，觀察它是空的；也就是說，我們在修行的過程中必須以佛法道理來觀察這些法，從中證悟到它是性空的，不可以離開這些法來證悟，為什么？因為我們的身心世界告訴我們的一切，其實就是五蘊、十二處、十八界呀！如果你到處去尋求高深的佛法，那都是沒有用的，最終還是要回到自己的身心中來；不管那個法門有多高超，最終還是要跑回到這三科里觀察，離開了這些就是錯的。所以在佛教里，修道人有這樣說：心外求法，是人行邪道。”就是說，你要修學佛法必須向身心中求，不是在身心以外得到什么�！缎慕�(jīng)》里更進一步說：你在身心里尋幽探覓，最后要證悟到它是性空的。

　　經(jīng)文：無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡。

　　此觀十二因緣性空。十二因緣是眾生生死輪回的現(xiàn)象。這段經(jīng)文應(yīng)該拆開來講成“無無明，乃至無老死”、“無無明盡，乃至無老死盡”。“無明乃至老死”就是十二因緣，佛陀講十二因緣的法門是要解釋眾生生死輪回的現(xiàn)象。佛在菩提樹下修道，具有天眼通、天耳通、神足通、他心通和宿命通后，就開始觀十二因緣。因為佛有神通，才有能力弄清楚眾生的生死輪回過程而成道。佛觀察眾生為什么會生死輪回？佛從死開始觀察，尋找導致死的原因。我們會認為人老了、病了，以及各種天災(zāi)人禍等因素造成人的死亡。佛說不是。是因為有生，如果沒有生，就不用死。為什么會生？佛發(fā)現(xiàn)生是因為過去造了很多業(yè)，叫業(yè)有。有是存在的意思，存在很多業(yè)，而這些業(yè)力因果要兌現(xiàn)，就要出世。為什么會有？佛觀察發(fā)現(xiàn)業(yè)有是因為過去造這些業(yè)，稱為取，叫做執(zhí)著，所做的行為形成果報，就有。為什么他會去執(zhí)著、去��？佛發(fā)現(xiàn)因為有愛；愛就是貪愛。

　　貪愛分為兩種：一者，我愛；二者，境界愛。“我愛”是對自我產(chǎn)生貪愛；“境界愛”是對我以外的東西產(chǎn)生貪愛。因為有愛，所以就造業(yè)。佛說取是因為愛。為什么會愛呢？佛說因為有受，受就是感受。感受分為苦受、樂受等等。眾生追求自己喜歡的感受就產(chǎn)生種種貪愛，而對不喜歡的感受就產(chǎn)生

　　嗔恨！為什么有感受？佛發(fā)現(xiàn)到因為有接觸，就是心跟境接觸。如果心沒有跟境接觸，就沒有感受，佛說因為有觸，所以有受。心跟境為什么會接觸？佛發(fā)現(xiàn)因為有六入，六入也叫做六根，即是眼、耳、鼻、舌、身、意。那么六根怎么來？佛進一步觀察六根是在母胎里形成的，它叫做名色，由胚胎發(fā)展出來。胚胎從哪里來？佛觀察原來有個精神－－識入胎。當與他有緣的父母在行房的時候，由于過去世的業(yè)力影響，他就跑進胎里面。識為什么會入胎？因為過去造種種業(yè)，業(yè)的行為使他跟他父母有緣，識執(zhí)著他們就來入胎，這叫做行。為什么過去會造種種業(yè)行呢？因為過去有種種貪、嗔、癡等煩惱－－無明。佛這樣觀察眾生的業(yè)力因果，流轉(zhuǎn)是這樣子來的，這叫做逆觀十二因緣的流轉(zhuǎn)門。

　　佛講十二因緣是讓我們了解眾生的生死輪回過程，所以在經(jīng)典里叫做十二支，它們是：無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。這十二因緣講明了三件事情，那就是迷惑、造業(yè)、受苦的輪轉(zhuǎn)，也就是煩惱、愛、取在迷惑，然后造業(yè)受果報，受果報的時候又迷惑執(zhí)著造業(yè)，又再受果報，如環(huán)的無端。此是流轉(zhuǎn)生死的十二個過程，生死流轉(zhuǎn)，即是如此的，這是十二因緣的道理。

　　此流轉(zhuǎn)中的緣起法，其性本空，無實體性，所以《心經(jīng)》說：“無無明，乃至無老死”、“無無明盡，乃至無老死盡”。佛在菩提樹下觀察十二因緣之后，反問自己這十二因緣的輪轉(zhuǎn)，也就是眾生生死輪轉(zhuǎn)能不能停止？結(jié)論是：如果沒有“無明”就沒有“行”，沒有行就沒有“識”，沒有識就沒有“名色”，沒有名色就沒有“六入”，沒有六入就沒有“觸”，沒有觸就沒有“受”，沒有受就沒有“愛”，沒有愛就沒有“取”，沒有取就沒有“有”，沒有有就沒有“生”，沒有生就沒有“老死”，這就是十二因緣的還滅門。“無明盡，乃至老死盡。”盡就是滅的意思，即是無明滅則行滅，乃至老死滅的意思。

　　“無無明，乃至無老死。”意思是：沒有實在的無明煩惱及生死輪回。“無無明盡，乃至無老死盡。”意思是：沒有實在的解脫生死輪回；就是在性空里沒有實在的眾生在生死輪回，也沒有實在的眾生在解脫生死，是因為迷惑執(zhí)著，認為有眾生，認為有生死輪回。當迷惑執(zhí)著放下，你就知道沒有實在的眾生在輪回，好像在做一場夢一樣。在夢中有許多情景，做了很多事情，夢醒了就知道夢中的一切都不實在。佛為我們講述十二因緣是要我們認識眾生生死輪回的過程，如何截斷生死輪回以達到證悟解脫的最終目的。但是《心經(jīng)》卻告訴我們實實在在沒有真正的生死輪回的人，沒有解脫的人，也沒有解脫可得。佛為什么要如此自相矛盾地說法呢？因為眾生迷惑執(zhí)著，不了解這個世間因緣變化是怎么一回事，所

　　以佛講十二因緣是要破除眾生認為有一個人在輪回生死。但是，就有些小乘學者迷惑佛所說必是真實，就執(zhí)著十二因緣是實有十二個法在輪回流轉(zhuǎn)；他們認為沒有人在輪回生死，卻實有十二因緣在作用，這也是錯誤的。但《心經(jīng)》不這樣說，它直接教導修行人觀察性空是沒有這回事。如果一個人沒有聽過《心經(jīng)》，沒有聽過大乘佛法，那就得從十二因緣為他說起。

　　你講述十二因緣，讓他明白無明到老死是怎么回事。他知道眾生生死輪回的過程后，你進一步為他闡明沒有人在里面輪回生死，那是各別的因緣在作用而已，每個法都是暫時的，一個引起另外一個的生起，并不是它們自己能夠生起來的。沒有一個個體在獨立完成生死輪回，那是一段的業(yè)力因果在完成這一生的生死，另外的業(yè)力因果完成另一段生死，這兩段的業(yè)力因果是不同的。就比方說，如果我前世造了一個業(yè)，今生做出家人；過去我也造了另一些業(yè)，下一世要還債去做某某人的妻子。如果我今生的業(yè)力夠強，我修得好的話，我要去做人家妻子償還欠丈夫的債的因緣就不會兌現(xiàn)；也就是說，我這生的業(yè)力夠強，它會引發(fā)出另外一些因果，而這些因果勢力強的話，我就會受另一些果報。它是一系列一系列地在一起活動的因果，并不是有個獨立的個體在作用。當你弄清楚十二因緣時，你就明白這輪回不過是某一系列的因果的暫時狀態(tài)，并不是一個古老的問題保留到今天解決。這句話的意思就是說：并不是自古以來有個我從前世輪轉(zhuǎn)到今世。佛給我們講無我，并不是證悟后才無我，而是本來就是無我的，不管你證悟不證悟。那本來無我，本來就沒有人在生死輪回，是因為某些業(yè)力及心念在執(zhí)著，所以才以為有我。你執(zhí)著有我在生死輪回，佛才為你講述十二因緣。

　　《心經(jīng)》里說，當你觀察清楚證悟空的時候，就看到?jīng)]有實在的生死輪回，為什么？既然無我，就沒有實在的生死輪回；沒有實在的生死輪回，就沒有實在的解脫。因為無我就沒有解脫可得，因此《心經(jīng)》告訴你：在空中無生死輪回，也無解脫生死可得。

　　經(jīng)文：無苦集滅道。

　　此觀四圣諦空�？�、集、滅、道稱為四圣諦，“諦”是真實不顛倒之義；“圣諦”是圣人所知之絕對正確的真理；“四圣諦”是四種圣人所知的絕對正確的真理，即是苦圣諦、苦集圣諦、苦滅圣諦和苦滅道圣諦，簡稱為苦諦、集諦、滅諦和道諦。這是佛為了度化眾生而詮釋的。佛在經(jīng)典里有這樣強調(diào)：四圣諦只有佛才能宣說；在佛出世之前也有人修行解脫，證得辟支佛，但是辟支佛沒有辦法開演四圣諦來度化眾生。

　　四圣諦的次序：

　　(一)苦諦：說明世間是苦果。佛說：我來這個世間是要告訴眾生這個世間是苦的果報，你們要趕快出離。佛來這世間度眾生不是要你享受更多的快樂，也不是要你去極樂世界享受更加舒適的生活，而是要讓你認清楚這個世間到處都是苦的果報。依佛法來說，極樂世界也是苦的，為什么？因為極樂世界是生滅法，也是無常的。但是，因為你執(zhí)著感受器官，在極樂世界感受器官給予你的是樂受，你就覺得快樂，而事實上還是行苦的有為果報。所以如果有人認為“在極樂世界很快樂”是佛法，那是邪見。感受器官給予的快樂并不是真正的快樂，因此佛說這世間是苦果，世間沒有所謂的真實的樂，只有感官的反應(yīng)罷了。

　　(二)集諦：說明業(yè)與煩惱是苦的根源。我們過去造種種業(yè)、種種煩惱，形成了我們現(xiàn)在受苦的果報，所以集是苦的因。佛陀闡明苦和集是要告訴你這世間是苦的果報及苦的原因，因此這四圣諦中的苦和集有人說是世間的因果。但是要弄清楚，一般人的世俗因果觀，有苦的，也有樂的；然而佛說苦諦是真理，當你了解世間是苦果，才會生起厭離這世間的心，想要出離。佛說業(yè)與煩惱是集，要你了解為什么有苦的果，了解生死流轉(zhuǎn)的原因就是集。

　　(三)滅諦：說明解脫與證果。怎樣解脫不同層次的苦，解脫煩惱、解脫苦的果，就是證果的種種現(xiàn)象，乃至證得涅槃是怎么一回事，這就是滅諦。佛告訴你世間的苦是可以解脫的，可以證到涅槃的。

　　(四)道諦：說明離苦的道路。欲得苦滅，須依滅苦之道；道即道路，由此可以脫苦，如八正道、六波羅蜜等。

　　佛開導眾生認識四圣諦，以后的論師就建立起四圣諦十六行觀，它記載在阿毗達磨(論)里，在經(jīng)典里佛并沒有教導十六行觀這套解脫證果的方法。佛只教導觀察五蘊、十二處、十八界等自己的身心變化，以及眾生生死輪回的過程－－十二因緣，才能解脫；依四圣諦十六行觀來修是不能達到解脫的目的的。佛陀為我們所闡述的四圣諦是依世間法建立起來的四個真理，是要修行者生起對苦、空、無常、無我的智慧觀，及七覺支的七種心。但是后人以及現(xiàn)在南傳佛教的某些法師認為要證初果的人，在最后一剎那心里，從四圣諦生起種種與四圣諦有關(guān)的十六種智慧。然而，不一定是要那樣的，佛還沒有出世之前，有些修行人是觀因緣而證悟辟支佛果，但并不是觀四圣諦十六行觀而解脫的。

　　《心經(jīng)》講述四圣諦是要讓我們知道世間的因果和解脫的因果，而這種種因果里并沒有實在的法，所以說空中無苦、集、滅、道，為什么？這要從下一句“無智亦無得”中得到答案。

　　經(jīng)文：無智亦無得。

　　“智”就是智慧，“得”是所證的果位。以智慧證到初果、二果、三果、阿羅漢果，菩薩初地、二地……甚至于以智慧證悟到佛果�！缎慕�(jīng)》說，空中沒有實在的智慧，以及所證到的果位存在，那不過是一段的因緣過程，假名安立如此表示而已。所以在《金剛經(jīng)》里須菩提說：“佛說我得無諍三昧人中最為第一，是第一離欲阿羅漢。我不作是念：我是離欲阿羅漢。”無諍阿羅漢是個名稱而已，叫做無諍的阿羅漢。當一個人在修道過程中，智慧開發(fā)到某程度，我們就說他完成了某個果位，但是他有沒有得到那個果位呢？并沒有。實際上，應(yīng)該是丟掉了一些煩惱；他所證悟的果位越高，丟掉的煩惱就越多，而不是得到更多。凡是可以得到的東西，最終都會失去，因為無常嘛！所以在修道過程中，智慧證悟是放下煩惱，并不是證悟得到任何東西。但是，當他達到那個智慧的時候，我們就說他證到這樣的果位，也就是得到這樣的果位。

　　當你聽到無智無得，千萬別以為修行是什么都沒有得到。不是的，證悟者就是得到那個果位。好像釋迦牟尼佛說：“以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提。”意思就是沒有一個法能夠得到佛果，那么你不能說釋迦牟尼佛沒有成佛。《心經(jīng)》有九個版本，如果你去參考其他的譯本，有些版本在“無智亦無得”的后面，多加了“亦無不得”。這是要告訴你，有些人認為佛沒有得到佛果，這也是不對的。比方說，這套衣服是我的，你不能說一切是空的，它不是我的。在語言上你要弄清楚，你不能這樣說。前一講我說過佛依世俗、勝義二諦說法：世俗諦是依世間的智慧、語言來做解釋。如在世間的智慧、語言上，你說這間屋子是這個人的，那間屋子是那個人的；你不能跟我說這間屋子是空的，我用他用都一樣嘛！那你去跟政府說！你們看行得通嗎？依世人的行為與觀念是行不通的，原因是世人的煩惱認為：你有你的，我有我的；認為我、我的事物等皆是真實有在發(fā)生。學習性空的道理后，在世間的語言上，我們可以這樣來認知世間的一切事物：“有”是性空的因緣假合而有，那也不過是一段暫時的因緣過程而已，你心中不要去執(zhí)取它實有，也不要去執(zhí)取它實無，而說沒有那回事。不要聽我說性空的道理后，把空的道理變成有、無見而生起邪見。

　　我拿天上漂浮不定，變化多端的云朵做比喻：你看天上的云朵，有些看來很像馬，當時那朵云在那段因緣過程里，你看到它的形象好像一匹馬。那你應(yīng)該知道云是瞬息萬變的，它還可能會變成一只狗、一只羊……我叫做廣超，住在翠巖精舍，就有人認為翠巖精舍是廣超法師的，我每次聽了都不以為然，因為它根本不是我的。你說：“翠巖精舍是廣超法師

　　的”和“天上那朵云像匹馬”，卻完全是兩種不同的感受。當你說“天上那朵云像匹馬”時，你感受這是暫時的罷了，但是當你說：“翠巖精舍是廣超法師的”時，你的感受卻是認為廣超法師是實實在在的，翠巖精舍是實實在在的。其實，廣超法師和翠巖精舍都是暫時的。你要清楚這件事是暫時的，并不是等于沒有，我們把暫時一段因緣叫做廣超法師，翠巖精舍亦復如是。我知道這個暫時狀態(tài)不是一直這樣，它會改變，以后也不知道會怎么樣？廣超法師里面沒有實在的東西叫做廣超法師，所以說廣超法師的自性是空的，沒有真正的廣超法師，是一個暫時變化的因緣而已，跟天上那朵像馬的云一樣。經(jīng)典告訴你一切法本性是空的，法里面沒有你執(zhí)著的實在的東西，但是在那個變化過程中，你執(zhí)著里面有實在的東西，佛法告訴你那變化過程是個名稱，暫時這樣說，你千萬不要說什么都沒有。當你說什么都沒有時，是你執(zhí)著有那個東西之后，才說沒有。你看天上那朵像馬的云，絕不會說是實在的東西，你也不會說實實在在沒有那個東西，那不過是暫時的一個過程。世間一切法皆如此。所以在《心經(jīng)》里通通說“無”，這個“無”并不是站在有、沒有的觀點來看，只是告訴你一切法空無自性，沒有實在的本性。當聽到“無智亦無得”時，千萬不要認為：既然沒有真正的智慧證悟到佛果，那么釋迦牟尼佛也沒有成佛啦！這就變成有與無的邪見了。

　　你要去弄清楚《心經(jīng)》里說性空的智慧，要完全了解，不要像上次我說過的那個小沙彌，聽了《心經(jīng)》后問他的師父：我們明明有眼睛、耳朵、鼻子……為什么《心經(jīng)》里說沒有？”如此斷章取義地了解性空！

　　經(jīng)文：以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無掛礙。無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。

　　一個行菩薩道者在修行中，最后要證悟到無所得，那個時候他就“心無掛礙，遠離顛倒夢想。”顛倒，即是一切不合理的思想與行為，根本是執(zhí)我、執(zhí)法。夢想即是妄想，也就是一切顛倒想。在佛法里說：眾生有種種顛倒，以佛法所說的小乘四倒，就是常、樂、我、凈。

　　(一)無常計常：“常”就是執(zhí)著這世間有所謂永恒這回事，認為有永恒的東西，包括永恒的我，主因是因為執(zhí)著“我”而生起：我是永恒的常見；死后什么都沒有斷見。有些人認為我永遠存在，死了還有下一生，人的生死有如搬家，從今生這個身體搬到下一生的身體里，這就是有“我”的概念。佛法說這個是顛倒，眾生認為從過去到今天“我”都存在，只不過是換了身體和思想而已，甚至認為今生死后，“我”依然

　　存在，不論是去當鬼，或者去做人，或者做佛，“我”都存在，佛法稱為常見。有些人認為死后什么都沒有，所以我今生要快點盡情地享樂，不享樂的人是傻瓜，這稱為斷見。

　　(二)苦計樂：“樂”就是認為世間有快樂的事情，希望追求快樂。有些人認為這個世間有快樂這回事，向往快樂，要到一個安樂的地方，甚至修道人想要到一個很快樂，沒有痛苦的地方去，這個叫樂見，樂的顛倒。

　　(三)無我計我：“我”就是執(zhí)著有一個我。有些人執(zhí)著這世間有個我，稱為“我見”。我見與常見是在一起的，凡是執(zhí)著常見的人，一定執(zhí)著“我”。當人執(zhí)著我才生起：我是永恒的，或不是永恒的？所以要斷除常見，就要斷除我見。我們不會對其它東西是否是永恒的而感興趣，因為那些跟我無關(guān)，但是對于我卻不一樣，只要肯定我是永恒的，就覺得活著有價值，有必要去修行，解脫生死；相反的，有些人則認為死后什么都沒有了，所以不用修行，什么都不用做，反正死了一了百了，這些觀點都是建立在“我”的見解上。如果一個人明白了“無我”，就不會想“我”以后要怎么樣，又怎么樣……因為無常的身心沒有一個真實的我，那么他就不會追求永恒的快樂。有些學佛者，尤其是修凈土法門的人，誤會了修凈土就是去極樂世界享受快樂，但是佛法里說沒有真正快樂的地方。為什么是如此？那我們就要了解快樂是怎么一回事？根據(jù)佛經(jīng)里說：樂是苦、樂、不苦不樂三種受中的其中一種，所以樂是從受得來的；受不是永恒的，男人有男人所以為樂的事物，女人有女人所認為樂的事物，狗有狗所樂的東西。樂是六根接觸外境時，它告訴你這種感覺是樂，那你的心中就生起歡愉，生起執(zhí)著。根據(jù)佛法說，世間人所謂樂就是感覺器官給予的信息，然后在里面生起執(zhí)著。人們向往快樂，不要有痛苦，努力去追求，以達到這樣的一種境界，以佛法說，這是絕對錯誤的。

　　佛在四圣諦里跟我們講第一個圣人所知的世間的真理是苦圣諦，這世間真正是一種無常不自在的苦，我們眾生不知道，一味向往快樂，追求快樂、希望永遠再也沒有痛苦，只有永恒的快樂，這是錯的。不論修菩薩道或是修解脫道的修行人，最終要看清楚快樂是怎么一回事，他就不會去追求快樂，反而看清楚世間是苦，想要脫離。并不是外在的事物令我們苦，使我們想要脫離，是我們的心被貪、嗔、癡等煩惱纏住，而令我們沉淪在苦海中；擺脫、放下心中的種種煩惱，就叫做脫離了苦的煩惱。

　　(四)不凈計凈：“凈”就是執(zhí)著有清凈的東西。有些人認為有所謂清凈這回事，認為世間是污染的，他要追求一個清凈的境界，到清凈沒有污染的地方。佛說“凈”是一個顛倒，因為你的心執(zhí)著認為有清凈與不清凈。你以沒有煩惱的心為清

　　凈，但佛說不是，它是一個名稱叫做清凈，沒有一個真真實實的清凈。有些修行人執(zhí)著有所謂清凈的國土，他要往生極樂世界，享受清凈與快樂，這也是顛倒。

　　菩薩行者觀察五蘊皆空之后，覺悟到一切身心世界都沒有實在性，只是心在幻化，心在執(zhí)著。明白了這個道理，他不再執(zhí)著，就不會有“常、樂、我、凈”的顛倒。

　　菩薩依智慧行，證悟性空，心無所得，則心無掛礙，如此則遠離一切顛倒夢想，消除了種種錯誤的思想與行為，即拔除了苦厄的根本，不怖于生死，能得“究竟涅槃”。

　　大乘佛教里，有一派人認為佛跟小乘人說無常、苦、無我、不凈，但是他們認為佛向大乘人說每個人都有一個清凈的本性，叫做清凈心，或者是涅槃妙心，他們說涅槃就是常、樂、我、凈。在佛經(jīng)里都是用一種反面的口語來解釋涅槃，說涅槃沒有生死，沒有煩惱，涅槃不是一個境界。涅槃是梵語Nirvana，原意是事情圓滿的意思；在佛教里表示修行人達到解脫的境界，不再生死輪回。在小乘佛法里，涅槃可分兩個階段來做解釋，第一階段是修行人斷除了煩惱，證悟到不生不滅的真理，但是還剩身體在活動，稱為有余涅槃。第二階段是當證悟有余涅槃的修行者的生命要結(jié)束的時候，因為沒有煩惱，沒有要存在的心，也沒有心要來這個世間，不會想要再生，所以就不會再出世，這稱為無生－－無余涅槃。那么不生不滅是怎么一回事？在佛法里說，眾生迷惑，執(zhí)著世間有實在的法、有實在的眾生，執(zhí)著有眾生在生死輪回。當修行人證悟后，就看清楚這一切都不實在，沒有實體性，是無我的，就不認為有一個我在生死輪回，也不會認為有個我要證悟涅槃，不會期望我要入涅槃，放下一切的執(zhí)著，就是“照見五蘊皆空。”當他這樣地修心，知道世間沒有實在的法在生滅的時候，他真正證悟之后，心不再執(zhí)著我下一生會在哪里生。因為他沒有執(zhí)著，沒有執(zhí)著要生的心，死后就不會生了。這樣子，我們說他進入涅槃。有些人有一種錯誤的概念：以為涅槃是可以進去的，而實際上涅槃是不能進去的，為什么？因為本來就沒有一個人在涅槃，只是執(zhí)著那種種因果的心不再延續(xù)下去，所以他就不會再生死，我們就說這個人進入涅槃。涅槃絕對不是一個地方，可讓你去。佛法里說，我們在生死的此岸，涅槃是彼岸；“彼岸”是個形容詞，如果你認為有個彼岸可以去，就會生起一些煩惱－－有一個要去的人，你就有“我執(zhí)”了。有要去的人，你才會去那個地方。“我執(zhí)”一生起來，你就沒有辦法證悟涅槃。所以當一個人證悟到涅槃，先證悟一切法無我，就沒有可去的法，也沒有可去涅槃的地方。因為沒有去，他就沒有生，所以涅槃就不再出世。涅槃不是在另外一個地方再出現(xiàn)、再存在。很多人會生起一個概念：涅槃到底是什么？這個觀點就在于我們的自

　　性見，我們認為東西有實體性，有眾生、有“我”。修行人證悟涅槃后，到底去哪里？這些問題就來了。如果你認識清楚這個“我”，生死輪回是一種如幻如化、暫時的過程，是一種假相，而在里面沒有一個東西可以代表是我。我的手被砍下來丟在路邊，幾天后腐爛了，里面也沒有一個實在的我；手是這樣，全身是這樣，心念也是這樣。但是，我們就執(zhí)著身心里面有一個某某人、某某眾生，當這個眾生修行證悟到涅槃，我們就會產(chǎn)生“他去哪里了？”的疑問，這就是自性見，接著生起“存在的見解”，認為實在有眾生存在；當一個人的煩惱執(zhí)著放下，看清楚后，再也不去，也不再來，那他當下就證到涅槃。

　　大乘佛教里有一派認為每個人、每個眾生都有個清凈的本性，修行就是要證悟到回歸本來清凈。當修行人回歸本來清凈，就是涅槃，所以涅槃當時就有常、樂、我、凈，這是不正確的。因為“我”不過是在諸法因緣變化里執(zhí)著有個眾生之我執(zhí)，如果你不執(zhí)著的話，我跟無我都不存在。當一個人證悟涅槃的時候，他就不執(zhí)著我，也不執(zhí)著無我，在他看來這些都不存在了。

　　比方說，現(xiàn)在你們坐在這邊聽法，不會執(zhí)著我們是一班，或是一群，因為你們只當作有個因緣在這邊聽法，等一下時間因緣到了，就散場各自回去，不會認為有實在的東西。那么同樣的，當一個人真的證到涅槃，他絕對不會認為在涅槃里有一個我，絕對不會認為有一個快樂的涅槃，因為有樂就有生滅心在作用。如果你執(zhí)著有快樂，就有心要去感受那個快樂，感受快樂的那個心就是生滅的心，有生滅就不是涅槃。

　　如果說涅槃是清凈的，這也不能成立，因為在涅槃的時候，你的心沒有生與滅可得，那么，哪一樣東西給你得到清凈的概念呢？沒有。所以佛在經(jīng)典里解釋涅槃時都是用相反的話不是這樣，也不是那樣，通通都不是。因為佛每講是某樣東西，你又對它產(chǎn)生執(zhí)著，死抓住不放，所以涅槃絕對不是常、樂、我、凈。

　　根據(jù)大乘那一派的說法，認為佛講八種顛倒，認為眾生執(zhí)著常、樂、我、凈是顛倒，佛就跟眾生說苦、無常、無我、不凈。小乘認為這沒有顛倒，但是這派大乘的說法認為這是另外四種顛倒，所以把這兩對的八種顛倒合稱為八倒。它認為要遠離苦、無常、無我、不凈這四種顛倒，才真正證得涅槃的“常、樂、我、凈”，這是不正確的說法。執(zhí)著“苦、無常、無我、不凈”為實在的見取見，必須遠離是對的，執(zhí)著得到“常、樂、我、凈”的涅槃還是見取見，是錯的。

　　當一個人證悟涅槃的時候，絕對沒有“我”這種想法，我與無我都不存在，哪里會有所謂我是樂、凈、常這回事，所以不會說涅槃是常、樂、我、凈。一個人說涅槃是常、樂、我、凈，

　　就是他執(zhí)著了，他以六根得來的知識－－常、樂、我、凈來判斷涅槃，依此想象怎樣才算是涅槃，那樣是錯誤的。

　　大乘經(jīng)典里說，不管你是否證悟涅槃，一切法本身沒有實在性；意思是說，你所認為的某樣東西，它不是如你想象的那樣。好像眼睛，它并不是一個東西，里面牽涉到很多因緣的配合，沒有實在的眼睛在生在滅；我們的六根也是一樣，沒有實在的任何一根在生滅作用，而是我們在里面迷惑執(zhí)著，生起種種見解。所以一切法不但沒有自性可得，也沒有實在的生與滅在活動著。我們說因緣的過程是一個名稱，在因緣的過程里面任由截取一段都看到一個法的出現(xiàn)；如果不在里面截取一段，就看不到實在的法�！缎慕�(jīng)》說，因為一切法本來無自性可得，所以一切法不可得，就沒有生滅可得；那一切沒有生滅可得，即是一切法的真實相－－不生不滅。一切法沒有生滅相可得，因此，《心經(jīng)》說一切法本來的自性就是涅槃之空相，不曾被污染，本來清凈。依這個觀點，大乘佛法說這世間本來就是涅槃相，本來就是空相，無自性，沒有生滅可得。

　　《心經(jīng)》說，如果一個菩薩行者證悟到無所得的時候，就證悟到一切法本來清凈涅槃，沒有所謂一個法可得，稱為清凈，一個名稱而已。菩薩行者心明白之后，他就在幻化生死里邊來來去去，沒有想要進入涅槃，在世間跟眾生結(jié)種種因緣，最終成佛。以這樣的心境跟眾生結(jié)緣的時候，他沒有所謂的我入生死，我出生死，心無所住，這就是菩薩心證入無住涅槃。

　　涅槃在大小乘佛法里總計有四種，那就是前面已解釋過的

　　(一)有余涅槃。

　　(二)無余涅槃。

　　另外兩種是：

　　(三)自性清凈涅槃：指一切法本來沒有生滅相可得，稱為自性清凈涅槃。

　　(四)無住涅槃：有一些修道很有成就的修行者，看生死好像開門、關(guān)門這樣地輕易，他心不住生死，也不住涅槃，因此菩提薩埵的究竟涅槃就是指無住涅槃。當一個人在修行的過程中，如果發(fā)心行菩薩道，最后他要完成無住涅槃，隨著他的業(yè)力因緣，在這世間里跟眾生結(jié)緣。根據(jù)經(jīng)典說，菩薩達到無住涅槃后，他可以現(xiàn)任何身，在任何地方度化與他有緣的眾生，甚至于哪里的眾生需要佛身得度，就示現(xiàn)成道來度化他們。好像觀世音菩薩、文殊師利菩薩等，這些大菩薩都有這種能力。這些菩薩必須努力修行，成就某些特殊的能力，得到我前面講過的十個自在，才能在娑婆世界或他方世界來往生死，隨因緣以應(yīng)化佛示現(xiàn)，隨緣度化眾生。當一個人沒有證悟到無住涅槃，他就執(zhí)著這個身體，認為這個身體

　　是我，以這個身體為家來住。如果菩薩真的證悟到無住涅槃，他可以在不同的地方出現(xiàn)，所以大乘經(jīng)典里說，釋迦牟尼佛叫做“千百億化身釋迦牟尼佛”。原因是娑婆世界是佛度化的國土，里面有千百億的南贍部洲，星球上有“人”的地方佛都去度化。佛在各個南贍部洲度化眾生就好像在地球上一樣，也是示現(xiàn)成佛道來度化有緣人。所以你在這個地方看到釋迦牟尼佛已經(jīng)入滅二千五百多年了，但在別個地方釋迦牟尼佛正在菩提樹下示現(xiàn)成道，這就是經(jīng)中所說“千百億化身釋迦牟尼佛”的意思。

　　關(guān)于自性清凈涅槃及無住涅槃，大乘佛教的所有宗派都承認，但是南傳小乘佛教卻不承認。

　　經(jīng)文：三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。

　　不但是菩薩，諸佛也是依此般若而得成佛的。過去、現(xiàn)在、未來的“三世諸佛”，從最初發(fā)心，中間修菩薩行，直到最后成佛，無不是依般若為先導，證得阿耨多羅三藐三菩提的。阿耨多羅三藐三菩提是五不翻之一。阿耨多羅譯為“無上”，三藐三菩提譯為“正等正覺”，合稱為“無上正等正覺”。正覺，即對宇宙人生真理有根本的正確覺悟；聲聞、緣覺也可證得，但不能普遍；菩薩雖能普遍，還沒有圓滿，不是無上；唯佛所證圓滿，所以稱為無上正等正覺。

　　上一回我講過智慧可分為世間智慧與出世間智慧，除此之外，還有另一種智慧，即是諸佛的菩提正覺，又名一切智，那是什么事情都能夠知道的智慧。比方說，現(xiàn)代有電腦，二千五百多年前釋迦牟尼佛沒有看見過，如果我們請教佛有關(guān)“蓮花一二三(Lotus123)”電腦軟件的問題，以佛法說，唯有佛有一切智，佛要知道關(guān)于“蓮花一二三”電腦軟件，就能夠知道，佛一定能給予你正確完整的答案！這可能你不相信，我先舉一些例子：中國有些氣功師，可以氣功為人醫(yī)病，有的更能為他方的人遙治。只要病人的親人給氣功師報告家中誰在生病，氣功師就能通過病人的親屬身上得到病人的信息，而為他疹斷病情及醫(yī)病。中國科學院叫做人體科學院，專門研究這些東西。依現(xiàn)代科學說，世間任何東西都有能量，種種能量發(fā)生信號，信號產(chǎn)生之后殘留著，有能力捕捉到的人，就可以從信息里知道他所要知道的事情，我們把它叫做神通。

　　又比如南洋一帶很流行的降頭，做降頭的人從他所要害的人身上拿些頭發(fā)或用過的東西，在上面作法來害那個人，就是那些東西上面殘留著那個人的信息，以此勾通來對那個人起作用。因為我們的觸覺太差，很多東西都不知道，要靠望遠鏡、顯微鏡，但佛有天眼通，你要佛看什么，佛都能以天眼

　　看到。有一次，佛對弟子說水里面有很多蟲(細菌)。佛的一些阿羅漢弟子也有這種能力，曾經(jīng)有一次，目連尊者說：我看娑婆世界好像庵摩羅果(一種水果)。沒天眼通的我們要看娑婆世界，只能坐飛機或火箭飛出地球去，以望遠鏡來看。我們每個人心念有很多信息，佛有他心通，你心中想些什么，佛都能知道。經(jīng)典中說娑婆世界中任何一個地方下了一滴雨水，那滴雨水從哪里來，佛要知道，就能知道，這是佛的神通。那么，現(xiàn)在這世間有的東西，以前沒有，現(xiàn)在如果佛出現(xiàn)，你拿去問佛，佛要知道，就能知道，因為佛有能力取得所需信息。

　　佛的智慧是阿羅漢、菩薩所比不上的，佛的智慧叫做一切智，不只要知道什么就能知道，甚至于世間所沒有的，佛都能講出來，比如前面所說的“四圣諦”，是佛以其智慧建立的一套修道理論，教導眾生修行的方法，以達到解脫。

　　佛在世的時候，有一群放牛人不相信佛是一切智者，就想考驗佛，他們認為佛從出生到出家成道，不曾放過牛，他們想看佛知道怎么放牛嗎？就去問佛：“佛啊，您自稱為一切智者，請問牛要怎么放？”佛說牛什么時候要喝水、什么時候要洗澡、什么時候要燒牛糞、什么時候要擠牛奶……佛一共講出了十六種放牛人應(yīng)該知道的事項后，就以它們?yōu)楸扔鹘逃柋惹穑耗銈兂黾胰诵薜酪哺�放牛一樣，要依著這十六種法去修行。這是佛自己建立起來的修道方法，記載在《放牛經(jīng)》里。當佛講完了十六種放牛法，那群放牛人聽后，心里十分慚愧，他們最多知道不到十種，有些方法他們還不會呢！因為佛的神通、智慧有能力知道牛所需要，就知道怎樣放牛，所以佛叫做覺悟圓滿。所謂覺悟圓滿是：第一自己覺悟。第二能夠令他人覺悟，就是佛能講出一些修行解脫的方法，令他人覺悟。第三覺行圓滿，他所要知道的東西沒有一樣不知道。佛就是“覺悟”的意思。佛覺悟之后，相好莊嚴，具有三十二相，八十隨形好；他有很多一般人、阿羅漢和菩薩所不能及的能力，這包括了四無所畏、十力、十八不共法等。

　　佛是一個真正的身、口、意沒有過失的覺悟者，在人、天的一切阿羅漢、菩薩等等都不能跟佛比擬，佛的言行思想都沒有過失；阿羅漢、菩薩則不然，言行舉止沒心想去損害他人，但是有時無意間可能會損害到他人，這就是有過失。佛能夠知道眾生的一切心念，有辦法糾正它，甚至與佛沒有緣的人，佛都知道什么時候度化他，這就是佛的身、口、意無過失。

　　只要是一個覺悟者，就是佛，但是你不可以說這位覺悟者跟釋迦牟尼佛一樣，因為釋迦牟尼佛有無邊的殊勝功德。比方說，我做人有我所要完成的功德，如果這些功德不具足，我只能做畜生、做牛羊。如果那位覺悟者沒有具足佛的功德，

　　那他就不是跟釋迦牟尼佛一樣；就是說，當我們聽說禪宗證悟即心即佛，密宗講即身成佛，我們要弄清楚這“佛”是指什么？如果是指覺悟者，那可以接受；如果說這“佛”跟釋迦牟尼佛一樣，那么我們就要深入地思惟這個問題。以功德因果的差別來看，每尊佛都不一樣，絕對不是平等的。阿彌陀佛有阿彌陀佛的佛土，釋迦牟尼佛有釋迦牟尼佛的佛土，因為這兩尊佛不同的功德因緣，跟眾生有不同的因緣，就以不同的方式成就佛土，度化不同的眾生。你千萬不要拿這兩尊佛來比高低，說釋迦牟尼佛不如阿彌陀佛，絕對沒有這回事。但是我要讓你們知道成佛有成佛的條件：成就佛土、成就報身。所謂報身，是報身土中的佛身，不是人間的佛身。

　　在大小乘的佛法里，佛的報身的說法是不一樣的。根據(jù)小乘的說法，釋迦牟尼佛是從兜率天下來，降生在迦毗羅衛(wèi)國，名字叫做悉達多；長大后出家修道，人們稱他為喬達摩苦行僧；成道后才叫做釋迦牟尼佛。根據(jù)大乘的說法，釋迦牟尼佛并不是在人間的菩提樹下成佛，因為娑婆世界有無量無數(shù)的南贍部洲，我們這個南贍部洲看到佛示現(xiàn)成佛，其他的南贍部洲不一定有佛降生；這個地方佛進入涅槃了，其他地方佛卻正在示現(xiàn)成道，那你指哪個地方才是呢？難道唯有你眼睛看到的才是嗎？根據(jù)大乘的說法，這不是。佛成道的時候會出現(xiàn)他的果報身，這個果報身絕對不是人身，是在色界的最高天－－魔醯首羅天示現(xiàn)那世間最高大莊嚴的佛身，示現(xiàn)佛的佛土。我們?nèi)祟愑腥祟惖母叨龋�四天王天人有它們的高度，忉利天有忉利天人的高度，越高的天，上到色界天，眾生的高度就越高，而且有很大的光明，佛的果報身比它們的身還要大，還要光明。佛示現(xiàn)如此的果報身是要讓眾生知道：我才是最究竟的。大乘的這個說法，小乘人是不同意的。小乘人間的釋迦牟尼佛，被后來研究佛教的一些學者形容成為“西天老比丘”，意思是：不過是一個“人”罷了。他們說佛是人間佛，佛法是人間佛法，這是錯誤的。你們知道嗎？一切有神通的天龍八部鬼神都知道佛的存在，很多都會歸依佛，做佛教的護法，那么這些天龍八部鬼神不懂得佛法嗎？它們比人類更加懂！當悉達多太子成佛的時候，世間人類沒有一個知道，是天人先知道；釋迦牟尼佛來世間投胎的時候，就準備成佛的，誰先知道？天人先知道；悉達多太子偷跑去出家，誰先知道？天人先知道，它們都知道他要成佛了，這一切的一切證實了我們?nèi)祟愄珶o知了！因為天龍八部鬼神有神通，人類沒有，但是人類卻否定了它們的認知。佛法承認有神通這回事，承認鬼神能知道很多事情。乩童被小鬼附體能預知一些事情，小小的鬼就有神通了，何況是天神，更何況是佛。因此，我們不要迷信那些寫書的學者，把佛講成跟人一模一樣。

　　根據(jù)佛經(jīng)說，佛在兜率天的時候是一生補處菩薩，他已經(jīng)知道來人間的目的是成佛，他觀看機緣，等待他父母親的因緣成熟，才投胎下來；也就是說，他降生人間時就知道：我當作佛。但是很多人不知道，以為佛在菩提樹下成佛，所以在大乘經(jīng)典里說，佛在母胎中就跟天人說法了。佛示現(xiàn)出家去修道是為了告訴世間人：你們應(yīng)該追隨著我修行的步伐，以達到解脫生死的最終目標。但是佛跟天人就不這樣說了，是另外的講法方式。如果你們有機會看《大方廣佛華嚴經(jīng)》，里面就講到一些佛菩薩的境界，絕對不是人間的事。但是，話又得說回來，我們是人，應(yīng)該回到人的本位來學習佛法，學人能做得到的事情，不要顛顛倒倒。有些信大乘佛法的佛教徒，信大菩薩做的事情，人可以做到的他們不去做，專門研究《大方廣佛華嚴經(jīng)》里的《善財童子五十三參》怎么樣地偉大、了不起，自己一分都沒有，那樣就錯了。佛是應(yīng)機授教－－對人為他們講適合人的佛法；對天為它們講適合天的佛法；對鬼神眾生，佛又對它們講適合鬼神的佛法，所以佛也稱為人天師。那些寫經(jīng)論的學者把佛寫成跟人一樣，就是在誹謗佛只是人類的導師，佛絕對不是人間的佛而已。佛為了一些因緣而來人間度化眾生，娑婆世間有無數(shù)的南贍部洲，無數(shù)眾生居住的星球，都是佛示現(xiàn)或成佛的地方。這與極樂世界不一樣，它是單一的世界，所以阿彌陀佛不必到處化身度脫眾生，但是娑婆世界的教主釋迦牟尼佛有千百億化身。因此，我們可以了解佛的能力是如何的殊勝。

　　一切佛也是一樣，依般若波羅蜜多證得無上菩提(佛果)。有些人會想：佛入涅槃后去了哪里？但以釋迦牟尼佛來講，二千五百多年前佛在那一段八十年的生死里，你認為哪個是佛？佛死了嗎？如果佛在另外一個眾生居住的星球出現(xiàn)，你又怎么說？所以我們不能以人間八十歲的佛來評斷釋迦牟尼佛。如果你認為那就是釋迦牟尼佛，你就有佛死后去哪里的問題；反之，就不會有這樣的問題。

　　這個地球上的人有因緣，佛就出現(xiàn)；那個星球有因緣，佛就在那邊出現(xiàn)，是一個過程，并沒有實在的佛鉆進肉體里面成佛給你看到，不是這樣一回事，所以我們要認清楚。雖然悉達多太子示現(xiàn)成佛，但他說沒有佛可得，沒有阿耨多羅三藐三菩提可得。依《心經(jīng)》觀性空的智慧，不但“眾生的我”不可得，“佛的我”也不可得，所以佛也不可得。我們要弄清楚，不要執(zhí)著某某是佛，然后問佛涅槃后去了哪里？不要忘記，你所知所見，佛說不過是十八界之因緣變化，你在你的十八界中見佛、見人、見我、見人間。當你明了此事，你不執(zhí)取人我身，也不執(zhí)取佛身為實，你必然會說：“�。√烊擞刑烊说氖�八界，它見它的佛，我見我的佛，在因緣幻化中，平等無差！”

　　有些人生起一些更加嚴重的執(zhí)著，他說：一個人成佛，草木也都成佛。你們聽過嗎？中國佛教特別流行“有情無情皆成佛道”這句話。在印度佛教并不如此說，這是后人提倡的，是絕對錯誤的！如果我問他，我去廁所出恭，那堆大便是無情，它成佛了嗎？再來一個問題：當釋迦牟尼佛成佛的時候，舍利弗尊者成佛了嗎？阿難尊者證果了嗎？他們都沒有，那么草木怎么成佛了呢？

　　在佛教里，關(guān)于佛的見解、成佛的見解，后來越來越多邪見，就是不明白佛法的人亂說，聽法的人亂聽，形成“一盲引眾盲，一齊入火坑”的情況，你們千萬不要相信這種法。佛教徒對佛也生起很多邪見，甚至把佛當成上帝一樣，無所不能。佛絕對不是無所不能，佛是一切智者，無所不知，不是無所不能。佛有三不能：一者，眾生度不盡；二者，無緣不能度；三者，定業(yè)不能轉(zhuǎn)。佛不能違背世間的因果，佛成佛也是順著世間的因果，不可以憑著佛的喜好，主宰一切�，F(xiàn)在我們的業(yè)力因果，就不允許彌勒菩薩出現(xiàn)成佛，他要等因緣成熟才可以成佛。因此，成佛不是個人的事，要等待眾生的緣成熟了，佛的緣成熟了，眾因緣和合，佛才出現(xiàn)。你的因緣成熟了，你父母的因緣成熟了，你就出世，所以做人也絕對不是一個人的事。成佛、做眾生也都是一樣，一切都沒有自性。

　　經(jīng)文：故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒。

　　咒在印度話叫陀羅尼，其意是“總持”，是一切的總結(jié)的意思。咒不能翻譯，不是拿來了解的；但可以它作為修持之用。在密宗特別注重持咒的修持法，根據(jù)密宗的說法，當一個人要修持咒的時候，必須完成身、口、意三密，叫做“三密加持”。就是在念咒的時候，必須口念咒，身要結(jié)咒的手印，意念要觀想跟咒有關(guān)的本尊及壇城。

　　咒有很多種，有佛菩薩的咒、鬼神的咒、咒師的咒等等。你可以通過咒跟他們相應(yīng)，就是你在修持咒的時候，你念咒語就跟咒有關(guān)的佛菩薩溝通、感應(yīng)。如果你只是口頭念念，沒有觀想，就沒有感應(yīng)，所以持咒時觀想會更加好。但是口頭念咒會產(chǎn)生念咒的力量，就有念力。

　　咒是不允許解釋的，但往往就有人去作解釋，好像《阿里巴巴與四十大盜》，在這個故事中就有一個咒：芝麻開門！芝麻開門！當念這個咒時，門就開了，這是咒的功能。根據(jù)一些考古學家的研究，一些古代的人死了都下咒語，當盜賊去挖墳?zāi)贡I物時，就會受傷害，這是咒的力量。佛法里說，咒會把人咒得很慘，因為咒的念力影響的緣故。凡欲求福、息災(zāi)、神通妙用、或利益人、或損惱人，都可從咒力中獲得。在

　　無量的咒語中，有些效力很大，《心經(jīng)》拿神咒來比喻般若，正顯般若具有這些陀羅尼的功德和妙用。所以說：“故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒……”。“大神咒”：是具大神力的陀羅尼，喻贊般若有極大的力量、神通力；“大明咒”：“明”是智慧的意思，喻贊般若能破一切黑暗愚癡；“是無上咒”：無上是最高最勝的意思，比什么都好，喻贊般若為一切法門中最，沒有另外的咒比它更加殊勝。“是無等等咒”：沒有一個咒可以跟它并駕齊驅(qū)。

　　經(jīng)文：能除一切苦，真實不虛。

　　修般若空觀，覺悟了就能離生死苦，得到涅槃。離一切苦，得究竟樂，所以說：“能除一切苦，真實不虛。”

　　經(jīng)文：故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰：揭諦揭cfff諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。

　　咒是密語，要在加持，不在理解，但有人解釋，意思是：“去、去！去到涅槃的彼岸！大家快去，速疾成就正覺！”

　　《心經(jīng)》，我就略講到這里。阿彌陀佛！