第三章有情論眾生情狀與流轉(zhuǎn)之因

　　佛教所說的有情(sattva，音譯作薩多婆、薩埵縛或薩埵，舊譯作眾生)指一切有情識的生命存在形式。本論將一切有情分為迷與悟(凡夫與圣者)兩大類，對于悟界有情，本論另立《分別賢圣品》加以說明，此處的有情專指迷界有情�！�俱舍論》對迷界有情的論述包括《分別世間品》、《分別業(yè)品》與《分別隨眠品》三品的內(nèi)容，主要是講述世間各類眾生的生命形態(tài)、生存環(huán)境、種類與層次差別及其生死流轉(zhuǎn)過程，并分析有情轉(zhuǎn)生的規(guī)律以及生死流轉(zhuǎn)的內(nèi)在原因。其中《分別世間品》講述輪回之果，即迷界有情的生存狀況，分有情世間與器世間兩部分加以解說。所謂世間(loka 或laukika，音譯作路迦)，世為遷流無常、虛偽無實、可對治調(diào)伏、可破除斷滅之義參見演培《俱舍論頌講記》(中)，第2 頁。；間為間次差別義，指有情本身及其所處的環(huán)境有無數(shù)的種類差別。有情世間即有情自身，為正報；器世間是有情所居處的外界環(huán)境，為依報。有情世間與器世間相互依持而存在。分別而言，有情世間以生、老、死為其共同規(guī)律，器世間以成、住、壞、空為其基本變化過程。當(dāng)然，有情世間和器世間本來是無法作絕對的區(qū)分的，本論只是為了解說的方便而對其作了大略的劃分。關(guān)于有情受生、流轉(zhuǎn)生死的內(nèi)在原因，本論認(rèn)為，業(yè)為其親因(直接原因)，而隨眠(煩惱)為其疏緣(間接原因)。對此，本論分別立《分別業(yè)品》與《分別隨眠品》加以說明。

　　第一節(jié)三界五趣：世間的基本構(gòu)成

　　一、有情世間的狀況

　　本論《分別世間品》的有情世間部分主要講述有情的生命形態(tài)、種類差別及其生死流轉(zhuǎn)規(guī)律。

　　下文分三個部分對有情世間的情況加以闡述：其一，有情的種類與層次差別；其二，有情的身量、壽命與生活狀況；其三，有情的生死流轉(zhuǎn)過程。

　　(一)有情的種類與層次差別本論將一切有情分為地獄、餓鬼、傍生、人、天五趣五趣是上座部、有部等部派所采用的分類，犢子部、案達(dá)羅派等則在傍生后加阿修羅，而成為六趣。，同時以欲、色、無色三界來區(qū)分其生命的層次。三界又稱三有，“有”是令迷妄的因果不亡之義。關(guān)于三界的定義，《順正理論》卷二十一說：“若界有色而無定者，是名欲界；若界有色亦有定者，是名色界；若界無色而有定者，是無色界�；蚪缬猩�有欲境者，是名欲界；若界有色無欲境者，是名色界；若界俱無，是無色界。”《大正藏》第29 冊，第459 頁上。也就是說，欲界有情的基本特征是具有色身，并兼具貪、淫、睡眠等欲望；色界有情雖有色身，但常處于禪定之中，沒有欲界有情所具的貪、淫等欲望；無色界有情則不具色身，是一種定境中的純精神性的生命存在形式。因欲界有情不在禪定之中，所以欲界又稱為散地，色界與無色界則稱為定地。在定地中，無色界有情定多慧少，色界有情則定慧均等，所以色界又稱為靜慮，靜即定，慮為慧義。

　　若將三界再作詳細(xì)的劃分，又可分為五趣雜居地乃至非想非非想處地等九地。三界與五趣相對照，色界與無色界純?yōu)樘烊び星樗�居，欲界則兼具地獄、餓鬼、傍生、人、天五類有情。

　　下面對五趣有情分別加以說明：

　　1.地獄

　　地獄(naraka 或niraya，音譯作捺落迦、那落迦、奈落、泥梨耶、泥梨等)又稱苦具或苦器，即有情受苦之處。因其位于地下，有情在其中為眾苦所逼迫而不得自由，類似于人間的牢獄，故稱為地獄。地獄的最底層為無間地獄，所謂“無間”約有三義：一是無間隔，指此獄有情純粹受苦，沒有樂受間雜于其中；二是無間斷，指此獄有情受苦在時間上是毫無間歇的；三是無間隙，指此獄有情不論數(shù)量多少，地獄的空間有多大，每一有情的身體都恰與無間地獄的空間相等，毫無一點空隙可以自由活動。無間地獄的果報是由五逆十惡的極大罪業(yè)所招感的。

　　無間地獄之上依次為極熱、炎熱、大號叫、號叫、眾合、黑繩、等活七大地獄，與無間地獄合稱八熱地獄，為造惡有情主要的受報之處。八熱地獄又各有十六個附屬地獄，分別位于每個大地獄的四門，為惡業(yè)有情在受完八獄之報后再受余報之所。在八熱地獄外還有八寒地獄：(1)頞部陀(皰)地獄，(2)尼剌部陀(皰裂)地獄，(3)頞唽吒地獄，(4)臛臛婆地獄，(5)虎虎婆地獄，(6)嗢缽羅(青蓮花)地獄，(7)缽特摩(紅蓮花)地獄，(8)摩訶缽特摩(大紅蓮花)地獄。這是依有情在嚴(yán)寒逼迫下身體形態(tài)的改變以及所發(fā)出的號叫聲而立名。此外還有一些由個別業(yè)因而招感的孤獨地獄等小地獄，其數(shù)量和處所不定。

　　2.鬼

　　鬼(preta，音譯作薛黎哆)是常不得食而忍受饑渴的有情。因此趣有情以饑餓為主要特征，所以古人翻譯時多加一“餓”字而稱為餓鬼。但這是就大多數(shù)鬼趣有情而言，其間也有一些相貌端嚴(yán)、具大威德的，中國佛教一般認(rèn)為民間所說的土地、城隍等即屬此類。鬼趣之本處位于南瞻部洲地下五百由旬的琰魔王國，大小與南瞻部洲相同，此外還有散居于其他各趣的。有情生于鬼趣的業(yè)因是過去生中品性慳貪而喜盜他人財物。鬼趣有情的基本特征是身心輕躁，且性多怯劣。

　　3.傍生

　　傍生(tiryag-yoni，音譯作底栗車)即一般所說的動物界，因其身體大多為傍地橫行，故稱其為傍生。傍生為無智愚癡眾生所墮之趣，雜居于人間、地獄、天界等處。

　　4.人

　　人(manusya，音譯作摩奴阇)即指人類。佛教所說人間是堪忍之義，即人世間雖苦痛充滿，但尚可忍受。人類的特性是多思慮。正因為人世間有種種痛苦，但又不像地獄眾生那樣毫無喘息的余地，而且人類有理性思考的能力，故此佛教認(rèn)為人類是最容易發(fā)出離心而修學(xué)佛法的，人間是佛法教化的重心所在。人類分居于南瞻部州、北俱盧洲等四大洲，因四洲的果報不同，所受苦樂也各不相同。

　　5.天

　　天(deva-loka，音譯作提婆)為勝妙義，指天趣有情的果報在五趣中是最殊勝的。天趣按照果報的殊勝程度、禪定的層次分為欲界六天、色界四靜慮天、無色界四天，其中各重天的內(nèi)部又有層次差別。三界五趣的種類與層次見下表：

　　三界—欲界—地獄

　　鬼

　　傍生

　　人

　　欲界六天：一、四王天(東持國天、南增長天、西廣目天、北多聞天)，二、忉利天(中央帝釋宮，四方各八天，合名三十三天)，三、夜摩天(意譯為時分)，四、覩史多天(即兜率天，意譯為喜足)，五、樂變化天、六、他化自在天。

　　色界—第一靜慮有三處：梵眾天、梵輔天、大梵天。

　　第二靜慮有三處：少光天、無量光天、極光凈天。

　　第三靜慮有三處：少凈天、無量凈天、遍凈天。

　　第四靜慮有八處：一、無云天，二、福生天、三、廣果天，四、無煩天，五、無熱天，六、善現(xiàn)天，七、善見天，八、色究竟天。后五者合稱五凈居天，唯圣人所居，無異生雜。

　　無色界—空無邊處

　　識無邊處

　　無所有處

　　非想非非想處三界中的地獄、人間與欲界、色界諸天，均是按照空間方位而由下至上次第排列的為了和文字?jǐn)⑹龅捻樞虮３忠恢�，上表中各類有情的排列次序是與實際的空間排布次第是相反的。也就是說，如果按照實際的空間排布及有情生命層次由低到高的次第，表中各類有情的位置應(yīng)該顛倒過來，“地獄”居于最下而“非想非非想處”居于最上。；而無色界由于沒有色法的存在，也就沒有空間可言，其四處的分別純是依受生有情的勝劣而立。此外，對于無色界有情的性質(zhì)，部派之間也有爭論。有部認(rèn)為無色界有情是絕對沒有色身的，是一種純精神性的生命存在形式；而大眾部、化地部等則從色法與心法不可分離的立場出發(fā)，認(rèn)為“無色界”只是就有情沒有粗顯的色身而立名，細(xì)微的色身仍是存在的。欲界和色界有情的心心所法均是依于色身而轉(zhuǎn)，從而使生命得以延續(xù)，有部既然主張無色界有情沒有色身，就必須回答其生命如何相續(xù)的問題。有部認(rèn)為，無色界有情的心心所法是依于同分與命根而相續(xù)的；但經(jīng)部并不以同分、命根為實有的法，認(rèn)為無色界有情心心所法的相續(xù)純粹是業(yè)力使然，并不需要另有所依。世親在這一問題上是贊同經(jīng)部的，他援引經(jīng)部的觀點說：“無色界心等相續(xù)無別有依，謂若有因，未離色愛引起心等，所引心等與色俱生，依色而轉(zhuǎn)；若因于色已得離受(愛)，厭背色故，所引心等非色俱生，不依色轉(zhuǎn)。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷八，《藏要》第八冊，第173 頁。

　　(二)有情的身量、壽命與生活狀況

　　對于各類有情的身量大小、壽命長短及其生活的苦樂差別，本論中有詳細(xì)的解說。關(guān)于有情的身量，地獄、鬼與傍生三趣皆不定，無色界有情沒有色身，所以本論主要就人類與欲、色界諸天加以說明。據(jù)本論所述，四洲有情的身量各不相同，南瞻部州人多數(shù)為三肘半到四肘(“肘”是古印度的長度計量單位，四肘的長度約為1.84 米)；東勝身洲人的身量為南瞻部州人的二倍，即八肘左右；西牛貨洲人的身量又為東勝身洲人的二倍，即十六肘左右；北俱盧洲人的身量又是西牛貨洲人的二倍，即約三十二肘。欲界諸天有情的身量以俱盧舍(一俱盧舍約合920 米)為計量單位。四王天眾的身量為四分之一俱盧舍，其上的諸天以四分之一俱盧舍為單位依次遞增，即：忉利天眾的身量為二分之一俱盧舍；夜摩天眾身量為四分之三俱盧舍；兜率天眾身量為一俱盧舍；樂變化天眾身量為一又四分之一俱盧舍；他化自在天眾身量為一俱盧舍半。色界有情的身量以由旬(一由旬約合7.36 公里)為計量單位，其身量分別為：第一靜慮中，梵眾天半由旬，梵輔天一由旬，大梵天一由旬半；第二靜慮中，少光天二由旬，無量光天四由旬，極光凈天八由旬；第三靜慮中，少凈天十六由旬，無量凈天三十二由旬，遍凈天六十四由旬；第四靜慮中，無云天一百二十五由旬，福生天二百五十由旬，廣果天五百由旬，無煩天一千由旬，無熱天二千由旬，善現(xiàn)天四千由旬，善見天八千由旬，色究竟天一萬六千由旬。

　　關(guān)于有情的壽命，本論主要討論了人、天、地獄三類有情的壽量長短。在人類四洲中，北俱盧洲人的壽命最長，為一千歲，而且人人如此，沒有夭亡、橫死等現(xiàn)象。西牛貨洲人的壽數(shù)減半，為五百歲；東勝身洲人的壽數(shù)再減半，為二百五十歲。唯南瞻部洲人的壽命是不定的，隨著所處劫數(shù)的不同而有增減，劫初時人的壽命極長，乃至難以用數(shù)字衡量；其后各劫中，人的平均壽命少則十歲，多則八萬歲。諸天有情的壽命遠(yuǎn)長于人類，地獄眾生的壽命更遠(yuǎn)長于諸天，具體數(shù)字如下：

　　其一，人間五十歲為四王天一晝夜，四王天眾壽命為五百歲；四王天五百歲為等活地獄一晝夜，等活地獄眾生壽命為五百歲。

　　其二，人間一百歲為忉利天一晝夜，忉利天眾壽命為一千歲；忉利天一千歲為黑繩地獄一晝夜，黑繩地獄眾生壽命為一千歲。

　　其三，人間二百歲為夜摩天一晝夜，夜摩天眾壽命為二千歲；夜摩天二千歲為眾合地獄一晝夜，眾合地獄眾生壽命為二千歲。

　　其四，人間四百歲為兜率天一晝夜，兜率天眾壽命為四千歲；兜率天四千歲為號叫地獄一晝夜，號叫地獄眾生壽命為四千歲。

　　其五，人間八百歲為化樂天一晝夜，化樂天眾壽命為八千歲；化樂天八千歲為大號叫地獄一晝夜，大號叫地獄眾生壽命為八千歲。

　　其六，人間一千六百歲為他化自在天一晝夜，他化自在天眾壽命為一萬六千歲；他化自在天一萬六千歲為炎熱地獄一晝夜，炎熱地獄眾生壽命為一萬六千歲。

　　其七，極熱地獄眾生壽命為半中劫(一中劫合三萬三千六百萬年)，無間地獄眾生壽命為一中劫。

　　其八，色界諸天有情的壽命以劫為計量單位，其數(shù)字與身量的由旬?dāng)?shù)相同，即：梵眾天半劫，梵輔天一劫，大梵天一劫半，少光天二劫，無量光天四劫，極光凈天八劫；少凈天十六劫，無量凈天三十二劫，遍凈天六十四劫，無云天一百二十五劫，福生天二百五十劫，廣果天五百劫，無煩天一千劫，無熱天二千劫，善現(xiàn)天四千劫，善見天八千劫，色究竟天一萬六千劫。

　　其中，梵眾、梵輔、大梵三天是以四十中劫為一劫；少光天以上諸天則是以八十中劫為一劫。

　　其九，無色界有情的壽命以萬劫為計量單位：空無邊處天壽量為二萬劫；識無邊處天為四萬劫；無所有處天為六萬劫；非想非非想處天為八萬劫。

　　關(guān)于有情生活的苦樂差別，上文已略述地獄、鬼趣眾生所受之苦，傍生類則因所處環(huán)境不同而苦樂不定；下面再對人類與諸天的情形加以介紹。在四洲人類中，北俱盧洲人的生活最為富足安樂。此洲有種種佳妙之山林、河水、浴池、園囿、樹果等，器物多為金銀、琉璃、水晶所成。物皆共有，無私有觀念，亦無盜賊、惡人、斗諍等事。其人民居止于林樹之下，男女異處而居，無有婚姻，若起淫欲，共相娛樂。女子懷妊，七八日即產(chǎn)子，置之道路，四方來者皆共養(yǎng)育，予以指頭吮吸，乳汁自出，七日之后即長大。命終之后，即生忉利天或他化自在天，于四洲中果報最為殊勝，但此州沒有佛法流傳�，F(xiàn)一般認(rèn)為，此樂土可能是雅利安民族所追慕之祖先鄉(xiāng)土的理想化。西牛貨洲、東勝身洲與南瞻部州，生活環(huán)境依次變差，而以南瞻部州人生活最苦，煩惱最多，但這也正是佛法流傳的中心地區(qū)。欲界六天，隨其層次的增高，有情所享受的五欲六塵之樂也愈為殊勝，并各具不同的神通，如化樂天人可以隨意變化出各種飲食、器具以供享受和娛樂，他化自在天人則只需令化樂天人變現(xiàn)，來供自己享樂。六欲天男女歡愛(行淫)的方式也各不相同，四王天、忉利天有情與人類相同，需要交合方可成淫；夜摩天人只需相抱；兜率天人只需相互執(zhí)手；化樂天人只需互相對笑；他化自在天人則只需相互對視即可。至于色界與無色界有情，則已經(jīng)舍離了男女、飲食之欲，住于不同層次的定境之中，享受著禪悅之樂。佛教認(rèn)為，三界的一切有情都是“依食而住”的。對于有情賴以維持生命的“食”，本論將其分為四種，即段食、觸食、思食、識食。其中段食指需要分段食用的物質(zhì)性的食物，如人類日常的飲食；其他三種則屬于精神、感覺上的滋養(yǎng)作用。段食以香、味、觸為體，僅欲界才有；其他三種食以有漏為性，遍于三界。

　　(三)生與死：有情的生命流轉(zhuǎn)過程

　　本論將有情的一期生命歷程分為生有、本有、死有、中有四個階段，合稱四有。其中，生有指有情脫離中有而托生于母胎的初一剎那；本有指有情從入胎之后，成長、出胎，經(jīng)歷童年、少年、青年、老年，直至命終之前的一期生命歷程；死有指有情命終的一剎那；中有指死有與生有的中間位。關(guān)于有情由生到死的生命過程，在上一章的“十二因緣”中已有較詳細(xì)的介紹，下面再對有情出生的形態(tài)以及中有的情狀作專門的說明。

　　本論將一切有情按照出生形態(tài)的不同分為胎、卵、濕、化四種。胎生指有情是在母胎內(nèi)成長、發(fā)育后出生的，如人與哺乳動物；卵生指有情是從卵殼內(nèi)出生的，如鳥類、爬行動物等；濕生指有情由糞聚、注道、穢廁、腐肉、叢草等潤濕之地，依托濕氣而產(chǎn)生者，如飛蛾、蚊蚰、蠓蚋等；化生指有情是無所依托而忽有的，如諸天、地獄的有情。就五趣有情而言，人與傍生皆兼有胎、卵、濕、化四種；地獄及諸天有情純?yōu)榛�生；鬼趣有情有胎、化兩種。

　　中有(antarā-bhava)又稱中陰，據(jù)本論卷九所載，位于中有位的有情，其身體由極微細(xì)的物質(zhì)構(gòu)成，肉眼不可見，但同類的中有眾生和具天眼通的圣者則可以看到。其身形的形態(tài)與所要投生的本有形狀相似，且不可轉(zhuǎn)變。欲界中有的形量如五、六歲小兒；色界中有的形量則圓滿如本有。欲界中有以香為食，故又稱香陰(gandharva，又作食香、尋香，音譯為健達(dá)縛、乾闥婆)。中有的身體沒有對礙，而且諸根明利，對于將要投生之處，不論距離遠(yuǎn)近、有無障礙，均能澈見。一旦結(jié)生的因緣成熟，就會迅即投入母胎受生。中有的壽命一般為七天，最長不超過四十九天。中國古代習(xí)俗，人死后每七日作忌，而于四十九天結(jié)束佛事，即是依據(jù)此說。關(guān)于中有投生時的形態(tài)，本論說因所生之趣而有差別：天趣中有受生時是頭朝上的；人、鬼、畜三趣中有受生時身體是橫向的；趣向地獄的中有則是頭下腳上倒行。此外，對于中有的投生過程與心理活動，本論還有這樣一段描述：“如是中有為至所生，先起倒心馳趣欲境，彼由業(yè)力所起，眼根雖住遠(yuǎn)方，能見生處父母交會而起倒心。若男，緣母起于男欲；若女，緣父起于女欲。翻此緣二俱起瞋心。故《施設(shè)論》有如是說：時健達(dá)縛于二心中，隨一現(xiàn)行，謂愛或恚，彼由起此二種倒心，便謂己身與所愛合，所憎不凈泄至胎時，謂是己有，便生喜慰。從茲蘊(yùn)厚，中有便沒，生有起已，名已結(jié)生。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷八，《藏要》第八冊，第195 頁。也就是說，中有在即將投生時，會在遠(yuǎn)處看到父母交會的景象，如果自己將投生為男性，就會對母起愛染心而對父起瞋恨心，如將投生為女性則情況相反；由于這二種倒心的作用，中有就會迅即投生結(jié)胎。如果將這段描述與弗洛伊德(Freud，1856～1939)精神分析理論中所說的“伊勒克特拉情結(jié)(Electra complex，戀父情結(jié))”與“奧狄浦斯情結(jié)(Oidipous complex，戀母情結(jié))”相比較的話，會發(fā)現(xiàn)兩者的論述方式與理論目的雖然有所不同，但在具體結(jié)論方面卻有著驚人的相似之處。或許在某種意義上，可以將本論的記述看作是“戀父情結(jié)”與“戀母情結(jié)”的一種東方式、宗教式的表達(dá)方式。

　　對于中有的有無，部派之間是有爭論的。大眾部、分別說部、化地部都是不立中有的；而有部則堅決主張中有的存在。在這一問題上，世親是贊同有部的，他在本論中引述了有部中有實有說的理證與教證：首先，從道理上講，有情從一個地方死去而到另一個地方受生，在這兩者中間必須有一個連續(xù)任務(wù)的擔(dān)當(dāng)者，即中有；假如沒有中有的存在，那就決無從一處沒而于別處生之理，因為從未見過有世間法，雖然有空間的間隔而仍可續(xù)生的。譬如谷等的相續(xù)，在種子與果實中間必須有芽、莖等的相續(xù)，而且在前后相續(xù)的過程中，必須是沒有空間間隔的。如以因明三支立量，就是：宗：死生要處無間；因：以續(xù)生故；喻：猶如種果。對于有部的論證，大眾部的學(xué)者提出質(zhì)疑說：世間法的相續(xù)，不一定必須是無間而生的，比如物體在鏡中成像，在空間上就是間隔而生的。對此，世親駁斥說，鏡中所成之像并不是實有之物，而且本物與鏡像并非同一物，所以物體在鏡中成像并不能說明實法的相續(xù)問題，這一譬喻是不能成立的。此外，有部還列舉了《健達(dá)縛經(jīng)》、《掌馬族經(jīng)》等經(jīng)的經(jīng)文，證明佛陀是認(rèn)可中有之存在的《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷八，《藏要》第八冊，第185～190 頁。

　　二、器世間的構(gòu)成

　　(一)本論的時空觀

　　對于時間，本論并不認(rèn)為其是一種實有的存在；關(guān)于空間，本論也不認(rèn)為虛空無為是實有之法。因此，這里所說的時空觀并不是討論時間與空間本身的性質(zhì)，而是探討物質(zhì)在時間中的運(yùn)動、變化過程及其空間構(gòu)成的問題。

　　本論以“剎那”為時間的最小單位。關(guān)于剎那的定義，本論說：“何等為一剎那量？眾緣和合法得自體頃，或有動法行度一極微。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷十二，《藏要》第八冊，第259頁。也就是說，剎那本身并不是實有的，它只能以物質(zhì)的生成與變化來衡量：一個有為法在眾緣和合而得到其自體的瞬間(有為法的自體是才生即滅的，所以這也是諸法自體存在的時間量)，或者其發(fā)生一個極微的變化的時間，即為一剎那。這對于有為法的運(yùn)動和變化來說是最為細(xì)微的，因此一剎那是“時之極少”。至于一剎那的時間究竟有多長，本論引述了阿毗達(dá)磨師的一貫說法：“如壯士一疾彈指頃，六十五剎那。”同上。可見一剎那的時間量是極其微細(xì)的。阿毗達(dá)磨師認(rèn)為，除佛陀之外，其他有情是無法準(zhǔn)確了知一剎那量的。以剎那為基本單位而成倍累加，就可以得到不同的時間計量單位：一百二十剎那為一怛剎那；六十怛剎那為一臘縛；三十臘縛為一牟呼栗多(須臾)；三十牟呼栗多為一晝夜；三十晝夜為一月；十二月為一年。以一晝夜有二十四小時標(biāo)準(zhǔn)，可以計算出古印度時間單位與現(xiàn)代時間單位之間的換算關(guān)系：一剎那約為0.0133 秒；一怛剎那約為1.16 秒；一臘縛約為1 分36 秒；一牟呼栗多約為48 分演培《俱舍論頌講記》(中)，第191 頁。。而更大的時間計量單位——劫，是以人類社會中人壽的增減和器世間成、住、壞、空的變遷過程為標(biāo)準(zhǔn)來衡量的：人類的平均壽命自十歲起，每過百年增一歲，至八萬四千歲為增劫之極；又自八萬四千歲起，每過百年減一歲，至十歲為減劫之極。如此一增一減，共計一千六百八十萬年，稱為一小劫。合二十小劫，共計三萬三千六百萬年，稱為一中劫。一個器世間的成、住、壞、空各需二十中劫，合此八十中劫，稱為一大劫。

　　在空間上，本論以極微為色法存在的最小單位。關(guān)于極微的定義與性質(zhì)，如上一章第三節(jié)所述。一極微量的大小，據(jù)推算，約為一億分之七厘米演培《俱舍論頌講記》(中)，第186頁。。以一極微為基本單位而以七倍漸次累加，可以得出不同的物質(zhì)單位：積七極微為一金塵；積七金塵為一水塵；積七水塵為一兔毛塵(即如兔毫尖端的大小，以下略同)；積七兔毛塵為一羊毛塵；積七羊毛塵為一牛毛塵；積七牛毛塵為一隙游塵(即隙光中肉眼可見的微塵)；積七隙游塵為一蟣；積七蟣為一虱；積七虱為一麥；積七麥為一指(即人的指節(jié)，約合18.9 毫米)；二十四指為一肘(約合454.4 毫米)；四肘為一弓(約合1.84 米)；五百弓為一俱盧舍(約合920 米)；八俱盧舍為一由旬(約合7.36 公里)。

　　對于宏觀宇宙，佛教以“世界(梵語loka-dhātu，音譯作路迦馱睹)”為基本的計量單位，即：以一須彌山、一日月、四大洲、欲界、色界諸天等為一個世界；合一千個世界為一小千世界；合一千個小千世界為一中千世界；合一千個中千世界為一大千世界。一個大千世界是同成同壞的。佛教認(rèn)為宇宙在時間和空間上都是無限的，因而大千世界的數(shù)量也是不可窮盡的。

　　(二)器世間的基本結(jié)構(gòu)

　　據(jù)本論所載，一個世界的中心為蘇迷盧山(梵語sumeru-parvata，舊譯作須彌山，意譯為妙高山)，此山位于大海中央，四面有咸海圍繞。蘇迷盧山的海拔高度、水下深度和廣度均為八萬由旬，山的北、東、南、西四面分別由金、銀、吠琉璃、頗胝迦四寶構(gòu)成。蘇迷盧山的四面有四洲，也在咸海之中，為人類居住之處。世界的最外圍是鐵圍山，高度與寬度均為三百一十二由旬半，水下深度也為八萬由旬，由純鐵構(gòu)成。在蘇迷盧山與鐵圍山之間，有七重山、八重海相間排列。七重山分別是：(1)逾健達(dá)羅山，意譯為持雙山，因山有雙峰而得名，高度與寬度均為四萬由旬；(2)伊沙馱羅山，意譯為持軸山，此山的最高峰有如豎立的車軸，高度與寬度均為二萬由旬；(3)朅地洛迦山，意譯為檐木山，檐木是印度的一種樹名，此山的形狀有如檐木，高度與寬度均為一萬由旬；(4)蘇達(dá)梨舍那山，意譯為善見山，因此山壯麗美觀而得名，高度與寬度均為五千由旬；(5)頞濕縛羯拏山，意譯為馬耳山，高度與寬度均為二千五百由旬；(6)毗那怛迦山，意譯為象鼻山，高度與寬度均為一千二百五十由旬；(7)尼民達(dá)羅山，尼民達(dá)羅意譯為持，是一種魚的名稱，此山的高度與寬度均為六百二十五由旬。這七重山水下的深度均為八萬由旬，全由純金構(gòu)成。八重海在本論中均未個別命名，只說內(nèi)七重名為內(nèi)海，最外一重名為外海。須彌山外側(cè)第一重海的寬度為八萬由旬，其外七重成半數(shù)遞減，即分別為四萬由旬、二萬由旬、一萬由旬、五千由旬、二千五百由旬、一千二百五十由旬、六百二十五由旬。

　　人類所居住的四大洲的概況為：(1)南瞻部州，又名南閻浮提洲，由閻浮提河而得名，此河約在佛世時的僧伽施到舍衛(wèi)一帶。閻浮提本為古印度人對印度的自稱，后來佛教東傳，其范圍就擴(kuò)大到中國；到近代，隨著人們視野的擴(kuò)大，又有人認(rèn)為人類所居住的地球即為南閻浮提。據(jù)本論所載，此洲的形狀為梯形，北廣而南狹，北、東、西三邊均為二千由旬，南面則只有三由旬半；住在此洲的人，臉形也是上寬下窄的。(2)東勝身洲，音譯作毗提訶洲，因此洲人類的身相端嚴(yán)殊勝，故得此名。此洲形如半月，北、南、西三邊均為二千由旬，東面只有三百五十由旬。此洲人類的面孔也為半月形。(3)西牛貨洲，音譯作瞿陀尼洲，因此洲人類用牛進(jìn)行交易，故得此名。此洲形狀為圓型，直徑為二千五百由旬。此洲居民的面孔也為圓型。(4)北俱盧洲，俱盧意譯為福地，指此洲人類所享受的福報是四州中最為殊勝的。

　　此洲形狀為四方形，四邊均為二千由旬，其居民的臉孔也為四方形。四大洲的旁邊又各有二中洲：屬南閻浮提洲的名為遮末羅(貓牛)洲與筏羅遮末羅(勝貓牛)洲；屬東勝身洲的名為提訶(身)洲與毗提訶(勝身)洲；屬西牛貨洲的名為舍搋(諂)洲與嗢怛羅漫怛里拏(上儀)洲；屬北俱盧洲的名為矩拉婆(勝邊)洲與憍拉婆(有勝邊)洲。以上各洲均有人類居住，但也有說遮末羅洲或筏羅遮末羅洲為羅剎所居。此外，在南瞻部州中，從中印度向北，有九重黑山，再往北為大雪山(近于現(xiàn)在所說的喜馬拉雅山)，再向北則為香醉山，傳說此山散發(fā)香氣，人聞之即醉。在大雪山與香醉山之間，有一無熱惱池，池中蓄滿八功德水(指此水具有澄凈、清冷、甘美、輕軟、潤澤、安和、除饑渴、長養(yǎng)諸根八種殊勝功德)，為龍王所居。南瞻部州之下二萬由旬，為無間地獄，其大小與南瞻部州相同。無間地獄之上層層相疊，為其他七大地獄。

　　依《俱舍論》所說，日、月的高度是相等的，均位于須彌山的半山腰，距地面四萬由旬。日輪為直徑五十一由旬的球體，由頗胝迦寶火珠所成，故熾熱；月輪為直徑五十由旬的球體，由頗胝迦寶水珠所成，故清涼。其他星體則大小不一，大的有十六由旬，小的只有一俱盧舍。

　　本論由日月的運(yùn)行，還論及許多關(guān)于天文、歷算的問題，如四大洲時差的形成與季節(jié)的變化，三際的劃分方法(古印度將一年分為熱、雨、寒三際，不同與中國的四季說)，晝夜的增減規(guī)律，月輪圓缺的形成原因，等等。為免繁瑣，此處不再一一詳述。

　　須彌山為欲界天人的居所。按照本論的描述，將須彌山從海平面向上至半山腰(距地面四萬由旬處)，每隔一萬由旬分為一層，共計四層，每一層的山體四面均有向外突出的部分，圍繞須彌山而住。由下至上：第一層向外突出一萬六千由旬，有名為“堅手”的藥叉神居住；第二層向外突出八千由旬，有名為“持鬘”的藥叉神居��；第三層向外突出四千由旬，有名為“恒憍”的藥叉神居住。以上三層的諸神皆為四天王的部眾。第四層向外突出二千由旬，由四大天王及其眷屬居住。四大天王分別居于此層的四方：東方為持國天王，南方為增長天王，西方為廣目天王，北方為多聞天王。此外，持雙、持軸等七金山中也有天人居住，屬于四天王所統(tǒng)攝的村邑。四天王統(tǒng)率這些神將，時刻守護(hù)著世界。須彌山頂峰為三十三天所居。佛教所說的三十三天，指帝釋天居于中央，其四面各有八天，合計共三十三天，而不是三十三層天之意。三十三天的中央為帝釋天的都城(金城)，城墻為純金所筑，高一由旬半。金城內(nèi)宮殿林立，皆以眾寶嚴(yán)飾，極其富麗堂皇。城中央為善見宮，呈四方形，周長為一萬由旬。

　　城中還有一座最為華貴的殊勝殿，周長一千由旬，為帝釋天的住處。城外四方有四個林苑，每個林苑的周圍又各有四個廣場，是三十三天演武、娛樂之所。此外在金城外的西南角還有一座大善法堂，是天人集會評定世間善惡、商討勸善之道的處所。三十三天以上的欲界諸天與色界諸天皆在須彌山上方的空中居住，稱為“空居天”，從下至上依次為忉利天、夜摩天乃至色究竟天。至于無色界，因其中沒有色法的存在，也就沒有器世間相可言。

　　此外，本論還特別強(qiáng)調(diào)了世界的無限性。也就是說，以上對器世間的描述只是就某一單位世界而言，但實際上“色究竟天上復(fù)有欲界，于欲界下有色究竟”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷八，《藏要》第八冊，第175 頁。，整個宇宙是重重?zé)o盡、沒有邊際的。

　　三、世界的成壞過程

　　佛教認(rèn)為，宇宙在時間上是無始無終的，在空間上是沒有邊際的。因此，就整個宇宙而言，并不存在其如何產(chǎn)生與消亡的問題；但每一個具體的單位世界，則是按照成、住、壞、空的基本規(guī)律運(yùn)動、變化的。佛教宇宙觀與現(xiàn)代天文學(xué)理論的最大差異是，佛教并不將器世間的成壞看作一個純客觀化的過程，而認(rèn)為其與有情的業(yè)感是緊密相關(guān)的；而且，有情的共業(yè)所感是器世間生成與變遷的根本原因。因此，在佛教看來，器世間的形成與有情的產(chǎn)生雖然在時間上有先后之別，但實際上是一個相互交感的共同過程；同樣，器世間的壞滅與有情世間的消亡之間的關(guān)系也是如此。

　　(一)器世間的形成與有情世間的產(chǎn)生

　　依本論所述，在器世間產(chǎn)生之前，只有廣袤無際的空間，佛教稱之為空輪。空輪中充滿了構(gòu)成物質(zhì)世界的基本元素，只不過此時尚未結(jié)合成為具體的物質(zhì)形態(tài)。其后，由于有情業(yè)力的增上作用，物質(zhì)元素聚合成為疾速流動的氣態(tài)物質(zhì)，稱為風(fēng)輪。風(fēng)輪的廣度極大，無法用數(shù)字來說明，其厚度為一百六十萬由旬。風(fēng)輪形成之后，由于有情業(yè)力的作用，氣態(tài)物質(zhì)逐漸凝結(jié)為液態(tài)，而在風(fēng)輪之上形成水輪。水輪在尚未完全凝結(jié)時的厚度為一百一十二萬本論中所記的數(shù)字是十一億二萬，但古印度“億”的概念與現(xiàn)在不同，古印度的一億相當(dāng)于現(xiàn)在的十萬。由旬，后來由于其他業(yè)風(fēng)的摶集作用而逐漸凝結(jié)成型，其成型后的厚度變?yōu)榘耸�萬由旬。

　　水輪所減少的三十二萬由旬的物質(zhì)繼續(xù)凝結(jié)為固態(tài)，而在水輪之上形成金輪，此金輪的厚度即為三十二萬由旬。水輪與金輪的廣度皆為一百二十萬三千四百五十由旬。其后，由于眾生業(yè)力的招感，在此金輪之上，逐漸有九山、八海、四洲及諸大地獄等器世間的形成。

　　佛教把一個單位世界的變遷過程分為成、住、壞、空四個階段，每一階段的時間為二十中劫。

　　在成劫的二十中劫中，上述器世間的形成過程只占了一中劫的時間，其余十九中劫都是有情世間的成立過程。依本論所說，有情世間是按照由上至下、由高級到低級的次序漸次而生的：首先漸次產(chǎn)生的是第三靜慮以下(第四靜慮有情已不受水、火、風(fēng)三災(zāi)的侵襲，故不隨單位器世間的成壞而成壞)、須彌山以上的空居界諸天，隨后有地居界的欲界諸天、四洲人類、餓鬼、畜生逐漸產(chǎn)生，最后出現(xiàn)的是地獄眾生。對于婆羅門教“大梵天創(chuàng)造世界”的信仰，本論也從佛教的立場作了解釋：起初有一有情從第二靜慮最上位的極光凈天(光音天)下生于初禪的大梵天位，誤以為自己就是世界的創(chuàng)生者；隨后，從光音天下生的梵眾天、梵輔天的有情，也誤以為自己就是大梵天所創(chuàng)造的。在佛教看來，婆羅門教的大梵天創(chuàng)世說，不過是源于這種誤信而形成的。

　　對于人類(主要指此世間——南瞻部洲的人類)的產(chǎn)生和人類社會的發(fā)展過程，本論專門作了詳細(xì)的解說。依照古印度的傳說，此一世界最初的人類是從光音天下生而來的，而且均為化生。劫初人類的生活，與色界天也是完全相同的：出生時諸根頓具，自身具有光明；社會平等和諧，既沒有男女之別，也沒有家庭觀念；人們不知不識、無憂無慮，以喜樂為食，不另外受用段食，壽命幾乎是無量的。經(jīng)過相當(dāng)長的一段時期后，地面上漸漸生起一種甘美的地味，人類拾取食用，是為人類受用段食的開始。在食用地味之后，人類的體質(zhì)漸漸變得粗重，身上的光明也逐漸隱沒了，此時天空開始有日月星辰的出現(xiàn)，以代替人類自身的原有光明。等到地味被吃光了，大地又自然生出一種地餅，由于人類的貪著競食，也被吃光而隱沒了。此時大地又自然長出一種香稻，其味道香甜，可以直接食用。這時開始有了男女兩性的差別和兩性的結(jié)合，于是有了家庭的組合與房舍、衣物等的制造。隨著人口的增加，自然而生的香米逐漸減少，人類不得不分田耕作，私有觀念也由此產(chǎn)生。人們對于自己的田地生起了愛護(hù)心，對于他人的土地產(chǎn)生了侵奪之念，劫掠、偷盜等罪惡行為也就開始出現(xiàn)。于是人們公推出田主(梵語即剎帝利)來管理社會、制定法律、主持分配，由此社會階層開始分化。

　　由于社會制度的建立仍不能阻止殺、盜、淫、妄等罪惡的蔓延，有一部分人感到痛苦與失望，產(chǎn)生了厭世的思想，于是去出家修行；但他們后來又感到出家的寂寞，重新回家娶妻生子，這就形成了一個特殊的職業(yè)宗教階層——婆羅門種姓。

　　在五趣有情全部產(chǎn)生后，世界就由成劫而進(jìn)入住劫階段。在住劫中，南瞻部州人類的平均壽命是按每百年一歲的節(jié)律而增減的：在住劫中的第一中劫，人壽從無量歲每百年減一歲，最后減至十歲，此中劫稱為減劫；在中間的十八中劫的每一劫中，人壽都是先從十歲逐漸增至八萬歲，然后再從八萬歲逐漸減至十歲，如此一增一減為一中劫，稱為增減劫；在成劫的最后一中劫，人壽又從十歲漸次增至八萬歲，稱為增劫。佛陀出現(xiàn)于世間，是在人壽由八萬歲減至百歲之時，原因是此時的眾生容易接受苦、空、無常的道理，厭離世間而修學(xué)佛法，而且此時眾生的生活環(huán)境尚有修學(xué)佛法的基本條件。但這是專就釋迦佛而言的，從其他經(jīng)論的記載來看，諸佛的出現(xiàn)并不一定都在減劫，這主要決定于諸佛的愿力及其所化眾生的發(fā)心。

　　在人壽減至十歲時，由于眾生惡業(yè)的招感，有“小三災(zāi)”的出現(xiàn)：(1)刀兵災(zāi)。此時人們的瞋心已增大到了極點，人與人之間即便關(guān)系再親密，只要一句話不投機(jī)，立刻就拔刀相互殺害。

　　此時地上所生的草木，隨手拿來都成為殺人的利器，人們各逞兇狂，爭斗不休。刀兵災(zāi)流行的時間為七日七夜，被殺死的人不可勝數(shù)。(2)疾疫災(zāi)。此時有一種非人出現(xiàn)，口中吐出毒物，人碰觸即死，根本無法救治，而且此時的人類根本就不聞醫(yī)藥之名。疾疫災(zāi)的流行時間為七月七日。(3)饑饉災(zāi)。此時天上的龍因看到人類罪惡太重而不肯降雨，大地一片干涸，人們沒有食物，拾取白骨熬汁為食，餓死無數(shù)。饑饉災(zāi)持續(xù)的時間為七年七月。關(guān)于“小三災(zāi)”出現(xiàn)的時間，《俱舍論》只說是在劫末人壽十歲時，沒有分別在哪一劫有何種災(zāi)害發(fā)生；據(jù)《大毗婆沙論》所說，在住劫中，第一中劫有饑饉災(zāi)，次劫有疾疫災(zāi)，再次劫有刀兵災(zāi)，如是輪流而起。在小三災(zāi)過后，殘存的人類開始對自己的行為有所反省，人們的道德水平又開始提升，人的壽命也隨之逐漸增長。在現(xiàn)代人看來，佛教所描述的“小三災(zāi)”或許有夸張和想象的成分，但在佛教看來，人類社會災(zāi)害的出現(xiàn)并非是源于外在的原因，而是由人類自身的思想、行為所招感的，這實際上包含了“人類要為自己的行為負(fù)責(zé)”這一合理的思想內(nèi)核。

　　(二)器世間的壞滅與有情世間的消亡

　　一個世界在經(jīng)過二十中劫的延續(xù)后，就逐漸走向壞滅，而進(jìn)入了壞劫的階段。在壞劫的二十中劫中，前十九中劫是有情世間的消亡，最后一中劫是器世間的破壞。有情消亡的次序與產(chǎn)生時是正好相反的：首先是有情不再轉(zhuǎn)生無間地獄，等到其中原有的眾生全部命終時，無間地獄變空；如此各大地獄由下至上依次變空，其間仍有地獄業(yè)的眾生則投生到其他世界的地獄中。其后是傍生、餓鬼、人間、欲界與色界諸天(不包括第四靜慮)依次而空，下地的有情輾轉(zhuǎn)生于上地。器世間的壞滅是以“大三災(zāi)”的出現(xiàn)為標(biāo)志的：(1)火災(zāi)�；馂�(zāi)現(xiàn)前時，世間有七個太陽同時出現(xiàn)，大火從地獄、人間一直燒到色界的初禪天，二禪天以上則不被波及，此即所謂的“火燒初禪”。大火所到之處，連灰燼也不會剩下，把自初禪天以下的世間燒得蕩然無物。(2)水災(zāi)。水災(zāi)起時，世間整年整月地下著滂沱大雨，從阿鼻地獄一直到二禪天，都變?yōu)橐黄�汪洋，即所謂的“水淹二禪”。(3)風(fēng)災(zāi)。風(fēng)災(zāi)起時，自三禪天以下的世間萬物都被大風(fēng)吹得干干凈凈，即所謂的“風(fēng)擊三禪”。從佛教的基本原理來說，外界器世間的狀況是與有情的內(nèi)在生命狀態(tài)直接相關(guān)的，有情的“內(nèi)災(zāi)”與器世間的外災(zāi)之間存在著相互感應(yīng)的關(guān)系：初禪天為有尋有伺地，此地的有情以尋伺為內(nèi)災(zāi)，尋求伺察，分別種種，猶如猛火，燒惱其心，于是就會感得外界的火災(zāi)；第二靜慮的有情以喜樂為內(nèi)災(zāi)，喜樂如水浸潤身體，所以會感得外界的水災(zāi)；第三靜慮的有情以動息(呼吸)為內(nèi)災(zāi)，呼吸本身就是風(fēng)，所以會感得外界的風(fēng)災(zāi)。而第四靜慮稱為不動地，此地的有情已經(jīng)遠(yuǎn)離了內(nèi)三災(zāi)，所以也不會受到內(nèi)三災(zāi)的侵襲。但本論補(bǔ)充解釋說，這并不等于說第四靜慮是常住不壞的，其器世間隨著該地有情的生滅而生滅，而此地有情的生滅是由本身的業(yè)力所決定的。關(guān)于大三災(zāi)出現(xiàn)的次序，本論說是先有連續(xù)七次火災(zāi)，然后是一次水災(zāi)，如此反復(fù)七次后，又有七次火災(zāi)，最后是風(fēng)災(zāi)的出現(xiàn)。三災(zāi)合計，共為六十四次。佛教認(rèn)為，世界上種種災(zāi)難都是由于眾生的惡業(yè)感應(yīng)而出現(xiàn)的，因此主張佛法的修學(xué)者應(yīng)當(dāng)從完善自心、和樂善生做起，以期達(dá)到身心凈化、國土莊嚴(yán)的目標(biāo)。

　　四、本論世間思想的理論意蘊(yùn)

　　本論對器世間與有情世間的描述，主要來源于古印度民族的普遍信仰以及佛教自《四阿含》以來的一貫說法，并加以整理而使之系統(tǒng)化、學(xué)理化。因此也可以說，這代表了印度佛教一種成熟形態(tài)的世間理論。雖然在對器世間與有情時間狀況的事實性描述方面，佛教的說法多取自古印度民族的普遍信仰而稍有更改，但在其理論意蘊(yùn)方面，佛教則作了很大程度的深化與提升，從而使得這種具象的描述被賦予了佛教特有而深刻的思想內(nèi)涵。這在本論關(guān)于世間的很多描述與分析中均有所體現(xiàn)，現(xiàn)擇其要者簡述如下：

　　首先，本論強(qiáng)調(diào)有情世間與器世間的統(tǒng)一性以及有情的精神因素、行為對器世間的主導(dǎo)、決定作用。比如，從世界的生成過程來說，雖然器時間的形成在時間上早于有情的出現(xiàn)，但佛教認(rèn)為這實際上是有情業(yè)力招感的結(jié)果；而世間災(zāi)害(小三災(zāi)與大三災(zāi))的出現(xiàn)與器時間的壞滅，認(rèn)為也是與有情的生命狀態(tài)、道德水準(zhǔn)緊密相關(guān)、融為一體的。用佛教本身的話來概括，就是“依報隨著正報轉(zhuǎn)”。或許很多現(xiàn)代讀者是難以接受這種主體決定環(huán)境的觀念的，但筆者認(rèn)為，佛教的這些思想實際上蘊(yùn)涵著主體與環(huán)境、人與自然之間有機(jī)統(tǒng)一、共存互動的合理內(nèi)核，特別是在自然環(huán)境不斷惡化、生態(tài)危機(jī)日益加劇的今天，這些思想有著重要的現(xiàn)實意義與借鑒價值。

　　其次，本論對世間狀況的描述屬于苦諦，其根本理論目的是為了說明此岸世界苦、空、無常的性質(zhì)，從而進(jìn)一步闡明出離的必要性與迫切性。佛教對世間之苦的揭示決不僅限于一般感性認(rèn)識層面所理解的痛苦，而是有著更為廣泛與深刻的理論內(nèi)涵。以筆者的理解，如果就本論的世間理論而言，佛教所說的輪回之苦至少應(yīng)包含以下兩方面的內(nèi)涵：第一，我執(zhí)——眾生對本不存在之“我”的執(zhí)著是輪回之苦的根源。也就是說，有情的生命本是由四大五蘊(yùn)假合而成，其中并不存在常一不變的永恒主宰或本質(zhì)，但眾生由于沒有認(rèn)識到這一真相，所以執(zhí)著于主體之“我”的存在，從而起惑、造業(yè)、感果，如是輪轉(zhuǎn)不息，以致流浪生死，流轉(zhuǎn)于三界六道。第二，生死流轉(zhuǎn)的無休止性。在佛教看來，世間在時間上和空間上都是無限的，在沒有走向涅槃解脫之道而徹底破除我執(zhí)、息除煩惱之前，眾生的生死流轉(zhuǎn)將是不斷延續(xù)而永無出期的，有如輪之轉(zhuǎn)動，既找不到起點，也無終點可言，這也正是“輪回”一詞的基本內(nèi)涵。

　　因此，眾生的出離輪回不僅是合理的和必要的，而且急需的。這既是佛教將輪回說作為整個理論體系的基礎(chǔ)的重要原因所在，同時也是佛教的出離心教法與慈悲精神的立足點所在。當(dāng)然，佛教所說的出離并非對生命的否定或拋棄，而恰恰在于對生命價值的升華與凈化。

　　從對世間苦、空、無常的根本性質(zhì)及出離解脫的根本指向出發(fā)，佛教對生命價值的認(rèn)識與評價更重視走向解脫的現(xiàn)實可能性，而不是有情苦樂的差別。依本論所述，無論從壽命的長短和所享受的福報來看，諸天都是遠(yuǎn)遠(yuǎn)優(yōu)于人類的。但佛教認(rèn)為，一切生命形態(tài)中最為珍貴的并不是諸天，而恰恰是人身。這是因為，正是由于人間苦樂參半，一方面人類更易認(rèn)識到輪回是苦，另一方面人類的理性思考能力和生活環(huán)境為出離解脫提供了必要的前提。因此，人類既不像諸天那樣耽于享樂而無暇修行，又不像三惡道有情那樣基本不具備走向解脫的能力或條件，故此在佛教看來，人的生命是至為寶貴難得的。同時，這可能也是佛教人間性特質(zhì)的一個重要理論根基。再從本論對五趣有情壽量的記述來看，諸天的壽命遠(yuǎn)遠(yuǎn)長于人類，而地獄眾生的壽命又遠(yuǎn)遠(yuǎn)長于諸天。這些描述在佛教中是具有明確的教化意義的：無論從諸天漫長的享樂還是地獄有情更為漫長的痛苦來看，短暫人生中的止惡行善都顯得是必須而迫切的；與諸天和地獄相比，人類的生命幾乎短促到了無法想象的程度，而人間又恰恰是修學(xué)佛法最為有利的環(huán)境，這就更加說明了人身的寶貴難得與發(fā)出離心、趨向解脫的緊迫性。

　　當(dāng)然，由于諸天是人天善法與世間禪定修習(xí)所獲的果報，因此早期佛教對“生天”還是有所肯定的。早期佛教(包括原始佛教與部派佛教)與后來的大乘佛教對于“生天”的看法是有所不同的。“生天”本是古印度社會的一種普遍信仰，而為佛教所吸收。佛教的早期教法以涅槃為中心，而對在家信徒的教化則以生天為主，施論、戒論、生天論并稱為對在家信徒宣教的三大論，“念天”也被列為“十念法門”(念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天、念休息、念安般、念身非常、念死)之一。究其原因，筆者認(rèn)為可能是由于佛教早期的教法是以阿羅漢道為中心的，而清靜離欲是阿羅漢道修行的必須條件，但這對于在家的佛教徒而言并不容易達(dá)到。在后來的大乘佛教中，特別是凈土信仰興起之后，雖然肯定人天善法的修習(xí)是佛法的基礎(chǔ)，但并不主張將生天作為修行的目標(biāo)，而是更多地強(qiáng)調(diào)佛教凈土與天道的本質(zhì)區(qū)別，認(rèn)為生天雖然可以享受天福，但仍在六道輪回之中而并非究竟解脫之果(位于兜率天內(nèi)院的“彌勒凈土”在本質(zhì)上屬于佛教凈土，應(yīng)另當(dāng)別論)。

　　或許從現(xiàn)代人的常識性觀念來看，本論對世間的種種描述或許有不少神話式的、甚至超出想象的成分，但筆者并不主張這是佛教出于教化目的而有意制造的——佛教始終是將“如實”作為一貫的理論原則的。本論中的這些描述，至少在佛教本身以及當(dāng)時的印度社會看來，是具有其真實性的。

　　再次，近代以來，隨著科學(xué)知識與科學(xué)觀念的發(fā)達(dá)，有不少人將佛教的宇宙觀與近現(xiàn)代天文學(xué)、地理學(xué)理論進(jìn)行比較，試圖對佛教的宇宙觀給予科學(xué)化的解釋。但會發(fā)現(xiàn)，佛教的宇宙觀固然與近現(xiàn)代科學(xué)知識有某些不謀而合之處，但也有不少說法是難以相互符合或一一對應(yīng)的。對此，楊白衣先生在《俱舍要義》一書中曾有過較中肯的評價：“總之，佛陀為理智的道德的宗教家，他有他的中心工作，所以上述的世界觀有些與現(xiàn)在的科學(xué)、天文、地理有所出入，但我們要知道佛教的這種安立，大抵是引用時代的傳統(tǒng)。從不違現(xiàn)代世俗的立場，接受或否定他，但絕不可牽強(qiáng)附會了事，這是我們要特別注意的。”《現(xiàn)代佛學(xué)叢刊》第22冊，臺北大乘文化出版社1978 年版，第182 頁。呂澂先生認(rèn)為：“世親的宇宙論，無疑是受到當(dāng)時天文學(xué)的影響，反映了當(dāng)時印度天文學(xué)的發(fā)展水平的。”呂澂《印度佛學(xué)源流略講》，上海人民出版社2002 年版，第164 頁。但佛教界人士多認(rèn)為，佛教對世界的描述是源于佛陀和其他佛教圣者的現(xiàn)量所證，是具有其真實性的；而且從大乘佛法的基本原理來看，一切世間的形態(tài)都是隨著眾生的自心與業(yè)力而顯現(xiàn)的(比如佛教認(rèn)為，大海在人類眼中是水，而在鬼趣眾生看來則是膿血，等等)，因此并不存在一個絕對正確的解釋世間萬物的“標(biāo)準(zhǔn)模式” 。鑒于佛教的宇宙觀是整個佛學(xué)理論的有機(jī)組成部分(比如佛教的禪定理論與其三界觀就是密不可分的)，筆者認(rèn)為，佛教的宇宙觀與現(xiàn)代科學(xué)理論盡可以在各自的學(xué)科領(lǐng)域、適用范圍內(nèi)成立和應(yīng)用，既不宜過于強(qiáng)調(diào)二者之間的對立，也不必勉強(qiáng)苛求其同；而佛教宇宙觀所蘊(yùn)涵的合理內(nèi)核與古老智慧，諸如強(qiáng)調(diào)主體與客體的統(tǒng)一關(guān)系以及主體的能動作用，注重人與自然的和諧共存，提倡人類心靈的自我凈化，等等，則是值得今人重視與借鑒的。

　　第二節(jié)業(yè)：輪回之親因

　　一、業(yè)的基本構(gòu)成及其體性

　　上一節(jié)所述《世間品》的內(nèi)容是廣明有漏之果，屬苦諦；下文所闡釋的《業(yè)品》與《隨眠品》分別分析有情輪回于有漏世間的親因和疏緣，屬集諦。業(yè)(karman 或kriyā，音譯作羯磨)為造作義，包括有情思想、語言、行為等一切身心活動。之所以稱業(yè)為輪回之“親因”，是因為業(yè)是形態(tài)各異、苦樂各別、層次不同的諸有情形成的直接原因，如本論所說，各類有情“非由一主先覺而生，但由有情業(yè)差別起”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷十三，《藏要》第八冊，第281頁。。演培法師認(rèn)為：“如據(jù)佛陀的真意說，業(yè)不僅是依附于生命的一種力，而實可以說為生命營求自己創(chuàng)造時的一種內(nèi)在的規(guī)定。”演培《俱舍論頌講記》(中)，第215 頁。

　　關(guān)于業(yè)的基本構(gòu)成，各派阿毗達(dá)磨師的分析方法是大體相同的：首先將業(yè)分為思業(yè)與思所作業(yè)(也稱作思已業(yè))兩種，思業(yè)是有情的意志與思想活動，思所作業(yè)指由思想所發(fā)動的行為和語言；然后再根據(jù)表現(xiàn)形式的不同而將思所作業(yè)分為身業(yè)和語業(yè)，這樣就成為意業(yè)、身業(yè)和語業(yè)三種；而身業(yè)和語業(yè)又分別包含了表業(yè)(可以表現(xiàn)于外的)和無表業(yè)(內(nèi)在于有情身體而無法具體表現(xiàn)出來的)兩類，這樣就形成了五業(yè)的基本分類方式：意業(yè)、身表業(yè)、身無表業(yè)、語表業(yè)與語無表業(yè)。如下表所示：

　　業(yè)—思業(yè)意業(yè)

　　思所作業(yè)—身業(yè)—身表業(yè)

　　身無表業(yè)

　　語業(yè)—語表業(yè)

　　語無表業(yè)雖然分類方式相同，但在業(yè)體論——基本五業(yè)以何為自體、基本性質(zhì)如何的問題上，有部和經(jīng)部之間存在著很大的分歧�？傮w而言，有部在業(yè)體問題上堅持了其在諸法假實問題上的一貫主張，認(rèn)為這五種業(yè)是各有其實體的；經(jīng)部則認(rèn)為，他們都是依思心所的分位而假立的，并沒有獨立的自體。分別來說，對于意業(yè)，有部和經(jīng)部都認(rèn)為其是以思心所為體的，但經(jīng)部又進(jìn)一步作了更為嚴(yán)格的規(guī)定，認(rèn)為只有審慮思與決定思才能構(gòu)成意業(yè)，也就是說，意業(yè)并非泛指一切心理活動，只有經(jīng)過審慎考慮而決定的心理活動才成其為“業(yè)”。身表業(yè)，有部認(rèn)為是以特定的形色(身體的形態(tài))為自體的，其主要理由是，顯色與四大種均是無記性的，因而不能立為身表業(yè)的自體，而形色則可以作善、惡、無記的三性分別。但如上一章第三節(jié)所述，本論認(rèn)為形色只是由于顯色極微的不同排列而形成的，并沒有獨立的實體可言。

　　經(jīng)部認(rèn)為，身表業(yè)是以動身思(發(fā)起身體動作的心理活動)為體。語表業(yè)，有部認(rèn)為是以言聲為體的，經(jīng)部則主張以發(fā)語思(發(fā)動語言的心理活動)為體。對于身、語二種無表業(yè)，有部認(rèn)為均是以大種所造的無表色為體，屬于色法的范疇；經(jīng)部則主張二者都是依思心所種子的分位而假立的，屬于心理活動的范圍。如下表所示：

　　五業(yè)業(yè)體有部經(jīng)部意業(yè)思心所思心所：審慮思與決定思身表業(yè)形色動身思身無表業(yè)大種所造無表色思心所種子語表業(yè)言聲發(fā)語思語無表業(yè)大種所造無表色思心所種子在業(yè)體論方面，有部與經(jīng)部爭論最為激烈的是無表業(yè)的假實問題。所謂無表業(yè)，是指由有情的身、語二表業(yè)所引生，于有情的生命中恒轉(zhuǎn)相續(xù)，具有防非止惡或與之相反的障妨善德之功能，并對善惡業(yè)的因果相續(xù)發(fā)生作用，而又無法表露于外而令他人可見的一種潛在的物質(zhì)或力量。楊白衣先生在《俱舍大要》中說：“無表業(yè)是在內(nèi)心所起而未露出外表使人知道的意業(yè)。”楊白衣《俱舍大要》，《現(xiàn)代佛學(xué)叢刊》第22 冊，臺北大乘文化出版社1978 年版，第218 頁。筆者認(rèn)為，這一定義是有欠準(zhǔn)確的，因為雖然有部和經(jīng)部對無表業(yè)的性質(zhì)的規(guī)定有所不同，但都認(rèn)為無表業(yè)是身、語二表業(yè)所引生的，而非意業(yè)所攝。因此，即便是從經(jīng)部“思心所種子分位假立”的立場出發(fā)，也不能將無表色等同于意業(yè)。

　　為了證明無表業(yè)的自體為無表色，而且其性質(zhì)是實有的，有部提出了八種證明，經(jīng)部則對有部的論證一一加以反駁，認(rèn)為有部的論證是一概不能成立的。依《俱舍論》所載，兩派辯論的內(nèi)容大致如下：其一，說三色證。契經(jīng)中常說色法包括有見有對色、無見有對色、無見無對色三種，其中有見有對色指十二處中的色處，是有對礙并能夠為肉眼所見的；無見有對色指眼等五根及聲、香、味、觸四色處，其雖不可為肉眼所見，但仍是有對礙性的；而無見無對色，有部認(rèn)為就是指無表色，既然佛說有三種色，就證明無表色確實是存在的。但經(jīng)部反駁說，經(jīng)中所說的無見無對色是指由定力所產(chǎn)生的定境界色，因其非眼根之境故曰無見，不障處所故曰無對，因此這并不能作為無表色實有的證據(jù)。

　　其二，無漏色證。有部援引《雜阿含經(jīng)》卷二的經(jīng)文：“無漏法云何？謂于過去、未來、現(xiàn)在諸所有色不起愛恚，乃至識亦然，是名無漏法。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷十三，《藏要》第八冊，第288 頁。原經(jīng)文見于《雜阿含經(jīng)》卷二(五六)，《大正藏》第2 冊，第13 頁中～下，文字略有出入。這說明佛陀是承認(rèn)無漏色存在的。有部認(rèn)為，既然五根、五境諸色都是有漏的，那么，佛所說的無漏色就是指無表色。經(jīng)部反駁說，佛陀在此處所說的無漏色也是指定境界色，因其是依無漏定而生的，故名之為無漏色，這與無表色的有無無關(guān)。

　　其三，福增長證。有部認(rèn)為，某人在做了布施等善行后，雖然其行為已經(jīng)結(jié)束，但不論此后是有心還是無心時，其福業(yè)都會在此人的身上相續(xù)增長，這種善行結(jié)束后仍相續(xù)增長的福業(yè)，就是無表色。但經(jīng)部認(rèn)為，福業(yè)是在思心所種子上假立的，其延續(xù)性也完全可以通過思心所種子的相續(xù)功能來說明，因此沒有別立無表色為實法的必要。

　　其四，非作成業(yè)證。有部認(rèn)為，假如某人自己不出面，而教唆別人去殺生，教唆者仍然成就了殺生的惡業(yè)；這種非作而成的業(yè)，就是無表色。但經(jīng)部認(rèn)為，非作成業(yè)也是以思心所種子為體的，因為正當(dāng)此人教他人殺生時，教殺的一念思心所種子就已然熏存于其生命體中而相續(xù)不減，等到受教者完成殺業(yè)時，在教唆者的生命體中，自然也就使所熏的種子細(xì)微增長而成就自身的殺業(yè)，因此這與無表色的有無無關(guān)。

　　其五，法處色證。有部說，佛陀在契經(jīng)中講到法處時，唯說法處是無見無對的，而不說是無色的，可見佛所說法處并不遮無表色的存在；因為如果法處中真沒有無表色，經(jīng)中就可以直接稱之為“無色”，而不必要說無見無對了。但經(jīng)部認(rèn)為，這仍是指定境界色而言，并不足以證明無表色的實有。

　　其六，八正道支證。八正道八正道又作八圣道、八支正道、八圣道分、八道行、八直行法等，即八種通向涅槃解脫的正確方法或途徑，包括：正見、正思惟、正語、正業(yè)、正命、正精進(jìn)、正念、正定。中屬于色法的有正語、正業(yè)、正命三支。有部認(rèn)為，當(dāng)圣者入定時，在禪定中沒有身體的活動，所以沒有正業(yè)；不發(fā)語言，所以沒有正語；不乞食以資生命，所以沒有正命。但仍可說他此時是完具八正道的，就是因為其正語等三支是以無表色的潛在形式而存在的。但經(jīng)部認(rèn)為，定中的正語、正業(yè)、正命也是在所起的思心所上假立的，并沒有其獨立實存的自體。

　　其七，別解脫戒證。有部認(rèn)為，受別解脫戒的行者在得戒之后，即便有時生起惡心或無記心，甚而至于無心，但其戒體仍然相續(xù)不失、不斷不滅，這不滅的戒體即為無表色。但經(jīng)部反駁說，別解脫戒的戒體也是依思心所種子而假立的，并不是什么無表色；戒體的相續(xù)不斷也正是緣于思心所種子的輾轉(zhuǎn)相續(xù)功能。

　　其八，戒為堤塘證。這是將戒比喻為堤塘。塘水之所以不外瀉，是由于有堤岸；人的身口七支就像塘水一樣容易向外奔流，但受戒后，戒就可以像堤塘一樣防護(hù)身口七支，起到防非止惡的作用。有部認(rèn)為，既然戒像堤塘一樣，具有防非止惡的功能，這就足以證明其是有真實自體的，而戒的自體就是無表色。但經(jīng)部認(rèn)為，這仍不出思心所種子的范疇：人在受戒時鄭重地發(fā)起誓愿，思念今后不再作種種惡業(yè)，于是此后每一念及，由誓愿力而慚愧現(xiàn)前，就能自我約束而不犯戒，是為堤塘之義。在經(jīng)部看來，這并不關(guān)無表色的有無，而純粹是所依心的持受力量使然。

　　通過上面的辯論可以看到，有部的業(yè)體論堅持了色法、心法別立的一貫立場以及對一一法加以分別論究的分析方法，而經(jīng)部則表現(xiàn)出將色法統(tǒng)一于心法(思心所種子)、并進(jìn)而探求諸法相互作用的共同規(guī)律的傾向。世親在本論中雖然引述了有部的論義，但頌文中說“身表許別形”、“語表許言聲”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷十三，《藏要》第八冊，第282 頁。，用兩個“許”字表示了對有部義并不信任的態(tài)度。在記述了有部與經(jīng)部的論爭后，論主作結(jié)語說：“且止此等眾多諍論，毗婆沙師說有實物名無表色，是我所宗。”同上，第292 頁。但從論辯的實際結(jié)局來看，論主是明顯傾向于經(jīng)部的業(yè)體假有說的。然而，還須注意的是，本論業(yè)體論的基本組織結(jié)構(gòu)仍是有部所原有的，也就是說，論主實際上是在有部的理論框架下吸取了經(jīng)部的論義，而這正反映了論主在取舍經(jīng)、有二部時的一種基本的態(tài)度和方式。

　　對于表業(yè)和無表業(yè)的具體屬性，本論同樣是以義門分別的形式進(jìn)行分析的，其中主要包括如下幾個論題：

　　其一，有執(zhí)受無執(zhí)受門。執(zhí)是執(zhí)持，受是領(lǐng)受，執(zhí)持四大種為生命體而于中生起領(lǐng)受，是為執(zhí)受義。無表業(yè)是表業(yè)活動時激發(fā)于內(nèi)心的一種潛力，并沒有具體的質(zhì)礙性，所以是無執(zhí)受的；表業(yè)中的身表業(yè)屬有執(zhí)受，語表業(yè)則為無執(zhí)受。

　　其二，異熟生等五類門。在異熟生、所長養(yǎng)、等流性、真實事、一剎那這五類性質(zhì)中：異熟生是無記的，而無表業(yè)非善即惡，沒有無記無表，所以無表業(yè)屬非異熟生；只有極微積集而成的事物才說得上有所長養(yǎng)，而無表業(yè)無形無象，不是極微積集而成，所以不屬所長養(yǎng)；無表業(yè)從同類因生，所以有等流性；行者在見道位的最初剎那所生起的無漏無表(道共戒)，在其之前并沒有同類因引生，所以屬于剎那性；無表業(yè)無論善惡，都具有造作的性質(zhì)，因此不屬真實事。表業(yè)在這五類性質(zhì)中，唯屬于等流性，而不通于其他四類：身語二種表業(yè)都是從同類因生的，所以屬于等流性；既是從同類因而生，當(dāng)然就沒有剎那性；不從異熟因生，所以不屬異熟生；無別勝緣為之資助，所以非所長養(yǎng)；表業(yè)均是有為的，所以非真實事。

　　其三，三性門。這是以善、惡、無記三性來分別諸業(yè)。無表業(yè)只有善的和不善的兩種，而沒有無記無表，因為無記心力量羸弱，不能引生無表業(yè)。意業(yè)和身語表業(yè)則包括善、惡、無記三種。如進(jìn)一步作更為詳細(xì)的劃分，善性和不善性又可分別分為勝義、自性、相應(yīng)、等起四種：勝義善指涅槃解脫，因為獲得涅槃就徹底遠(yuǎn)離了生死輪回的過患，是最究竟的善，猶如無諸病痛者；自性善包括無貪、無瞋、無癡三善根和慚、愧二心所，因為其體性自身就是善性，猶如良藥；相應(yīng)善指與自性善相應(yīng)的其他心心所法，如雜藥之水；等起善包括由自性善和相應(yīng)善所引生的身語表、無表業(yè)，以及不相應(yīng)行法中的有為四相、得、二無心定(無想定與滅盡定)，因它們是由善心所等起的，故名等起善。自性不善指生死法，因為生死法以苦為自性，極不安穩(wěn)，猶如痼疾；自性不善包括貪、瞋、癡三不善根及無慚、無愧，因為它們的體性即是不善，猶如毒藥；相應(yīng)不善指與自性不善相應(yīng)的其余心心所法，如雜毒之水；等起不善包括由自性不善和相應(yīng)不善所引生的身語表、無表業(yè)，及其所具的有為四相、得。無記性只有勝義無記和自性無記二種，勝義無記指虛空和非擇滅，因為它們是無生滅的常法，故名為勝義，非圣道所證，故屬無記；自性無記包括色法以及等起善和等起不善之外的不相應(yīng)行法等。需要說明的是，這里的三性分別是從廣義的諸法角度來進(jìn)行劃分的，而不僅僅限于諸業(yè)，所以其中既包括了身、語、意三業(yè)，也包括了不屬諸業(yè)所攝的三無為法、色法和不相應(yīng)行法。

　　其四，界地門。這是討論諸業(yè)在三界九地的系屬問題。在意業(yè)中，屬善性和無記性的三界九地皆有，屬惡性的只存在于欲界；身、語二表業(yè)中，屬善性的和無覆無記性的存在于欲界和色界的初禪天，屬惡性的唯在欲界，屬有覆無記性的唯在色界初禪；無表業(yè)中，屬善性的存在于欲、色二界，屬惡性的唯在欲界。如下表所示：

　　二、業(yè)的分類及其果報

　　對于業(yè)，佛陀在契經(jīng)中是隨機(jī)散說的，而且種類繁多，名目不一。本論對其加以總結(jié)，而將諸業(yè)的名義主要歸納為十五類：(1)三性業(yè)，即上述的善、不善、無記三業(yè)；(2)三福業(yè)，即福、非福、不動三業(yè)；(3)三受業(yè)，即順樂受、順苦受、順不苦不樂受三業(yè)；(4)三時業(yè)；(5)二受業(yè)，即身受業(yè)與心受業(yè)；(6)黑黑等業(yè)，包括黑黑業(yè)(欲界的不善業(yè))、白白業(yè)(色界的善業(yè))、黑白黑白業(yè)(欲界的善業(yè))和非黑非白業(yè)(無漏業(yè))；(7)三牟尼，指無學(xué)的身、口、意三業(yè)；(8)三惡行、即身惡行、語惡行與意惡行；(9)十業(yè)道，即十善業(yè)與十惡業(yè)；(10)三邪業(yè)，即依瞋癡所起的語業(yè)(邪語)、身業(yè)(邪業(yè))及由貪所起的身語二業(yè)(邪命)；(11)曲穢濁，包括依諂所起的身口意三曲業(yè)、依瞋所起的身口意三穢業(yè)和依貪所起的身口意三濁業(yè)；(12)引業(yè)與滿業(yè)，引業(yè)是牽引眾生投生于五趣的業(yè)，為總報業(yè)，滿業(yè)是圓滿一期生命的果報，是使同一趣的眾生在身量、壽命、苦樂、貴賤等方面有所差別的業(yè)，為別報業(yè)；(13)三障，即業(yè)障、煩惱障與報障；(14)施戒修，即布施、持戒與修定；(15)順三分善，即順福分善、順解脫分善與順抉擇分善。上述分類是以契經(jīng)為依據(jù)，按照不同標(biāo)準(zhǔn)對諸業(yè)的劃分，其中有的涵攝了善、惡、無記諸業(yè)，有的則是專對善業(yè)或惡業(yè)而言。為免繁瑣，下面只詳細(xì)介紹其中與本論的業(yè)感緣起理論有較緊密關(guān)聯(lián)的三種：十業(yè)道、三時業(yè)與施戒修。

　　(一)十業(yè)道

　　十業(yè)道是佛教對人的思想、行為最基本的劃分和界定，包括十惡業(yè)道和十善業(yè)道。十惡業(yè)道即所謂的身三、語四、意三，為：殺生、不與取(偷盜)、欲邪行(邪淫)、虛誑語、離間語、粗惡語、雜穢語、貪、瞋、癡。這是十種最粗顯易知的惡業(yè)。十善業(yè)道與之相反，為：離殺生、離偷盜、離邪行、離虛誑語、離離間語、離粗惡語、離雜穢語、無貪、無瞋、正見。所謂業(yè)道，業(yè)為思心所，道為業(yè)所游履之處或有情苦樂果報之通路；也就是說，上述十惡業(yè)與十善業(yè)的行相在諸業(yè)中最為粗顯，是以業(yè)為自體的思心所所依、所托、所游履之處，故稱之為十業(yè)道。其中的每一種業(yè)道按照其形成的過程，可以分為加行、根本、后起三個階段。加行業(yè)道指造業(yè)前的準(zhǔn)備過程，根本業(yè)道指業(yè)行的果遂，后起業(yè)道是事后復(fù)有所思、所作之意。

　　以屠殺牛馬的殺業(yè)為例，在殺生前內(nèi)心先有殺害之念，然后準(zhǔn)備刀斧等殺具，隨之進(jìn)行毆打殺傷，這均為殺生的加行業(yè)道；在被殺害的對象命終的剎那，殺生者的表業(yè)與無表業(yè)，為殺生的根本業(yè)道；在被殺的對象命終后，殺生者身心中仍然隨轉(zhuǎn)不絕的無表業(yè)以及剝皮、切肉、烹調(diào)、啖食等表業(yè)，乃至意猶未盡、準(zhǔn)備以后繼續(xù)做此類行為的意業(yè)，均屬于殺生的后起業(yè)道。一般所說的十善業(yè)與十惡業(yè)均是指根本業(yè)道而言，因為加行與后起兩者都是依于根本業(yè)道而生的，而且其業(yè)相細(xì)微，不像根本業(yè)道那樣粗顯易知。十惡業(yè)道必依貪、瞋、癡三不善根而生；十善業(yè)道必依無貪、無瞋、無癡三善根而生。十善業(yè)與十惡業(yè)的名目見下表：

　　十善

　　業(yè)—身業(yè)—放生(離殺生)

　　布教(離偷盜)

　　梵行(離邪行)

　　語業(yè)—誠實語(離虛誑語)

　　質(zhì)直語(離離間語)

　　柔軟語(離粗惡語)

　　和凈語(離雜穢語)

　　意業(yè)—不凈觀(無貪)

　　慈悲觀(無瞋)

　　因緣觀(無癡)

　　十惡業(yè)—身業(yè)—殺生

　　偷盜(不與取)

　　邪淫(欲邪行)

　　語業(yè)—妄語(虛誑語)

　　惡口(粗惡語)

　　綺語(雜穢語)

　　兩舌(離間語)

　　意業(yè)—貪

　　瞋

　　癡

　　(二)三時業(yè)

　　三時業(yè)又名三報業(yè)，是根據(jù)引果受報的遲速而對諸業(yè)的分類。所謂三時，指諸業(yè)按照引果受報的時間不同可分為三種情況，即現(xiàn)生受報、來生受報、第三生及其以后受報；另外還有一類業(yè)，其受報的時間是不定的。因此，受報的時間雖分為三，而三時業(yè)的種類則至少有四：于現(xiàn)在作業(yè)而現(xiàn)生受報的，叫做順現(xiàn)業(yè)；于現(xiàn)在作業(yè)而來生受報的，叫做順生業(yè)；于現(xiàn)在作業(yè)而到第三生或第三生之后才受報的，叫做順后業(yè)(以上三種統(tǒng)稱定業(yè))；受報時間不定的，叫做不定業(yè)。各學(xué)派的阿毗達(dá)磨師對三時業(yè)的種類論究頗多，所提出的分類方式也有所不同，除上述的四業(yè)說之外，還有五業(yè)說與八業(yè)說。五業(yè)說是將上述四業(yè)中的不定業(yè)進(jìn)一步開為兩種：一是異熟定時不定，即所得的果報(異熟果)是一定的，只是感果的時間不定；二是異熟與時俱不定，即所得果報與感果時間都是不決定的。兩者加上三種定業(yè)，合為五業(yè)。八業(yè)說是在五業(yè)的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步將三種定業(yè)分別開為報定與報不定兩種，詳見下表：

　　八業(yè)—順

　　現(xiàn)業(yè)—報定：于時分定于報亦定

　　報不定：于時分定于報不定

　　順生業(yè)—報定：于時分定于報亦定

　　報不定：于時分定于報不定

　　順后業(yè)—報定：于時分定于報亦定

　　報不定：于時分定于報不定

　　不定業(yè)—報定：于時分定于報亦定

　　報不定：于時分定于報不定但在本論看來，諸業(yè)的感果受報只容許有時間上的差別，而其所感的果報則是決定而不可改變的，否則因果之間的必然法則就會受到破壞。也就是說，世親認(rèn)為，五業(yè)家和八業(yè)家所謂報定、報不定的區(qū)分實際上是不存在和不能成立的。因此，本論只認(rèn)可四種業(yè)的劃分，而不承認(rèn)五業(yè)、八業(yè)的說法。

　　對于上述四業(yè)造作、感果的規(guī)律及相互間的關(guān)系，本論作了十分詳盡的分疏，其中主要包括以下幾個問題：

　　其一，四業(yè)的同時俱作問題。這是討論四種業(yè)的共時性關(guān)系。本論認(rèn)為，四業(yè)容許可以同時俱作，但不一定必然同時俱作。四業(yè)同時俱作的情況，如某一煩惱極重的人，在同一時間內(nèi)，遣一人去殺人，派一人去偷盜，另一人說虛誑語，在這三人同時造業(yè)時，他自己則行欲邪行(邪淫)，這樣一來，四根本業(yè)道就同時完成；如果四者又分別屬順現(xiàn)業(yè)、順生業(yè)、順后業(yè)與不定業(yè)，這就形成了四業(yè)同時俱作的情況。

　　其二，四業(yè)與引、滿二業(yè)的關(guān)系問題。這是討論四業(yè)中哪些屬于滿業(yè)，哪些屬于引業(yè)。本論認(rèn)為，順生、順后、不定三種業(yè)各通引、滿二業(yè)，即三者一方面能引眾同分，一方面能滿眾同分；順現(xiàn)業(yè)則唯限于滿業(yè)而不通引業(yè)，即只能滿眾同分而不能引眾同分。因為順現(xiàn)業(yè)在造業(yè)的現(xiàn)生就已經(jīng)受報，當(dāng)然也就沒有引生來世或后世生命的力量了。

　　其三，四業(yè)與三界五趣九地的關(guān)系。這是討論何種有情能造何業(yè)。人趣有情對四業(yè)所攝的善業(yè)、惡業(yè)皆可造作；天趣眾生只可造善的順現(xiàn)等四業(yè)；地獄眾生對惡的四業(yè)皆可造作，善的則只可造順生、順后、不定三種，而不能造順現(xiàn)業(yè)，因為地獄中沒有樂果存在；不退圣者只可能造順現(xiàn)、不定二業(yè)，而決不會造順生、順后二業(yè)；欲界中有所造的均為順現(xiàn)業(yè)，而沒有其他三種。

　　其四，定業(yè)成立的條件。這是討論何種情況下所造之業(yè)為定業(yè)。本論將其歸納為四種情況：(1)由重惑或凈心所造，即以極重的煩惱所造的惡業(yè)和以清凈心所造的善業(yè)均為定業(yè)；(2)恒所造，即恒時持續(xù)所造的善惡業(yè)皆為定業(yè)；(3)于功德田起，功德田包括佛法僧三寶、得勝果(主要指預(yù)流果與阿羅漢果)的圣者、得慈定及滅盡定的圣者等。因為功德田的殊勝，所以對之所造的善惡業(yè)均為定業(yè)；(4)害父母。此處“害”為損害義，不僅僅指殺害。也就是說，對自己的生身父母，即便是以輕微的心加以損害，也必定是定業(yè)。

　　其五，順現(xiàn)業(yè)(現(xiàn)法果業(yè))成立的條件。這是討論造哪些業(yè)是當(dāng)生受報的。本論將其歸納為三種三種情況：(1)由田勝，即對功德田所造的業(yè)必定當(dāng)生受報；(2)由意勝，即以清凈善心所造的善業(yè)必定當(dāng)生受報；(3)生于某一地的阿羅漢及不還圣者，雖已將此地的雜染永遠(yuǎn)舍離，但在其未離染時所造的善惡業(yè)，如果是不定業(yè)，則必定在此生受報，因為他在一期生命結(jié)束后，就不會再到此地受生了。另，順現(xiàn)業(yè)中有一部分屬即受業(yè)，即造作后立即就會感果之業(yè)，其中包括對佛、大阿羅漢以及從滅盡定、無諍三昧、慈定、見道、修道而出的圣者所造之業(yè)。

　　(三)施戒修

　　施戒修即布施、持戒與修定《俱舍論》對“修”這一概念有嚴(yán)格的界定，其專指禪定的修習(xí)而言，而不同于平常所說的“修行”。的簡稱。在佛教看來，這三者是所有世間善業(yè)中所獲福報最為殊勝的，所以契經(jīng)中又稱為“三福業(yè)事”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷十八，《藏要》第八冊，第401～402 頁。。關(guān)于持戒與修定，本論均另有詳細(xì)的說明，此處只重點討論布施的體性、業(yè)相、果報等問題。對于“施”的內(nèi)涵，本論作了嚴(yán)格的界定：首先，施的基本定義為“舍”，即對自身所有之法的舍離；其次，施以無貪心及能發(fā)的身語表業(yè)為體；再次，真正的施，其目的必須是為了供養(yǎng)、饒益于他者，而不雜有不純的動機(jī)同上，第402～403 頁。。對于布施的種類與差別，本論從能施的主體、所施的物品、布施的對象以及布施所得果報等方面進(jìn)行了詳細(xì)的解說：

　　其一，布施的種類。大乘佛典一般把布施分為財施、法施與無畏施三種，本論則只分為財施與法施兩種。所謂財施指將自身所有的財物施舍給他者；法施指通過講解經(jīng)典、宣說佛法來饒益其他有情。但法施還必須具備兩個條件：一是必須不顛倒地如實而說；二是必須以無染心，不求名聞利養(yǎng)而說。

　　其二，布施所饒益對象的差別。這可分為如下四種情況：(1)為益自行施，即為饒益自身而行布施，如凡夫和未離欲的圣者，用種種物品供奉佛塔，從而希望能夠以此功德來招感未來的福果，得大利益，即屬此類。因為佛塔本身并不會受用所施之物，所以這只屬于為益自而行施。(2)為益他行施，如已遠(yuǎn)離欲(界)貪的圣者，因為憐憫苦惱的有情而行布施，但其自身因已超欲界異熟果地，于第二生中不再受生于欲界，所以無益于自。(3)為俱益自他行施，如凡夫和未離欲的圣者將自己的所有施諸有情，自己既因布施的功德而獲福果，同時對接受布施的有情也有所饒益，即屬此類。(4)不為二行施，如已離欲界貪愛的圣者，為了恭敬佛陀、報答佛恩而供奉佛塔，如是行施，既無益于他，自己有不會由此招感欲界福果，即屬不為饒益自他二者而行施。

　　其三，布施的發(fā)心。所謂發(fā)心，指布施的目的與動機(jī)。本論按照發(fā)心的高下差別，將布施分為八種：(1)隨至施，指布施者并沒有自發(fā)的布施意愿，只是由于遇到了布施的因緣而隨緣施舍；(2)怖畏施，指因為遇到了財產(chǎn)破敗等危難而心生怖畏，為了以布施的功德來救濟(jì)自身而行施；(3)報恩施，指為了報答別人的恩德而行施；(4)求報施，指因希求別人的回報而行施；(5)習(xí)先施，指因效法先人的布施傳統(tǒng)而行施；(6)希天施，指因希求升天而行施；(7)要名施，指為了獲得樂善好施的名譽(yù)而行施；(8)為莊嚴(yán)心(為引發(fā)諸信等圣財)、資助心(欲滅除諸慳吝垢)、資瑜伽(求定樂輾轉(zhuǎn)生因)、得上義(得涅槃之果)而行惠施。在上述八種發(fā)心中，以第八種最為殊勝。

　　其四，決定布施所得福報之勝劣的因素。依本論所說，布施所得的福果之所以有勝、劣之別，主要是由主、財、田三方面的因素決定的。(1)所謂“主”指施主，由于施主的身份及其行施的方式不同，所獲的福報也就有所差異。從施主的身份來說，如佛教所說的深信、持戒、多聞、智慧、舍施、慚、愧之七圣財，在施主的身心中，或有是全具的，或有是少具的，或有是不具的，由于這種差別，其行施所獲的福報也就不同。從行施的方式來說，如果行施時具備了敬重、于自手(親手行施)、應(yīng)時(在受施者正需要時行施)、無損(所施的物品完好)這四個條件，這種布施就是較為殊勝的。如果具足七圣財?shù)氖┲鳎�行敬重、自手、�?yīng)時、無損的四施，就會感得尊重、廣愛、應(yīng)時、難奪的四果。(2)所謂“財”指所施的財物。財物的品質(zhì)可以從色、香、味、觸四個方面加以考量。分別言之，如以色相具足的財物施舍于人，將來就會感得微妙的色相；如以香具足的財物施舍于人，就會感得好的名聞；如以味具足的財物施舍于人，就會感得眾人的愛敬；如以觸具足的財物施舍于人，就會感得身體的柔軟，并且隨時都會有樂受觸產(chǎn)生。(3)所謂“田”指所施的對象，又稱“施田”。施田的差別可分為四種：趣田、苦田、恩田與福田。由于施田有這四種差別，布施所得的福報也就有種種差異。

　　趣田指被施與者所處五趣的差別，一般來說，施上位之趣比施下位之趣有更高的意義�？嗵锸且员皇┡c者所受之苦為標(biāo)準(zhǔn)，布施行為所除去的受施者的苦痛越大，布施者所獲的福報也就越殊勝，所以佛教特別鼓勵布施病人、貧者。恩田指對布施者有恩的父母、師長、法師等，對這些對象行施，所獲福報是一般布施的億萬倍。德田指持戒者、圣者及寺院塔廟等具有殊勝功德的布施對象，對這些對象行施，會獲得極大的功德。那么，在所有的布施行為中，哪些是功德最為殊勝、所獲福報最大的呢？據(jù)本論所述，這包括如下幾種情況：一是解脫圣者對解脫圣者所行的布施；二是菩薩為利樂一切有情而作的布施；三是以莊嚴(yán)清靜自心、資益勝定、獲得涅槃之果等為目的而行的布施；四是對諸圣者、父母、病人、法師、最后生菩薩等對象所行的布施。佛教認(rèn)為，上述幾種布施所獲的福報都是無量的。

　　三、本論的戒律學(xué)思想

　　對于佛教的一整套規(guī)范、整飭修行者語言和行為的軌范制度，中國佛教習(xí)慣稱之為“戒律”印度佛教中本沒有“戒律”一詞，中國佛教中常用的“戒律”一詞實際上是對梵語中“尸羅(S＇ila，戒)”、“優(yōu)婆羅叉(Upalaksa，律)”、“毗奈耶(Vinaya，律)”及“波羅提木叉(prātimoksa，別解脫戒)”等術(shù)語的合譯或轉(zhuǎn)譯。就廣義而言，“戒律”包括了戒、律、律儀等義。為了行文的方便，本書對于“戒律”、“律儀”、“戒”等概念在用法上不作嚴(yán)格的區(qū)分。，在本論中則稱為“律儀”(samvara，直譯為防護(hù))。本論雖不屬專門講述戒律的律典，但在《業(yè)品》的“無表業(yè)”部分，論主對律儀的種類、性相差別及其得舍等問題作了較為全面、細(xì)致的解說，從而形成了一個較完整的戒律學(xué)體系。

　　(一)律儀的含義及其種類

　　在闡述本論的戒律思想之前，首先需要對本論中“律儀”的含義及其與無表業(yè)的關(guān)系加以說明。“律儀”的本義為防護(hù)、調(diào)伏，即能夠防護(hù)、調(diào)伏有情的身口七支，使之不造作惡業(yè)。但在本論中，“律儀”這一概念存在著狹義與廣義的兩種用法，狹義的律儀則專指善律儀而言，亦即佛教的戒律，這是在“律儀”的本義上使用這一概念。廣義的律儀指一切可能引發(fā)無表業(yè)的行為、語言，其中包括律儀(善律儀)、不律儀(惡律儀)與非律儀非不律儀(住中律儀)三者：(1)(狹義的)律儀，又稱善律儀，指能夠守護(hù)身口七支、具有防非止惡功能的軌范與法式，亦即佛教的戒律、軌范。(2)不律儀，又稱惡律儀，指為自活或得利益而恒時行屠殺、捕獵、劫盜等惡業(yè)。據(jù)《俱舍論》卷十四，惡律儀為智者所訶厭，能夠招感非可愛樂的苦果，故名惡行；能障清凈之戒律，故名惡戒；不禁身語之惡，故名不律儀《俱舍論》卷十四，《藏要》第八冊，第309 頁。。(3)非律儀非不律儀，又稱住中律儀或處中律儀，指不屬上述兩種律儀所攝的其他一切行為和語言。

　　與三種律儀相對應(yīng)，無表業(yè)也分為三種，即律儀無表、不律儀無表、非律儀非不律儀無表(又作住中無表、處中無表)。這三種無表業(yè)是有情發(fā)出屬善律儀或惡律儀所攝的行為或語言時，在其生命體中所引生的。本論認(rèn)為律儀和不律儀一定會成就無表業(yè)，但住中律儀只是有引發(fā)無表業(yè)的可能，究竟是否形成無表業(yè)要視具體情況而定，所以頌文說“住中有無表”同上。，“有”字表示可能性而非必然性。一般而言，善惡夾雜的住中律儀沒有無表業(yè)，而純善或純惡的行為則會引生無表業(yè)。住中無表的性質(zhì)非善即惡，而不通無記性。律儀的分類及其與無表業(yè)的關(guān)系見下表：

　　律儀(廣義)——律儀(狹義)＝善律儀律儀無表

　　不律儀＝惡律儀不律儀無表

　　非律儀非不律儀＝住中律儀非律儀非不律儀無表

　　(二)善律儀：佛教的戒律學(xué)體系

　　按照戒律產(chǎn)生方式的不同，本論將佛教的戒律分為三種：其一，別解脫律儀(prātimoks·a–sam·vara)，又作別解脫戒、欲纏戒，指佛教信徒通過既定的傳戒儀式而獲得受持的戒條。

　　此處“別”為個別、分別之義，指通過受持不同的戒條，可以對不同的身口之業(yè)分別加以防護(hù)，而從中獲得解脫。其二，靜慮律儀(dhyāna– sam·vara)，又作靜慮生律儀、定共戒或色纏戒，指修行者在獲得靜慮(禪定)時，自然產(chǎn)生的一種防護(hù)身口而不犯凈戒的力量。其三，道生律儀(anāsrava–sam·vara)，又作無漏律儀或道共戒，指有學(xué)或無學(xué)圣者在獲得無漏生道時，自然產(chǎn)生的一種守護(hù)凈戒的力量。其中別解脫律儀屬不隨心轉(zhuǎn)戒，即行者在受戒后，不會因為心理狀態(tài)的改變而喪失戒體；后兩種律儀屬隨心轉(zhuǎn)戒，即行者在入定時，二戒就隨定心生起，在出定后，二戒就隨定心的消失而失去。除上述三大類以外，佛陀在契經(jīng)中還曾提到“根律儀”與“意律儀”，此處的“根”指六根，“意”指意業(yè)。“根律儀”即守護(hù)眼、耳、鼻、舌、身、意六根，使之保持清靜而不犯諸禁戒；“意律儀”指保持意業(yè)的清靜無染。本論認(rèn)為，兩者都是以正知、正念合為自體的。

　　在上述的三種基本律儀中，別解脫律儀是其他兩種律儀產(chǎn)生的基礎(chǔ)，而且在基本類別、獲得方式、受持內(nèi)容等方面都有詳明的規(guī)定，所以也是本論解說的重點。佛教信徒按照身份的差別可分為八種，即比丘、比丘尼、正學(xué)、勤策、勤策女、近住、近事、近事女，其所應(yīng)受持的別解脫律儀各不相同，因此，別解脫律儀也相應(yīng)地分為比丘律儀、比丘尼律儀乃至近事女律儀等八種。由近事(女)律儀到比丘(尼)律儀，戒律的層次越來越高，所包含的戒條也漸次增加，持戒的要求也越來越嚴(yán)格。

　　近事律儀與近事女律儀即為在家佛教信徒優(yōu)婆塞(upāsaka，近事男)、優(yōu)婆夷(Upāsikā，近事女)所受持的五戒，即不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。其中前四條屬于性戒，因為其所遮止的四種行為本身就屬于惡業(yè)、性罪；最后不飲酒一條屬于遮戒，因為飲酒本身并不屬于惡業(yè)或性罪，禁止飲酒的目的是為了防止由于身心放逸而引發(fā)其他四種罪錯。近事五戒是佛教一切戒律的基礎(chǔ)和根本，其他七種別解脫律儀都是在此基礎(chǔ)上有所增益而成。有學(xué)者認(rèn)為，五戒的中前四戒——不殺生、不偷盜、不邪淫與不妄語具有“自然法”(Natural Law)的性質(zhì)，反映了人類一種普遍的道德準(zhǔn)則勞政武《佛教戒律學(xué)》，宗教文化出版社1999 年版，第199～200 頁。。

　　近住“近住”為親近三寶而宿住之義。律儀是佛教居士在寺院居住時所受持的戒律，亦即平常所說的八關(guān)齋戒。其戒條是將五戒中的不邪淫改為不非梵行(不淫)佛教中的邪淫又稱欲邪行，指合法夫妻之外的一切性行為；非梵行則指所有的性行為。，在此基礎(chǔ)上再加不涂飾香鬘舞歌觀聽、不眠坐高廣嚴(yán)麗床座、不非時食三條。其中前四條屬于戒支(尸羅支)，不飲酒為不放逸支，最后三條屬于禁約支。

　　勤策律儀與勤策女律儀是沙彌(＇srāman·era)、沙彌尼(＇srāman·erikā)所受持的戒律，“勤策”是抱欲為比丘之希望而勤自策勵之義。其戒條共有十種，是將近住律儀中的“不涂飾香鬘舞歌觀聽”開為不涂飾香鬘與不舞歌觀聽兩種，再加不受蓄金銀等寶一條，合為十戒。與近住律儀相比較，近住律儀是在家信徒在宿住寺院時所受持的短期戒律，其受持的期限視宿住寺院時間的長短而定，最短不能少于一晝夜，而勤策律儀則是須盡形壽而終生受持的。

　　正學(xué)(＇siks·amān·ā，音譯作式叉摩那)的地位在比丘尼之下、沙彌尼之上，是沙彌尼將要升格為比丘尼而尚未升格的階段。正學(xué)律儀即是此階段所應(yīng)受持的戒律，其具體內(nèi)容為正學(xué)六法：不摩觸、不盜四錢以下、不殺畜牲、不小妄語、不飲酒、不非時食。正學(xué)律儀是勤策律儀進(jìn)一步的嚴(yán)格化，涉及一些細(xì)微的輕戒，其目的是為了對受持者是否堪受具足戒、是否懷孕等情況進(jìn)行考察。在進(jìn)修正學(xué)六法兩年期滿后，經(jīng)考察合格，即可受比丘尼戒。比丘律儀與比丘尼律儀是滿二十歲以上的大僧所受持的戒律，比丘戒有二百五十條，比丘尼戒有三百四十八條。

　　別解脫律儀雖有八種，但其體則不出四種：一、比丘(包括比丘尼)，二、勤策(包括正學(xué)、勤策女)，三、近事(包括近事女)，四、近住。這是因為，比丘尼律儀與比丘律儀在性質(zhì)上是相同的，只是由于受持者性別的不同而在戒相上有所差別；勤策律儀與正學(xué)、勤策女律儀以及近事律儀與近事女律儀之間的關(guān)系也是如此。

　　此外，本論還強(qiáng)調(diào)，三歸(歸依佛法僧三寶)是一切戒律的基礎(chǔ)。因為三歸標(biāo)志著佛教信仰的正式建立，確立了學(xué)佛者基本的修學(xué)方向，只有在此基礎(chǔ)上，才談得上各種戒律的學(xué)習(xí)與受持。歸依的基本意義為“救濟(jì)”，指有情在歸依三寶后，就可以依靠三寶的力量，而使自己在生死苦海中獲得救濟(jì)與度脫�！毒闵嵴摗肪硎�四：“如是歸依以何為義？救濟(jì)為義。由彼為依，能永解脫一切苦故。”《藏要》第八冊，第321 頁。

　　在佛教關(guān)于三歸的思想中，歸依體的問題是一個核心理論問題。阿毗達(dá)磨學(xué)者對歸依體的討論包括了能歸與所歸兩個方面，對于能歸之體，論主接納了有部的主張，認(rèn)為能歸是以語表業(yè)為體同上。。對于所歸之體——三歸依究竟是以何者為歸依對象的問題，不同部派的學(xué)者之間存在著爭論，而爭論的焦點又集中在歸依佛與歸依僧的問題上。有部認(rèn)為，歸依佛不是歸依佛陀的色身，而只是歸依成佛的無漏無學(xué)法——佛身中所具有的盡智、無生智及彼隨行之無漏五蘊(yùn)；只是由于彼法的殊勝，所以身得佛名其他幾個部派對歸依佛的看法是：大眾部認(rèn)為，如來身中所有諸法完全都是無漏的，因而佛的一切都是所歸依的對象；犢子部認(rèn)為，補(bǔ)特伽羅是所歸佛�！毒闵嵴摗分羞�提到“余師”的一種說法：歸依佛是總歸依如來十八不共法。參見《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷十四，《藏要》第八冊，第320 頁；《順正理論》卷三八，《大正藏》第29 冊，第555 頁下～559 頁下。。同樣，歸依僧也不是歸依諸僧的現(xiàn)實生命體，而只是成僧的有學(xué)與無學(xué)二種法(四向四果)�？梢�，在這一的問題上，有部表現(xiàn)出一種極端的理性精神和排斥人格崇拜的傾向。對此，論主表示了批評和質(zhì)疑的態(tài)度。論主質(zhì)問有部說：如果只有無學(xué)法是佛的話，那么以惡心出佛身血，所損害的只是佛的色身，為什么也會構(gòu)成無間罪？如果佛與賢圣僧住世俗心時，是否就不是佛、不是僧了？如果歸依僧只是歸依成僧之法的話，照此類推，比丘戒就成了比丘，如果有人要供養(yǎng)比丘，豈不是只供養(yǎng)能成比丘的戒條就可以了《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷十四，《藏要》第八冊，第320～321 頁。？由此看來，論主意識到了有部歸依體理論所存在的理論難題：按照有部的邏輯，歸依佛法僧三寶最后就變成了僅僅歸依于一個抽象的“法”，乃至連三寶的實體性存在也失去了必要性，這顯然對佛教的教化與發(fā)展是不利的。論主的結(jié)論是：雖然佛是無學(xué)法所成就的，但不能說只有無學(xué)法才是佛；無學(xué)法固當(dāng)歸依，但佛所依身是佛體，同樣也是歸依的對象。同樣道理，歸依僧也同時包括了歸依成僧的學(xué)無學(xué)法與皈依僧的色身。至于歸依法，有部說是以涅槃(擇滅)為所歸依對象的，這大概是阿毗達(dá)磨師的共識，論主對此也未提出異議。

　　(二)律儀的得與舍

　　律儀的得與舍是佛教戒律學(xué)的一個重要論題。本論對得戒與舍戒的條件、方式及其品類差別等問題作了較為詳細(xì)的解說。這里需要說明的是，所謂律儀的得與舍，主要不是就有情表面的受戒行為或外在的戒條而論，而是指由通過受戒儀式或善、惡行為而發(fā)得的無表業(yè)的有無。

　　先說得戒：

　　其一，得定共戒(靜慮律儀)。定共戒是與定相應(yīng)、由定而生的，所以得此戒必須是在定地中；假使住于散心地，則沒有得定共戒的可能。得定共戒的定地包括未至、中間、四根本定、上近三分定，合計有九地。在這九種定地中，無論哪一種定境現(xiàn)前，均可成就與其相應(yīng)的定共戒。

　　其二，得道共戒(道生律儀)。道共戒是與無漏圣道相應(yīng)、依無漏圣道而生的。在上述的九種定地中，只有在未至、中間與四根本定這六地才有可能證得圣道，因此，也就只有在此六地才有道共戒的產(chǎn)生。

　　其三，得別解脫律儀。獲得別解脫律儀的主要方式是由“他教”，即由戒師傳授教誡、通過一定的傳戒儀式而獲得。在八種別解脫律儀中，比丘、比丘尼、正學(xué)的律儀須依僧團(tuán)的教授方可得戒；沙彌、沙彌尼的律儀須從二人受；近事男、近事女、近住的律儀從一人受。本論以近住戒(八關(guān)齋戒)為例，講述了受戒的具體方法和儀軌：(1)于晨旦，即受近住戒必須是在早上太陽剛要出生時受持。(2)下座，即在舉行受戒儀式時，必須是戒師在上座而弟子在下座，以表示受戒者的身心謙敬。(3)從師受，即必須有戒師主持受戒的儀式，而不能自己在三寶前自受，這是因為，受戒者在從師受戒后，假使遇到犯戒的因緣，就會想到如果犯戒就會愧對師長，由此而產(chǎn)生自我克制的力量。(4)隨教說，即在戒師宣說戒條時，受戒者必須跟在戒師之后逐條重復(fù)說出，既不可越前，也不可同說。(5)具支，支指近住戒的八支(戒條)，即發(fā)心受近住戒者，對八支戒條必須具足受持，如果缺少任何一支即不成近住。這是專對近住戒而言，近事五戒則允許受持足分、多分或少分。(6)離嚴(yán)飾，即在從師受戒時，衣著要樸素而不得華麗，更不得滿戴金銀珠寶等首飾以為莊嚴(yán)具，因為貪著這些就會生起驕慢之心；但日常佩戴的首飾不在禁止之列，因為不會由此生起驕慢心。(7)晝夜，即受持近住戒最短的時間不得少于一晝夜。這也是專指近住戒而言，而其他七種別解脫戒，除非主動舍戒，否則須盡形壽即終生受持。本論還依《十誦律》，列舉了其他十種別解脫戒的獲得方式，即自然得、見諦得、善來得、自誓得、論議得、受重法得、遣使得、邊五得、十眾得與三歸得。這是指佛教歷史上的一些特例以及傳授別解脫戒的某些特殊情況：自然得是專就佛與獨覺而言；見諦得指憍陳如等五比丘的得戒因緣；善來得指約耶舍等比丘的得戒因緣；自誓得指大迦葉的得戒因緣；論議得指蘇陀儀的得戒因緣；受重法得指佛陀的姨母大愛道比丘尼的得戒因緣；遣使得指法受比丘的得戒因緣；邊五得指在邊地僧少的情況下允許以五人傳授具足戒；十眾得指在佛法盛行、僧人眾多的條件下，最少須由十人(三師七證)來傳授具足戒；三歸得指六十賢部的得戒情形《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷十四，《藏要》第八冊，第311～312 頁。。此外，本論還論及了戒品的高下問題：比如有多人同堂受戒，同一戒師，同一戒法，但其中有人得上品戒，有人得中品戒，有人得下品戒。其原因是什么呢？本論說，這完全是隨受戒者的心力而轉(zhuǎn)移的，也就是說，如果發(fā)心殷重、懇切、至誠，即得上品戒，其次得中品戒，再次得下品戒。

　　其四，得不律儀(惡律儀)。不律儀的獲得有兩種情況：(1)由作得，這是指生在不律儀家庭(如屠戶、獵戶、盜匪之家等)的，從小見殺、盜等惡業(yè)而耳濡目染，及至長大后，當(dāng)其開始從事這些惡業(yè)時，同時就獲得了不律儀無表。(2)誓受得，這是指并未生在不律儀的家庭，但由于某種原因而突然動念以殺生等為業(yè)，并且發(fā)誓終生以此為業(yè)，這樣就發(fā)得了不律儀無表。

　　其五，得住中律儀(非律儀非不律儀)。住中律儀的獲得有如下三種情況：(1)由田得，田即福田或功德田，指有情對有福德的三寶、法師等行施、供養(yǎng)，就會由此而發(fā)得處中的善無表；反之，如果對功德田造作惡業(yè)，就會發(fā)得處中的惡無表。(2)由誓受得，如某人發(fā)誓今后常禮拜三寶、供僧等，在其發(fā)起此誓愿心時，即發(fā)得處中的善無表；如某人發(fā)誓今后常行打罵、偷盜等惡業(yè)，在其誓心生起時，即發(fā)得處中的惡無表。(3)由重行得，重行即以殷重心而行。即當(dāng)有情以殷重心行善、惡之業(yè)時，就會發(fā)得相應(yīng)的處中善、惡無表。

　　再說舍戒。所謂舍戒，是以戒體(受戒時所形成的無表業(yè))的喪失為基本標(biāo)準(zhǔn)的。各種律儀的舍戒因緣如下：

　　其一，舍別解脫律儀。依本論所載，別解脫律儀的舍離有以下五種情況：(1)由故舍，即出于主觀意愿而決意放棄某種別解脫律儀的受持。這須具備三個條件：一是自己有舍戒之心；二是于有解人前，即對某人表白自己要舍戒時，接受表白的人要能夠明白舍戒者所說的話；三是舍戒者要發(fā)出“我今以后不再受持某某戒”的舍辭。以上三緣具足，方可正式舍戒。(2)由命終，因受戒者起初受戒時，所發(fā)誓愿的期限是盡形壽，即終此一期生命受持，所以當(dāng)此一期生命終結(jié)時，所受別解脫戒的戒體就自然舍離了。(3)由二形俱生，二形指男女二根。依佛的規(guī)定，受戒的根器必須是正常的男性或女性，因此如果某個男子或女子在受戒之后，生理上突然發(fā)生變化，成為男女二根同時具有的雙性人，那么過去所得的戒體也就隨之失去了。(4)由斷善根。善根即無貪、無瞋、無癡等三善根。受戒者之所以會得戒，主要是依三善根的力量而起，因此，如果受戒者失去了善根，戒法的基礎(chǔ)就喪失了，其戒體也就自然舍離。(5)由夜盡，這是專就近住戒而言，因為近住戒的期限為一晝夜，所以到夜盡時，受戒的期限已到，其戒體也就自然舍離。此外，本論還記述了其他幾派阿毗達(dá)磨師的說法，如：經(jīng)部認(rèn)為，毀犯殺、盜、淫、妄等重戒可以構(gòu)成舍戒；毗婆沙師則認(rèn)為對某一重戒的毀犯不會影響到其他戒條的繼續(xù)受持；法密部說，正法滅是舍別解脫戒之緣《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷十四，《藏要》第八冊，第330～333 頁。。

　　其二，舍不律儀(惡律儀)。惡律儀的舍離有三種情況：(1)由死，惡律儀的期限只有盡形壽，沒有一晝夜的情況，并且惡律儀是依現(xiàn)實的生命體而得，所以當(dāng)一期生命結(jié)束時，所受的惡戒也就自然舍離。(2)得戒，即受持別解脫律儀。因為善、惡兩種律儀性相相違，二者不能俱起，所以在獲得善律儀時，以前的惡律儀也就同時舍去了。(3)二形生，因為能夠受得惡律儀者也必須是正常的男子或女子，所以如果受惡戒者生理發(fā)生變化而成為二形人，其原來所得的惡戒也就隨之舍去。

　　其三，舍住中律儀(非律儀非不律儀)。住中律儀的舍離有以下六種情況：(1)由受斷，即受持者的善心或惡心發(fā)生了中斷；(2)由勢斷，即凈信或煩惱的勢力被中斷；(3)由作段，即時常所作的善惡之業(yè)發(fā)生了中斷；(4)由事斷，即作善惡業(yè)所憑借的事物發(fā)生了中斷，如發(fā)善心施舍塔廟、精舍、園林、臥具等，或發(fā)惡心施設(shè)羅網(wǎng)等，如果這些物品已經(jīng)毀壞了，則由之所得的善、惡住中無表也就舍棄了。(5)由壽斷，即一期生命的終止；(6)由根斷，即三善根或三不善根的喪失。以上無論哪種因緣，都可以造成住中無表的舍離。

　　四、從本論的業(yè)感理論看佛教的孝親思想

　　在本論的業(yè)感理論中，孝養(yǎng)父母與供奉三寶被賦予了同等重要的意義。在本論看來，在所有布施行為中，孝養(yǎng)父母與供奉三寶同樣是最為殊勝的功德，同樣都會獲得無量的福報；反之，即便是以極輕微的心對父母造作惡業(yè)，就如同對三寶、諸圣者等功德田造作惡業(yè)一樣，兩者均屬于不可改易的定業(yè)。結(jié)合其他經(jīng)論來看，這其實代表了印度佛教的一種定見和共識。

　　然而，在以往學(xué)術(shù)界對中國佛教發(fā)展史的研究中，存在著這樣一種看法：印度佛教似乎是不重視孝道的，在佛教傳入中國的早期，佛教為了調(diào)和佛教思想與中國本土孝道觀念之間的矛盾，回應(yīng)儒道兩家對佛教剃發(fā)、出家等行為違背孝道的批評，才被迫或自覺地在佛教理論中加入了關(guān)于孝親的內(nèi)容，乃至編造一些宣揚(yáng)孝道的偽經(jīng)，以使佛教能夠更容易在中國立足，并更順利地與中國本土文化相融合。換句話說，即認(rèn)為佛教教義本身與孝道觀念之間是存在矛盾的牟鐘鑒、張踐《中國宗教通史》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2003 年版，第317 頁。。隨著佛教思想與佛教史研究的深入，很多學(xué)者對上述觀點有所反思與修正，但這種說法迄今仍被一些論著所沿用。筆者認(rèn)為，至少從《俱舍論》的業(yè)感理論所反映的孝親觀念來看，上述觀點實際上是不夠準(zhǔn)確的。在筆者看來，印度佛教與中國本土文化的差異，更主要的是重來世果報、出世解脫與重現(xiàn)世世俗幸福之間的差異，而不是是否注重孝道的問題�；蛘哒f，印度與中國雖然都重視孝道，但兩種孝道觀念的表現(xiàn)形式與價值指向是不同的，在某種程度上，印度佛教更重來世的果報，而中國本土文化則更重現(xiàn)世的安樂。在印度佛教看來，信徒出家的合理性在于可以給父母帶來更大的來世幸福，而不是基于對孝道的忽視這在佛教傳入中國早期，佛教界人士對“佛教不重孝道”的反駁中也有所表露，如《牟子理惑論》：“至于成佛，父母兄弟皆得度世。是不為孝，是不為仁，孰為仁孝哉！”(《大正藏》第52 冊，第4 頁上。)；而對于在家佛教信徒的修行而言，孝養(yǎng)父母則具有極端重要的意義�？梢�，在印度佛教中，孝親思想雖然不像在儒學(xué)中那樣居于整個思想體系的根基地位，但印度佛教對孝道的重視與強(qiáng)調(diào)也是不容忽視的。因此，在佛教傳入中國的早期，佛教與中國本土文化在孝道問題上的沖突，與其說是佛教與孝道之間的沖突，毋寧說是兩種不同的孝道觀念之間的沖突；而中國佛教教義由此所發(fā)生的一些轉(zhuǎn)變，與其說是在原有教義中加入了孝親的內(nèi)容，毋寧說是對其本有的孝親思想作了更大程度的發(fā)揚(yáng)以及某種程度的轉(zhuǎn)化與改進(jìn)。

　　第三節(jié)隨眠：生死流轉(zhuǎn)的內(nèi)在根源

　　一、隨眠的內(nèi)涵與種類

　　隨眠(anu＇saya)又稱為惑或煩惱。煩惱隨逐有情而不離，故曰隨；煩惱之相狀幽微而難了知，猶如睡眠之相狀，故曰眠。又，煩惱隨逐有情而增昏滯，有如睡眠，故曰隨眠。《俱舍論記》卷十九：“隨逐有情名隨，行相微細(xì)名眠，如人睡眠，行相難了。”《大正藏》第41 冊，第291 頁上�！毒闵嵴擁炇琛肪硎�九：“貪等煩惱，名曰隨眠，隨逐有情增昏滯故，故名隨眠。”同上，第923 頁上。在本論中，隨眠、惑、煩惱三者的內(nèi)涵與外延均是相同的。本論稱隨眠是輪回的“疏緣”，這主要是從惑(隨眠)、業(yè)、果三者的因果關(guān)系上說，有情因起惑而造業(yè)，由造業(yè)而感果，隨眠必須以業(yè)為中介，才能對眾生的果報發(fā)生作用，因此，隨眠是世間差別和眾生感果的間接原因(疏緣)。但如果從根源上說，只有通過隨眠的推動作用，有情才會造業(yè)感果，因此，隨眠實際上是終生流轉(zhuǎn)生死和三界世間形成的更為本質(zhì)、更為內(nèi)在的力量。

　　故此《分別隨眠品》開篇即云：“隨眠諸有本”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷十九，《藏要》第八冊，第415 頁。“諸有”指欲有、色有與無色有，亦即三界。。

　　(一)根本煩惱與枝末煩惱

　　本論將有情的煩惱(隨眠)分為兩大類，即根本煩惱與枝末煩惱，也叫做本惑與隨惑。根本煩惱是所有煩惱中最為根本的一類；枝末煩惱是依根本煩惱而起的其他煩惱。因為根本煩惱是眾生起惑造業(yè)、流轉(zhuǎn)生死的主要根源，同時也是佛法修持所對治、斷除的主要對象，因此也是本論所要重點論究的。

　　概而言之，根本煩惱共有六種，即四十六心所法中屬不定地法的貪、瞋、慢、疑，屬大煩惱地法的無明(癡)，以及屬大地法的惡見。在這六種根本煩惱中，惡見對有情的惱害最為猛利，故復(fù)將其分為五見，即身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。身見又名薩迦耶見、有身見，即執(zhí)著因緣和合之身為常住、實有的妄見。邊見包括由身見而起的、執(zhí)著靈魂永恒常住的常見和執(zhí)著死后靈魂即斷滅的斷見，因兩者各執(zhí)一邊，故通稱為邊見。邪見指撥無因果、否認(rèn)有四諦之理等錯誤見解。見取見指以劣為勝，即把身見、邊見、邪見等本來錯誤、卑劣的見解執(zhí)取為正確、殊勝，因其執(zhí)取諸見，故名見取。戒禁取見包括兩種，一是非因計因，即將梵天、自性、生、住等本非諸法生起原因的事物妄執(zhí)為諸法生起之因，或是將牛戒、狗戒、露形戒等本非生天之因的行為妄執(zhí)為生天之因；二是非道計道，即將外道某些本非解脫之道的修行方法妄執(zhí)為解脫之道。上述五見與貪、瞋、慢、疑、無明合為十種，而稱為十根本隨眠。其中貪、瞋、慢、疑、無明五者的性質(zhì)較為遲鈍，故又稱為五鈍使“使”即隨逐系縛之義，為煩惱之異名。；而五見的性質(zhì)較為猛利，故又稱為五利使。

　　枝末煩惱共有十九種，即：大煩惱地法中的放逸、懈怠、不信、昏沉、掉舉；大不善地法的無慚、無愧；小煩惱地法的忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍；不定地法中的睡眠、惡作。由此可見，大煩惱地法、大不善地法與小煩惱地法中的心所不是屬于根本煩惱所攝，就是屬枝末煩惱所攝，而不定地法中的尋、伺二心所則不屬于煩惱。之所以如此，是因為判斷一個心所是否屬于煩惱的標(biāo)準(zhǔn)，是視其是否有障無漏圣道的產(chǎn)生，或者說是否具有染污性，而只有與不善心或有覆無記心相應(yīng)的心所才具有這種性質(zhì)。大煩惱地法是與不善心、有覆無記心相應(yīng)的，大不善地法是與惡心相應(yīng)的，小煩惱地法是與無明相應(yīng)的，所以統(tǒng)通屬于煩惱。

　　不定地法中的睡眠通于善、惡、無記三性，惡作通于善、惡二性，所以僅將二者歸于枝末煩惱之中；而尋、伺二心所只屬于無覆無記，不通于惡性或有覆無記性，所以不在煩惱之列。

　　(二)見惑與修惑

　　根本煩惱按照其基本性質(zhì)可劃分為“迷理惑”與“迷事惑”兩種。迷理惑是迷于四諦之理所起的煩惱，因為其于見道位時可以頓斷，故又叫做見惑；迷事惑是迷于事相所起的煩惱，因為其須于見道后屢加功夫，在修道位中始能漸次斷除，故又叫做修惑。見惑與修惑即“見道所斷惑”與“修道所斷惑”的簡稱。見惑(迷理惑)的自體通于十種根本煩惱，而修惑(迷事惑)的自體則只限于五鈍使中的貪、瞋、癡、慢四種煩惱。

　　見惑是迷于四諦之理所起的，其中有迷于苦諦、迷于集諦、迷于滅諦、迷于道諦的差別；迷于何諦所起的煩惱，就于見道位相應(yīng)的見諦得到斷除，如迷于苦諦所起的煩惱于見苦諦時斷除，迷于集諦所起的煩惱于見集諦時斷除，等等。因此，見惑又可以分為見苦所斷、見集所斷、見滅所斷與見道所斷四種，在加上修道所斷的迷事惑，合稱為五部。這五部煩惱中的每一部又有欲界所系、色界所系、無色界的差別，而且各部、各界煩惱的具體數(shù)目各不相同：欲界的苦諦下起十種本惑：在集、滅二諦下起十種本惑中除身見、邊見、戒禁取見之外的七惑；在道諦下起除身見、邊見之外的八惑，如此總共為三十二惑，稱為欲界三十二使。身見與邊見因是緣有情的依身而起的，所以只在苦諦下生起，于集、滅、道三諦下則不會生起。

　　戒禁取見是迷于修行的道因(道諦)而起，所以不會于集、滅二諦下生起。色界、無色界是禪定相應(yīng)地，故不像欲界，對于違逆境動輒就起瞋恚，因此在色界、無色界四諦下的煩惱中沒有瞋恚。也就是說，色界、無色界各有苦諦下的九惑、集諦下的六惑、滅諦下的六惑、道諦下的七惑。這樣合起來，色界與無色界各有二十八惑。故此三界四諦下的見惑總共有八十八種，稱為八十八使。其中，欲界迷于苦諦十惑中的身等五見和疑、無明二惑，以及迷于集諦七惑中的邪見、見取見、疑、無明四惑，如是七見、二疑、二無明，合為十一種，尤為一切煩惱之因，故又特名為十一遍使或十一遍行惑。修所斷惑中，欲界具足貪、瞋、慢、疑四種，色界與無色界因沒有瞋恚心，除去四者中的瞋，各有貪、慢、疑三種，三界修惑合為十種。見惑八十八使加上十種修惑，即為三界隨眠的總和——九十八隨眠。如下表所示：注：表中的身、邊、邪、見、戒分別為身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見的略稱。

　　對于三界的十種修惑，如果再作詳細(xì)的劃分，可按其力量的強(qiáng)弱各分為上、中、下三品，而每品又可以再細(xì)分為三品，即：上品分為上上、上中、上下；中品分為中上、中中、中下；下品分為下上、下中、下下。因九地各有如是九品，這樣就合為八十一品修惑。與見惑相比，修惑雖然力量較為微弱，但其行相細(xì)微而不易伏斷，所以古來有“見惑頓斷如破石，修惑漸斷如藕絲”的說法。八十一品修惑詳見下表：

　　(三)隨眠之異名

　　一切隨眠雖然可以用根本、枝末兩大類來統(tǒng)攝，但經(jīng)論中尚存在大量隨眠的的異名，諸如三縛、三漏、四暴流、四軛、四取、五蓋、五順上分結(jié)、五順下分結(jié)、六垢、九結(jié)、十纏等，其名目之繁復(fù)，可謂不勝枚舉。本論對這些異名作了整理與解釋�，F(xiàn)擇其要者簡述如下：

　　1. 三縛。三縛就是三種纏縛的意思�？`為系縛義，為煩惱的異名。因此煩惱系縛眾生使其無法出離，故稱之為縛。三縛即貪、瞋、癡三種煩惱。這是依三受而立的：貪縛增長樂受，瞋縛增長苦受，癡縛增長舍受。

　　2. 三漏。三漏即三種漏泄之法，為：欲漏、有漏、無明漏。漏為流注、漏泄之義，三界之有情，由眼耳等六瘡門，日夜流注漏泄煩惱而不止，故名為漏；又，煩惱現(xiàn)行，使心連注流散而不絕，故名為漏。欲漏就是欲界的煩惱，因此法緣五欲境，故得名為欲漏。其共有四十一種，為：本惑三十六種(四諦三十二、修惑四)中的三十一種(除四諦、修道五部所起的癡)，再加隨惑中的無慚、無愧、睡眠、掉舉、昏沉、慳、嫉、忿、覆、惡作等十纏，合為四十一種。有漏是色界、無色界的煩惱，因其緣有(相續(xù)生死因果，名之為有)而起，故得名為有漏，系指緣色界、無色界的內(nèi)身所起煩惱而言。有漏共有五十二種，即于色界、無色界三十一種本惑中各取二十六種(除于五部所起的癡)。無明漏就是指癡煩惱，共有十五種，即三界五部的各有一癡，合計為十五種。

　　3. 四暴流。四暴流為：欲暴流、有暴流、見暴流、無明暴流。暴流是比喻此煩惱善能漂流善心，有如暴水之漂流厝宅，故名暴流。欲暴流與上述的欲漏同為欲界的煩惱，亦由緣五境而得名，共有二十九種，即于欲漏四十一種惑中除苦諦下的五見、集諦與滅諦下的二見、道諦下的三見。有暴流共有二十八種，即于有漏五十二惑中除去色界、無色界四諦下的各十二見，取其余的二十八惑為體。見暴流為三界四諦、修道五部所起諸見的總稱，有三十六種(每界十二種見)。無明暴流是三界四諦、修道五部所起的癡煩惱的總稱，共有十五惑，與上述之無明漏相同。

　　4. 四軛。四軛為：欲軛、有軛、見軛、無明軛。軛即牛車上的頸木，是掛于牛頭上以連結(jié)牛車的。因此煩惱系縛眾生，恰如牛頭上的頸木，連接牛車而使其不離，故喻此煩惱為軛。

　　其中欲軛為二十九種，有軛為二十八種，見軛為三十六種，無明軛為十五種，與上述的四暴流相同。這是依有部義來解釋的，經(jīng)部的解釋與此不同，認(rèn)為于五妙境(色、聲、香、味、觸)所起貪為欲軛，緣有身所起貪為有軛，緣諸見所起貪為見軛。

　　5. 四取。四取為：欲取、我語取、戒禁取、見取。取為執(zhí)取、執(zhí)持義，因此法執(zhí)取生死之果，執(zhí)持眾生之業(yè)，故叫做取。這是對十二因緣中取支的詳細(xì)分疏。欲取指對色、聲、香、味、觸等五塵之境的貪欲、取著，共有三十四種，為：本惑的二十四與隨惑的十種。本惑為二十四種，指在四諦、修道五部下所起的貪、瞋、癡、慢，再加迷惑四諦的四個疑煩惱，合為二十四惑；隨惑有十種，即無慚等十纏。所謂我語取，我語指內(nèi)身，依內(nèi)身而說我，名為我語；上二界的煩惱，多緣內(nèi)身而起，于生死中，實無有我而執(zhí)取有我，所以名為我語取。

　　我語取共有三十八種，為上二界四諦、修道五部下所起的三十種貪、瞋、癡，再加迷于上二界四諦的八種疑。戒禁取共有六種，即三界苦道二諦下的戒禁取見。見取有三十種，即于三界的三十六見中，除去六個戒禁取見。

　　6. 五蓋。五蓋為：欲貪、瞋恚、昏眠、掉悔、疑。蓋為覆蓋義，此法覆蓋清凈善心而令其不發(fā)，故叫做蓋。所謂掉悔，心之躁動謂之掉，于所作之事而心存憂惱謂之悔。此五蓋只通于欲界。

　　7. 五順上分結(jié)。一名五上分結(jié)。上分為順益色、無色界之義。倘若不斷此煩惱，就無法超脫上分——色無色界，有如繩之死結(jié)纏縛，故叫做順上分結(jié)，結(jié)與纏同義。其共有五種，為：色貪、無色貪、掉舉、慢、無明。

　　8. 五順下分結(jié)。這是相對于五上分結(jié)而言，指順益欲界的煩惱。即：身見、戒禁取見、疑、貪、瞋五種。

　　9. 六垢。垢全稱為煩惱垢，意為煩惱所生的污穢。六垢為：惱、害、恨、諂、誑、憍。

　　10. 九結(jié)。九結(jié)為：愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳。此類法能結(jié)縛有情，和合三界生死之苦，故叫做結(jié)。其中愛、慢、無明三結(jié)在三界五部中各有其一，合計為四十五種。

　　恚結(jié)就是瞋，這在欲界五部各有其一，故其體為五。見結(jié)是五見中的身見、邊見、邪見等三見，此中身、邊二見因生自三界苦諦下，故其體有六；邪見通于三界的四諦，故其體共有十二。取結(jié)是五見中的見取見、戒禁取見二見，其中見取見在三界的四諦中各有其一，故其體為十二。戒禁取見在三界的苦諦、道諦下各有其一，故其體為六。疑結(jié)在三界五諦下各有其一，故其體為十二。嫉與慳二結(jié)為隨惑，且為欲界修道所斷，故其體各一�？傮w而言，結(jié)煩惱共有一百種之多。

　　11. 十纏。纏為纏縛義，此類法善纏眾生，置之于生死的牢獄，故叫做纏。纏有三纏、八纏、十纏等種類。三纏指貪、瞋、癡；八纏指無慚、無愧、嫉、慳、惡作、睡眠、掉舉、昏沉；十纏是在八纏之外加上忿、覆二纏。十纏與九十八隨眠合計，即為所謂的一百零八煩惱。佛教所用的念珠為一百零八顆，即取斷除此百八煩惱之意。

　　二、義門分別：隨眠的具體屬性

　　對于諸隨眠的各種具體屬性，本論同樣以義門分別的形式進(jìn)行了解說的。下面擇要介紹其中的五個義門：

　　(一)遍行非遍行門

　　所謂遍行，指某種隨眠能夠遍于見四諦所斷與修道所斷五部法而發(fā)生作用。隨眠中凡是可以稱為遍行的，必須同時具備三個條件：其一，遍以五部為所緣境界；其二，遍于五部隨眠隨增(隨增為隨順增長義)；其三，能夠為因遍生五部染法演培《俱舍論頌講記》(下)，第30頁。。在九十八種隨眠中，屬于遍行的是十一遍行惑，其余皆為非遍行。十一遍行惑即欲界迷于苦諦十惑中之身等五見和疑、無明二惑，以及迷于集諦七惑中的邪見、見取見、疑、無明四惑，如是七見、二疑、二無明，合為十一種。這十一種煩惱的力量最強(qiáng)，可以遍行于自界自地的五部諸法，從而成為一切煩惱之因，故稱之為遍行惑或遍行隨眠。此外，在這十一種遍行隨眠中，除了身、邊二見，其余九種皆可遍行于上界上地。因為欲界的身、邊二見只能妄執(zhí)自界的生命體為我、我所，所以不能緣上地。

　　(二)漏無漏門

　　這里的漏與無漏，是即隨眠所緣對象的性質(zhì)而言，即討論隨眠中哪些是能緣有漏法的，哪些是能緣無漏法的。更具體地說，能緣無漏的隨眠就是以涅槃(滅諦)及無漏圣道(道諦)為對象，迷于滅、道二諦所起的煩惱，因所緣的滅、道二諦的性質(zhì)是無漏的，所以說此類隨眠能緣無漏；除此之外的其他煩惱即為唯緣有漏的。在九十八隨眠中，能緣無漏法的有見滅所斷與見道所斷的邪見、疑以及與彼相應(yīng)的無明，兩者共有六種，而且欲、色、無色三界各有此六種，所以總數(shù)為十八。除此之外，其余的八十種隨眠都是唯緣有漏的。

　　(三)二隨增門

　　隨增，為隨順增長義。二隨增指所緣隨增與相應(yīng)隨增。所緣隨增指煩惱于所緣境界中隨順增長；相應(yīng)隨增指煩惱與相應(yīng)的心心所法之間互相順和、影響，互為助力而隨順增長。

　　先說所緣隨增：在遍行隨眠中，如果是屬自界地的，其能普于五部自界地法所緣隨增。因能緣的遍行隨眠，于所緣的五部境上能夠隨順增長，故名為所緣隨增。如果遍行隨眠是緣上界地的，則于所緣境上沒有隨增的可能，這是因為，上地法雖然為遍行隨眠之所緣，但其并不是遍行隨眠所攝的，而且相互之間是相違的，所以于中沒有隨增的意義。在非遍行隨眠中，如果是屬緣有漏的，其唯能于自部自界地法所緣隨增；而能緣無漏的六種非遍行隨眠，于所緣境沒有隨增的意義。其原因與遍行隨眠略同，即無漏法非隨眠所攝，且兩者行相相違。

　　次說相應(yīng)隨增：無論哪種隨眠——或遍行或非遍行，或緣有漏或緣無漏，或緣自界地或緣他界地，只要其與所對應(yīng)的受等諸法相應(yīng)，就名相應(yīng)隨增，否則即為非相應(yīng)隨增。

　　(四)二性門

　　對于五位七十五法與二十二根，本論都是以善、惡、無記三性來分別的，但此處對于隨眠，本論僅就惡與有覆無記二性進(jìn)行分別。這是因為，一切隨眠都是染污性的，因此不通善性與無覆無記性。在諸隨眠中，色、無色界所系的所有隨眠，欲界所系的身見、邊見以及與此二見相應(yīng)的無明，均屬有覆無記性；除此之外的欲界所系的一切隨眠，均屬惡性(不善性)。

　　色、無色界的一切隨眠之所以不屬惡性，是因為上二界沒有苦異熟(苦果)，由果推因，可以證知上二界是沒有不善之因的；身、邊二見及與其相應(yīng)的無明之所以不屬惡性，是因為凡名為不善的，必須是與善相違的，而執(zhí)取身、邊二見的某些有情，誤以為“我”是常恒永在的，由此也會斷惡修善，廣修布施等善行，可見此二見與善是不相違的，所以其只屬有覆無記性而不屬惡性。

　　(五)根非根門

　　根，此處為根本、根源義，即指某些隨眠是其他隨眠生起的根本、根源。本論將根、非根與不善、無記二性配合，以不善根、非不善根、無記根、非無記根四者來分別一切隨眠。在不善性所攝的隨眠中，屬不善根的是欲界的一切貪、瞋及不善癡，因其能生一切惡法，故名為不善根；其余欲界所系的隨眠非不善根。無記根也有三種，即無記愛、無記癡、無記慧。無記貪指上二界的貪；無記癡指上二界的癡以及欲界身、邊二見的相應(yīng)無明；無記慧包括有覆、有覆兩種，有覆無記慧指欲界身、邊二見以及色、無色界的五部染污慧，無覆無記慧指威儀路、工巧處、異熟生、變化心四者。疑、慢二隨眠之所以非無記根，因為疑以猶豫為性，與根的殊勝義相違，慢以高舉為性，與根的趨下義相違，所以二者不立為根。

　　三、煩惱的對治與斷除

　　由上文可見，在《分別隨眠品》中，論主對煩惱的基本性質(zhì)、種類差別、具體屬性等問題進(jìn)行了極其詳盡、精密的剖析。而這種學(xué)理分析的最終目的，則是為了斷惑——對治煩惱、息除無明而達(dá)于涅槃解脫。對于斷煩惱、證涅槃的詳細(xì)次第，本論另立《賢圣》、《智》、《定》三品加以詳述，但在《分別隨眠品》中的最后一部分，論主先對斷惑的一些核心理論問題作了概要性的闡述，其中主要包括斷惑的基本方法、理趣以及斷惑與得滅的關(guān)系等問題。

　　其一，斷惑的基本方法。本論將斷惑的基本方法歸納為“斷惑四因”：斷、持、遠(yuǎn)、厭。這同時也是對治煩惱的基本次第。斷對治是以無間道正式地斷除諸煩惱；持對治指在起斷對治而斷除了煩惱之后，繼續(xù)保持擇滅之“得”，也就是所謂的解脫道；遠(yuǎn)對治又作遠(yuǎn)分對治，指在解脫道之后，更使遠(yuǎn)離無間道所斷的煩惱，即所謂的勝進(jìn)道；厭對治又作厭患對治，謂于惑、業(yè)、苦之流轉(zhuǎn)，心生厭患而起加行，即所謂的加行道。上述斷、持、遠(yuǎn)、厭的解說次序是依照有部師的傳統(tǒng)，如果按照實際修行中的次第，應(yīng)為：厭、斷、持、遠(yuǎn)，即先是加行道，然后依次是無間道、解脫道與勝進(jìn)道。

　　其二，斷惑之理趣。這是討論在上述的斷對治中，所斷除的對象究竟為何者的問題。毗婆沙師從法體恒有的立場出發(fā)，認(rèn)為諸法的自性(自體)是無法被消滅的，因此斷惑所斷的決不是煩惱的自體，而是煩惱的所緣。論主對有部師的這種說法是持批評態(tài)度的。他質(zhì)問說：如果所斷的是煩惱的所緣，對于未來當(dāng)起的煩惱來說，固然可以說令將來的所緣境永不生起，從而避免了煩惱的產(chǎn)生；可是對于過去所生的煩惱，其所緣境已然存在于過去世了，又怎能說將其斷去呢？因為按照毗婆沙師法體不滅的理論，過去的諸法是停留于過去世而自相不失的，那么，如果現(xiàn)在要斷緣于過去法而生的煩惱，又怎么可能再去斷過去的所緣境呢？可見，有部師的說法是不能成立的。退一步說，如果不將“從所緣斷煩惱”解釋為“斷除所緣”，而解釋為“遍知所緣”(對所緣境全然了知)的話，論主認(rèn)為有部師的說法仍然是不能成立的，因為并不是一定要全部了知所緣境后，才能夠斷除煩惱。論主的結(jié)論是：“自相續(xù)中煩惱等斷，由得斷故；他相續(xù)中諸煩惱等即一切色不染法斷，由能緣彼自相續(xù)中所有諸惑究竟斷故。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷二十一，《藏要》第八冊，第467 頁。也就是說，在說有情自相續(xù)(生命自體)中的煩惱斷時，是指有情相續(xù)中能得煩惱的“得”這一不相應(yīng)行法被斷除了；當(dāng)說有情煩惱的所緣——自身之外的他相續(xù)的煩惱以及其他一切不染的色法——斷時，實際上并不是指這些所緣境被斷除了，而是指該有情的自相續(xù)中，能緣這些境界的諸煩惱本身被究竟斷除了，由此所緣境也被賦予了斷之名。這就等于說：斷惑就是斷除煩惱的自體。演培法師在《俱舍論頌講記》中解釋本論頌文時，基本上是將頌文中所引述的有部師的意見當(dāng)作論主自身的觀點來進(jìn)行解說的演培《俱舍論頌講記》(下)，第129～130 頁。，似未充分注意到兩者在理論上的分歧。

　　其三，四遠(yuǎn)性。這是討論第三遠(yuǎn)分對治的基本性質(zhì)。本論將一切遠(yuǎn)性歸納為四種：(1)相遠(yuǎn)性，如地、水、火、風(fēng)四大種，雖然同在一聚中生(在同一聚合體中存在)，但因彼此的相狀不同，故亦名為遠(yuǎn)。(2)治遠(yuǎn)性。有情的持戒、犯戒，雖然同在一身中行，但因彼此相治的緣故，亦名為遠(yuǎn)；再如善性與惡性，雖同在一有情身中行，但因彼此相治的關(guān)系，亦稱為治遠(yuǎn)性。(3)處遠(yuǎn)性，比如海的東岸與西岸或南岸與北岸，雖同樣是一海之邊，但因方處相隔，故亦名遠(yuǎn)。(4)時遠(yuǎn)性，如過去、未來的二世，雖然是在同一法上建立的，但因彼此時分相隔，故亦名為遠(yuǎn)。

　　其四，斷惑與得滅。當(dāng)修行者斷除了某一種煩惱時，即于此煩惱上證得一擇滅無為(離系)，這里就是討論斷惑與得滅之間的關(guān)系問題。對此，本論說：“諸惑無再斷，離系有重得。”《俱舍論》卷二十一，《藏要》第八冊，第470 頁。也就是說，當(dāng)行者在無間道斷除諸惑時，一斷就是永斷，決沒有已斷的煩惱又重生而需再次斷除的道理；但斷煩惱所得的擇滅無為是允許有再起勝得之理的。這是因為，雖然擇滅無為本身雖然無所謂勝劣之分，可是所修的對治道卻有勝劣，由于道有勝劣，其所證的擇滅無為也就有深淺之別，而離系得，是隨其道以判其性的。具體言之，重起勝得總有六時：(1)解脫道時；(2)得預(yù)流果時；(3)得一來果時；(4)得不還果時；(5)得阿羅漢果時；(6)練根(亦名轉(zhuǎn)根，即由頓根阿羅漢轉(zhuǎn)為利根阿羅漢)時。在這六時中，諸惑的離系(擇滅無為)，隨對治道的勝進(jìn)而重起勝得。

　　其五，九遍知。遍知者，完全盡知之謂。諸修行者，于一切離系(斷惑)位中，又得遍知之名。遍知總有二種：智遍知與斷遍知。智遍知指周遍了知之智，亦即無漏智；斷遍知就是諸斷(諸冥之滅)，以擇滅為體。當(dāng)然，智遍知與斷遍知是從得無漏智與斷煩惱的不同角度所作的分別，實際上兩者是一體的。從修證的次第來說，遍知可分為九種，其中包括見斷六遍知與道斷三遍知。所謂見斷遍知，指在見道位，當(dāng)斷除某類煩惱時所得的遍知，共有六種，即：屬于欲界苦、集二諦下的見惑斷，立一遍知；屬于欲界滅、道二諦下的見惑斷，分別立一遍知。這樣，欲界四諦下的見惑斷共立三種遍知，即見苦集斷遍知、見滅斷遍知與見道斷遍知。色界與無色界合在一起，也立如是三種遍知。如此三界相合，共為見斷六遍知。所謂修斷遍知，指在修道位，當(dāng)斷除某類煩惱時所得的遍知，共有三種：將屬于欲界所系的一切修惑全斷，立一五順下分結(jié)盡遍知；將屬于色界所系的一切修惑全斷，立一色愛結(jié)盡遍知；將屬于無色界所系的一切修惑全斷，立一一切結(jié)永盡遍知。見斷六遍知與道斷三遍知合在一起，即為九遍知。第四章解脫論修行次第與涅槃之果