第二章緣起論法相、法體與因果法

　　緣起論是佛教思想的基石與核心。緣起論的根本理論目的有二：一是通過(guò)對(duì)諸法性相的分析來(lái)說(shuō)明“諸行無(wú)常” 、“諸法無(wú)我”之理，二是闡明諸法之間因果相續(xù)的必然規(guī)律，兩者之間是相輔相成而高度統(tǒng)一的。在不同的歷史階段，佛教的緣起論表現(xiàn)出不同的理論特征。筆者認(rèn)為，與大乘佛教相比較而言，阿毗達(dá)磨佛教緣起論最顯著的理論特征是：它不是像大乘佛學(xué)那樣，從某個(gè)基本范疇或理論原則(如唯識(shí)宗的阿賴耶識(shí)，性宗的真如、法界，中觀學(xué)派的緣起性空，等等)出發(fā)來(lái)完成其緣起論的建構(gòu)，而是將其建立在對(duì)諸法法相的整理歸納以及對(duì)諸法自體——一一法個(gè)別性質(zhì)的具體分析、分別論究的基礎(chǔ)之上。究其原因，這是因?yàn)榘⑴�達(dá)磨佛教尚未形成“一切法法性”的概念，因而也未充分展開(kāi)對(duì)萬(wàn)法共有本質(zhì)的探討；對(duì)諸法個(gè)體法相的整理與分別思擇仍是本階段佛學(xué)理論的主要任務(wù)之一。作為阿毗達(dá)磨佛教的集大成著作，《俱舍論》的緣起論集中體現(xiàn)了這一理論特征。

　　總體而言，本論緣起論的展開(kāi)主要包括三個(gè)方面：其一，通過(guò)法相學(xué)體系的建構(gòu)來(lái)說(shuō)明世界與生命的基本構(gòu)成；其二，以對(duì)諸法假實(shí)的辨析為主要理論形式，來(lái)論究諸法自體(法體)，從而闡明諸法的基本性質(zhì)；其三，在上述兩方面的基礎(chǔ)上，以六因四緣說(shuō)和十二因緣論來(lái)說(shuō)明諸法生滅的因果法則。因此，本章對(duì)本論緣起論的闡發(fā)也擬圍繞法相學(xué)、法體論與因果論這三個(gè)主題展開(kāi)。

　　第一節(jié)法相學(xué)：阿毗達(dá)磨法相體系的完成

　　一、五位七十五法：世界構(gòu)成的基本要素

　　“法(dharma)”在佛教中是一個(gè)涵攝范圍極廣的概念，其在小乘佛學(xué)中的定義為“任持自性”(大乘佛學(xué)在此基礎(chǔ)上又增加了“軌生物解”義)，即一切能保持自身的內(nèi)在規(guī)定性，將自身與其他個(gè)體區(qū)別開(kāi)來(lái)的事物，均可稱之為“法”。丁福保《佛學(xué)大辭典》解釋說(shuō)：“法者梵云達(dá)磨Dharma，為通于一切之語(yǔ)。小者、大者，有形者、無(wú)形者，真實(shí)者、虛妄者，事物其物者、道理其物者，皆悉為法也。”《佛學(xué)大辭典》，上海佛學(xué)書(shū)局1999 年印行，第1375頁(yè)下。世出世間諸法的類別、性質(zhì)及其相互之間的關(guān)系，是阿毗達(dá)磨佛教極其重要的基礎(chǔ)性論題。對(duì)于諸法的總體性分類，《俱舍論》是以有漏無(wú)漏與有為無(wú)為二門來(lái)加以分別的：有漏無(wú)漏是從主觀的、倫理學(xué)的角度來(lái)分別諸法，有為無(wú)為則是從客觀的、哲學(xué)的角度來(lái)分別諸法。“漏”為流注、漏泄之義，即煩惱之別名。煩惱于中隨順增長(zhǎng)的諸法被稱為有漏法，反之則為無(wú)漏法。有漏法包括苦、集二諦下所攝的一切法，無(wú)漏法包括道諦所攝及無(wú)為法。為的含義為因緣和合與造作變化，一切由諸緣和合而成，處于相互聯(lián)系、生滅變化中的法被稱為有為法，反之則為無(wú)為法。有為法包括苦、集、道三諦所攝的諸法，無(wú)為法包括虛空、擇滅和非擇滅。有漏無(wú)漏與有為無(wú)為二門的相互關(guān)系見(jiàn)下表：

　　對(duì)于諸法的具體分類，《俱舍論》是用傳統(tǒng)的、實(shí)踐性的分類系統(tǒng)——“蘊(yùn)處界三科”和新創(chuàng)的、學(xué)理性的分類系統(tǒng)——“五位七十五法”關(guān)于“五位七十五法”，《俱舍論》本身只是以五位法(色、心、心所、不相應(yīng)行、無(wú)為法)來(lái)總攝諸法，并對(duì)七十五法中的絕大部分法相有所論述，但并未明確提出“七十五法”的說(shuō)法。“五位七十五法”的名稱及其所含攝的詳細(xì)內(nèi)容，是經(jīng)過(guò)后來(lái)《俱舍論》注疏的整理才最終確定的。但歷來(lái)的俱舍學(xué)者一貫是將“五位七十五法”作為《俱舍論》本有的法相學(xué)體系來(lái)加以闡釋的，本書(shū)也依慣例而采用了相同的做法。

　　兩者相結(jié)合來(lái)展開(kāi)的。其中“蘊(yùn)處界三科”的法相分類方式導(dǎo)源于《阿含經(jīng)》，而為阿毗達(dá)磨師所沿用；“五位七十五法”的法相學(xué)體系則是本論所獨(dú)有的，它既是對(duì)阿毗達(dá)磨佛教法相學(xué)理論成果的成功總結(jié)和重大發(fā)展，也是本論最具創(chuàng)見(jiàn)和最為突出的理論貢獻(xiàn)之一。“五位七十五法”的基本內(nèi)容見(jiàn)下表：

　　在這一法相學(xué)體系中，本論將宇宙萬(wàn)法按照基本性質(zhì)的不同而歸納為五大類，其中前四類均屬有為法，最后一類是無(wú)為法�，F(xiàn)將五位七十五法的具體含義分別解說(shuō)如下：

　　(一)色法

　　色(rūpa，音譯為路波)為變礙義，即所有占有一定空間、有生滅變化、相互之間有所質(zhì)礙的物質(zhì)形態(tài)，均為色法所攝。在本論中，有人提出質(zhì)疑說(shuō)，既然以變礙作為色的定義，那么極微應(yīng)不名為色：“若爾極微應(yīng)不名色，無(wú)變礙故。”論主解釋說(shuō)：“此難不然，無(wú)一極微各處而住，眾微聚集，變礙義成。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷一，《藏要》第八冊(cè)，第11 頁(yè)。也就是說(shuō)，極微實(shí)際上都是相互聚集、表現(xiàn)為具體的物質(zhì)形式而存在的，在現(xiàn)實(shí)中并沒(méi)有孤立獨(dú)存的極微；單一的極微雖然不具有變礙性質(zhì)，但眾微聚集而成的色法則是有變礙性的。色法包括五根、五境與無(wú)表色，如下表所示：

　　色法——五根——眼、耳、鼻、舌、身

　　五境——色——二種或二十種

　　聲——八種

　　香——四種

　　味——六種

　　觸——十一種

　　無(wú)表色五根之根(indriya，音譯為姪唎焰)為勝用、自在、光顯義，即眼等五根對(duì)于引生五識(shí)、緣取五種對(duì)境(色、聲、味、香、觸)具有自在、殊勝的增上功能，故名之為根。根有扶塵根和勝義根兩種，扶塵根指人體血肉所成、肉眼可見(jiàn)的感覺(jué)器官，勝義根指感覺(jué)器官內(nèi)部的一種肉眼不可見(jiàn)的極純凈的物質(zhì)(凈色)。其中扶塵根只對(duì)勝義根生識(shí)起輔助作用，而勝義根才真正具有引生五識(shí)、緣取外境的功能。所謂五根主要是指五識(shí)所依的凈色根，頌文說(shuō)：“彼識(shí)依凈色，名眼等五根”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷一，《藏要》第八冊(cè)，第7 頁(yè)。。佛教所說(shuō)的凈色根在現(xiàn)代生理學(xué)中難以找到與之相對(duì)應(yīng)的概念或術(shù)語(yǔ)，有些學(xué)者認(rèn)為凈色根就是五官的神經(jīng)系統(tǒng)參見(jiàn)楊白衣《俱舍要義》，《現(xiàn)代佛學(xué)叢刊》第22 冊(cè)，臺(tái)北大乘文化出版社1978年版，第143 頁(yè)；齋藤唯信《俱舍論頌略釋》，上海佛學(xué)書(shū)局1996 年版，第46～47 頁(yè)。，這實(shí)際上并不確切，因?yàn)樯窠?jīng)系統(tǒng)雖然較為細(xì)微，但有些神經(jīng)仍是肉眼可見(jiàn)的。

　　五境之境(visaya，gocara 或artha)指被眼等五根作為感知對(duì)象的外境，根據(jù)所對(duì)應(yīng)根的不同而分為色、聲、味、香、觸五種。其中的色境與色法雖同名為“色”，但二者的含義有廣狹之別：色法之“色”泛指一切物質(zhì)性的存在，而色境之“色”則專指眼所能見(jiàn)的物體的色彩、亮度、形狀等。本論首先將色境分為顯色和形色兩大類，然后再詳細(xì)分為二十種。顯色指物體的顏色、明暗等，形色即物體的形狀。見(jiàn)下表：色二十顯色十二——本顯色四：青、黃、赤、白差別色八：影、光、明、暗、云、煙、塵、霧形色八長(zhǎng)、短、方、圓、高、下、正、不正對(duì)于聲境，本論根據(jù)發(fā)聲的聲源以及聲音本身特征的差別而將其分為八種，如下表所示：

　　聲八有執(zhí)受大種為因——有情名可意聲

　　不可意聲

　　非有情名——可意聲

　　不可意聲

　　無(wú)執(zhí)受大種為因——有情名可意聲

　　不可意聲

　　非有情名——可意聲

　　不可意聲表中的有執(zhí)受大種為因，是指從有情(有執(zhí)受大種即為有情)身上所發(fā)出的聲音；無(wú)執(zhí)受大種為因指無(wú)生命物體所發(fā)出的聲音。所謂有情名，是指能夠詮表意義的聲音，如人類的語(yǔ)言等；非有情名指不能詮表意義的聲音，如自然界的風(fēng)聲、雷聲等。所謂可意聲，是指聽(tīng)起來(lái)悅耳、令人產(chǎn)生愉悅感覺(jué)的聲音，不可意聲則與之相反。

　　香境指鼻根所感知的物質(zhì)的氣味，本論按照其對(duì)人所產(chǎn)生的感覺(jué)的欣厭、對(duì)人體的損益而將其分為四種，見(jiàn)下表：香四——好香：使人感到舒適、喜悅的，如沉檀等；

　　惡香：使人感到難受、可厭的，如蔥薤等；

　　等香：對(duì)有情身體有增益的；

　　不等香：對(duì)身體有身體有損減的。味境指舌根所感知的物體的味覺(jué)，本論將其分為苦、酢、咸、辛、甘、淡六種。酢即酸味。

　　對(duì)于觸境，本論分為能造觸和所造觸兩種：能造觸指地、水、火、風(fēng)四大種，因?yàn)槠渌�一切物質(zhì)都是這四大所造的；所造觸有重、輕、滑、澀、饑、渴、冷七種，是四大按照不同的配比相互作用而使物質(zhì)表現(xiàn)出來(lái)的不同性質(zhì)。見(jiàn)下表：觸十一——能造觸四地：堅(jiān)性，能成持用；

　　水：濕性，能成攝用；

　　火：暖性，能成熟用；

　　風(fēng)：動(dòng)性，能成長(zhǎng)用。

　　所造觸七重：有分量可稱的；

　　輕：無(wú)分量可稱的；

　　滑：光滑柔軟的；

　　澀：粗糙堅(jiān)硬的；

　　饑：覺(jué)得饑餓有受用食物的要求；

　　渴：覺(jué)得口渴有受用飲料的要求；

　　冷：覺(jué)得寒冷有追求溫暖的要求。觸境中的能造觸——地、水、火、風(fēng)四大，佛教認(rèn)為是構(gòu)成物質(zhì)世界的基本要素，因此在色法中具有較重要的地位。四大有假四大與實(shí)四大之別，所謂假四大就是人們通常所見(jiàn)的、有具體形態(tài)的地、水、火、風(fēng)，因其是由極微聚集而成的，本身并無(wú)獨(dú)立的自體，所以稱之為假四大。所謂實(shí)四大是指物質(zhì)所具有的堅(jiān)、濕、暖、動(dòng)四種性質(zhì)：地為堅(jiān)性，有任持、承載萬(wàn)物的功能；水為濕性，有涵攝萬(wàn)物的功能；火為暖性，有成熟萬(wàn)物的功能；風(fēng)為動(dòng)性，有使萬(wàn)物生長(zhǎng)的功能。本論中作為能造觸的四大指實(shí)四大，其隨世人所感知到的四種具體物質(zhì)形態(tài)——假四大而安立地、水、火、風(fēng)之名，所以頌文說(shuō)是“隨世想立名”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷一，《藏要》第八冊(cè)，第6 頁(yè)。。也就是說(shuō)，實(shí)四大并非具體的物質(zhì)形態(tài)，而是遍于一切物質(zhì)的四種物理性質(zhì)；因其是構(gòu)成一切物質(zhì)的基本要素，所以又稱之為“大種”(mahā-bhūta )。

　　色法的最后一項(xiàng)為無(wú)表色。所謂無(wú)表色，是指有情身體中存在的一種由四大所造而成，不能表示出來(lái)令他人看到，但對(duì)善惡業(yè)的因果相續(xù)發(fā)生作用的特殊的色法，是有情以強(qiáng)烈的動(dòng)機(jī)造作善業(yè)或惡業(yè)而產(chǎn)生的。從性質(zhì)來(lái)劃分，無(wú)表色只有善無(wú)表和惡無(wú)表兩種，而沒(méi)有無(wú)記性的無(wú)表色。無(wú)表色的一個(gè)重要特征是，當(dāng)一個(gè)有情的心境有所變化時(shí)，其身上的無(wú)表色并不隨之而發(fā)生改變。說(shuō)一切有部之所以建立無(wú)表色，其根本目的是為了說(shuō)明因果之間的相續(xù)性。

　　比如，當(dāng)一個(gè)人自做或指使別人做殺、盜等惡業(yè)或布施等善業(yè)，后來(lái)這個(gè)人承受了苦果或樂(lè)果，如果沒(méi)有無(wú)表色的存在，就無(wú)法說(shuō)明因果之間是如何發(fā)生作用的；再如，當(dāng)一個(gè)人受戒后，心境已發(fā)生改變，如果沒(méi)有無(wú)表色，就無(wú)法說(shuō)明其戒體是如何延續(xù)的。對(duì)于因果相續(xù)的問(wèn)題，經(jīng)部則用種子說(shuō)加以解釋，而不承認(rèn)無(wú)表色的實(shí)有。

　　(二)心法

　　心法(citta-dharma)即心王，因?yàn)樾氖侨怂枷牖顒?dòng)的主宰，對(duì)人的意識(shí)和行為具有支配作用，所以稱之為“心王”。心王隨所依根與所緣境的不同而有眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)等別名，但因其體為一，所以在五位七十五法中總立為心法一種。本論將“集起”作為“心”的基本定義，《俱舍論》卷四：“集起故名心。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷一，《藏要》第八冊(cè)，第89 頁(yè)。普光《俱舍論記》解釋說(shuō)：“此云心，是集起義。謂由心力集起心所及事業(yè)等。故經(jīng)云：‘心能導(dǎo)世間。心能遍攝受。’故能集起說(shuō)名為心。” 《俱舍論記》卷四，《大正藏》第41 冊(cè)，第83 頁(yè)中。也就是說(shuō)，心法是生命的主體，是一切心理活動(dòng)與行為的總發(fā)動(dòng)者與總攝持者。此外，“意”與“識(shí)”均為“心”的異名，三者是從不同方面對(duì)同一主體的界定，“心、意、識(shí)三名所詮，義雖有異，而體是一”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷四，《藏要》第八冊(cè)，第89頁(yè)。。對(duì)于“意”與“識(shí)”的定義，本論說(shuō)：“思量故名意，了別故名識(shí)。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷四，《藏要》第八冊(cè)，第89 頁(yè)。也就是說(shuō)，“意”這一概念主要是從人的情感和意志活動(dòng)角度來(lái)規(guī)定生命主體；“識(shí)”主要是從認(rèn)識(shí)功能角度來(lái)規(guī)定生命主體；“心”則概括了生命主體的一切作用和功能。眼等前五識(shí)與第六意識(shí)的主要區(qū)別是：前五識(shí)只能緣現(xiàn)在境(現(xiàn)量境)，第六意識(shí)則兼能緣取過(guò)去、未來(lái)之境。此外，本論將識(shí)的分別功能分為“自性”、“計(jì)度”、“隨念”三種：自性分別是對(duì)現(xiàn)在之境的本然自性的了別；計(jì)度分別指推理、想象等認(rèn)知功能；隨念分別指記憶、追想等思維活動(dòng)。在三種分別中，前五識(shí)只有自性分別，第六意識(shí)則兼具三者。

　　(三)心所

　　心所(caitta 或caitasika)是“心所有法”的簡(jiǎn)稱，指從屬于心王的種種心理活動(dòng)的基本要素。因其是心識(shí)所產(chǎn)生的，必須與心識(shí)相應(yīng)才能發(fā)揮作用，而不能離開(kāi)心識(shí)而單獨(dú)活動(dòng)，所以稱之為心所有法。心所理論是對(duì)人的種種心理活動(dòng)的細(xì)密分細(xì)，其與佛法的修證實(shí)踐緊密相關(guān)，因此在佛學(xué)理論體系中有著極其重要的地位。對(duì)心所法的歸納和整理，在阿毗達(dá)磨佛教的發(fā)展過(guò)程中是一個(gè)極為重要而又相當(dāng)復(fù)雜的問(wèn)題，經(jīng)過(guò)阿毗達(dá)磨師的長(zhǎng)期研究和探索，到本論將其整理為六類四十六心所，才成為小乘佛學(xué)中一種成熟的、具有代表性的心所分類體系。

　　本論對(duì)心所的分類是以其道德屬性及活動(dòng)范圍為標(biāo)準(zhǔn)的：佛教將有情的一切行為與心理活動(dòng)(諸業(yè))按照其感果的功能分為善、惡、無(wú)記三性，招感樂(lè)果的屬于善性，招感苦果的屬于惡性(不善性)，非善非惡、沒(méi)有力量招感苦樂(lè)之果的即屬無(wú)記性。無(wú)記又可以分為有覆與無(wú)覆兩種，有覆無(wú)記指某種業(yè)雖然沒(méi)有招感苦果的作用，但其性質(zhì)是染污的，能障覆圣道無(wú)漏智的產(chǎn)生，如我見(jiàn)、邊見(jiàn)等；無(wú)覆無(wú)記既不能招感苦樂(lè)果，也不障覆圣道無(wú)漏智，如游戲心等。惡與有覆無(wú)記皆屬染污性；善與無(wú)覆無(wú)記皆屬非染污性。參見(jiàn)下表：在六類心所法中：大地法遍于一切性，亦即當(dāng)一切善、惡或無(wú)記的心理活動(dòng)發(fā)生時(shí)，此類心所均在起作用；大善地法只遍于善性；大煩惱地法只遍于染污性；大不善地法只遍于惡性；小煩惱地法只與某些特定的染污心相應(yīng)；不定地法是善惡性質(zhì)不定的心所。六種心所法的具體內(nèi)容如下：

　　1. 大地法

　　“大”在此處為遍行義，地是指心所的所行處——心王而言。大地法即在人的一切心理活動(dòng)中都發(fā)生作用的心所，包括十種：

　　(1)受：為領(lǐng)納義，即有情接觸外境而產(chǎn)生的情緒作用，亦即五蘊(yùn)中的受蘊(yùn)。佛教對(duì)于身體感覺(jué)和心理感受有嚴(yán)格的區(qū)分：身體上舒適的感覺(jué)稱為樂(lè)受，反之稱為苦受；心理上適意的感受稱為喜受，反之稱為憂受；非苦非樂(lè)受與非憂非喜受通稱為舍受。此五者合稱為五受。

　　(2)想：為取像義，即人執(zhí)取外境而在心中形成一定的形象和概念的認(rèn)知能力。亦即五蘊(yùn)中的想蘊(yùn)。

　　(3)思：為造作義，即在想(形象或概念)的基礎(chǔ)上進(jìn)一步產(chǎn)生的思維活動(dòng)，是人的行為的根本推動(dòng)力量。

　　(4)觸：即接觸，是根、境、識(shí)三者和合所產(chǎn)生的心所。人的一切心理活動(dòng)都緣于根、境、識(shí)的和合，因此一切心心所法的生起，都要靠此觸心所的作用。

　　(5)欲：即欲望，是對(duì)事物有所希冀或欣求的心理活動(dòng)。欲心所有善性的也有惡性的，善的(善法欲)如發(fā)出離心、菩提心，希望使自己或眾生離苦得樂(lè)等，惡的如殺、盜、淫等欲望。

　　(6)慧：即簡(jiǎn)擇，簡(jiǎn)擇有簡(jiǎn)別、抉擇、推求三義�；劬褪菍�(duì)所緣之法辨別其善惡、邪正的心所。

　　(7)念：為明記不忘義，即對(duì)過(guò)去經(jīng)過(guò)的境界，在心中形成清楚的印象而不忘失的心所。

　　(8)作意：為警覺(jué)義，即在接觸某境界時(shí)，心中引起注意、有所警覺(jué)的心所。

　　(9)勝解：為于境印可義，即對(duì)某種正確的思想、見(jiàn)解能確定不移地認(rèn)可，而不被別人所改變的心所。

　　(10)三摩地：為心一境性義，即精神集中，專注于某一境界而不移動(dòng)的心所，亦即定的異名。

　　2. 大善地法

　　大善地法即遍于一切善心的心所，共有十種：

　　(1)信：為忍許、澄凈義，其體性是清靜而無(wú)雜亂染污，即對(duì)佛、法、僧三寶以及四諦、善惡因果等道理能夠有純凈的信仰而毫無(wú)猶疑。信為修學(xué)佛法的前提和基本思想動(dòng)力，佛教講“信為道源功德母”，“佛法大海，唯信能入”，即是強(qiáng)調(diào)信心所的重要性。

　　(2)不放逸：即對(duì)治放蕩、散漫，勤勉地修持各種善法。不放逸特指專注于善法而言，如果是專注于不善法，則稱之為放逸。

　　(3)輕安：其特有的作用是身心堪能，即令身心輕快、安適。輕安有身輕安與心輕安兩種：身輕安指輕觸，即四大調(diào)適，沒(méi)有困倦或粗重的感覺(jué)；心輕安即內(nèi)心安樂(lè)，沒(méi)有沉重或煩躁的情緒。輕安必須通過(guò)修定才能獲得，是禪定修行的初步成果。

　　(4)舍：其特有的作用是使身心平等，是指遠(yuǎn)離昏沉之暗昧與掉舉之躁動(dòng)，不加功用而自然保持平靜的心理狀態(tài)。此舍心所與上述大地法中五受之一的舍受有所不同，舍受是非苦非樂(lè)、非憂非喜的身心感受，此舍心所是遠(yuǎn)離昏沉、掉舉的身心平等狀態(tài)。

　　(5)慚：即羞恥心，指自我反省的自覺(jué)能力。

　　(6)愧：其與慚的意義相近，但慚指自我反省，愧則指由于外界的批評(píng)而生起羞愧之心。

　　(7)無(wú)貪：以無(wú)愛(ài)染為性，即對(duì)世間的名利、享受等沒(méi)有貪愛(ài)染著之心。

　　(8)無(wú)瞋：以無(wú)恚害為性，即對(duì)痛苦或違心的境遇能夠安然接受，而沒(méi)有瞋恨之心，亦即慈的異名。

　　(9)不害：以無(wú)損惱為性，即對(duì)其他有情不加以逼迫、損害，而使其在精神或肉體上感受痛苦，亦即悲的異名。

　　(10)勤：即精進(jìn)，按照佛教一貫的講法是：對(duì)于未生的一切惡法努力使其不生起，對(duì)于已生的惡法努力令其斷除；對(duì)于未修的無(wú)量善法立即努力修學(xué)，對(duì)于已修的善法繼續(xù)熏修令其增長(zhǎng)。與不放逸相同，勤也是專就斷惡修善而言，如果是努力地為非作歹，則稱之為懈怠。

　　大乘佛學(xué)一般針對(duì)貪、瞋、癡三種根本煩惱而立無(wú)貪、無(wú)瞋、無(wú)癡三善根，但本論在大善地法中只立無(wú)貪、無(wú)瞋二善根而不立無(wú)癡。這是因?yàn)�，本論認(rèn)為無(wú)癡是以慧為自體的，慧心所已包含在大地法中，所以此處不再重立。

　　3. 大煩惱地法

　　大煩惱地法指遍通于一切染污心(包括不善心與有覆無(wú)記心)的心所，共有六種：

　　(1)癡：即沒(méi)有智慧，對(duì)世界的真相顛倒迷惑。本論說(shuō)癡即是無(wú)明、無(wú)智、無(wú)顯《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷四，《藏要》第八冊(cè)，第80 頁(yè)。：癡為迷于境而起，故名無(wú)明；因癡而無(wú)決斷，故名無(wú)智；因癡而不能彰了真相，故名無(wú)顯。

　　(2)逸：即放逸，是不放逸的反面，指不修善法而放蕩縱逸。

　　(3)�。杭葱傅�，是勤的反面，指對(duì)于斷惡修善不能勇猛精進(jìn)，或沉溺于不善之法。

　　(4)不信：是信的反面，信為心地澄凈，不信即心不澄凈。特指對(duì)于佛、法、僧三寶以及佛教的四諦、因果等道理不能生信。

　　(5)昏：即昏沉，指沉迷昏昧而不能對(duì)境界明了的心理狀態(tài)。

　　(6)掉：即掉舉，指內(nèi)心躁動(dòng)不安、妄念紛飛的心理狀態(tài)。

　　4. 大不善地法

　　大不善地法是與一切不善心相應(yīng)而起的心所，共有兩種：(1)無(wú)慚：即慚的反面，指對(duì)于有功德的人或事沒(méi)有尊重崇敬之心。

　　(2)無(wú)愧：即愧的反面，指對(duì)于自己的錯(cuò)誤、罪惡沒(méi)有怖畏警覺(jué)之心。

　　5. 小煩惱地法

　　本論對(duì)于小煩惱地法是從四個(gè)方面進(jìn)行規(guī)定的：一、唯修道所斷，二、唯依第六意識(shí)地起，三、唯與無(wú)明相應(yīng)，四、各別現(xiàn)行《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷四，《藏要》第八冊(cè)，第82 頁(yè)。。

　　具備這四個(gè)條件的心所共有十種：

　　(1)忿：即憤怒，指對(duì)現(xiàn)前不如意的境界而產(chǎn)生的憤懣心理。

　　(2)覆：即覆藏，指對(duì)自身所作的惡事試圖掩蓋、隱藏而不讓他人知道的心理。

　　(3)慳：即吝嗇，指對(duì)自己所有的財(cái)物、知識(shí)等不肯施與他人的心理。

　　(4)嫉：即嫉妒，指對(duì)他人的功德、利益等的嫉妒心理。

　　(5)惱：即惱怒，指對(duì)于自己錯(cuò)誤、罪惡的行為固執(zhí)己見(jiàn)，不肯聽(tīng)取別人勸諫的心理。

　　(6)害：即損害，是不害(慈)的反面，指欲對(duì)其他有情加以逼迫，而使其在精神或肉體上受到傷害的心理。

　　(7)恨：即惱恨，指對(duì)人或事的懷恨之心。與忿相比較，忿唯是緣取現(xiàn)前境界，恨則是由于對(duì)先前忿所緣境界加以回憶、尋思而產(chǎn)生的。

　　(8)諂：即諂曲，指欲以獻(xiàn)媚的手段來(lái)博取他人好感的心理。

　　(9)誑：欺誑不實(shí)之義，指為了名利而想通過(guò)種種矯飾來(lái)誑惑他人的心理。

　　(10)憍：即驕傲，指對(duì)于自己的財(cái)富、地位、才智等有所染著而產(chǎn)生的傲慢自大心理。

　　6. 不定地法

　　不定地法指無(wú)法確定其善惡性質(zhì)的心所，共有八種：

　　(1)尋：即尋求，指對(duì)所緣境界的粗淺推度。

　　(2)伺：即伺察，指對(duì)所緣境界的細(xì)微推度。尋與伺是根據(jù)心理活動(dòng)的粗細(xì)程度來(lái)區(qū)分的：行相粗淺的稱之為尋，行相細(xì)微的則稱之為伺。

　　(3)睡眠：這里不單指生理上的睡眠，其以令心暗昧為性，泛指內(nèi)心昏昧而不能清楚地緣取境界的心理狀態(tài)。

　　(4)惡作：指對(duì)于所做過(guò)的善事或惡事而生起的追悔心理。

　　(5)貪：以染著為性，指對(duì)順境所起的貪著心。

　　(6)瞋：以憎恚為性，指對(duì)逆境所起的憎恨心。

　　(7)慢：以心高舉為性，與憍相比較，憍是緣于自身而起，慢則是將自己與他人進(jìn)行對(duì)比，認(rèn)為自己勝于他人而產(chǎn)生的貢高我慢心理。

　　(8)疑，即懷疑，以猶豫為性，指對(duì)于事理難以判斷而猶疑不決的心理。

　　《俱舍論》認(rèn)為，有情現(xiàn)實(shí)的內(nèi)心活動(dòng)表現(xiàn)為一種復(fù)合而交融的狀態(tài)，即多種不同性質(zhì)的心理因素在一剎那中同時(shí)呈現(xiàn)，所以稱之為“心聚”。本論繼承了以毗婆沙師為代表的有部傳統(tǒng)理論，認(rèn)為心與心所必定是同時(shí)俱起的：“心與心所必定俱生，隨闕一時(shí)，余則不起。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷四，《藏要》第八冊(cè)，第77 頁(yè)。對(duì)于心心所法的這種俱生、俱起關(guān)系，本論援引有部的“五義平等”說(shuō)來(lái)加以說(shuō)明：“謂心心所，五義平等，故說(shuō)相應(yīng)：所依、所緣、行相、時(shí)、事皆平等故。”同上，第89 頁(yè)。其中，所依平等指心王、心所所依之根相同。所緣平等指二者所緣之境相同。行相平等指二者緣取所緣境而形成的影像是相同的，圓暉《俱舍論頌疏》卷四：“三名有行相，謂同有一行相也。如緣青境，心及心所，皆帶青上影像。

　　此識(shí)上相，名為行相。行謂行解，即能緣心也；相謂影像，即行上相也。行解之相，名為行相，依主釋也。心與心所，皆有青相，青相雖多，同一青故，名同有一行相也。”《大正藏》第41 冊(cè)，第843 頁(yè)下。時(shí)平等指心王與心所是在同一剎那生起的。事平等指二者所作之事是相同的關(guān)于“事平等”的含義，丁福保《佛學(xué)大辭典》是從“體”的角度加以解釋的：“五事平等，謂心王其體為一個(gè)，則心所之體亦各為一個(gè)也。”(上海佛學(xué)書(shū)局，第1680 頁(yè)上。)本書(shū)認(rèn)為這一解釋是不夠確切的，因?yàn)橛胁颗c《俱舍論》都是主張心、心所別體的，如果按照丁氏的解釋，“事平等”所說(shuō)的就是心、心所的差別性而非共同性了，這顯然與“平等”一詞的內(nèi)涵是相違的。而且《大毗婆沙論》卷十六明確說(shuō)：“同作一事義是相應(yīng)義。”(《大正藏》第27 冊(cè)，第81 頁(yè)上。)筆者文中所取是印順?lè)◣?/a>的解釋，參見(jiàn)《說(shuō)一切有部為主的論書(shū)與論師之研究》，第233 頁(yè)。。也就是說(shuō)，在復(fù)合的心理活動(dòng)中，由心王集起各種心所，而一一心所同時(shí)也發(fā)揮著各自的作用，它們之間俱時(shí)而起、相互交融，同一所依、同一所緣、同一行相而同作一事。

　　(四)心不相應(yīng)行

　　心不相應(yīng)行(citta-viprayukta-samskāra)又作不相應(yīng)行、不相應(yīng)行法，全名為非色非心不相應(yīng)行法。其中“非色”是簡(jiǎn)別其不屬有質(zhì)礙的色法；“非心”是簡(jiǎn)別其不屬六識(shí)心王；“不相應(yīng)”是簡(jiǎn)別其不屬于心王相應(yīng)而起的心所法；“行”是簡(jiǎn)別其不是無(wú)為法，而屬于有生滅變化、不離因果相續(xù)關(guān)系的有為法。概括而言，不相應(yīng)行法就是指沒(méi)有物質(zhì)形態(tài)而又不屬于有情心理活動(dòng)的一類有為法。大乘唯識(shí)學(xué)立二十四種不相應(yīng)行，本論則依有部而立十四種：

　　(1)得：得與非得是不行應(yīng)行法中法相最為繁瑣的一對(duì)心所，同時(shí)也是俱舍學(xué)的一個(gè)難點(diǎn)，故此古人有“得非得之薄霞”的名句，就是形容其法相的瑣細(xì)難明楊白衣《俱舍要義》，《現(xiàn)代佛學(xué)叢刊》第22 冊(cè)，大乘文化出版社1978 年版，第161 頁(yè)。。得是指使某一法系屬于有情、為有情所有的一種潛在力量。與日常生活語(yǔ)言中的“得” 所不同的是，佛教法相學(xué)對(duì)得的適用范圍有明確的界定，那就是“得”只限于某一有情自身(“自相續(xù)”)以及擇滅、非擇滅二無(wú)為法，而不適用于非有情和其他有情(“他相續(xù)”)。也就是說(shuō)，只有所得之法是直接系屬于有情自身的，才可以名之為“得”；如果是金錢、器具等身外之物，雖然人們?cè)谌粘Ｉ�活中�?jīng)常說(shuō)“某人得到了某某物”，但這在法相學(xué)中并不屬于得的范圍。得根據(jù)時(shí)間的不同又可分為獲和成就二位：獲是得的初位，即最初得到某一法的一剎那，也就是說(shuō)，有情對(duì)某一法以前從來(lái)沒(méi)有得到過(guò)，或得到過(guò)后來(lái)又舍離了，現(xiàn)在得到這一法的初一剎那，即稱之為獲。成就是得的后位，指在“獲”的第一剎那后，從第二剎那起，這種“不失”狀態(tài)的延續(xù)過(guò)程。本論對(duì)“得”還有更為詳細(xì)、精密的分析和辯難，如法前得、法后得、法俱得、非前后俱得、得得等，為免過(guò)繁，此處不再詳述。

　　(2)非得：即得的反面，是指使某一法不為有情所有的一種潛在力量，其適用范圍與得相同。非得根據(jù)時(shí)間的不同也可分為不獲與不成就二位：不獲為非得的初位，指有情舍離某一法的最初剎那；此后失去狀態(tài)的延續(xù)稱之為不成就。

　　(3)同分：同即共同，分是因或作用義，同分就是一種使多個(gè)事物之間表現(xiàn)出共同的性質(zhì)、特征而成為同類的力量。同分本來(lái)有眾同分(有情同分)與法同分之別，本論此處所說(shuō)的同分是專門針對(duì)有情而言，亦即眾同分。眾同分又可分為無(wú)差別同分和有差別同分兩種：無(wú)差別同分是使一切有情相互類似而同屬有情類的力量；有差別同分是使某一類有情內(nèi)部的不同個(gè)體之間彼此相似的力量，如人與人相似，畜生與畜生相似，等等。

　　(4)命根：即壽，是由過(guò)去世之業(yè)所引生，維持有情的暖(體溫)與識(shí)(六識(shí))，而使有情的生命在一期之間延續(xù)的力量。

　　(5)無(wú)想定：是凡夫和外道所修的一種禪定。此類有情誤以色界第四禪的無(wú)想天為真正涅槃解脫之所，故修此定以期生于無(wú)想天。因在定中心與心所俱滅，所以此定屬于心不相應(yīng)行法。

　　(6)無(wú)想果：又名無(wú)想事、無(wú)想有，是修無(wú)想定所得的果報(bào)，居于色界第四靜慮的第三重天(廣果天)之上的無(wú)想天，壽命為五百大劫。但這并非究竟解脫之果，得無(wú)想果的有情在報(bào)盡壽終之后仍會(huì)隨業(yè)力而轉(zhuǎn)生欲界。

　　(7)滅盡定：又名滅受想定，即滅盡心心所法而住于無(wú)心位之定。其與無(wú)想定形同而實(shí)異，本論從四點(diǎn)說(shuō)明兩者的差別：一是動(dòng)機(jī)不同，修無(wú)想定以求得解脫為目的(即以無(wú)想天為究竟解脫之所)，而修滅盡定則以止息受、想，從而獲得寂靜安住為目的；二是所依不同，無(wú)想定是依第四靜慮而修的，而滅盡定是依有頂——非想非非想處而修的；三是果報(bào)不同，無(wú)想定為有漏業(yè)，能感無(wú)想天果報(bào)，而滅盡定則為無(wú)漏業(yè)，不感三界生死果報(bào)；四是相續(xù)(即修行者)不同，無(wú)想定為凡夫、外道所修，而滅盡定為佛與三果、四果圣者所修。

　　(8)生：是使有為法從未來(lái)位生至現(xiàn)在位的法。

　　(9)�。菏鞘褂袨榉〞簳r(shí)安住于現(xiàn)在位的法。

　　(10)異：是使有為法變異、衰損的法。

　　(11)滅：是使有為法由現(xiàn)在位遷流至過(guò)去位的法。生、住、異、滅合稱為有為四相。

　　(12)文身：文即梵語(yǔ)中的音節(jié)或字母，身表積集、眾多義。單個(gè)的音節(jié)或字母稱為文，兩個(gè)相連叫做文身，兩個(gè)以上的稱為多文身。

　　(13)名身：名即事物的名稱、稱謂。其中單字的稱為名(如“眼”)，兩字組成的稱為名身(如“眼根”)，兩字以上的稱為多名身(如“眼耳鼻舌身”)。

　　(14)句身：句即名詞(名身)相連而能詮表某種完整意義的語(yǔ)言單位(如“諸行無(wú)常”)，二句相連稱為句身，二句以上的則稱為多句身。

　　(五)無(wú)為法

　　為是造作之義。無(wú)為法即非由因緣造作而成，離生滅變化而絕對(duì)常住之法。佛教各學(xué)派對(duì)無(wú)為法的分類不盡相同：大眾部、一說(shuō)部、說(shuō)出世部立九種無(wú)為，即擇滅、非擇滅、虛空、四無(wú)色處(空無(wú)邊處、識(shí)無(wú)邊處、無(wú)所有處、非想非非想處)、緣起支性(十二緣起之理)、圣道支性(八圣道之理)；化地部則以不動(dòng)、善法真如、不善法真如、無(wú)記法真如取代四無(wú)色處，亦作九無(wú)為之說(shuō)；大乘唯識(shí)學(xué)立擇滅、非擇滅、虛空、不動(dòng)、想受滅、真如六無(wú)為；經(jīng)部則根本不承認(rèn)無(wú)為法實(shí)有。在五位七十五法中，本論隨順說(shuō)一切有部，立擇滅、非擇滅、虛空三無(wú)為；而在義理上，論主則傾向于經(jīng)部的無(wú)為法非實(shí)有說(shuō)。

　　(1)擇滅：即涅槃之異名，以無(wú)漏慧揀擇四圣諦之理而斷除煩惱時(shí)，諸有漏法便脫離系縛，此離系即稱為擇滅。蓋凡夫自無(wú)始以來(lái)即有煩惱，彼一切有漏法皆為煩惱所系縛，如果斷除了煩惱，其時(shí)彼有漏法即能脫離系縛，故謂之滅；此滅是經(jīng)由慧力揀擇而獲得的，所以名為擇滅。又，一切有漏法一一皆為煩惱系縛，當(dāng)斷除一種煩惱時(shí)，即在與之相對(duì)應(yīng)的某一有漏法上得一擇滅，所以擇滅與煩惱所系縛的有漏法在數(shù)量上是一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系；也就是說(shuō)，有多少種有漏法，在離系時(shí)就得多少種擇滅無(wú)為，故本論頌文說(shuō)：“擇滅謂離系，隨系事各別。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷一，《藏要》第八冊(cè)，第4 頁(yè)。

　　(2)非擇滅：諸有為法本來(lái)皆由因緣和合，從未來(lái)位轉(zhuǎn)至現(xiàn)在位，于生之剎那即滅，而成為過(guò)去位的法；但如果形成某一法的“生緣”缺失時(shí)，該法將永遠(yuǎn)止于未來(lái)位而不能成為現(xiàn)在位的法，即稱為緣缺不生——于此，其法即得一非擇滅無(wú)為，而成為畢竟不生之法。所以凡是不由慧的簡(jiǎn)擇力，而因缺有為法之自生緣而顯示寂滅不生之無(wú)為法，即稱為非擇滅無(wú)為。

　　《俱舍論》卷一：“永礙當(dāng)生，得非擇滅，謂能永礙未來(lái)法生，得滅異前，名非擇滅；得不因擇，但由闕緣。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷一，《藏要》第八冊(cè)，第4～5 頁(yè)。

　　(3)虛空無(wú)為：虛空以無(wú)礙為性，是色法活動(dòng)的場(chǎng)所，這在一定程度上近似于“絕對(duì)空間”的概念。虛空非由因緣造作而成，無(wú)生滅變化，故屬于無(wú)為法。《俱舍論》卷一：“虛空但以無(wú)礙為性，由無(wú)障故，色于中行。”同上，第4 頁(yè)。本論還特別強(qiáng)調(diào)虛空和空界的區(qū)別。空界指門窗、口鼻等具體事物所具有的竅隙，以明暗為體。兩者相比較而言：空界屬于色法而虛空非色法；空界可見(jiàn)而虛空無(wú)見(jiàn)(不可見(jiàn))；空界屬有漏法而虛空屬無(wú)漏法；空界屬有為法而虛空屬無(wú)為法。

　　二、蘊(yùn)處界三科：諸法的融攝與開(kāi)合

　　如上文所述，自《四阿含》以來(lái)，佛教傳統(tǒng)上是以五蘊(yùn)、十二處、十八界來(lái)分別諸法的。《俱舍論》在創(chuàng)立“五位七十五法”的同時(shí)，仍繼承了這一傳統(tǒng)的法相分類系統(tǒng)，并在具體內(nèi)容上有所發(fā)展。蘊(yùn)、處、界的安立原則為自性相攝而不攝他性，即將體性形同的法歸納為一類，性質(zhì)相異的法則別立為不同的種類�！毒闵嵴摗肪硪唬�“謂于諸處，就勝義說(shuō)，唯攝自性，不攝他性。所以者何？法與他性恒相離故。此離于彼，而言攝者，其理不然。”同上，第15頁(yè)。現(xiàn)將蘊(yùn)處界三科的名義及其所攝內(nèi)容分別解說(shuō)如下：

　　(一)五蘊(yùn)

　　五蘊(yùn)即色蘊(yùn)、受蘊(yùn)、想蘊(yùn)、行蘊(yùn)和識(shí)蘊(yùn)，這包含了一切有為法。蘊(yùn)(skandha，音譯為塞建陀，舊譯作陰或眾)為聚集義，即眾多性質(zhì)相近、作用相似的事物聚為一類，稱之為蘊(yùn)�！毒闵嵴摗肪硪唬�“色等五蘊(yùn)，謂初色蘊(yùn)乃至識(shí)蘊(yùn)。如是五法具攝有為，眾緣聚集共所作故。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷一，《藏要》第八冊(cè)，第5 頁(yè)。現(xiàn)將五蘊(yùn)的具體內(nèi)涵簡(jiǎn)要說(shuō)明如下：

　　1. 色蘊(yùn)：“色”的內(nèi)涵如上文“色法”中所述。色蘊(yùn)所攝的法為五根、五境與無(wú)表色，與五位七十五法中的色法相同，茲不具述。

　　2. 受蘊(yùn)：受為領(lǐng)納義，即領(lǐng)受、承受、感受之義。本論頌文說(shuō)“受領(lǐng)納隨觸”同上，第13 頁(yè)。，也就是說(shuō)，受是由于眼等六識(shí)接觸外境，隨著六觸的產(chǎn)生而產(chǎn)生的。受蘊(yùn)按照身心及苦樂(lè)的差別而分為五種：樂(lè)受、苦受、喜受、憂受與舍受。其中樂(lè)受與苦受指身體感受，喜受與憂受指心理感覺(jué)，舍受則涵攝了身、心兩個(gè)方面。此外，受蘊(yùn)還可以根據(jù)所依根的不同而分為六受身，即眼觸所生受、耳觸所生受、鼻觸所生受、舌觸所生受、身觸所生受與意觸所生受。

　　3. 想蘊(yùn)：想蘊(yùn)即指人的認(rèn)識(shí)作用，其執(zhí)取認(rèn)識(shí)對(duì)象而在心中成像，并通過(guò)構(gòu)思、綜合、聯(lián)想、分析等思維功能，形成相應(yīng)的概念�！毒闵嵴摗肪硪唬�“想蘊(yùn)謂能取像為體，即能執(zhí)取青、黃、長(zhǎng)、短、男、女、怨、親、苦、樂(lè)等相。”同上。想蘊(yùn)也根據(jù)所依六根的不同而分為六想身，即眼觸所生想、耳觸所生想、鼻觸所生想、舌觸所生想、身觸所生想與意觸所生想。

　　4. 行蘊(yùn)：行是造作、遷流義，即一切因緣造作而成、具有變化、流轉(zhuǎn)性質(zhì)的法，皆行蘊(yùn)所攝。行蘊(yùn)包括色、受、想、識(shí)四蘊(yùn)之外的四十四個(gè)心所法和十四個(gè)不相應(yīng)行法，共為五十八法。其他四蘊(yùn)所攝的諸有為法本來(lái)也具有造作、遷流的性質(zhì)，但已根據(jù)其特有的屬性而別立色、受、想、識(shí)之名，而除受、想之外的其他四十四個(gè)心所和十四不相應(yīng)行，其造作、遷流的特性最為顯著，故將其總攝于行蘊(yùn)之中。

　　5. 識(shí)蘊(yùn)：識(shí)為了別義，即對(duì)境界進(jìn)行覺(jué)知、辨別的能力。在小乘佛學(xué)中尚未有第七末那識(shí)和第八阿賴耶識(shí)的相關(guān)理論，而將識(shí)分為眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)六種。

　　五蘊(yùn)之所以按照色、受、想、行、識(shí)的順序排列，本論從粗細(xì)、染凈和器三個(gè)方面來(lái)解釋這種次第的合理性。其一，隨粗細(xì)而明五蘊(yùn)次第：色蘊(yùn)是有對(duì)礙的，在五蘊(yùn)中行相最粗；無(wú)對(duì)礙性的其他四蘊(yùn)中，受蘊(yùn)最為粗顯，易于了知，想蘊(yùn)次之，行蘊(yùn)又次，而以識(shí)蘊(yùn)最為細(xì)微。

　　按照粗細(xì)的次第排列五蘊(yùn)，故色蘊(yùn)居首而識(shí)蘊(yùn)最末。其二，隨染凈(眾生愛(ài)染的過(guò)程)而明五蘊(yùn)次第：眾生之所以沉淪于生死而不能自拔，主要的根源是男女間的愛(ài)樂(lè)，在彼此產(chǎn)生愛(ài)樂(lè)的過(guò)程中，最初是由于容貌顏色的相悅；隨之而起的是對(duì)快樂(lè)感受的眈著；而對(duì)于樂(lè)受的耽著，又是由于顛倒妄想而生的；妄想的產(chǎn)生源于行蘊(yùn)中的煩惱；而煩惱的沖動(dòng)則是依于心識(shí)而起的。依照上述對(duì)眾生愛(ài)染過(guò)程的分析，故色蘊(yùn)居首而識(shí)蘊(yùn)最末。其三，約器明五蘊(yùn)次第：這是以人們飲食的過(guò)程為喻來(lái)說(shuō)明五蘊(yùn)的次第。人要受用飲食，首先要準(zhǔn)備器皿來(lái)裝盛食物，色為受之所依，有如器皿為食物所依，故以色蘊(yùn)居首；有了器皿，進(jìn)求食物，受能損益人的身心，有如食物的好壞可以增損人的身體，所以受蘊(yùn)居于第二；人在制作食物時(shí)，要用油鹽醬醋等佐料調(diào)配其味，想能助受生，有如佐料輔助食物，所以想蘊(yùn)列于第三；在食物的主料、佐料齊備之后，還要有廚師進(jìn)行調(diào)制，行能造作善惡之業(yè)而招感苦樂(lè)果報(bào)，有如廚師可以左右食物的好壞，所以行蘊(yùn)列于第四；最后，飲食做好之后，要有人來(lái)享用，識(shí)蘊(yùn)感受苦樂(lè)之果，有如人之享用飲食，故居于最末《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷一，《藏要》第八冊(cè)，第20～21 頁(yè)。。至于虛空、擇滅、非擇滅這三種無(wú)為法，因其不具備變礙、領(lǐng)納、取像、造作遷流、了別等性質(zhì)和功能，其體性與五蘊(yùn)之義是相違的，所以不為五蘊(yùn)所攝。再進(jìn)一步說(shuō)，蘊(yùn)以聚集為義，無(wú)為法卻不具備聚集的性質(zhì)，所以也不能別立一第六蘊(yùn)來(lái)攝無(wú)為法。因此，蘊(yùn)中只攝有為法而不攝三無(wú)為。

　　(二)十二處

　　十二處即六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)與六境(色、聲、香、味、觸、法)。處(āyatana，音譯作阿耶怛那，舊譯作入)為生門義，指六識(shí)的了別作用要由根與境的和合才能夠產(chǎn)生，六根與六境為六識(shí)的生長(zhǎng)之處，故稱之為生門。與五蘊(yùn)相比較而言，十二處中的六根即于色蘊(yùn)中的眼、耳、鼻、舌、身五根之外再加一意處，攝五蘊(yùn)中的識(shí)蘊(yùn)；六境即于色蘊(yùn)中的色、聲、味、香、觸五境外再加一法處，總攝五蘊(yùn)中的受蘊(yùn)、想蘊(yùn)、行蘊(yùn)、無(wú)表色以及蘊(yùn)所不攝的無(wú)為法。如上文所述，五蘊(yùn)側(cè)重于從諸法的粗細(xì)差別和有情的行為過(guò)程出發(fā)來(lái)對(duì)諸法進(jìn)行分類；十二處則重在從能緣與所緣的對(duì)應(yīng)關(guān)系來(lái)分別諸法。

　　關(guān)于十二處的排列次第，本論中也有詳細(xì)的說(shuō)明：首先，以三量分別前五根與意根。三量即現(xiàn)量、比量與非量，是三種基本的認(rèn)知方式�，F(xiàn)量指對(duì)現(xiàn)前境界的直觀感知，比量指通過(guò)推理而獲得知識(shí)，非量指現(xiàn)、比二量之外的錯(cuò)覺(jué)。眼、耳、鼻、舌、身五根對(duì)于色等五境唯取現(xiàn)前的現(xiàn)量境，意根緣境則兼取現(xiàn)、比、非三量；前五根緣境決定、作用不亂、行相分明，意根則緣境不定、作用復(fù)雜、行相不明。所以按照由簡(jiǎn)到繁的順序，眼等五根居前而意根居末。其次，以能造與所造分別前五根。眼、耳、鼻、舌四根唯緣大種所造色，身根則緣十一種觸，其中包括了能造色與所造色兩種，所以眼等四根居前而身根居后。再次，以遠(yuǎn)近與遲速分別眼、耳、鼻、舌四根。這四根雖然都是緣所造色，但其中眼根和耳根能緣取遠(yuǎn)處境界，屬“離中知”，舌根和鼻根則必須直接接觸到物質(zhì)才能有所感知，屬“合中知”，所以按照由遠(yuǎn)及近的順序，眼、耳居前而鼻、舌居后。眼、耳二根相比較，眼見(jiàn)色比耳聞聲的速度要快(這與物理學(xué)所說(shuō)的光速大于聲速是相近的)，所以眼根居于耳根之前；鼻、舌二根相比較，鼻根的嗅覺(jué)要迅速于舌根的味覺(jué)，所以鼻根居于舌根之前。這樣，眼、耳、鼻、舌、身、意六根與所對(duì)應(yīng)的六境就形成了一個(gè)嚴(yán)整有序的排列次第。

　　(三)十八界

　　界(dhātu，音譯為馱都)為種族義。所謂種族，就是按照自性相攝的原則，將性質(zhì)相同的法立為一個(gè)大類(界)。對(duì)于“種族”一詞在此處的確切內(nèi)涵，本論說(shuō)是生本義，即十八界是一切法生起之本�！毒闵嵴摗肪硪唬�“法種族義是界義。如一山中有多銅、鐵、金、銀等族，說(shuō)名多界。如是一身，或一相續(xù)有十八類諸法種族，名十八界。此中，種族是生本義。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷一，《藏要》第八冊(cè)，第17 頁(yè)。十八界就是在十二處的基礎(chǔ)上再加根境和合而生的眼、耳、鼻、舌、身、意六識(shí)，合為十八。十八界所包含的名相及其排列次第如上文所說(shuō)，茲不具述。這里補(bǔ)充解釋一下意根界與意識(shí)界的區(qū)別：按照小乘佛學(xué)的理論，意根是由六識(shí)轉(zhuǎn)變而成的，也就是說(shuō)，六識(shí)在不斷生滅的過(guò)程中，無(wú)間隔地由現(xiàn)在轉(zhuǎn)謝為過(guò)去，而成為后識(shí)生起的所依，這種無(wú)間滅已的六識(shí)，即稱之為意根界�！毒闵嵴摗肪硪唬�“即六識(shí)身無(wú)間滅已，能生后識(shí)，故名意界。謂如此子，即名余父；又如此果，即名余種。”同上，第14～15 頁(yè)。本論關(guān)于意根的這種理論，是為了解決第六意識(shí)生起之所依的問(wèn)題：就六識(shí)產(chǎn)生的根源而言，前五識(shí)有眼、耳、鼻、舌、身五根作為其生起之所依；對(duì)于第六意識(shí)，大乘唯識(shí)學(xué)立末那識(shí)作為其產(chǎn)生的根源，小乘佛學(xué)不立第七識(shí)，而是將無(wú)間滅已的六識(shí)立為意根界，作為第六意識(shí)生起之所依。概括而言，意識(shí)與意根的區(qū)別有三：一、就時(shí)間說(shuō)，現(xiàn)在生起的名意識(shí)，謝落至過(guò)去的名意根；二、就能依與所依說(shuō)，能依的為意識(shí)，所依的為意根；三、就能生與所生說(shuō)，能生的為意根，所生的為意識(shí)。

　　綜合來(lái)看，在本論中，蘊(yùn)處界三科并非三種互不相干的法相分類方式，而存在著相融相攝的有機(jī)聯(lián)系。蘊(yùn)、處、界的相攝關(guān)系如下表所示：

　　此外，本論的兩種法相學(xué)體系——蘊(yùn)處界三科與五位七十五法之間也存在著一定的含攝、對(duì)應(yīng)關(guān)系，如下表所示：

　　三、義門分別：諸法的具體屬性

　　所謂義門分別，就是對(duì)諸法的各種具體屬性進(jìn)行理論歸納，分門別類地加以分析與解釋。在義門分別中，本論主要是以十八界為基準(zhǔn)，配合“五位七十五法”來(lái)分析諸法屬性的。本論所立的義門共有二十二種之多，可見(jiàn)阿毗達(dá)磨師學(xué)風(fēng)的嚴(yán)格與細(xì)密。為避免過(guò)于繁瑣，本書(shū)根據(jù)《俱舍論》的頌文以及前輩俱舍學(xué)者的經(jīng)驗(yàn)，將二十二個(gè)義門概括為十四類進(jìn)行解說(shuō)。

　　(一)有見(jiàn)無(wú)見(jiàn)等三門

　　1. 有見(jiàn)無(wú)見(jiàn)門

　　本門是分別諸法中哪些是能為眼所見(jiàn)的。在十八界中，只有六境中的色境一界(亦即十二處種的色處)屬于有見(jiàn)，其余十七界俱為無(wú)見(jiàn)。關(guān)于“有見(jiàn)”的確切含義，有部論師有各種說(shuō)法，論主取世友之說(shuō)，即認(rèn)為色處之所以名為有見(jiàn)，是因?yàn)樯�法的形態(tài)比較粗顯，所以可令世人看到并指出其所在的位置。

　　2. 有對(duì)無(wú)對(duì)門

　　對(duì)為對(duì)礙或相互對(duì)待義。本論長(zhǎng)行中列舉了障礙、境界與所緣三種有對(duì)，但頌文中唯就障礙有對(duì)一種，討論諸法中哪些是具有對(duì)礙性質(zhì)的。凡物質(zhì)性的存在都必須占有一定的空間，在同一空間內(nèi)不容彼此共存，即稱之為有對(duì)，反之則稱為無(wú)對(duì)。在十八界中，唯五根、五境十有色界是有對(duì)的，其余七心界(六識(shí)與意根)及法界皆為無(wú)對(duì)。

　　3.三性門

　　這是以善、惡、無(wú)記三種性質(zhì)來(lái)分別諸法。善、惡、無(wú)記的含義如前文“心所法”中所述。在十八界中，五根界及五境中的香、味、觸三界屬于非善非惡的無(wú)記性，因?yàn)檫@八界所攝的法是不可記別其是善是惡的；其余的七心界、法界、色界、聲界，共計(jì)十界，一一皆通于善、惡、無(wú)記三性。

　　(二)界系門

　　界指欲、色、無(wú)色三界，系為系屬、系縛義。本門就是分別諸法在三界中的系屬。屬欲界所系的是十八界諸法的全體，因?yàn)榉彩巧�在欲界的有情，所依的六根、所緣的六境與能依能緣的六識(shí)，一一都是無(wú)所欠缺的。屬色界所系的是除香、味二境及鼻、舌二識(shí)之外的其余十四界，因?yàn)樯�界有情在禪定之中，以禪悅為食，而不像欲界有情那樣要以段食(即需分時(shí)間段食用的物質(zhì)性的食物、飲料等)維持生命，所以沒(méi)有段食所具備的香、味二境；而識(shí)是根、境和合而生的，既無(wú)所緣的香、味二境，能緣的鼻、舌二識(shí)也就無(wú)從生起。屬無(wú)色界所系的只有意根、法境、意識(shí)三界，因?yàn)槠溆嗟奈甯�、五境屬于物質(zhì)性的存在，五識(shí)則是依于物質(zhì)性的五根并緣于物質(zhì)性的五境而產(chǎn)生的，而無(wú)色界則只有精神活動(dòng)而沒(méi)有物質(zhì)存在，所以這十五界皆不屬無(wú)色界所系。

　　(三)有漏無(wú)漏門

　　有漏之“有”為隨增義，漏即煩惱。也就是說(shuō)，煩惱于中隨順增長(zhǎng)的法即名為有漏法，反之則為無(wú)漏法。十八界中的意根、法境、意識(shí)三界通于有漏、無(wú)漏，其余十五界(五根、五境與五識(shí))皆屬有漏而不通無(wú)漏。

　　(四)尋伺門

　　本門是以心所法中的尋、伺二心所為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)分析諸法，而將其分為有尋有伺、唯尋無(wú)伺與無(wú)尋無(wú)伺三類。如上文所述，尋即尋求，指心理活動(dòng)的粗顯狀態(tài)；伺即伺察，指心理活動(dòng)的細(xì)微狀態(tài)。在十八界中，眼、耳、鼻、舌、身五識(shí)界與尋、伺二心所是俱生俱滅的，所以屬有尋有伺一類；意根、法境、意識(shí)三界通于有尋有伺、唯尋無(wú)伺與無(wú)尋無(wú)伺三種；其余的十色界(五根、五境)因?yàn)槭俏镔|(zhì)性的，所以談不上與尋、伺二心所相應(yīng)，屬于無(wú)尋無(wú)伺一類。

　　(五)有所緣無(wú)所緣等二門

　　1. 有所緣無(wú)所緣門

　　緣為緣慮、攀緣義。本門是從能緣與所緣的關(guān)系，來(lái)分別諸法中哪些具有“能緣”的性質(zhì)：能夠作為能緣而緣取外在境界的稱為有所緣，反之則為無(wú)所緣。在十八界中，七心界(六識(shí)與意根)與法界中的四十六心所法能夠緣取外境，所以是有所緣；其余的十色界與法界中的十四不相應(yīng)行法、三無(wú)為法及無(wú)表色皆沒(méi)有緣取境界的功能，所以是無(wú)所緣。

　　2. 有執(zhí)受無(wú)執(zhí)受門

　　執(zhí)受為執(zhí)持、領(lǐng)受義。所謂有執(zhí)受與無(wú)執(zhí)受，是就諸法能否被心心所法所執(zhí)受而言的：諸法中能夠被心心所法所執(zhí)持、領(lǐng)受，而成為有情生命體組成部分的，稱為有執(zhí)受，反之則為無(wú)執(zhí)受。十八界中的七心界、法界及聲界，或本身即為心心所法，或不能被心、心所執(zhí)持為生命體的組成部分，屬無(wú)執(zhí)受一類；其余的眼等五根與色、香、味、觸四境則通于有執(zhí)受與無(wú)執(zhí)受二門。就五根而言，如果有情的五根身安住于現(xiàn)實(shí)的世間，由心心所法所執(zhí)受而表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的生命活動(dòng)，則稱之為有執(zhí)受；反之，如果有情的一期生命結(jié)束了，解體了的五根入于過(guò)去位，不再為心心所法所執(zhí)持，即名為無(wú)執(zhí)受。就色、香、味、觸四境而言，如果其是存在于有情的現(xiàn)實(shí)生命體之內(nèi)而不離有情根身的，就屬于有執(zhí)受；如果其是外界的花草樹(shù)木等所有，則為無(wú)執(zhí)受。

　　(六)大種所造等二門

　　1. 大種與所造門

　　大種即地、水、火、風(fēng)四大種。本門是從能造與所造的對(duì)應(yīng)關(guān)系來(lái)分別諸法：地、水、火、風(fēng)四大是組成色法的基本要素，稱為大種性；其他色法是由四大所構(gòu)成的，稱為所造性。十八界中的觸界通于大種性與所造性二門，因?yàn)槠渲械乃拇鬄槟茉煊|，而其余的重、輕、滑、澀、饑、渴、冷七種為所造觸；十有色界中的五根與除觸境之外的色、聲、香、味四境，以及法界中的無(wú)表色，都是由四大種所構(gòu)成的色法，屬于所造性而不通大種性；除此之外的七心界及法界中的心所、不相應(yīng)行、無(wú)為法，都不是物質(zhì)性的存在，因此不能用大種性和所造性來(lái)分別。

　　2. 可積集與不可積集門

　　積集是指由極微聚集而成的，即色法；反之，色法之外的諸法不是由極微聚集而成的，稱為不可積集。十八界中的十色界皆屬物質(zhì)性的色法，為可積集性的；不屬物質(zhì)界的七心界與法界則為不可積集性的。

　　(七)能斫所斫等三門

　　這三門包括能斫所斫、所燒能燒與能稱所稱。其中“斫”是以刀斧砍斫薪木為喻，來(lái)說(shuō)明色法間損害與被損害的關(guān)系；“燒”是以火焰焚燒草木為喻來(lái)說(shuō)明色法之間的關(guān)系；“稱”是指物質(zhì)的有重量，具有可稱量性。但能斫所斫門不是將諸法分為能斫與所斫，而是分為能斫所斫與非能斫所斫兩種；所燒能燒門、能稱所稱門也是如此。十八界中具有能斫所斫、所燒能燒與能稱所稱三種性質(zhì)的為色、香、味、觸外四界，其余十四界皆非能斫所斫、所燒能燒或能稱所稱。

　　(八)異熟生等五類門

　　本門是以異熟生、所長(zhǎng)養(yǎng)、等流性、真實(shí)事、一剎那五種性質(zhì)來(lái)分別諸法。異熟生即異熟因所生，“異”指因與果在三性差別上的不同，因是善性或惡性的，而果雖有苦樂(lè)之別，但同屬于無(wú)記性從法相學(xué)的角度來(lái)看，人們平常所說(shuō)的“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)”是一種不夠嚴(yán)密的說(shuō)法，更為準(zhǔn)確的說(shuō)法應(yīng)該是“善有樂(lè)報(bào)，惡有苦報(bào)”。，由善惡之因而引生無(wú)記之果，所以稱之為異熟生。所長(zhǎng)養(yǎng)指能夠被其他事物(包括飲食、資具、睡眠、禪定等)所生長(zhǎng)、滋養(yǎng)的，亦即屬有情生命體所有的諸法。等流性指因果之間的相似性，即因是善的或惡的，果的性質(zhì)也與之相同，比如前一念善心引生后一念善心，或前一念不善心引生后一念不善心，就稱之為等流性。真實(shí)事指離生滅變化、不可破壞的性質(zhì)，即無(wú)為法。剎那在此處不是指剎那生滅，而是指見(jiàn)道的最初一剎那，與此一剎那無(wú)漏智性相應(yīng)的法即稱之為剎那性。以此五類門來(lái)分別十八界諸法：眼、耳、鼻、舌、身五根具有異熟生性與所長(zhǎng)養(yǎng)性；聲界具有所長(zhǎng)養(yǎng)性與等流性；七心界與法界具有異熟生性與等流性；色、香、味、觸四界具有異熟生性、所長(zhǎng)養(yǎng)性與等流性；屬于真實(shí)事的只有法界中的三無(wú)為法；與見(jiàn)道第一剎那無(wú)漏智性相應(yīng)而屬于剎那性的，為意根、法境、意識(shí)三界。

　　(九)得成就門

　　本門是說(shuō)明根、境、識(shí)三者在生起過(guò)程中的相互關(guān)系。根、境、識(shí)雖然是和合而生的，但三者的生起在時(shí)間上有著前后的差異，因此，具體到某種有情的某一特定的生命階段，就有得根而不得識(shí)、得識(shí)而不得根、成就根而不成就識(shí)、成就識(shí)而不成就根等種種不同情況。得與成就的區(qū)別在于：得是就最初獲得根或識(shí)的第一剎那而言；成就則指自第二剎那起，根或識(shí)保持不失的狀態(tài)。對(duì)于得成就門，論文中是以眼根與眼識(shí)為例，作四句分別來(lái)解說(shuō)的：

　　其一，得眼根不得眼識(shí)。這是指在有情的生命體上，眼根已經(jīng)生長(zhǎng)，但眼識(shí)尚未生起的情況。

　　如在欲界受生的有情，除了化生，其余胎、卵、濕生三種，在生命形成的過(guò)程中都是這種情況。以胎生為例：初入母胎的新生命，從名色位進(jìn)入六根位名色位與六根位的含義，參見(jiàn)本章第三節(jié)“十二因緣”部分。時(shí)，眼根在胞胎內(nèi)就漸漸生長(zhǎng)，當(dāng)眼根長(zhǎng)成時(shí)即名為得眼根；但胎胞內(nèi)沒(méi)有根、境和合的條件，所以眼識(shí)決不會(huì)生起。另有一說(shuō)：當(dāng)無(wú)色界有情一期生命終結(jié)而下生到色界第二、三、四靜慮天的初一剎那，也唯得眼根而不得眼識(shí)。

　　其二，得眼識(shí)不得眼根。這是指在有情的生命體上，眼識(shí)的作用已經(jīng)生起，但眼根卻不是此時(shí)獲得的。如無(wú)色界下生到色界第二、三、四靜慮天，或欲界有情上生到這些地方時(shí)，在第一剎那雖已得眼根，但無(wú)眼識(shí)；此后上述諸天中的有情如要看本地或下地的境界，于是就向初靜慮天去借眼識(shí)，當(dāng)最初借得眼識(shí)時(shí)，只可名為得眼識(shí)，而不可名為得眼根，因?yàn)槠湎惹耙呀?jīng)成就了眼根，而不是現(xiàn)在才得的。

　　其三，眼根與眼識(shí)俱得。如無(wú)色界的有情，一期生命終了而生于欲界或色界初靜慮天時(shí)，根識(shí)與眼識(shí)就是同時(shí)獲得的。

　　其四，眼根與眼識(shí)俱不得。如欲界有情上生于無(wú)色界，因無(wú)色界是無(wú)根無(wú)識(shí)的，所以此時(shí)就是不得眼識(shí)也不得眼根。再如欲界有情正在觀色時(shí)，因?yàn)檠鄹�、眼識(shí)都是先前已經(jīng)成就的，既已成就就無(wú)需再得，所以此時(shí)也名為根識(shí)俱不得。

　　以上是關(guān)于得眼根、眼識(shí)的四種情況。對(duì)于成就眼根、眼識(shí)，同樣也可作四句分別，即：成就眼根不成就眼識(shí)，成就眼識(shí)不成就眼根，眼根與眼識(shí)俱成就，眼根與眼識(shí)俱不成就。眼根與眼識(shí)相比較有上述這些分別，其他的根與識(shí)以及根與境、識(shí)與境的關(guān)系也依例可知。為免繁瑣，在此不再一一展開(kāi)。

　　(十)內(nèi)外門

　　內(nèi)與外即內(nèi)界與外界，這是以有情的生命體為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)說(shuō)的：為有情生命體所有的稱為內(nèi)界，反之則為外界。十八界中，屬于內(nèi)界的是有情的六識(shí)與六識(shí)所依的六根，而根、識(shí)所緣取的六境則屬于外界。

　　(十一)同分彼同分門

　　本門是分析十八界中根、境、識(shí)三者之間相互作用的規(guī)律。就根、境、識(shí)的關(guān)系而言，同分與彼同分是以“作不作自業(yè)”來(lái)判斷的。也就是說(shuō)，當(dāng)根、境、識(shí)三者在同一時(shí)間內(nèi)，采取同一行動(dòng)，發(fā)揮同一作用，產(chǎn)生同一結(jié)果，即名之為同分；反之，當(dāng)這種共同作用還沒(méi)有發(fā)生時(shí)，則稱為彼同分。舉例來(lái)說(shuō)，如當(dāng)眼根正在緣取某一色法時(shí)，該色法也正在被眼根所緣取，而眼識(shí)也正在了別這一色法，這樣根、境、識(shí)三者在同一時(shí)間內(nèi)相互交涉，共同發(fā)揮著引生觸果的功能，即稱為同分；而此時(shí)沒(méi)有被觀察到的其他色法、不緣取這些色法的眼根與不了別這些色法的眼識(shí)之間則為彼同分的關(guān)系，因?yàn)槿�者的和合作用還沒(méi)有發(fā)生。在十八界中，法界唯有同分而無(wú)彼同分，因?yàn)榉▔m境界是無(wú)時(shí)無(wú)刻不為意識(shí)所緣的。除法界之外的其余十七界則通于同分與彼同分兩種：當(dāng)根、境、識(shí)和合而正作自業(yè)時(shí)即屬同分，反之則為彼同分。

　　(十二)三斷門

　　本門是以佛法修證過(guò)程中，見(jiàn)道位與修道位所斷煩惱的不同為標(biāo)準(zhǔn)，來(lái)分別諸法的性質(zhì)。簡(jiǎn)單地說(shuō)，見(jiàn)道所斷的是因迷于四諦因果之理而起的、屬于思想見(jiàn)解一類的煩惱；修道所斷的是因迷于事相而起的煩惱；不屬見(jiàn)、修二道所斷的無(wú)漏法稱為非所斷。在十八界中，眼根等五根、色境等五境與眼識(shí)等五識(shí)，這前十五界只屬于修道所斷；其余的意根、法境、意識(shí)三界則通于見(jiàn)道所斷、修道所斷、非所斷三種。

　　(十三)見(jiàn)非見(jiàn)門

　　見(jiàn)非見(jiàn)門與前面的有見(jiàn)無(wú)見(jiàn)門不同：有見(jiàn)無(wú)見(jiàn)門是分析諸法哪些屬于“所見(jiàn)”，而此處的見(jiàn)非見(jiàn)門則是分析諸法中哪些具有“能見(jiàn)”的性質(zhì)。見(jiàn)在此處有觀照與推度兩義。十八界中屬于見(jiàn)的是眼根界與法界心所法中的八見(jiàn)(即身見(jiàn)、邊見(jiàn)、邪見(jiàn)、見(jiàn)取見(jiàn)、戒禁取見(jiàn)，合稱五染污見(jiàn)，再加世間正見(jiàn)、有學(xué)正見(jiàn)與無(wú)學(xué)正見(jiàn)，合為八見(jiàn))，因?yàn)檠鄹�具有觀照色境的功能，而八見(jiàn)則具有推度境界的性質(zhì)。除此以外，其余的諸法皆屬于非見(jiàn)。在見(jiàn)非見(jiàn)門中，本論主還附帶討論了如下幾個(gè)問(wèn)題：

　　其一，關(guān)于見(jiàn)體——當(dāng)眼見(jiàn)物時(shí)，究竟是何者具有“能見(jiàn)”功能的問(wèn)題。在這一問(wèn)題上，各派阿毗達(dá)磨師主要有五種觀點(diǎn)：(1)世友論師認(rèn)為，能見(jiàn)物的是眼根。(2)法救論師認(rèn)為，能見(jiàn)物是眼識(shí)的功用，而非眼根的功能。(3)妙音論師認(rèn)為，能見(jiàn)物的既不是眼根，也不是眼識(shí)，而是與眼識(shí)相應(yīng)的慧心所的功能。(4)譬喻師認(rèn)為，根、識(shí)、慧心所三者均不具見(jiàn)物的功能，真正能見(jiàn)的是與眼識(shí)和合的慧心所。上述四種意見(jiàn)中，第一種被稱為根見(jiàn)家，后三種被統(tǒng)稱為識(shí)見(jiàn)家。(5)經(jīng)部師對(duì)根見(jiàn)家與識(shí)見(jiàn)家的主張均采取了破斥態(tài)度，認(rèn)為所謂“見(jiàn)”，其本身就是假言施設(shè)的，并無(wú)真實(shí)的見(jiàn)體可得，因此阿毗達(dá)磨師們關(guān)于究竟何者能見(jiàn)的爭(zhēng)論也是毫無(wú)必要的：“經(jīng)部諸師有作是說(shuō)：如何共聚植掣虛空？眼、色等緣，生于眼識(shí)，此等于見(jiàn)，孰為能所？唯法因果，實(shí)無(wú)作用，為順世情，假興言說(shuō)：眼名能見(jiàn)，識(shí)名能了，智者于中不應(yīng)封著。如世尊說(shuō)：‘方域言詞不應(yīng)堅(jiān)執(zhí)，世俗名想不應(yīng)固求’。” 《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷二，《藏要》第八冊(cè)，第43～44 頁(yè)。在本論中，根見(jiàn)家與識(shí)見(jiàn)家針?shù)h相對(duì)，展開(kāi)了反復(fù)的辯難，而論主本人的態(tài)度則顯得模糊而審慎。文中的辯論終止于經(jīng)部師對(duì)根見(jiàn)、識(shí)見(jiàn)兩家的破斥，但緊接著論主又總結(jié)說(shuō)：“然迦濕彌羅國(guó)毗婆沙宗，說(shuō)眼能見(jiàn)，耳能聞，鼻能嗅，舌能嘗，身能覺(jué)，意能了。”同上，第44 頁(yè)。由此看來(lái)，論主是同情經(jīng)部之說(shuō)的，但他對(duì)毗婆沙師(根見(jiàn)家)的擁護(hù)也決非全屬虛言，本論中很多相關(guān)問(wèn)題的討論都是以“根見(jiàn)”為基本前提而展開(kāi)的，而且頌文中對(duì)識(shí)見(jiàn)家“五識(shí)俱生慧能見(jiàn)”的主張就采取了明確的否定態(tài)度：“五識(shí)俱生慧，非見(jiàn)不度故。”同上，第41 頁(yè)。

　　其二，關(guān)于眼見(jiàn)物是一眼見(jiàn)還是二眼見(jiàn)的問(wèn)題。具體而言，就是一派主張?jiān)谟秒p眼觀察事物時(shí)，兩眼是前后速疾交替而見(jiàn)，另一派則主張兩眼是同時(shí)而見(jiàn)的。本論肯定了后一種意見(jiàn)。

　　其三，關(guān)于至境不至境的問(wèn)題。所謂至境不至境，是指在以根取境時(shí)，根與境如果發(fā)生直接的接觸，即名取至境，反之則名為取不至境。在六根中，鼻、舌、身三根唯取至境，名為合中知；眼、耳、意三根則唯取不至境，名為離中知。與此相關(guān)的是關(guān)于根境等不等的問(wèn)題：這是以根的極微量為準(zhǔn)，如果能取之根與所取之境的極微量相等，即為取等量境，反之則為取不等量境。六根中取至境者(鼻、舌、身三根)同時(shí)也是取等量境的，反之亦然。

　　其四，關(guān)于六識(shí)所依世攝的問(wèn)題。這是討論六識(shí)生起時(shí)所依諸法各是屬于三世中何世所攝的。

　　第六意識(shí)唯以無(wú)間滅已的意根為其所依，此所依根屬過(guò)去世攝，不通過(guò)去、未來(lái)。眼等前五識(shí)的所依有二：一是不共依，即眼等五色根，分別為五識(shí)之所依，此屬現(xiàn)在世攝；二是共依，即無(wú)間滅已的意根，為五識(shí)之所共依，此屬過(guò)去世攝。

　　其五，關(guān)于識(shí)隨根立名的問(wèn)題。這是解釋為什么六識(shí)隨六根而得眼識(shí)、耳識(shí)等名，而不隨所緣的六境而得“色識(shí)”、“聲識(shí)”等名。其原因有二：(1)隨根變而識(shí)異。也就是說(shuō)，六識(shí)的生起，根、境的功用雖然都是不可或缺的，但根更有其特殊的意義，那就是當(dāng)根有變異時(shí)，識(shí)也會(huì)跟著發(fā)生變化。根若增長(zhǎng)健全，則識(shí)的了別功能也就變得敏銳分明；反之，根若損減，識(shí)也就暗昧不明。故此識(shí)隨根而立眼、耳等名。(2)不共因。這是指有情自己的眼根唯為自眼識(shí)所依，而不為其他有情的眼識(shí)所依，乃至自意根唯為自意識(shí)所依；而色等六境不但為自身六識(shí)所依，同時(shí)也可以成為其他有情六識(shí)之所依。因?yàn)橛星榈牧�根是自身六識(shí)生起的不共之因，所以隨根而立識(shí)之名。

　　其六，關(guān)于依地同異的問(wèn)題。這是將身、眼根、色境、眼識(shí)四法的所依地(地指九地)進(jìn)行比較，來(lái)探討其同異的規(guī)律�，F(xiàn)依頌文詳述如下：(1)眼不下于身。即眼根或與身體同在一地，或在其上一地，而決不會(huì)在身下的一地。(2)色識(shí)非上眼。即色境、眼識(shí)或與眼根同在一地，或在其下一地，但決不會(huì)在其上地。(3)色于識(shí)一切。即所緣的色境與能緣的眼識(shí)相比較，可以在其同一地、上一地或下一地，故云一切。(4)二于身亦然。二指色境與眼識(shí)。

　　即色境、眼識(shí)與身體相比較，也是通于一切地的，故云亦然。除眼根外，鼻、舌、身三根因是取至境的，所以根、境、識(shí)、身四法相較，都是同在一地的；身識(shí)與身根、觸境相比較，或在自地，或在下地(指生色界上三靜慮而向下地“借識(shí)”的情況)；意根與意識(shí)、法境、身體相比較，其所依地是不定的。

　　(十四)能識(shí)所識(shí)等三門

　　1. 能識(shí)所識(shí)門

　　本門是說(shuō)明能緣的六識(shí)與所緣境之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，即十八界諸法中哪些是為眼等五識(shí)所緣的，哪些是只為第六意識(shí)所緣的。在十八界中，色、聲、香、味、觸五境既分別為眼等五識(shí)所緣，又總為第六意識(shí)所緣；其余的十三界則只為意識(shí)所緣。

　　2. 常非常門

　　常即常住而不變壞之義。十八界中屬常住性的唯有法界中的三無(wú)為法，其余諸法皆為無(wú)常的有為法。

　　3. 根非根門

　　本門是以構(gòu)成生命體的二十二根為標(biāo)準(zhǔn)，來(lái)區(qū)分諸法哪些是根，哪些非根。十八界中屬于根的有五根界、七心界(合稱內(nèi)十二界)以及法界心所法中的受、信、勤、念、定、慧六法，外五境(色、聲、香、味、觸)與法界中的其余諸法屬于非根。

　　四、二十二根：人類生命的基本構(gòu)成

　　佛教十分強(qiáng)調(diào)人間是佛陀教化的重心所在，佛法的理論研究和修證實(shí)踐也始終是以“人”為中心而展開(kāi)的。因此，本論在對(duì)宇宙萬(wàn)有的構(gòu)成、性質(zhì)進(jìn)行了一般性的分析之后，又對(duì)人的生命構(gòu)成作了專門的說(shuō)明。傳統(tǒng)的俱舍學(xué)者習(xí)慣于將本論《界品》的思想稱為諸法之體此處的“體”指諸法的自體，即各個(gè)具體事物的自身性質(zhì)；其與本體論哲學(xué)中作為世界統(tǒng)一性根據(jù)的本體之“體”，在義涵上是有根本區(qū)別的。，即對(duì)宇宙萬(wàn)法一般性質(zhì)的解說(shuō)；而將《根品》中的二十二根論與六因四緣說(shuō)稱為諸法之用，即萬(wàn)法的一般性質(zhì)在人自身和因果關(guān)系中的具體體現(xiàn)。

　　在本論看來(lái)，人的生命是物質(zhì)性肉體與內(nèi)在精神的有機(jī)統(tǒng)一體，兩者相互作用、相互依存，而表現(xiàn)為人現(xiàn)實(shí)的生命活動(dòng)。生命體的基本構(gòu)成要素為二十二根，即眼等六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)、男女二根、命根、五受根(苦、樂(lè)、憂、喜、舍)、五清凈根(信、勤、念、定、慧)與三無(wú)漏根(未知當(dāng)知根、已知根、具知根)。其中既包括生命存在的物質(zhì)基礎(chǔ)，也涵蓋了精神活動(dòng)的基本要素。根為增上義，即指根對(duì)于人現(xiàn)實(shí)的生命存在與出離解脫具有維持或增益的作用。增上又包括最勝、自在、光顯三義，按照?qǐng)A暉《俱舍論頌疏》的解釋，最勝指根的自體殊勝，自在指根的作用殊勝，光顯指根的體用雙勝�！毒闵嵴擁炇琛肪砣�，《大正藏》第41 冊(cè)，第833 頁(yè)下。具體而言，眼、耳、鼻、舌、身五根在四個(gè)方面有增上作用：一、莊嚴(yán)身，即令人的相貌端莊；二、導(dǎo)養(yǎng)身，即引導(dǎo)人的活動(dòng)，滋養(yǎng)人的生命；三、生識(shí)，即引發(fā)眼等五識(shí)；四、不共事，即眼等五根分別緣取色等五境，各行其職而互不混雜。

　　男女二根在男女性別和相貌差異方面有增上作用。命根對(duì)于生命的維持和延續(xù)有增上作用。

　　意根對(duì)于引生下一期生命、主宰人的思想和行為方面有增上作用。五受根對(duì)于有情染污法的增長(zhǎng)有增上作用；五清凈根與三無(wú)漏根對(duì)于有情清凈法的增長(zhǎng)有增上作用�；�于以上數(shù)種理由，所以立此二十二種法為根。

　　二十二根中的眼等六根、命根、五受根與五清凈根已在前文“五位七十五法”中作了解釋，男女二根即人的生殖器官，下面再專門對(duì)三無(wú)漏根加以說(shuō)明。三無(wú)漏根即未知當(dāng)知根、已知根與具知根，這是基于佛法修證的不同階位而建立的：其一，未知當(dāng)知根是在見(jiàn)道位上建立的，因?yàn)樾扌姓哂^四諦之理有十六心(十六剎那)，其中前十五心都屬于見(jiàn)道位，到第十六心即轉(zhuǎn)入修道位，此時(shí)已對(duì)四諦之理全部明了。因此，見(jiàn)道位正是對(duì)四諦之理未知而將知的時(shí)刻，所以于此位建立未知當(dāng)知根。其二，修道位的圣者已經(jīng)全部明了四諦之理，所以于此位建立已知根。其三，無(wú)學(xué)圣者(已證得阿羅漢果位的圣者)不僅對(duì)四諦之理已經(jīng)完全通達(dá)無(wú)礙，而且知道自己一切所作皆辦，再無(wú)可斷之惑、可修之道、可明之理，所以在無(wú)學(xué)位上建立具知根。三無(wú)漏根并非別有其物，其體性就是修行者所具的意、樂(lè)、喜、舍、信、勤、念、定、慧九根，只是由于所處的修行階段不同而名稱有別。

　　對(duì)于二十二根的具體性質(zhì)，本論也是以各種義門來(lái)分析的，這里只介紹其中較為重要的三個(gè)義門：(1)有漏無(wú)漏門。二十二根中的眼等五根、男女二根、命根、憂根、苦根屬于有漏法；三無(wú)漏根屬于無(wú)漏法；其余的意、喜、樂(lè)、舍、信、勤、念、定、慧九根通于有漏、無(wú)漏兩種。(2)界系門。二十二根中除去三無(wú)漏根，其余十九根為欲界所系；二十二根中除去三無(wú)漏根與男、女、憂、苦四根，其余十五根為色界所系；二十二根中的命根、意根、舍根與五清凈根為無(wú)色界所系。(3)三斷門：在二十二根中，憂根通于見(jiàn)道所斷與修道所斷；命根、苦根、眼等五根與男女二根唯屬修道所斷；信、勤、念、定、慧五根通于修道所斷、非所斷；三無(wú)漏根唯屬非所斷；意、喜、樂(lè)、舍四根通于見(jiàn)道所斷、修道所斷與非所斷三種。

　　與一般對(duì)生命的世俗性認(rèn)識(shí)所不同的是，佛教不僅重視人的生命的現(xiàn)實(shí)性存在，還更強(qiáng)調(diào)人生的超越性目標(biāo)——解脫的必要性與可能性。因此，本論將佛法修證的精神基礎(chǔ)——五清凈根與三無(wú)漏根也納入生命構(gòu)成的基本要素之中。傳統(tǒng)上將二十二根按價(jià)值取向的不同分為流轉(zhuǎn)、還滅二門，眼等六根、男女二根、命根與五受根屬于流轉(zhuǎn)門，五清凈根與三無(wú)漏根屬于還滅門。

　　五、本論法相學(xué)體系的理論貢獻(xiàn)與思想特征

　　如上文所述，關(guān)于佛教對(duì)宇宙萬(wàn)有的分類，佛陀在《四阿含》中是以蘊(yùn)處界三科總攝一切法的。但這種分類一則顯得過(guò)于簡(jiǎn)略，二則這主要是從修行的實(shí)踐出發(fā)，在能緣與所緣的關(guān)系中分別諸法的，因此可以說(shuō)是一種實(shí)踐化、宗教性的分類方式。當(dāng)阿毗達(dá)磨師試圖對(duì)佛所說(shuō)諸法的總相、別相進(jìn)行更深入的整理和分析時(shí)，這種分類方式已不能滿足法相學(xué)理論建構(gòu)的要求。因此，在阿毗達(dá)磨的創(chuàng)作過(guò)程中，論師們?cè)诶^承、保留原有的蘊(yùn)處界三科分類的同時(shí)，開(kāi)始探索一種更為學(xué)理化、細(xì)密化的法相學(xué)組織方式。就有部阿毗達(dá)磨的發(fā)展而言，《阿毗達(dá)磨品類足論》已開(kāi)始用色法、心法、心所法、心不相應(yīng)行法和無(wú)為法五位來(lái)統(tǒng)攝一切法；《發(fā)智論》對(duì)五位法所攝的具體內(nèi)容作了進(jìn)一步的增益，并對(duì)諸法的性質(zhì)及相互之間的關(guān)系(諸門分別)進(jìn)行了更為深入的分析；到《大毗婆沙論》，五位法的詳細(xì)分類開(kāi)始趨于明晰和細(xì)密，特別是心所法，《法蘊(yùn)論》僅綜合了受、想等十法為一類，而其他復(fù)雜而性質(zhì)不一的心所尚未作嚴(yán)密的整理，《大毗婆沙論》則將其整理為大地法、大煩惱地法、小煩惱地法、大善地法、大不善地法、大有覆無(wú)記地法、大無(wú)覆無(wú)記地法七類，但其中有些心所是重復(fù)的，有些重要的心所，如貪、瞋、慢、疑等則沒(méi)有列入；《阿毗曇心論》、《雜阿毗曇心論》對(duì)諸法的分類進(jìn)行了更為精密、合理的歸類和整理，但至此阿毗達(dá)磨的法相學(xué)體系尚未完全定型。

　　直到《俱舍論》“五位七十五法”的出現(xiàn)，阿毗達(dá)磨佛教的法相整理工作才得以最終完成，并成為大乘五位百法體系的直接理論來(lái)源。因此，《俱舍論》“五位七十五法”的法相學(xué)體系，可以說(shuō)代表了小乘佛學(xué)在法相學(xué)方面的最終成果和最高成就。

　　從“五位七十五法”體系的總體特征來(lái)看，本論將色法、心法、心所法、不相應(yīng)行法、無(wú)為法五大類并立而互不歸屬，這反映了阿毗達(dá)磨佛教有別于大乘佛教的某種理論特征。與大乘佛教相比，阿毗達(dá)磨佛教更傾向于首先承認(rèn)人的精神世界與外部的現(xiàn)象界是兩個(gè)相對(duì)獨(dú)立的范疇，然后再在這一前提下討論兩者之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)與因果關(guān)系。正如印順?lè)◣熕�指出的�?ldquo;色與心，各分為兩類的不同實(shí)體，永遠(yuǎn)是說(shuō)一切有部阿毗達(dá)磨師的見(jiàn)解。”《說(shuō)一切有部為主的論書(shū)與論師之研究》，第185 頁(yè)。實(shí)際上，色法與心法別立不僅是有部師的一貫主張，同時(shí)也在一定程度上反映了各派阿毗達(dá)磨師的共同特征；只不過(guò)在諸法假實(shí)的具體問(wèn)題上，其他部派(包括本論)與有部的見(jiàn)解有所不同而已。關(guān)于這一點(diǎn)，將在本章的下一節(jié)作詳細(xì)的討論。

　　另外，本論這種色法與心法別立、五位法相互分立的法相學(xué)模式，很容易給人以一種二元論或多元論的印象。但在筆者看來(lái)，本論的法相學(xué)理論與西方的二元論(Dualism)或多元論(Pluralism)在理論實(shí)質(zhì)上完全是異質(zhì)的：首先，本論的“五位法”概念并不具有西方多元論哲學(xué)中“元”的理論內(nèi)涵。在西方的二元論或本體論意義的多元論中，“元”這一概念具有世界的本原、決定因素的意義，也就是說(shuō)，主張世界是由兩個(gè)或多個(gè)本原(“元”)所構(gòu)成的《哲學(xué)大辭典》，馮契主編，上海辭書(shū)出版社1992 年版，第8 頁(yè)、第640 頁(yè)。。在這種理論范式下，本原與現(xiàn)象界個(gè)體事物之間是本質(zhì)與現(xiàn)象、本原與派生者的關(guān)系，并且前者與后者相比是更本質(zhì)、更實(shí)在的。而在本論的“五位七十五法”中，色、心、心所等五大門類與其所攝的具體法相之間僅僅是總相與別相、一般與個(gè)別的關(guān)系，而并不存在本質(zhì)與現(xiàn)象、本原與派生者的區(qū)別；而且本論認(rèn)為，如果諸法的總相與別相相比較的話，反而是別相(即現(xiàn)實(shí)存在的個(gè)體事物)更具有實(shí)在性(在下文的“諸法假實(shí)問(wèn)題”中將對(duì)此作詳細(xì)探討)。其次，就理論本質(zhì)而言，西方的二元論、多元論與一元論一樣，都是在世界統(tǒng)一性問(wèn)題上的不同理論表現(xiàn)形式，其根本目的都是為了探尋和確立現(xiàn)象界之所以產(chǎn)生、存在的具有絕對(duì)真實(shí)性、自足性和永恒性的內(nèi)在依據(jù)。而在本論中，對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的缺陷性、不圓滿性本質(zhì)(“苦”)及其形成的根源(“集”：業(yè)與煩惱)，以及解決這一問(wèn)題的根本途徑(“滅”與“道”)的探討仍是最根本的理論宗旨；至少在本論中，世界統(tǒng)一性問(wèn)題并不是佛教的一個(gè)核心理論問(wèn)題。并且，本論對(duì)宇宙萬(wàn)有進(jìn)行歸納、分析的根本目的，則恰恰是為了說(shuō)明事物之間普遍存在的相互依賴性與因果關(guān)聯(lián)性，從而否定實(shí)存、真常之“我”的存在，彰顯“諸法無(wú)我”之理。因此筆者認(rèn)為，就本質(zhì)特征而言，本論的法相學(xué)體系是緣起論的，而非本原論或本體論的。在筆者看來(lái)，即便是大乘佛教，包括性宗的真如緣起說(shuō)、如來(lái)藏緣起說(shuō)等，其與本原論思維、本體論思維之間仍是有著嚴(yán)格的理論界線的。但這一問(wèn)題已超出了本書(shū)的討論范圍，故在此處不作詳述。

　　與現(xiàn)代人慣常的思維方式相比較而言，應(yīng)該說(shuō)，本論的法相學(xué)理論還是表現(xiàn)出相當(dāng)?shù)奶厥庑院彤愘|(zhì)性的。如對(duì)聲境、香境的分類不從對(duì)象本身出發(fā)而以人的感覺(jué)為標(biāo)準(zhǔn)；在味境和觸境中將苦、酢、咸、辛、甘、淡、饑、渴、冷等人的主觀感覺(jué)與地、水、火、風(fēng)、重、輕等客體的基本屬性相并列，而都?xì)w之于色法；在十二處和十八界中則將人的感覺(jué)器官、認(rèn)知功能與客觀對(duì)象相并列，將其均視作宇宙萬(wàn)有不可或缺的組成要素——諸如此類的種種義理，可以說(shuō)都與現(xiàn)代人的慣常思維有著很大差異。筆者認(rèn)為，這實(shí)際上恰恰反映了佛教思想的某些根本特征：佛教從來(lái)沒(méi)有真正在主客體二分的理論前提下，對(duì)世界萬(wàn)有和人自身進(jìn)行一種客體化的分析和研究；阿毗達(dá)磨佛教的法相學(xué)理論雖然包羅萬(wàn)象而又異常細(xì)密，但其并不是一個(gè)固化的知識(shí)體系，而是針對(duì)眾生執(zhí)迷的“對(duì)機(jī)說(shuō)法”；其根本目的并不是對(duì)世界進(jìn)行物理學(xué)式的分析或形而上學(xué)式的思辨，而是在法相歸納、分析過(guò)程中彰顯“諸法因緣生，諸法因緣滅”的緣起法則和“諸法無(wú)我”之理，從而引導(dǎo)眾生破除我執(zhí)、由迷轉(zhuǎn)悟，最終達(dá)到煩惱滅盡的涅槃境界。關(guān)于這一點(diǎn)，在本論對(duì)蘊(yùn)處界三科并立的意義的解說(shuō)中，可以得到很好的說(shuō)明。

　　本論從“愚”、“根”、“樂(lè)”三個(gè)方面來(lái)說(shuō)明佛陀為什么要同時(shí)立蘊(yùn)、處、界三種法相分類方式的問(wèn)題：

　　其一，愚三故說(shuō)蘊(yùn)處界三。愚指有情的執(zhí)迷。有情按迷心、迷物的偏重不同可分為三種：有一類有情對(duì)于色法的執(zhí)迷較輕，但對(duì)精神，特別是對(duì)隨心而起的心所法的執(zhí)迷相當(dāng)嚴(yán)重，而妄執(zhí)心所為我，佛陀為了開(kāi)示此類有情，就對(duì)其說(shuō)五蘊(yùn)法門，將色和識(shí)分別攝于一蘊(yùn)略說(shuō)，而將心所法別立為受、想、行三蘊(yùn)詳加剖示，以說(shuō)明心所法輾轉(zhuǎn)相生，其中并沒(méi)有真實(shí)的“我”存在；有一類有情對(duì)精神的執(zhí)迷較輕，但對(duì)物質(zhì)的執(zhí)迷深重，而妄執(zhí)色法為我，佛陀即為其開(kāi)示十二處法門，總攝心心所法為一處半(即意處和法處的一部分，見(jiàn)上表)略說(shuō)，而對(duì)色法充分展開(kāi)、詳加剖析，從而明辨色法中無(wú)我的道理；還有一類有情愚癡更重，對(duì)色法與心法都執(zhí)迷甚深，佛陀就為其開(kāi)示十八界法門，對(duì)色、心二法均詳加剖析，以使其由迷轉(zhuǎn)悟。

　　其二，根三故說(shuō)蘊(yùn)處界三。根指眾生的根機(jī)、根性。眾生的根性有上、中、下三種：有一類眾生屬上根利智，性穎悟、慧力勝，能夠略聞即解、聞少知多，佛陀就為其說(shuō)最簡(jiǎn)略的五蘊(yùn)法門；有一類眾生屬中等根機(jī)，說(shuō)略則不得要領(lǐng)，說(shuō)廣又覺(jué)太繁，佛陀就為其開(kāi)示繁簡(jiǎn)適中的十二處法門；還有一類眾生屬下等根性，智慧暗劣、理解遲鈍，必須為其廣為分別、詳加剖析才能使其領(lǐng)悟，佛陀就為其開(kāi)示最為詳盡的十八界法門。

　　其三，樂(lè)三故說(shuō)蘊(yùn)處界三。樂(lè)指眾生的喜好、偏愛(ài)。這與上述第二點(diǎn)意思相近，即佛陀為樂(lè)簡(jiǎn)的眾生說(shuō)五蘊(yùn)法門，為樂(lè)中的眾生說(shuō)十二處法門，為樂(lè)廣的眾生說(shuō)十八界法門。

　　從以上三方面的解釋中，可以清楚地看到佛教法相學(xué)“因機(jī)逗教”的方法論原則、諸法無(wú)我的理論內(nèi)核以及轉(zhuǎn)迷歸悟的實(shí)踐論歸宿。此外，本論蘊(yùn)處界三科的法相分類方式雖然承自佛教故有的法相學(xué)傳統(tǒng)，但在本論對(duì)其理論內(nèi)涵的解釋中，仍可看到論主對(duì)這一理論的發(fā)展與深化。其中最為顯著的是以“一蘊(yùn)一處一界”來(lái)統(tǒng)攝萬(wàn)法的思想�！毒闵嵴摗肪硪唬�“總攝一切法，由一蘊(yùn)處界；攝自性非余，以離他性故。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷一，《藏要》第八冊(cè)，第15 頁(yè)。其具體含義是：以“自性相攝”為基本原則，以五蘊(yùn)中的色蘊(yùn)統(tǒng)攝一切物質(zhì)；以十二處中的意處統(tǒng)攝精神活動(dòng)的主體(心王)；以十八界中的法界統(tǒng)攝一切不相應(yīng)行法、無(wú)為法與精神活動(dòng)的諸現(xiàn)象(心所法)。這樣，三者相合，就構(gòu)成了一個(gè)宇宙萬(wàn)法的完整圖式。木村泰賢在《小乘佛教思想論》中，強(qiáng)調(diào)了這一思想對(duì)于阿毗達(dá)磨法相學(xué)發(fā)展的重大意義參見(jiàn)木村泰賢《小乘佛教思想論》，演培法師譯，《諦觀全集》E0025，臺(tái)北：天華出版事業(yè)股份有限公司1990 年版，第154～155 頁(yè)。�？梢哉f(shuō)，這一思想與本論新創(chuàng)的“五位七十五法”表現(xiàn)出了相同的致思取向——探求宇宙萬(wàn)法的內(nèi)在性質(zhì)差別及其完整圖式的基本構(gòu)成方式�；蛘哒f(shuō)，前者可能是后者的理論準(zhǔn)備或雛形。

　　從總體特征來(lái)看，本論的法相學(xué)體系是以嚴(yán)整的體系建構(gòu)、法相的精確定義與學(xué)理的精密分析而見(jiàn)長(zhǎng)的；這種理論風(fēng)格的不斷發(fā)達(dá)，使得法相學(xué)的研究逐漸成為一種在一定范圍的學(xué)者間傳習(xí)的專門之學(xué)。尤其是義門分別的論究方式，更是隨著阿毗達(dá)磨法相學(xué)理論的細(xì)密化、專門化歷程而逐漸成熟的。這對(duì)于阿毗達(dá)磨佛教的影響是雙重的：一方面，通過(guò)對(duì)諸法各種屬性的剖析和歸納，使得法相學(xué)理論更加嚴(yán)密和充實(shí)了；但另一方面，由于對(duì)法相的分析以及各部派論師之間的爭(zhēng)論、辯難越來(lái)越趨于細(xì)密和繁瑣，也使得阿毗達(dá)磨佛教帶有濃重的學(xué)院化氣息，原始佛教貼近生活、貼近大眾的教化風(fēng)格在一定程度上被削弱了。后來(lái)大乘佛教重新化繁為簡(jiǎn)，可以說(shuō)是向原始佛教內(nèi)在精神的一種復(fù)歸。當(dāng)然，這并不是說(shuō)，阿毗達(dá)磨佛教所作的理論探討是偏失的或無(wú)益的，因?yàn)檎�是阿毗達(dá)磨佛教的理論成果，為大乘佛教的興起提供了必要的理論準(zhǔn)備與思想前提。

　　第二節(jié)法體論：諸法假實(shí)與《俱舍論》的宗義抉擇

　　一、諸法假實(shí)問(wèn)題的理論淵源

　　在阿毗達(dá)磨佛教中，諸法假實(shí)問(wèn)題是一個(gè)與各部派的宗義直接相關(guān)的核心理論問(wèn)題，同時(shí)也是部派間長(zhǎng)期爭(zhēng)論與辯難的一個(gè)焦點(diǎn)問(wèn)題。一個(gè)部派在諸法假實(shí)問(wèn)題上的立論，反映了該部派的基本理論立場(chǎng)和重要思想特征。對(duì)于《俱舍論》而言，其對(duì)諸法假實(shí)問(wèn)題的分析與抉擇，集中體現(xiàn)了本論的宗義及其對(duì)有部、經(jīng)部思想的取舍與會(huì)通。為了說(shuō)明諸法假實(shí)問(wèn)題的確切理論內(nèi)涵，下面先對(duì)諸法假實(shí)問(wèn)題的理論淵源及其產(chǎn)生過(guò)程作一個(gè)概要性的梳理。

　　諸法假實(shí)問(wèn)題的形成與阿毗達(dá)磨佛教特有的研究目的和研究方法有著直接關(guān)系。阿毗達(dá)磨論的創(chuàng)作始于原始佛典集成之后，此時(shí)佛教界的中心任務(wù)，就是對(duì)已經(jīng)結(jié)集完成的契經(jīng)作進(jìn)一步的整理與闡發(fā)，從而推動(dòng)佛教思想向著系統(tǒng)化、學(xué)理化的方向發(fā)展。因此，對(duì)佛陀隨機(jī)散說(shuō)的法相與法義進(jìn)行縝密的整理、論究和歸納，使之條理化與體系化，就成為初期阿毗達(dá)磨佛教的主要理論工作之一。對(duì)此，阿毗達(dá)磨師是通過(guò)分別諸法性相來(lái)完成的，其具體表現(xiàn)形式就是論門的研究。

　　根據(jù)印順?lè)◣煹难芯浚�阿毗達(dá)磨的根本論題為自相、共相、攝、相應(yīng)、因緣五個(gè)論門，只有論究、通達(dá)這些論門的，才可稱為阿毗達(dá)磨師《說(shuō)一切有部為主的論書(shū)與論師之研究》，第40 頁(yè)、第65 頁(yè)。。從理論發(fā)展的內(nèi)在邏輯來(lái)看，“攝”——諸法相攝關(guān)系的研究是其他四個(gè)論門建立的基礎(chǔ)。所謂相攝，就是對(duì)名稱不同的事物，依其性質(zhì)而進(jìn)行歸類。關(guān)于諸法相攝的原則和標(biāo)準(zhǔn)，佛教中有他性攝與自性攝兩派：他性攝一派主張?bào)w性不同的事物可以歸為一種，如元首統(tǒng)攝國(guó)家、總司令統(tǒng)攝三軍等；自性攝一派則主張只有名異而實(shí)同的事物才可以歸為一法，如一個(gè)人可以有本名、化名、乳名、職銜等不同名稱，但這些名稱在本質(zhì)上都是指同一個(gè)人，因此可以將其歸納為一個(gè)事物。在對(duì)契經(jīng)中的法相進(jìn)行整理時(shí)，阿毗達(dá)磨論者是主張自性相攝而反對(duì)他性相攝的�！洞笈�婆沙論》卷五十九：“有說(shuō)：諸法攝他性，非攝自性，如分別論者。……為止彼意，顯一切法皆攝自性，是勝義攝。”《大正藏》第27 冊(cè)，第306 頁(yè)中～下。《俱舍論》對(duì)自性相攝原則作了更為透徹的解釋：“謂于諸處，就勝義說(shuō)，唯攝自性，不攝他性。所以者何？法與他性恒相離故。此離于彼而言攝者，其理不然。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷一，《藏要》第八冊(cè)，第15 頁(yè)。也就是說(shuō)，在本論看來(lái)，自性相攝的根本理論依據(jù)是不同法相在體性上的內(nèi)在同一性；而不同體性的法之間是恒相離的關(guān)系，他性相攝將本來(lái)彼此相離的法攝為一種，這就違背了“攝”的本義，因而其在理論上是自相矛盾的。

　　印順?lè)◣熣J(rèn)為，自性相攝論門對(duì)于阿毗達(dá)磨佛教的重大意義有二：其一，經(jīng)攝或不攝的論就，對(duì)佛陀隨機(jī)散說(shuō)——異名而同實(shí)的法，就化繁為簡(jiǎn)而歸于一；其二，自性攝自性的論究也就是對(duì)一切法自性的論究，阿毗達(dá)磨論師經(jīng)過(guò)對(duì)佛所說(shuō)的法的長(zhǎng)期研究，終于整理出一張萬(wàn)有(包括有情世間、無(wú)情器世間、圣者修證)質(zhì)素表；如小乘七十五法與大乘百法，都是經(jīng)自性攝自性的研究而漸次成立的《說(shuō)一切有部為主的論書(shū)與論師之研究》，第80～81 頁(yè)。。與自性相攝論門同時(shí)展開(kāi)的，是關(guān)于諸法個(gè)體之間的相互關(guān)系——相應(yīng)論門與因緣論門的研究。相應(yīng)論門是論究心心所法之間共同作用、同起同緣的機(jī)理，因緣論門是討論諸法之間先后或同時(shí)的因果關(guān)系。

　　自性相攝的研究確定了諸法個(gè)體的基本數(shù)量，在此基礎(chǔ)上，再將具有相同屬性的多個(gè)法歸納為一大類(如心法、心所法、色法、不相應(yīng)行法等)，由此就有了對(duì)個(gè)別事物與其所屬集合——自相與共相關(guān)系的研究。對(duì)諸法自相與共相的論究逐漸成為阿毗達(dá)磨理論的一個(gè)標(biāo)志性特征，《大毗婆沙論》卷一：“分別諸法自相、共相，是阿毗達(dá)磨。”《大正藏》第27 冊(cè)，第1 頁(yè)下。自相與共相的關(guān)系是個(gè)別性與同類性、個(gè)體名詞與集體名詞之間的關(guān)系： “諸法自性，即是諸法自相。同類性是共相。”《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論》卷三八，《大正藏》第27 冊(cè)，第196 頁(yè)下。“分別一物相者，是分別自相。分別多物相者，是分別共相。”《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論》卷四二，《大正藏》第27 冊(cè)，第217 頁(yè)上。自相與共相的研究與諸法假實(shí)問(wèn)題的產(chǎn)生是有著直接的理論關(guān)系的——當(dāng)阿毗達(dá)磨理論從法相的歸納、整理進(jìn)一步深入到對(duì)諸法內(nèi)在性質(zhì)的探討時(shí)，自相與共相這一對(duì)本來(lái)只具有法相學(xué)分類意義的概念就被賦予了新的內(nèi)涵：具有自相的個(gè)體事物由于是在現(xiàn)實(shí)中實(shí)際存在的，因而被認(rèn)為是實(shí)有的，并由此形成了“法體”——“諸法自體”的概念，“有實(shí)自體”成為對(duì)“實(shí)有之法”的基本規(guī)定；與此同時(shí)，法諸的自相、自性、自體被賦予了同等的理論義涵，在阿毗達(dá)磨佛教中，“相”、“性”、“體”等成為可以相互通用的概念，《大毗婆沙論》卷一：“如說(shuō)自性，我、物、自體、相、分、本性，當(dāng)知亦爾。”《大正藏》第27 冊(cè)，第4 頁(yè)上。至于共相，因?yàn)槠渲皇窃趯?duì)多個(gè)具體事物進(jìn)行歸納、分類的過(guò)程中所產(chǎn)生的觀念性存在，所以被認(rèn)為是假有的。這樣，“諸法自體”就成為阿毗達(dá)磨法相學(xué)的一個(gè)核心概念，同時(shí)法體論也成為阿毗達(dá)磨佛教的核心理論問(wèn)題；而其具體的理論表現(xiàn)形式，就是對(duì)諸法假實(shí)問(wèn)題的論究。

　　因此，從諸法假實(shí)問(wèn)題的產(chǎn)生過(guò)程來(lái)看，這一問(wèn)題是有著特殊的學(xué)術(shù)史背景與理論義涵的：其產(chǎn)生于對(duì)佛教原始經(jīng)典中眾多法相的整理過(guò)程之中，而不是基于對(duì)世界共有本質(zhì)的直接探討；阿毗達(dá)磨佛教中的“法體”概念以及諸法假實(shí)問(wèn)題中“實(shí)”的概念也與大乘佛教中“真實(shí)”、“法性”、“自性”等概念的含義有著很大的區(qū)別，它們只是說(shuō)明某一法是具有區(qū)別于其他法的特有自體而實(shí)際存在的，但并不意味著其具有某種真常、永恒的本質(zhì)或主宰。只有理解了這一點(diǎn)，才能理解為什么阿毗達(dá)磨師們?cè)谡J(rèn)定某些法實(shí)有時(shí)，并不認(rèn)為這與佛陀“諸行無(wú)常、諸法無(wú)我”的根本法印之間存在著矛盾。實(shí)際上，阿毗達(dá)磨師對(duì)于“真常”與“實(shí)存”的意義也是有明確區(qū)分的，如《俱舍論》就將具有離生滅的恒常性質(zhì)的無(wú)為法別立為“真實(shí)事”，而“諸法假實(shí)”則主要是討論諸法是否有實(shí)自體的問(wèn)題。

　　隨著阿毗達(dá)磨法相學(xué)理論的深化和部派分裂的加劇，諸法假實(shí)問(wèn)題引起了各部派論師的普遍關(guān)注；由于各部派在該問(wèn)題的研究理路、判定標(biāo)準(zhǔn)與具體結(jié)論等方面都存在著很大分歧，相互之間的爭(zhēng)論也日益激烈。對(duì)于諸法假實(shí)問(wèn)題的持論成為各部派理論的一個(gè)標(biāo)志性特征，同時(shí)也成為判定不同部派之間理論界線的一個(gè)主要標(biāo)準(zhǔn)。如眾賢的《順正理論》在總結(jié)各部派的思想特征時(shí)，就是以諸法假實(shí)觀作為基本標(biāo)準(zhǔn)的：諸有處俗及出家人，信有如前所辯三世，及有真實(shí)三種無(wú)為，方可自稱說(shuō)一切有。以唯說(shuō)有如是法故，許彼是說(shuō)一切有宗。余則不然，有增減故。謂增益論者，說(shuō)有真實(shí)補(bǔ)特伽羅及前諸法。分別論者，唯說(shuō)有現(xiàn)，及過(guò)去世未與果業(yè)。剎那論者，唯說(shuō)有現(xiàn)一剎那中十二處體。假有論者，說(shuō)現(xiàn)在世所有諸法亦唯假有。都無(wú)論者，說(shuō)一切法都無(wú)自性，皆似空花《順正理論》卷五一，《大正藏》第29 冊(cè)，第630頁(yè)下。。

　　二、諸法假實(shí)的判定原則

　　在各部派中，與《俱舍論》的諸法假實(shí)思想有直接理論淵源關(guān)系的是有部(毗婆沙師)嚴(yán)格地說(shuō)，“有部“與“毗婆沙師”這兩個(gè)概念在外延上是有廣狹之別的，“有部”包括了自《六足論》以來(lái)的所有說(shuō)一切有的論師，“毗婆沙師”則專指《大毗婆沙論》集成后的有部東方師。但在世親所處的時(shí)代，毗婆沙師已然成為有部論義的正宗和代表，故此本書(shū)在論述中對(duì)這兩個(gè)概念不作嚴(yán)格的區(qū)分。與經(jīng)部的法體論思想。有部是以“三世實(shí)有有部所謂的“三世實(shí)有”指諸法的法體在三世的時(shí)間中都是實(shí)有的，而不是指時(shí)間本身的實(shí)有。詳見(jiàn)下文的分析。，法體恒存”為根本宗義的，而經(jīng)部學(xué)說(shuō)則以“過(guò)未無(wú)體”說(shuō)為基本宗旨。這兩個(gè)學(xué)派之所以在諸法假實(shí)的結(jié)論上存在如此重大的分歧，關(guān)鍵在于二者的分析方法與判定標(biāo)準(zhǔn)是有所不同的。因此，在對(duì)《俱舍論》的諸法假實(shí)思想進(jìn)行具體討論之前，筆者擬先對(duì)有部與經(jīng)部諸法假實(shí)的判定原則，以及本論對(duì)二者所持的態(tài)度加以分析和闡釋。

　　如上文所述，一個(gè)法是否有實(shí)自體——具有個(gè)體事物現(xiàn)實(shí)存在的內(nèi)在規(guī)定性，是諸法假實(shí)范疇的基本內(nèi)涵，這是各個(gè)部派所共許的。但對(duì)于如何判定一個(gè)事物是否有實(shí)自體，有部與經(jīng)部的方法是不同的。有部對(duì)于諸法假實(shí)的判定原則是以二諦義的理論形式出現(xiàn)的：實(shí)有即勝義諦、勝義有，假有即世俗諦、世俗有。印順?lè)◣熤赋觯?ldquo;對(duì)存在的一切而析為二類(即勝義與世俗——筆者按)，為說(shuō)一切有部的根本見(jiàn)地。”《說(shuō)一切有部為主的論書(shū)與論師之研究》，第231 頁(yè)。而有部勝義、世俗二諦的判定，則是以某個(gè)事物在經(jīng)過(guò)外力破壞或觀念分析之后的“失覺(jué)”與“不失覺(jué)”為基本標(biāo)準(zhǔn)的：若彼物覺(jué)，彼破便無(wú)，彼物應(yīng)知名世俗諦。如瓶被破為碎瓦時(shí)，瓶覺(jué)則無(wú)，衣等亦爾。又若有物，以慧析余，彼覺(jué)便無(wú)，亦是世俗。如水被慧析色等時(shí)，水覺(jué)則無(wú)，火等亦爾。即于彼物未破析時(shí)，以世想名施設(shè)為彼，施設(shè)有故，名為世俗。

　　依世俗理，說(shuō)有瓶等是實(shí)非虛，名世俗諦。若物異此，名勝義諦：謂彼物覺(jué)，彼破不無(wú)，及慧析余，彼覺(jué)仍有，應(yīng)知彼物名勝義諦。如色等物碎至極微，或以勝慧析余味等，彼覺(jué)恒有，受等亦然。此真實(shí)有，故名勝義。依勝義理，說(shuō)有色等，是實(shí)非虛，名勝義諦《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷二十二，《藏要》第八冊(cè)，第489 頁(yè)。。由此可見(jiàn)，有部二諦義的判斷包括兩個(gè)基本環(huán)節(jié)：一是對(duì)事物加以外力分解或理性分析(“慧析”)，從而形成事物與其基本組成要素之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系；二是在認(rèn)識(shí)主體與被認(rèn)識(shí)客體的相互關(guān)系中，對(duì)上述分解或分析的結(jié)果進(jìn)行判斷，以主體的“失覺(jué)”與“不失覺(jué)”來(lái)判斷認(rèn)知對(duì)象的假實(shí)：如果經(jīng)解析之后，主體對(duì)于該事物的最初觀念(“覺(jué)”)已經(jīng)喪失而轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)于其他要素的觀念，則證明該事物是由多種元素假合而成的，此即為世俗有、假有，依世俗理而說(shuō)有其物，即名為世俗諦；如果經(jīng)解析之后，主體對(duì)于該事物的最初觀念仍不喪失，則說(shuō)明該事物與其組成元素具有內(nèi)在的同一性，也就是說(shuō)，該事物是由單一的元素組成，并反映了萬(wàn)有組成元素的某種基本性質(zhì)，因此該事物就是勝義有、實(shí)有，依勝義理而說(shuō)實(shí)有其物，即名之為勝義諦。

　　由此看來(lái)，有部所說(shuō)的實(shí)有(“有實(shí)自體”)，實(shí)際上是指事物在構(gòu)成元素上的單一性；而所謂假有(“無(wú)實(shí)自體”)，則是指某事物是由多種不同性質(zhì)的基本元素聚積而成的。換句話說(shuō)，所謂法體(諸法自體)，就是指構(gòu)成某一實(shí)法的單一性元素，而聚合性的假法則沒(méi)有真實(shí)自體可言。有部對(duì)法體的這種規(guī)定，其實(shí)也是各派阿毗達(dá)磨師所共許的，只不過(guò)在如何判定具體事物是否有實(shí)自體的問(wèn)題上，各派的方法、標(biāo)準(zhǔn)和結(jié)論都是不同的。有部以“失覺(jué)”與“不失覺(jué)”——法體的可被感知性為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判斷諸法，認(rèn)為凡是萬(wàn)有的基本構(gòu)成形式(如《俱舍論》的七十五法)都是實(shí)有的，而由不同種類元素聚合而成的事物則都是假有的。并且，既然三世(未來(lái)、現(xiàn)在、過(guò)去)諸法的法體都可以成為被感知的對(duì)象，那么諸法的基本性質(zhì)就不會(huì)因所處時(shí)間狀態(tài)的不同而有所改變，由此有部得出了“三世實(shí)有，法體恒存”的結(jié)論。

　　關(guān)于經(jīng)部的二諦義，《俱舍論》記述了“先軌范師”的一種觀點(diǎn)：“先軌范師作如是說(shuō)：如出世智及此后得世間正智所取諸法名勝義諦，如此余智所聚諸法名世俗諦。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷二十二，同上書(shū)，第489 頁(yè)。日慧法師認(rèn)為，這就是《俱舍論》所承許的經(jīng)部二諦義，“先軌范師”即指經(jīng)部論師室利羅多日慧《佛教四大部派宗義講釋》(上)，宗教文化出版社2004年版，第150～151 頁(yè)。。但這是從認(rèn)識(shí)的主體性因素——出世智(世間正智即出世后得智)與世俗智的角度來(lái)分別真俗二諦的，與諸法假實(shí)的判定并無(wú)直接關(guān)系。關(guān)于經(jīng)部對(duì)諸法假實(shí)的判定標(biāo)準(zhǔn)，《俱舍論》中并未作明確說(shuō)明，很多現(xiàn)代研究著作也少有論及；而在清代著名藏傳佛教學(xué)者土觀·羅桑卻吉尼瑪?shù)摹锻劣^宗派源流》一書(shū)中，對(duì)此則有明確的闡述：經(jīng)部師謂：真實(shí)中諸能生果者，則許為自相、勝義諦、自相有。在真實(shí)中無(wú)作用功能的諸法，則許其為共相、世俗諦、非自相有。無(wú)論自共二相，若非由本身成就的，則應(yīng)承認(rèn)其為斷無(wú)土觀·羅桑卻吉尼瑪《土觀宗派源流》，劉立千譯注，民族出版社2000 年版，第19 頁(yè)。。在土觀·羅桑卻吉尼瑪?shù)牧硪恢�作《四宗要義》和嘉樣二世·晉美旺波的《宗派建立寶鬘論》中也記述了與此基本相同的觀點(diǎn)參見(jiàn)法尊《四宗要義講記·入中論講記合刊》，浙江省佛教協(xié)會(huì)印行，第25 頁(yè)；班班多杰《藏傳佛教思想史綱》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店上海分店1992 年版，第353 頁(yè)。。可以說(shuō)，這實(shí)際上代表了藏傳佛教“四宗義”教理系統(tǒng)對(duì)經(jīng)部宗義的一種基本看法：經(jīng)部是以諸法的作用——生果功能為標(biāo)準(zhǔn)，來(lái)判定諸法假實(shí)的。如果結(jié)合《俱舍論》所引述的經(jīng)部論義以及經(jīng)部與有部的論辯情形來(lái)分析，這一論斷應(yīng)該說(shuō)是符合經(jīng)部學(xué)說(shuō)的實(shí)際情況的：在作為經(jīng)部不共義的種子說(shuō)中，經(jīng)部正是以“于生自果所有展轉(zhuǎn)鄰近功能”《俱舍論》卷四，《藏要》第八冊(cè)，第92～93 頁(yè)。作為種子的基本定義的；而在關(guān)于諸法假實(shí)的論辯中，經(jīng)部也是屢屢以“某法是否有真實(shí)作用、有真實(shí)生果功能”來(lái)詰難有部的。

　　由上可見(jiàn)，將事物組成元素的單一性——有實(shí)自體、自相不失作為實(shí)有法的基本規(guī)定，這是有部與經(jīng)部所共許的；但對(duì)于如何判斷一個(gè)法是否有實(shí)自體，兩者的標(biāo)準(zhǔn)卻是不同的。那么，有部與經(jīng)部何以有這樣的分歧呢？筆者認(rèn)為，這主要是由于二者對(duì)諸法的觀察角度以及安立諸法自相的方法有所不同。概括而言，有部是從靜態(tài)的角度觀察諸法，而就某一法的自身性質(zhì)來(lái)安立其自相的；經(jīng)部則是在事物的運(yùn)動(dòng)過(guò)程中來(lái)觀察諸法，通過(guò)某一法與其他法之間的因果關(guān)系來(lái)安立其自相的。

　　對(duì)具體事物(有為法)進(jìn)行徹底的分析，是說(shuō)一切有部最基本的理論原則。在空間上，有部將色法解析為無(wú)數(shù)的極微。極微是不可析、不可入的物質(zhì)存在的最小單位：“極微是最細(xì)色，不可斷截破壞貫穿，不可取舍乘履搏掣；非長(zhǎng)非短，非方非圓，非正不正，非高非下；無(wú)有細(xì)分，不可分析；不可睹見(jiàn)，不可聽(tīng)聞，不可嗅嘗，不可摩觸：故說(shuō)極微是最細(xì)色。”《大毗婆沙論》卷一，《大正藏》第27 冊(cè)，第1 頁(yè)下。而在時(shí)間上，有部將事物的運(yùn)動(dòng)過(guò)程分解為無(wú)數(shù)的剎那——時(shí)間的最小單位。而且有部認(rèn)為，任何事物都是即生即滅的，其真正存在的時(shí)間只是一剎那，因?yàn)樵谄洚a(chǎn)生的第二剎那，它就已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)槠渌�的事物了。因此，就某個(gè)單一的事物而言，既談不上真實(shí)的運(yùn)動(dòng)，也沒(méi)有時(shí)間上的前后相續(xù)可言，“從多法的前后相續(xù)說(shuō)：從過(guò)去到現(xiàn)在，從現(xiàn)在到未來(lái)。依‘行’(有為法的別名)而施設(shè)為時(shí)、日、月、年、小劫、中劫、大劫。……一一法的即生即滅，只是一‘剎那’，剎那是最短的時(shí)間。……‘剎那’是時(shí)間點(diǎn)，就是有為法，剎那以外是沒(méi)有時(shí)間可說(shuō)的”《說(shuō)一切有部為主的論書(shū)與論師之研究》，第235 頁(yè)。。這樣一來(lái)，在對(duì)某一具體事物的自身性質(zhì)加以論究時(shí)，有部認(rèn)為是不可能從時(shí)間的相續(xù)過(guò)程中去分析的，那么，就只能就一個(gè)個(gè)彼此分離的時(shí)間點(diǎn)(剎那)作靜態(tài)的觀察了。對(duì)于有部的這一理論原則，印順?lè)◣熢�有過(guò)精確的論斷：“但依阿毗達(dá)磨毗婆沙師來(lái)說(shuō)，任何性體的確定，應(yīng)求于自相，也就是要從剎那的靜態(tài)去說(shuō)明是什么，而不能從‘相續(xù)流注’去說(shuō)明。”《說(shuō)一切有部為主的論書(shū)與論師之研究》，第699 頁(yè)。通過(guò)這種靜態(tài)分析的方法，有部實(shí)際上是將一個(gè)具體事物從時(shí)間和空間上重重解析，而成立了無(wú)限多的法體。

　　由此看來(lái)，有部所謂的“三世恒有”，并不是指諸法在時(shí)間上是常一不變的，而是說(shuō)諸法的自體(自性、自相)在過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)的任何時(shí)間點(diǎn)上都是確定存在的，而且每個(gè)法體都永遠(yuǎn)停留在相應(yīng)的時(shí)間點(diǎn)上，在與其相鄰的時(shí)間點(diǎn)上，所存在的則是不同的法體。這與僧肇在《物不遷論》中所說(shuō)的“昔物不至今”有著相近的意趣。對(duì)于有部“恒住”義與“常住”的區(qū)別，印順?lè)◣熤赋觯河袨榉�，可以起用而現(xiàn)為“本無(wú)今有，有已還無(wú)”的三世差別，而法體是“恒住自相”的，如如不異的。但說(shuō)一切有部，只可說(shuō)“恒住”，不許說(shuō)“常住”。因?yàn)?ldquo;恒住”是不離生滅，可以現(xiàn)為起滅，而有三世性類差別的；是有為，是無(wú)常。而“常住”是不生滅的，是無(wú)為法同上，第530 頁(yè)。。李世杰先生也對(duì)有部的三世恒有義作了十分精辟的闡述：“世”雖有三，次第雖有二，但其法體，都是實(shí)有的，換言之，三世與二次第，均是“有”的存在。如從全體的立場(chǎng)看，三世實(shí)有乃可謂是一種非連續(xù)的連續(xù)，亦即是不同性的連續(xù)，如從現(xiàn)實(shí)看，每一剎那的法體雖是不同，但三世都是現(xiàn)在一剎那的內(nèi)容，再進(jìn)一步說(shuō)，法體本身，是超時(shí)間性的，這叫做“自相”。此事猶如水之法體恒有，故此“有”是包含無(wú)常、變化、無(wú)我之“有”，所以也有原始佛教的精神的要素，并不是常識(shí)上所看的多元的實(shí)在論，此義甚深，并不是靠我們概念性的智識(shí)而可接知的，這是“有部”學(xué)者具有自信的看法李世杰《俱舍的法體恒有論》，《現(xiàn)代佛學(xué)叢刊》第22 冊(cè)，大乘文化出版社1978 年版，第267 頁(yè)。�？梢�(jiàn)，有部“三世恒有”這一貌似背離了佛教“諸行無(wú)常”的根本原則的命題，實(shí)際上恰恰是基于諸法剎那生滅的性質(zhì)而建立，并蘊(yùn)涵了深刻的無(wú)常論思想的。但在日常語(yǔ)言中，“恒”與“常”畢竟是兩個(gè)意義基本相同的概念，這就難免引起對(duì)有部學(xué)說(shuō)的誤解。如日慧法師在闡述有部義時(shí)認(rèn)為，“諸法自體是恒有的，是無(wú)生滅、無(wú)增減、無(wú)改易的常法”日慧《佛教四大部派宗義講釋》(上)，宗教文化出版社2004 年版，第63 頁(yè)。，似未充分注意到“恒有”在有部理論中的特殊含義。

　　有部這種靜態(tài)的分析方法和法體安立方式，決定了其諸法假實(shí)標(biāo)準(zhǔn)(二諦義)的確立。首先，這決定了有部必然是體用分離論者。既然諸法的自體只是剎那存在的，那么就某一單獨(dú)的法體而言，就談不上作用與因果，因?yàn)槭挛锏淖饔?生果功能)與因果性質(zhì)必須在時(shí)間的相續(xù)和自他比較中才能得到體現(xiàn)�！洞笈�婆沙論》卷二十一：“諸法實(shí)體，恒無(wú)轉(zhuǎn)變，非因果故。”《大正藏》第27 冊(cè)，第105 頁(yè)下。卷五十五：“諸有為法，自性羸劣，不得自在，依怙于他，無(wú)自作用，不隨己欲。”同上，第283 頁(yè)中。因?yàn)橹T法自體是“恒住”于某一時(shí)間點(diǎn)的，所以要解釋萬(wàn)有的生滅變化現(xiàn)象，就只能就作用的生滅、有無(wú)加以說(shuō)明。如《大毗婆沙論》卷七十六：“三世諸法，因性果性，隨其所應(yīng)，次第安立。體實(shí)恒有，無(wú)增無(wú)減；但依作用，說(shuō)有說(shuō)無(wú)。”同上，第395 頁(yè)下～396 頁(yè)上。對(duì)于諸法的因果性質(zhì)，也只能從作用的角度加以說(shuō)明：“三世諸法，因性果性，隨其所應(yīng)，次第安立。體實(shí)恒有，無(wú)增無(wú)減；但依作用，說(shuō)有說(shuō)無(wú)。”《大毗婆沙論》卷七十六，《大正藏》第27 冊(cè)，第395 頁(yè)下～396 頁(yè)上。而被毗婆沙師推為有部正義的世友的三世差別說(shuō)，也正是以“位異”——作用的不同來(lái)分別三世的：法體未起作用，就說(shuō)法體在未來(lái)位；法體正起作用，就說(shuō)法體在現(xiàn)在位；法體作用已滅，就說(shuō)法體在過(guò)去位。在毗婆沙師看來(lái)，三世的位異，實(shí)由于法體所有的作用的未起或已起、未滅或已滅《說(shuō)一切有部為主的論書(shū)與論師之研究》，第299～300 頁(yè)。。其次，由于有部主張諸法自體與其作用是相互分離的，因而就不能以事物間的因果關(guān)系為參照系，根據(jù)法體作用的有無(wú)來(lái)判斷諸法的假實(shí)。但如果要對(duì)某一法的假實(shí)進(jìn)行判斷，就必須建立相應(yīng)的參照系，因?yàn)閮H就某個(gè)孤立的法體而言，是無(wú)法對(duì)其假實(shí)性質(zhì)進(jìn)行考察的。為了解決這一問(wèn)題，有部引入了新的參照系——認(rèn)知主體與被認(rèn)知對(duì)象間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，以主體對(duì)被認(rèn)知對(duì)象的感知為標(biāo)準(zhǔn)，來(lái)判斷對(duì)象本身的性質(zhì)，這樣就形成了以認(rèn)知者的“失覺(jué)”與“不失覺(jué)”來(lái)判定諸法假實(shí)的理論。

　　與有部相比，經(jīng)部法體理論的主要特征表現(xiàn)為如下三個(gè)方面：其一，經(jīng)部雖然也認(rèn)為諸法是剎那生滅的，但與有部的靜態(tài)分析方法所不同的是，經(jīng)部恰恰是在時(shí)間相續(xù)與諸法生滅的動(dòng)態(tài)過(guò)程中去分析諸法體性的。其二，與有部的體用分離論不同，經(jīng)部主張諸法的自體與作用應(yīng)是完全同一的：法體是作用中的法體，作用就是法體的作用；法體的產(chǎn)生就是指其正在發(fā)生作用，而作用的消失即為法體的謝滅，離開(kāi)了作用是根本沒(méi)有法體可言的。這也是經(jīng)部之所以主張法體有生滅、過(guò)未法無(wú)體的根本原因。其三，與有部對(duì)每一具體事物進(jìn)行個(gè)別解析的方法有所不同，經(jīng)部試圖探求諸法發(fā)生作用的共同機(jī)理以及諸法因果關(guān)系的共有規(guī)律，其代表性的理論成果就是新創(chuàng)的種子說(shuō)：以“種子”這一范疇來(lái)概括一切法的作用——“于生自果所有展轉(zhuǎn)鄰近功能”。而諸法的這種引生自果的功能，是必須通過(guò)對(duì)諸法在時(shí)間相續(xù)中因果關(guān)系的觀察才能夠發(fā)現(xiàn)的。印順?lè)◣熤赋觯?ldquo;(經(jīng)部)譬喻師的業(yè)功能說(shuō)，重要在‘相續(xù)’。

　　剎那現(xiàn)在的相續(xù)不斷，為業(yè)功能所依。相續(xù)的生滅滅生，不斷相續(xù)；功能也就不斷的傳生。”《說(shuō)一切有部為主的論書(shū)與論師之研究》，第552 頁(yè)�？梢�(jiàn)，雖然都重視萬(wàn)有“諸行無(wú)常”的流變性質(zhì)，但有部是從“一個(gè)法體不可能有時(shí)間的延續(xù)”的角度來(lái)說(shuō)明的，而經(jīng)部則是通過(guò)不同法體在時(shí)間相續(xù)中的變化，以及諸法之間的因果相續(xù)關(guān)系來(lái)加以闡釋的。由此經(jīng)部認(rèn)為，諸法的作用(生果功能)本身就是其法體的根本性質(zhì)，真實(shí)作用的有無(wú)即決定了諸法的假實(shí)性質(zhì)，自然也就沒(méi)有必要像有部那樣，引入認(rèn)知主體的“失覺(jué)”和“不失覺(jué)”作為參照標(biāo)準(zhǔn)，來(lái)判定諸法自身的假實(shí)了。

　　在世親看來(lái)，有部的二諦義雖然建立了諸法假實(shí)的判定標(biāo)準(zhǔn)，但這一標(biāo)準(zhǔn)是建立在主體對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的感覺(jué)之上的，這就難免帶有一定的主觀性與不確定性，而經(jīng)部的作用說(shuō)從法體自身的性質(zhì)——生果功能出發(fā)來(lái)判斷諸法的假實(shí)，無(wú)疑是更具有確定性與合理性的；有部的體用分離理論很難解決法體與作用究竟是一是異的問(wèn)題，而經(jīng)部的體用同一論則避免了這一理論難題；有部對(duì)每一具體事物進(jìn)行重重解析的方法未免顯得過(guò)于繁瑣和支離，而經(jīng)部的種子說(shuō)則說(shuō)明了諸法間因果作用的共同規(guī)律，無(wú)疑是更為簡(jiǎn)明扼要的；有部由靜態(tài)分析方法而得出“法體恒有”的結(jié)論，這一命題存在著表述方式(恒有)與理論內(nèi)涵(無(wú)常)之間的矛盾，這就難免為其他部派學(xué)者所誤解和質(zhì)疑，而經(jīng)部直接從事物流變的動(dòng)態(tài)過(guò)程中去說(shuō)明萬(wàn)有的無(wú)常性質(zhì)，在理論形式與論證方式上顯然有著更大的優(yōu)勢(shì)。因此，《俱舍論》雖然詳細(xì)引述了有部的二諦義，但論主在對(duì)諸法的假實(shí)進(jìn)行具體分析時(shí)，則是以經(jīng)部的法體即作用說(shuō)為基本判斷標(biāo)準(zhǔn)的。

　　三、本論對(duì)諸法假實(shí)的分析與抉擇

　　諸法假實(shí)問(wèn)題是本論的一個(gè)核心理論問(wèn)題。這一問(wèn)題的復(fù)雜性不僅在于問(wèn)題本身，更是源于與之相關(guān)的學(xué)派背景的復(fù)雜性。本論在討論某一法或某一類法的假實(shí)時(shí)，往往并不是直接給出結(jié)論，而是通過(guò)部派之間以及論主與其他學(xué)派之間的爭(zhēng)論、辯難過(guò)程來(lái)展開(kāi)的。由于論主特殊的學(xué)術(shù)經(jīng)歷與學(xué)派身份(出家于有部而傾向于經(jīng)部)，本論對(duì)有部與經(jīng)部思想的評(píng)價(jià)往往是含糊而隱晦的(如一面說(shuō)有部“是我所宗”，而同時(shí)又說(shuō)經(jīng)部“不違理故”)。在諸法假實(shí)問(wèn)題上，論主雖然采用了經(jīng)部的判定標(biāo)準(zhǔn)，但在具體結(jié)論方面，論主很多時(shí)候又是不同于經(jīng)部的。因此，只有通過(guò)審慎的分析，才能對(duì)本論的諸法假實(shí)思想得出較為客觀、準(zhǔn)確的結(jié)論。

　　(一)三世之假實(shí)

　　在討論三世假實(shí)之前，須先說(shuō)明兩點(diǎn)：其一，阿毗達(dá)磨師所謂的三世假實(shí)，是就三世中諸有為法的假實(shí)而言，并不是在討論時(shí)間本身的假實(shí)問(wèn)題。毗婆沙師和本論都不以時(shí)間為獨(dú)立的實(shí)體，而認(rèn)為其本質(zhì)就是有為法的活動(dòng)；離開(kāi)有為法的生滅，是無(wú)所謂時(shí)間的《說(shuō)一切有部為主的論書(shū)與論師之研究》，第299～300 頁(yè)。�！洞笈�婆沙論》卷七十六：“問(wèn)：如是三世以何為自性？答：以一切有為為自性。……世是何義？答：行義是世義。”《大正藏》第27冊(cè)，第393 頁(yè)下�！毒闵嵴摗肪硎�二：“劫性是何？謂唯五蘊(yùn)。”《藏要》第八冊(cè)，第264 頁(yè)。

　　也就是說(shuō)，時(shí)間只具有施設(shè)的意義，而不具有獨(dú)立實(shí)存的意義。其二，阿毗達(dá)磨師對(duì)于三世順序的認(rèn)識(shí)與日常經(jīng)驗(yàn)也是有所不同的，他們不是以時(shí)間本身的流動(dòng)過(guò)程為基準(zhǔn)，而是以三世中有為法的生滅為基準(zhǔn)：有為法未生時(shí)名為未來(lái)；有為法已生未滅的一剎那名為現(xiàn)在；有為法已謝滅名為過(guò)去(當(dāng)然，對(duì)于生滅的主體究竟是有為法的自體還是其作用，學(xué)派之間是有分歧的)。因此，阿毗達(dá)磨師在討論三世時(shí)所依的次序是未來(lái)——現(xiàn)在——過(guò)去，而不是日常經(jīng)驗(yàn)中的過(guò)去——現(xiàn)在——未來(lái)。

　　三世假實(shí)是各部派之間歷來(lái)熱烈討論的一個(gè)焦點(diǎn)問(wèn)題。《順正理論》卷五十：“然于過(guò)未實(shí)有無(wú)中，自古諸師懷朋黨執(zhí)，互相彈斥，競(jìng)興論道，俱申教理，成立己宗，處處傳聞如斯諍論：實(shí)有論者廣引理教，種種方便破無(wú)立有；實(shí)無(wú)論者廣引理教，種種方便破有立無(wú)。”《大正藏》第29 冊(cè)，第621 頁(yè)下。由此可見(jiàn)討論范圍之廣泛與爭(zhēng)論程度之激烈。“三世實(shí)有”是說(shuō)一切有部的根本宗見(jiàn)，對(duì)此，毗婆沙師舉出二教證(經(jīng)典依據(jù))與二理證(理論推導(dǎo))作為證明，其中二教證是：三世實(shí)有，所以者何？由契經(jīng)中世尊說(shuō)故。謂世尊說(shuō)：苾芻當(dāng)知，若過(guò)去色非有，不應(yīng)多聞圣弟子眾于過(guò)去色勤修厭舍；以過(guò)去色是有故，應(yīng)多聞圣弟子眾于過(guò)去色勤修厭舍。若未來(lái)色非有，不應(yīng)多聞圣弟子眾于未來(lái)色勤斷欣求。以未來(lái)色是有故，應(yīng)多聞圣弟子眾于未來(lái)色勤斷欣求。又：具二緣識(shí)方生故。謂契經(jīng)說(shuō)：識(shí)二緣生。其二者何？謂眼及色，廣說(shuō)乃至意及諸法。若去來(lái)世非實(shí)有者，能緣彼識(shí)應(yīng)闕二緣《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷二十，《藏要》第八冊(cè)，第439～440 頁(yè)。。有部所引二教證的原文分別見(jiàn)于《雜阿含經(jīng)》卷三《雜阿含經(jīng)》卷三(七九)：“爾時(shí)，世尊告諸比丘：過(guò)去．未來(lái)色尚無(wú)常，況復(fù)現(xiàn)在色？多聞圣弟子如是觀察已，不顧過(guò)去色，不欣未來(lái)色。于現(xiàn)在色厭、離欲、滅、寂靜。受、想、行、識(shí)，亦復(fù)如是�！洞笳�藏》第2 冊(cè)， 第20 頁(yè)上。與卷八《雜阿含經(jīng)》卷八(二一四)：“爾時(shí)，世尊告諸比丘：有二因緣生識(shí)。何等為二：謂眼色、耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法。”《大正藏》第2 冊(cè)，第54 頁(yè)上。。有部的二理證是：已依圣教證去來(lái)有，當(dāng)依正理證有去來(lái)：以識(shí)起時(shí)必有境故。謂必有境識(shí)乃得生，無(wú)則不生，其理決定。若去來(lái)世境體實(shí)無(wú)，是則應(yīng)有無(wú)所緣識(shí)，所緣無(wú)故，識(shí)亦應(yīng)無(wú)。又：已謝業(yè)有當(dāng)果故。謂若實(shí)無(wú)過(guò)去體者，善惡二業(yè)當(dāng)果應(yīng)無(wú)，非果生時(shí)有現(xiàn)因在《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷二十，《藏要》第八冊(cè)，第439～440 頁(yè)。。綜合有部的教證與理證來(lái)看，不外是從兩個(gè)方面論證過(guò)去、未來(lái)法的實(shí)有：一是從認(rèn)識(shí)活動(dòng)中主客體之間能緣與所緣的關(guān)系出發(fā)，識(shí)必須有其所緣的境，意識(shí)既然能緣過(guò)去、未來(lái)的境界，就足以證知過(guò)去、未來(lái)的法是實(shí)有的。這實(shí)際上是把“可被認(rèn)識(shí)”與“實(shí)存”等同起來(lái)了。二是從因果相續(xù)的關(guān)系出發(fā)，已謝的過(guò)去業(yè)既然能夠引生當(dāng)果(現(xiàn)在果)，就證明其法體(“過(guò)去體”)仍是實(shí)存的。

　　針對(duì)有部所提出的教證與理證，世親一一作了解釋和反駁。對(duì)于第一條教證，世親解釋說(shuō)，過(guò)去法是“曾有”，未來(lái)法是“當(dāng)有”，世尊是從這種意義上講“有”過(guò)未法的，并不是說(shuō)它們像現(xiàn)在法一樣也是實(shí)有的，隨即他又引契經(jīng)來(lái)反證過(guò)去、未來(lái)法的非實(shí)有：“以薄伽梵于勝義空契經(jīng)中說(shuō)：‘眼根生位，無(wú)所從來(lái)；眼根滅時(shí)，無(wú)所造集。本無(wú)今有，有已還無(wú)。’去來(lái)眼根若實(shí)有者，經(jīng)不應(yīng)說(shuō)‘本無(wú)’等言。”同上，第444 頁(yè)。對(duì)于有部的第二條教證，世親指出，意識(shí)固然是意根與法境和合而生的，但其中意根才是意識(shí)的能生緣，而法則只是意識(shí)的“所緣境”，也就是說(shuō)，境對(duì)于識(shí)的生起并沒(méi)有任何直接的作用，它只是作為認(rèn)識(shí)對(duì)象而存在的。

　　他舉例說(shuō)，比如未來(lái)百千劫后當(dāng)有的法，它也可能永遠(yuǎn)都不會(huì)現(xiàn)起，又如何能成為現(xiàn)在識(shí)的能生緣呢？既然所緣境對(duì)于生識(shí)并無(wú)真實(shí)功能，也就不一定是有真實(shí)作用的實(shí)法。對(duì)于有部第一條理證所提出的“識(shí)必有境”的觀點(diǎn)，世親反駁說(shuō)，意識(shí)對(duì)于過(guò)去法的認(rèn)識(shí)方式是“追憶彼曾有之相”，對(duì)于未來(lái)法是“逆觀未來(lái)當(dāng)有”，而并不像認(rèn)識(shí)現(xiàn)在法那樣是“分明觀彼為有”的。這兩種認(rèn)識(shí)方式是截然不同的，因而不能由現(xiàn)在法的實(shí)有而證知過(guò)未法的實(shí)有。他進(jìn)而指出，我們知道不存在的事物不存在，這說(shuō)明是有“緣無(wú)境識(shí)”的存在的。也就是說(shuō)，不僅“識(shí)必緣境”的觀點(diǎn)不能證明可以為識(shí)所緣的法就是實(shí)有的，而且“識(shí)必緣境”這一命題本身也是不能成立的。可見(jiàn)，有部是將“能被主體認(rèn)識(shí)”等同于“實(shí)有”的，而世親則主張必須從諸法本身真實(shí)作用的有無(wú)來(lái)判斷其假實(shí)。有部的第二條理證是以“已謝業(yè)有當(dāng)果”來(lái)證明過(guò)去法的實(shí)有，世親駁斥說(shuō)，如果過(guò)去、未來(lái)法都是實(shí)有的，那么果法就是一切時(shí)常有的，而且果法從一開(kāi)始就已經(jīng)是果法了，那么，業(yè)因?qū)λ�又有什么作用呢？在世親看來(lái)，如果一切法是一切時(shí)皆實(shí)有的，那么誰(shuí)對(duì)誰(shuí)也產(chǎn)生不了作用，這就變成了數(shù)論外道“有必常有，無(wú)必常無(wú)”的邪論。對(duì)于業(yè)因與果報(bào)的關(guān)系，世親用經(jīng)部的種子相續(xù)理論作了說(shuō)明：“然業(yè)為先，所引相續(xù)、轉(zhuǎn)變、差別，令當(dāng)果生。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷二十，《藏要》第八冊(cè)，第446 頁(yè)。

　　有部的三世實(shí)有說(shuō)是基于其靜態(tài)觀察的法體安立方式而成立的，即認(rèn)為一個(gè)法雖然有三世的別異，但其體性不因所處時(shí)間狀態(tài)(世)的差異而有所不同。既然主張三世法的體性是彼此相同的，那么，如何安立三世的差別就成為有部的一個(gè)理論難點(diǎn)。這在有部學(xué)派內(nèi)部也是難以達(dá)成一致的，《大毗婆沙論》與《俱舍論》均記述了有部四大論師不同的三世差別理論同上，第440～442 頁(yè)。：

　　其一，法救論師的類異說(shuō)。法救認(rèn)為，由“類”不同而三世有異，即依于一個(gè)法體而建立未來(lái)類、現(xiàn)在類、過(guò)去類的概念，諸法的三世差別是由于這些類的得舍。法救所說(shuō)的“類”在性質(zhì)上很類似于有部的不相應(yīng)行法，印順?lè)◣熣J(rèn)為：“法救類異說(shuō)的思想理路，與阿毗達(dá)磨論師所說(shuō)，有為法有生、住、異、滅——有為相一樣。”《說(shuō)一切有部為主的論書(shū)與論師之研究》，第297 頁(yè)。他同時(shí)指出：“毗婆沙師的見(jiàn)解，離開(kāi)法的自體，沒(méi)有類的實(shí)體；如依法體而有類性，是假有而沒(méi)有實(shí)用的。所以法救的類異說(shuō)，為毗婆沙師所不取。”《說(shuō)一切有部為主的論書(shū)與論師之研究》，第296 頁(yè)。“法救于法體外，別立時(shí)間的類性，與毗婆沙師不合，所以《大毗婆沙論》的編集者，評(píng)責(zé)法救說(shuō)：‘說(shuō)類異者，離法自性，說(shuō)何為類？故亦非理。’”同上。《俱舍論》則對(duì)其作了更為嚴(yán)厲的批評(píng)：“執(zhí)法有轉(zhuǎn)變故，應(yīng)置數(shù)論外道朋中。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷二十，《藏要》第八冊(cè)，第441 頁(yè)。這實(shí)際上是從體用同一論的角度出發(fā)，認(rèn)為“類”的轉(zhuǎn)變必然會(huì)導(dǎo)致諸法本身的轉(zhuǎn)變，而這是違反有部根本宗義的。

　　其二，妙音論師的相異說(shuō)。妙音認(rèn)為，由“相”不同而三世有異。“相”指世相，即未來(lái)、現(xiàn)在、過(guò)去的時(shí)間形態(tài)。印順?lè)◣熣J(rèn)為，妙音的“相”與法救的“類”，性質(zhì)是大同小異的；妙音的相異說(shuō)受到了法救說(shuō)的影響而多少有所修正《說(shuō)一切有部為主的論書(shū)與論師之研究》，第296頁(yè)。。法救的相異說(shuō)認(rèn)為，每一法體都俱有三世相，當(dāng)它與其中的某一相相合時(shí)，就成為某一世的法，但同時(shí)并不與其他二相相離�！洞笈�婆沙論》卷七十七：“一一世法有三世相，一相正合，二相非離。”《俱舍論》認(rèn)為妙音的理論有“所立世相雜亂”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷二十，《藏要》第八冊(cè)，第441 頁(yè)。的過(guò)失。

　　其三，世友論師的位異說(shuō)。世友的“位”是依作用的有無(wú)而建立的�！毒闵嵴摗肪矶�十：“以約作用位有差別，由位不同立世有異。彼謂：諸法作用未有名為未來(lái)，有作用時(shí)名為現(xiàn)在，作用已滅名為過(guò)去，非體有殊。”同上，第442 頁(yè)。世友之說(shuō)不像法救和妙音那樣在法體之外另立一法，而是從諸法的體用關(guān)系來(lái)說(shuō)明三世差別，這是符合有部法體論的基本原則的，因而被毗婆沙師推為正義，《俱舍論》也認(rèn)為其在有部四說(shuō)中是“最善”的。如印順?lè)◣熕�說(shuō)：“毗婆沙師所推重的正義，是世友的“位異”說(shuō)。世友的依作用立三世，是專從法體去解決這三世差別的難題，不像法救與妙音那樣的，在時(shí)間的通性與形式上著想。”《說(shuō)一切有部為主的論書(shū)與論師之研究》，第298～299 頁(yè)。

　　其四，覺(jué)天論師的待異說(shuō)。覺(jué)天依法體在時(shí)間上的前后相待而立三世之名，就如同一個(gè)女人對(duì)于其子女來(lái)說(shuō)叫做母親，對(duì)于其丈夫來(lái)說(shuō)名為妻子，等等。《俱舍論》批評(píng)說(shuō)，既然三世是相待而立的，那么某一剎那就其自身而言名為現(xiàn)在，相對(duì)于其前一剎那就叫做過(guò)去，相對(duì)于其后一剎那又可以稱為未來(lái)，這就有將一世名為三世之失。

　　在依照《毗婆沙論》敘述、評(píng)取四家之說(shuō)后，《俱舍論》根據(jù)經(jīng)部義，重點(diǎn)對(duì)毗婆沙師所推重的世友之說(shuō)進(jìn)行了評(píng)破。在毗婆沙師的法體理論中，由“體同而用異”所導(dǎo)致的體用關(guān)系的矛盾，在學(xué)理上是很難徹底解決的。毗婆沙師一方面主張?bào)w用是可以分離的，甚至認(rèn)為單一的法體本身并無(wú)作用可言；但另一方面，更不可能將法體的作用系屬于他者，所以毗婆沙師同時(shí)又認(rèn)為，作用并不外在于法體，并由此建立了“自體作用差別”義：“云何建立十二處耶？答：以彼自性作用別故。謂十二處雖, 在一身，而十二種自性作用有差別故，非互相離。”《大毗婆沙論》卷七十三，《大正藏》第27 冊(cè)，第379 頁(yè)上。這就使毗婆沙師的學(xué)說(shuō)(特別是世友以作用安立三世差別的理論)在體用關(guān)系方面存在著明顯的理論矛盾。正如印順?lè)◣熕�指出的�?ldquo;世友的依作用立三世，與法救、妙音不同，所以沒(méi)有‘類異’、‘相異’說(shuō)的困難，但另有困難，那就是法體與作用的同異問(wèn)題。”《說(shuō)一切有部為主的論書(shū)與論師之研究》，第299頁(yè)。世親對(duì)世友說(shuō)的難破，就是針對(duì)這一理論缺陷而展開(kāi)的：應(yīng)說(shuō)若法自體恒有，應(yīng)一切時(shí)能起作用。以何礙力，令此法體所起作用時(shí)有時(shí)無(wú)？若謂眾緣不和合者，此救非理，許常有故。又此作用云何得說(shuō)為去來(lái)今？豈作用中而得更立有余作用？若此作用非去來(lái)今而復(fù)說(shuō)言作用是有，則無(wú)為故應(yīng)常非無(wú)，故不應(yīng)言作用已滅及此未有法名去來(lái)。若許作用異法體者，可有此失；然無(wú)有異，故不應(yīng)言有此過(guò)失。若爾所立世義便壞。謂若作用即是法體，體既恒有用亦應(yīng)然，何得有時(shí)名為過(guò)未？故彼所立世義不成。何為不成？以有為法未已生名未來(lái)，若已生未已滅名現(xiàn)在，若已滅名過(guò)去。彼復(fù)應(yīng)說(shuō)：若如現(xiàn)在法體實(shí)有，去來(lái)亦然。誰(shuí)未已生誰(shuí)復(fù)已滅？誰(shuí)(謂)有為法體實(shí)恒有，如何可得成未已生已滅？先何所闕，彼未有故名未已生？后復(fù)闕何，彼已無(wú)故名為已滅？故不許法本無(wú)今有，有已還無(wú)，則三世義應(yīng)一切種皆不成立。然彼所說(shuō)恒與有為諸相合故，行非常者，此但有虛言，生滅理無(wú)故。許體恒有，說(shuō)性非常，如是義言所未曾有《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷二十，《藏要》第八冊(cè)，第442～443 頁(yè)。。

　　在這里，世親就法體與作用的關(guān)系問(wèn)題，向毗婆沙師連續(xù)提出了如下幾點(diǎn)詰難：其一，既然毗婆沙師主張法體是恒有的，那么，法體就應(yīng)該在一切時(shí)中都能生起作用，因?yàn)樽饔檬且婪�體而起的。但事實(shí)上，毗婆沙師又認(rèn)為作用是時(shí)有時(shí)無(wú)的，那么，又是什么力量障礙了法體的起用呢？假定說(shuō)是由于眾緣的不合和而令法體的作用有時(shí)不起，這在有部理論中也是不能成立的，因?yàn)橛胁恐鲝埍娋壓秃系臓顟B(tài)是恒時(shí)存在的，而且這正是有為法法體恒有的前提。

　　其二，既然毗婆沙師主張法體是三世無(wú)別的，三世的建立不是由于法體本身，而是由于作用的分別，那么，作用本身的三世又是根據(jù)什么建立的？假定說(shuō)是更有其他的作用令此作用成為三世的差別，那么用復(fù)有用，豈不成為無(wú)窮？假如說(shuō)作用本身并沒(méi)有過(guò)去、未來(lái)、現(xiàn)在的分別，而同時(shí)又說(shuō)作用是有的，那么作用就成了不生不滅的無(wú)為法，就更不能說(shuō)作用已滅名為過(guò)去，作用未生名為未來(lái)了。其三，毗婆沙師就上述的第二點(diǎn)質(zhì)疑反駁說(shuō)：假如承認(rèn)法體與作用是異體的，自然有你說(shuō)的這些過(guò)失，但實(shí)際上我們毗婆沙宗并不以作用為別有自體的獨(dú)立存在物，而認(rèn)為體用是相即的，一切作用都是從法體上現(xiàn)起的，離開(kāi)了法體就沒(méi)有另外的作用可言。體不離用，用不離體，自然就沒(méi)有你所說(shuō)的無(wú)窮之過(guò)。論主繼續(xù)批駁說(shuō)：不然！如果這樣說(shuō)的話，作用不離法體，那么法體既然是恒有的，作用照理亦應(yīng)恒有。既然如此，又怎么可以說(shuō)根據(jù)作用的有無(wú)而立三世差別？你們毗婆沙宗所立的三世義豈不就無(wú)法成立了？其四，論主進(jìn)一步質(zhì)疑說(shuō)，既然毗婆沙師認(rèn)為三世法皆為實(shí)有的，并沒(méi)有本質(zhì)的差別，那么，又是什么東西是未生、已生、未滅的？既然法體是恒有的，其作用未生、已生、未滅的狀態(tài)又是如何形成的？未來(lái)法是因?yàn)椴痪邆涫裁炊�成為未生法的？過(guò)去法又是因?yàn)槿鄙倭耸裁炊�成為已滅法的�?/p>

　　最后，論主得出結(jié)論：如果不承認(rèn)法體本身是“本無(wú)今有，有已還無(wú)”的，三世之義是無(wú)論如何也無(wú)法成立的。而以法體本身的生滅來(lái)安立三世差別，正是經(jīng)部的根本主張。世親認(rèn)為，毗婆沙宗的根本理論缺陷在于：其所謂的有為法恒與諸有為相(生住異滅)和合，并依此建立“諸行無(wú)常”義，實(shí)際上是“但有虛言”的，因?yàn)樵谒�看�?lái)，在法體恒有的前提下，生滅之理根本是無(wú)法成立的。

　　可以看到，在論主的連續(xù)追問(wèn)之下，毗婆沙師陷入了體用相即與體用分離的兩難境地。在辯論過(guò)程中，毗婆沙師對(duì)于自宗“法體恒有”義與日常經(jīng)驗(yàn)中“常有”觀念之間的區(qū)別似乎并沒(méi)有清醒的理論自覺(jué)，所以當(dāng)世親指認(rèn)毗婆沙宗的法體是“常有”時(shí)，毗婆沙師并未就“法體恒有”的真實(shí)義涵來(lái)進(jìn)行反駁，反而被迫改變了法體即法性的一貫主張，而以“法性甚深”、非言詮可表作為最后的托詞，結(jié)果被世親諷刺道：“許法體恒有，而說(shuō)性非常，性體復(fù)無(wú)別，此真自在作！”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷二十，《藏要》第八冊(cè)，第443 頁(yè)。“自在作”是說(shuō)毗婆沙師建立論義就像婆羅門教所說(shuō)的大自在天創(chuàng)造萬(wàn)物一樣，是隨心所欲而沒(méi)有道理可講的。這種毫不留情的戲謔與嘲諷，從一個(gè)側(cè)面反映了論主與有部根本宗義徹底決裂的決然態(tài)度。

　　當(dāng)然，上述的論辯情形實(shí)際上是論主站在經(jīng)部的立場(chǎng)而設(shè)定的，至于有部的理論是否真的被徹底駁倒了，則是另外的問(wèn)題。事實(shí)上，《俱舍論》的駁難反而促進(jìn)了有部宗的自我改進(jìn)與自我完善，從而有以《順正理論》為代表的“新有部”的出現(xiàn)。在《順正理論》中，眾賢針對(duì)《俱舍論》的詰難，對(duì)有部的法體理論作了進(jìn)一步的修正和完善，他在法體與作用的基礎(chǔ)上又引入了“相”的概念，提出“諸法體相一，功能有性多”《順正理論》卷五一，《大正藏》第29 冊(cè)，第627 頁(yè)中。，認(rèn)為諸法的體、相是相同的，但一個(gè)法的功能(作用)可以有多種，由于一個(gè)法在不同條件下有不同的功能，而使同一個(gè)法表現(xiàn)為不同的性類；三世法的差別，就是性類的變異所造成的。這樣，以體與相的關(guān)系來(lái)說(shuō)明諸法自身的內(nèi)在統(tǒng)一性，以法體與性類(作用)的關(guān)系來(lái)解釋諸法在表現(xiàn)形式上的差異性，體用相即與相離的矛盾就在一定程度上得到了解決。同時(shí)，眾賢對(duì)“恒有”與“常住”也作了明確的區(qū)分，指出了“法體恒有”與“諸行無(wú)常”之間的辯證統(tǒng)一關(guān)系。如《順正理論》卷五十二：“謂有為法，行于世時(shí)，不舍自體，隨緣起用。從此無(wú)間，所起用息。由此故說(shuō)：法體恒有，而非是常，性(類)變異故。”《大正藏》第29 冊(cè)，第633 頁(yè)下。經(jīng)過(guò)眾賢的發(fā)展，有部的理論變得更加嚴(yán)密和精確了�？陀^地說(shuō)，有部與經(jīng)部的理論都是有其內(nèi)在的合理性與自足性的。有部經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的發(fā)展，其理論建構(gòu)是堅(jiān)實(shí)而縝密的；而經(jīng)部作為新興的學(xué)派，則更富于開(kāi)拓意識(shí)、自由精神與思辨色彩，兩者可以說(shuō)是各有優(yōu)長(zhǎng)的。

　　《俱舍論》對(duì)三世假實(shí)問(wèn)題的最終結(jié)論是，對(duì)于三世諸法，應(yīng)當(dāng)“如其所有而說(shuō)有言”——未來(lái)法是曾有，過(guò)去法是當(dāng)有，只有現(xiàn)在法具有真實(shí)的自體——這正是經(jīng)部過(guò)未(法)無(wú)體、現(xiàn)在法實(shí)有的基本立場(chǎng)。本論與經(jīng)部都主張就法體本身的生滅來(lái)建立三世：未來(lái)法的法體尚未產(chǎn)生；過(guò)去法的法體已然謝滅；現(xiàn)在法就是諸法自體已得未舍、作用已起未滅的狀態(tài)，而這種狀態(tài)的存在只是現(xiàn)在一剎那的時(shí)間。當(dāng)然，本論與經(jīng)部主張現(xiàn)在法實(shí)有，這并不意味著現(xiàn)在世的一切法都是具有真實(shí)自體和作用的，而是說(shuō)過(guò)去、未來(lái)的法既然絕對(duì)沒(méi)有真實(shí)自體可言，那么，只能就現(xiàn)在世來(lái)討論諸法是否有其真實(shí)的自體與作用。也就是說(shuō)，現(xiàn)在世是諸法實(shí)有的必要條件，而非充要條件。

　　(二)蘊(yùn)處界三科之假實(shí)

　　五蘊(yùn)、十二處、十八界是佛教傳統(tǒng)的法相分類基本方式，因此，蘊(yùn)處界三科的假實(shí)也是阿毗達(dá)磨佛教必須討論的一個(gè)重要理論問(wèn)題。有部從“可被認(rèn)識(shí)”與“不失覺(jué)”的角度出發(fā)，認(rèn)為蘊(yùn)、處、界都是實(shí)有的；經(jīng)部只承認(rèn)十八界是實(shí)，五蘊(yùn)、十二處皆為假有；本論則與有部、經(jīng)部都不相同，認(rèn)為五蘊(yùn)是假，十二處與十八界皆為實(shí)有。

　　有部主張?zhí)N是實(shí)有的理由是，五蘊(yùn)中的各個(gè)法都是由實(shí)存的極微構(gòu)成的，而且有部認(rèn)為“一實(shí)極微亦名蘊(yùn)故”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷二十，《大正藏》第29 冊(cè)，第441 頁(yè)。，所以五蘊(yùn)是實(shí)。但世親指出，“諸有為法和合聚”是“蘊(yùn)”這一概念的基本定義，任何一個(gè)單一的實(shí)物或極微都不具備“聚”的內(nèi)涵；蘊(yùn)與其所包含的個(gè)別實(shí)法之間是集合名詞與個(gè)別名詞的關(guān)系，兩者不可混為一談。而且，五蘊(yùn)中的每一蘊(yùn)都是忽略了某類法的很多具體性質(zhì)，而將其攝為一類的：“諸有為法和合聚義是蘊(yùn)義。如契經(jīng)言：諸所有色，若過(guò)去、若未來(lái)、若現(xiàn)在，若內(nèi)若外，若粗若細(xì)，若劣若勝，若遠(yuǎn)若近，如是一切，略為一聚，說(shuō)名色蘊(yùn)。由此聚義，蘊(yùn)義得成。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷一，《大正藏》第29 冊(cè)，第16～17 頁(yè)。也就是說(shuō)，每一蘊(yùn)所攝法的性質(zhì)并不是單一的。世親認(rèn)為，蘊(yùn)作為由不同性質(zhì)的實(shí)物聚集而成的集合體，并沒(méi)有其真實(shí)的自體可言，而且“蘊(yùn)”這一概念的基本內(nèi)涵就是“聚集”，這與“實(shí)法”概念所具有的“構(gòu)成元素的單一性”內(nèi)涵之間本身就是矛盾的，所以五蘊(yùn)是假非實(shí)。

　　對(duì)于處、界的假實(shí)問(wèn)題，論主與經(jīng)部是意見(jiàn)有分歧的。經(jīng)部認(rèn)為，界為“法種族”義，十八界是根據(jù)法的自相而成立的，十八法的自性與作用都是各個(gè)不同的，因而自然是實(shí)法；但十二處則不同，它們是“唯法因果，實(shí)無(wú)作用”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷二，《大正藏》第29 冊(cè)，第43 頁(yè)。的，也就是說(shuō)，十二處是在根與境的觀待中成立的，它們只說(shuō)明了“根境和合而生識(shí)”這種綜合性的因果關(guān)系，如果將根與境分析到單一的極微，那么每一極微并沒(méi)有作為所依、所緣而生識(shí)的真實(shí)作用，所以十二處是假有的。但世親認(rèn)為，“多積聚中，一一極微有因用故”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷一，《大正藏》第29 冊(cè)，第18 頁(yè)。，也就是說(shuō)，單個(gè)的極微固然不可能作為所依、所緣而發(fā)揮生識(shí)的作用，但在現(xiàn)實(shí)中極微是以聚合的形態(tài)存在的，而眾微聚集的根與境之所以有生識(shí)的作用，正是由于構(gòu)成它們的一一極微是具有這些作用的，否則，就無(wú)法解釋根、境生識(shí)作用的來(lái)源了。因此，世親認(rèn)為，十二處也應(yīng)是實(shí)有的。

　　(三)五位七十五法之假實(shí)

　　1. 色法的假實(shí)

　　與有部相同，本論也是以極微論與四大說(shuō)作為色法構(gòu)成的基本原理的，極微是構(gòu)成色法(物質(zhì))的基本單位，四大則說(shuō)明了一切色法所共有的基本性質(zhì)(堅(jiān)、濕、暖、動(dòng))。本論認(rèn)為，極微與四大種之間是一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系，“不許一顯色極微二四大造”同上，第8 頁(yè)。。從表面上看，本論的極微論與古希臘哲學(xué)家德謨克利特(Democritus of Abdera)的原子論(Atomism)似乎是相同的，但實(shí)際上二者是有本質(zhì)區(qū)別的：原子論認(rèn)為，所有物質(zhì)都是由同一種原子構(gòu)成的，構(gòu)成不同物質(zhì)的原子之間并沒(méi)有性質(zhì)上的差異；而在本論中，構(gòu)成不同物質(zhì)的極微，其性質(zhì)也是各不相同的，極微的類別就是現(xiàn)實(shí)中色法的類別：“諸所有有對(duì)實(shí)色，必應(yīng)有實(shí)別類極微。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷十三，《大正藏》第29 冊(cè)，第286 頁(yè)。舍爾巴茨基在《佛教的中心概念和法的意義》(漢譯名《小乘佛學(xué)》)一書(shū)中認(rèn)為：“只有這種結(jié)合起來(lái)的原子(sanghāta—paramāu 眾合極微)才以現(xiàn)象實(shí)在的形式出現(xiàn)。單一的原子或者低于原子以下的元素想當(dāng)然地被歸到超驗(yàn)實(shí)在的范圍內(nèi)，因?yàn)檫@樣才符合佛教的構(gòu)成元素的一般特征。”《小乘佛學(xué)》，［俄］舍爾巴茨基著，立人譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1994 年版，第32 頁(yè)。他將極微等同于原子，并將其劃歸于“超驗(yàn)實(shí)在”的范圍，可見(jiàn)他對(duì)本論的極微理論是有所誤解的。而且，在本論中，極微與積集色(“眾合極微”)之間并不存在舍爾巴茨基所說(shuō)的層次差別，更不存在所謂“低于原子(極微)以下的元素”，極微就是色法構(gòu)成的最小單位，其與積集色之間只是一與多的關(guān)系。本論與有部的極微理論也是有區(qū)別的：有部基于三世恒有的立場(chǎng)，認(rèn)為極微本身是沒(méi)有生滅的；三世法的差別在于，過(guò)去、未來(lái)的極微散亂而住，而現(xiàn)在的極微是呈聚集狀態(tài)的。本論則認(rèn)為，色法的壞滅就是其基本構(gòu)成單位——極微的壞滅：“即于色等立極微名，故色等壞時(shí)極微亦壞。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷十二，《藏要》第八冊(cè)，第278 頁(yè)。

　　有部認(rèn)為，色法中的五根、五境與無(wú)表色一概都是實(shí)法，而本論與經(jīng)部則主張應(yīng)對(duì)諸色法加以具體分析，以真實(shí)作用的有無(wú)來(lái)判定其假實(shí)。對(duì)于眼、耳、鼻、舌、身五根，無(wú)論是有部以“不失覺(jué)”來(lái)判斷，還是本論與經(jīng)部從其生識(shí)的真實(shí)作用來(lái)考察，都認(rèn)為它們是實(shí)有的，這并沒(méi)有異義；但對(duì)于色、聲、香、味、觸五境的假實(shí)，本論與經(jīng)部的某些結(jié)論則不同于有部。

　　色境包括顯色與形色兩大類，本論與經(jīng)部認(rèn)為，顯色表現(xiàn)了物質(zhì)的基本特性，因而是實(shí)有的；而形色只不過(guò)是顯色的極微按照不同的方式排列而形成的，也就是說(shuō)，形色是依于顯色而假立的，并沒(méi)有其獨(dú)立的自體，因而只是假有的法�！毒闵嵴摗肪硎�三：“然無(wú)極微名為長(zhǎng)等，故即多物如是安布差別相中，假立長(zhǎng)等。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷十二，《藏要》第八冊(cè)，第286 頁(yè)。在世親看來(lái)，如果同時(shí)承認(rèn)顯色與形色都是實(shí)有的，這就意味著在同一色法中同時(shí)存在著兩種性質(zhì)不同的基本微粒，而這與實(shí)法成立的構(gòu)成元素單一性原則是相違背的。毗婆沙師對(duì)于這一詰難難以從色法的性質(zhì)本身作出說(shuō)明，而解釋說(shuō)，“有顯色、形色”的“有”是“有智”義而非“有境”義，也就是說(shuō)，“有顯色、形色”是指主體具有感知顯色和形色的兩種認(rèn)識(shí)能力，這兩種性質(zhì)是主體賦予認(rèn)知對(duì)象(色法)的，而非物質(zhì)本身所有的。世親進(jìn)一步反駁說(shuō)，如果“顯智”與“形智”是主體所固有的，那么身表業(yè)(有情的動(dòng)作、行為)中豈不也應(yīng)該有“顯智”存在了？而按照有部的理論，身表業(yè)是依形色而成立的，并沒(méi)有顯色的差別可言《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷一，《藏要》第八冊(cè)，第8 頁(yè)。。關(guān)于聲、香、味、觸四境，本論認(rèn)為其中大部分是實(shí)法，唯一例外的是觸境，論主主張只有能造觸(四大種)是實(shí)，而滑、澀、重、輕等七種所造觸是假，因?yàn)樗�造觸是依大種而立的，其自體與作用即是四大種的自體與作用，因此，所造觸本身并無(wú)獨(dú)立的自體與作用可言。在色法中，有部與經(jīng)部爭(zhēng)論最為激烈的是無(wú)表色的假實(shí)問(wèn)題。在本論的記述中，有部舉出了種種證據(jù)來(lái)說(shuō)明無(wú)表色的實(shí)有性，經(jīng)部則一一進(jìn)行了反駁《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷十三，《藏要》第八冊(cè)，第287～292 頁(yè)。。從本論所記述的論辯結(jié)果來(lái)看，論主顯然是同意經(jīng)部的無(wú)表色非實(shí)有說(shuō)的。

　　2. 心法與心所法的假實(shí)

　　由于心法(心王)具有真實(shí)的自體及集起身心活動(dòng)的真實(shí)作用，有部、經(jīng)部與本論均認(rèn)為其是實(shí)有法。而對(duì)于心所法假實(shí)的抉擇，則是世親在全論中顯得最為猶豫和審慎的部分。據(jù)印順?lè)◣煹难芯�，有部�(jī)?nèi)部對(duì)心心所法性質(zhì)的見(jiàn)解，本來(lái)存在著三大系：世友、妙音等主張心心所別體，同時(shí)而生；法救主張心心所別體，前后而生；覺(jué)天主張心心所一體，前后而生《說(shuō)一切有部為主的論書(shū)與論師之研究》，第270 頁(yè)。。世友、妙音的主張后來(lái)被毗婆沙師定為有部的正義，而法救、覺(jué)天的理論則成為經(jīng)部譬喻師的先河。在經(jīng)部發(fā)展為獨(dú)立的宗派之后，毗婆沙師與經(jīng)部在心所觀問(wèn)題上呈現(xiàn)為相互對(duì)立、壁壘分明的態(tài)勢(shì)：毗婆沙師主張一一心所都是具有真實(shí)自體的實(shí)法，而且心與心所必定是同時(shí)俱起的；經(jīng)部則認(rèn)為，心所是依心的分位差別而建立的，并沒(méi)有獨(dú)立的自體，而且心與心所是前后而生的。如本章第一節(jié)所述，《俱舍論》的心所法體系是在有部《發(fā)智》、《大毗婆沙》諸論的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步加以整理、發(fā)展而成的，對(duì)于毗婆沙宗“心心所必俱”、“五義平等”等理論，論主也是肯定并采用的；但與此同時(shí)，世親對(duì)經(jīng)部的心所觀也給予了足夠的重視與相當(dāng)詳盡的闡述。對(duì)于毗婆沙師與經(jīng)部的爭(zhēng)論，世親往往只記述其辯難的過(guò)程，而對(duì)孰是孰非不作明確的判定。印順?lè)◣熣J(rèn)為，這說(shuō)明論主只是希望對(duì)某些問(wèn)題引起注意而加以研究《說(shuō)一切有部為主的論書(shū)與論師之研究》，第678～679 頁(yè)。。如有部與經(jīng)部關(guān)于等凈、等持等心所法是否有獨(dú)立自體的爭(zhēng)論：有余師(經(jīng)部異師)言：此內(nèi)等凈、等持、尋、伺皆無(wú)別體。

　　(有部難：)若無(wú)別體，心所應(yīng)不成。

　　(經(jīng)部釋：)心分位殊，亦得名心所。

　　(論主結(jié)：)雖有此理，非我所宗《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷二十八，《藏要》第八冊(cè)，第622頁(yè)。。法寶《俱舍論疏》卷二八說(shuō)，“雖有此理，非我所宗”八個(gè)字，表示“論主意許經(jīng)部理，而言許有部也”《大正藏》第41 冊(cè)，第147 頁(yè)中。。但如果仔細(xì)分析，論主這里所說(shuō)的“雖有此理，非我所宗”，與在其他地方多次出現(xiàn)的經(jīng)部“不違理故”、有部“我所宗故”，在理論傾向上是有所不同的。其他地方所作的“不違理故”、“我所宗故”的結(jié)語(yǔ)往往是在有部被批駁得毫無(wú)回旋余地的情況下做出的，確實(shí)表明了論主肯定經(jīng)部而否定有部的意向；而在這里，論主只是說(shuō)經(jīng)部的道理也是成立的，但有部心所法別有其體的主張并沒(méi)有被駁倒。因此筆者認(rèn)為，此處“雖有此理，非我所宗”的結(jié)語(yǔ)實(shí)際上表明了論主兩者皆可的態(tài)度。再如關(guān)于觸是否有別體的爭(zhēng)論：諸師于此覺(jué)慧不同。有說(shuō)(經(jīng)部)：三和即名為觸。……有說(shuō)(有部)：別法與心相應(yīng)，三和所生，說(shuō)名為觸。彼引經(jīng)證……此契經(jīng)中根、境、識(shí)外別說(shuō)六觸，故觸別有。

　　(經(jīng)部：)說(shuō)即三和名為觸者，釋后所引六六經(jīng)言：非由別說(shuō)便有別體，勿受及愛(ài)非法處攝。

　　(有部：)無(wú)如是失，離愛(ài)受觸別有所余法處體故。汝宗離觸無(wú)別有三，可觸及三差別而說(shuō)。

　　(經(jīng)部：)雖有根境不發(fā)于識(shí)，而無(wú)有識(shí)不托根境。故已說(shuō)三，更別說(shuō)觸便成無(wú)用。有余救言：非諸眼色皆諸眼識(shí)因；非諸眼識(shí)皆諸眼色果；非因果者別說(shuō)為三，因果所收總立為觸。

　　(有部：)說(shuō)離三和有別觸者，釋前所引：如是三法聚集和合名觸。經(jīng)言：我部所誦經(jīng)文異此，或于因上假說(shuō)果名，如說(shuō)諸佛出現(xiàn)樂(lè)等。如是展轉(zhuǎn)更相難釋，言論煩多故應(yīng)且止《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷十，《藏要》第八冊(cè)，第218～219 頁(yè)。。在這里，論主讓有部與經(jīng)部反復(fù)進(jìn)行辯難，自己則干脆不作結(jié)論。論主明確申明自己立場(chǎng)的，只有苦、樂(lè)、舍三受的假實(shí)，他是支持有部“由自相實(shí)有三受”的主張而駁斥經(jīng)部之說(shuō)的《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷二十二，《藏要》第八冊(cè)，第481～488 頁(yè)。。

　　筆者認(rèn)為，世親之所以在心所法的假實(shí)問(wèn)題上更多地采取了有部、經(jīng)部?jī)煽苫虼娑�不論的態(tài)度，可能是基于如下的考慮：有部心所法別有實(shí)體的主張是有利于法相學(xué)體系的嚴(yán)整化以及對(duì)法相的細(xì)密分析的，而且心、心所相應(yīng)俱起的理論也可以更好地說(shuō)明心理活動(dòng)的實(shí)際狀況；經(jīng)部以心的分位差別而建立心所，則更有利于探索心理活動(dòng)的一般性規(guī)律。由于兩者在理論邏輯上都是自足的，而且在理論方法上各有其優(yōu)勢(shì)，所以論主在大多數(shù)情況下只是將兩者的分歧記述下來(lái)，以期作進(jìn)一步的研究、探討，而沒(méi)有延續(xù)以經(jīng)部破有部的一貫做法。如從世親本人的思想發(fā)展來(lái)看，經(jīng)部的心、心所一體論則是連接有部心所別體說(shuō)與大乘唯識(shí)宗“萬(wàn)法唯識(shí)”觀念的必要中間環(huán)節(jié)。

　　3. 不相應(yīng)行法的假實(shí)

　　對(duì)于十四種不相應(yīng)行法，有部一概認(rèn)為它們是實(shí)有自體的，經(jīng)部則認(rèn)為其皆為假有。在本論看來(lái)，絕大多數(shù)不相應(yīng)行法是通過(guò)對(duì)事物的抽象分析而得出的，而并不是現(xiàn)實(shí)中存在的實(shí)法，因此，論主在大多數(shù)情況下是支持經(jīng)部而破斥有部的；但對(duì)于“命根”(即“壽”)這一特殊的不相應(yīng)行法，論主則采用了有部的意見(jiàn)，認(rèn)為其是實(shí)有自體的。現(xiàn)將本論所載的關(guān)于各種不相應(yīng)行法之假實(shí)的爭(zhēng)論及論主的結(jié)論詳述如下：

　　(1)得、非得

　　有部認(rèn)為，得、非得是維系有情與某一種法保持相合或相離狀態(tài)的實(shí)有力量，因而是別有自體的。以異生(凡夫)與圣者的差別為例：“若無(wú)有得，異生、圣者起世俗心，應(yīng)無(wú)異生及諸圣者建立差別。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷四，《藏要》第八冊(cè)，第91 頁(yè)。在有部看來(lái)，既然圣者在起世俗心時(shí)仍舊是圣者而不是凡夫，這就證明圣者身上是有一種實(shí)有的力量(“得”)來(lái)維系其內(nèi)在性質(zhì)的，相反，凡夫則有“非得”使其不具備圣者所有的性質(zhì)，因此得、非得必定是實(shí)法。

　　但經(jīng)部認(rèn)為，凡夫與圣者的差別是依煩惱的未斷、已斷而建立的，并沒(méi)有另立得、非得為實(shí)法的必要；對(duì)于煩惱的未斷、已斷，經(jīng)部是用種子說(shuō)加以說(shuō)明的：“謂諸圣者見(jiàn)修道力，令所依身轉(zhuǎn)變異本，于彼二道所斷惑中，無(wú)復(fù)功能令其現(xiàn)起。猶如種子火所焚燒，轉(zhuǎn)變異前，無(wú)能生用。如是，圣者所依身中無(wú)生惑能，名煩惱斷，或世間道損所依中煩惱種子，亦名為斷；與上相違名為未斷。諸未斷者說(shuō)名成就，諸已斷者名不成就。如是二種但假非實(shí)。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷四，《藏要》第八冊(cè)，第92 頁(yè)。世親最后總結(jié)說(shuō)：“如是二途皆為善說(shuō)。

　　所以者何？不違理故，我所宗故。”同上，第93 頁(yè)。但他實(shí)際上是贊同經(jīng)部義的，印順?lè)◣煼治龅溃?ldquo;經(jīng)部把毗婆沙師難破了，而論主卻說(shuō)這二部都是‘善說(shuō)’，好像同樣尊重，心無(wú)偏袒。但仔細(xì)一想，真是幽默得很！經(jīng)部說(shuō)的對(duì)，因?yàn)槭呛侠淼摹Ｅ�婆沙師說(shuō)的不錯(cuò)，因?yàn)槭俏宜�宗的�?hellip;…只有站在宗派的立場(chǎng)，才說(shuō)得與非得的實(shí)有自體是對(duì)的。”《說(shuō)一切有部為主的論書(shū)與論師之研究》，第667 頁(yè)。

　　(2)同分

　　有部認(rèn)為，某些有情之所以會(huì)成為同一類，是因?yàn)橛幸环N實(shí)存的潛在力量使其表現(xiàn)出共同的性質(zhì)或特征，而這種力量就是同分，因此，同分是實(shí)有的�！毒闵嵴摗肪砦逡�述有部的觀點(diǎn)說(shuō)：“別有實(shí)物名為同分，謂諸有情展轉(zhuǎn)類等。”《藏要》第八冊(cè)，第99 頁(yè)。

　　世親在本論中是以經(jīng)部說(shuō)破斥有部的同分實(shí)有論的。經(jīng)部認(rèn)為，現(xiàn)象界只是如實(shí)地呈現(xiàn)，而同分只是就求某些事物所表現(xiàn)出來(lái)的共同性而假立的，“即如是類諸行生時(shí)，于中假立人同分等，如諸谷、麥、豆等同分”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷五，《藏要》第八冊(cè)，第100 頁(yè)。。也就是說(shuō)，經(jīng)部只承認(rèn)事物所呈現(xiàn)的共同性的現(xiàn)象叫做“同分”，而不承認(rèn)它是一種實(shí)有的力量。

　　經(jīng)部駁斥同分實(shí)有論的主要依據(jù)是：“非世間現(xiàn)見(jiàn)同分，以非色故；亦非覺(jué)慧所能了別，無(wú)別用故。世雖不了有情同分，而于有情謂無(wú)差別，故設(shè)有體，亦有何用？”在經(jīng)部看來(lái)，同分既非眼所能見(jiàn)的，又不是理智所能真實(shí)覺(jué)知的，同時(shí)也沒(méi)有真實(shí)的作用可言；而且，世人不知道“同分”這一概念，也并不影響其對(duì)有情共同性的認(rèn)識(shí)，也就是說(shuō)，“同分”的有無(wú)并不影響人們正確認(rèn)識(shí)的建立。故此經(jīng)部認(rèn)為，同分并不具有真實(shí)的自體，而且安立同分的自體是毫無(wú)必要的。

　　(3)無(wú)想果、無(wú)想定、滅盡定

　　無(wú)想果、無(wú)想定與滅盡定都是有情心心所法暫時(shí)不起的狀態(tài)。有部認(rèn)為，既然在這些情況下有情的心心所法暫不生起，就必定有某種真實(shí)的力量在阻礙心心所的生起，這就是無(wú)想果、無(wú)想定與滅盡定，故此它們都是實(shí)有的法。《俱舍論》卷五：“是實(shí)有物，能遮未來(lái)心心所法，令暫不起，如堰江河。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷五，《藏要》第八冊(cè)，第101 頁(yè)。

　　但論主援引經(jīng)部義說(shuō)，真正對(duì)心心所法有遮礙作用的，是入定前的心：有說(shuō)此證理不應(yīng)然，由前定心能遮礙故。謂前定心與所余心相違而起，由此起故，唯令余心暫時(shí)不轉(zhuǎn)。此能引發(fā)違心所依令相續(xù)故，唯不轉(zhuǎn)位假立為定，無(wú)別實(shí)體。此唯不轉(zhuǎn)分位假定，入前出后兩位皆無(wú)，故假說(shuō)此是有為攝；或即所依由定心引令如是起，假立為定。應(yīng)知無(wú)想亦復(fù)如是，謂由前心與所余心相違而起，由此起故，唯令余心暫時(shí)不轉(zhuǎn)，唯不轉(zhuǎn)位假立無(wú)想同上，第107～108頁(yè)。。既然無(wú)想果、無(wú)想定與滅盡定并沒(méi)有遮礙心心所法的真實(shí)作用，因而經(jīng)部與論主認(rèn)為它們都不是實(shí)有的。對(duì)于無(wú)想果、無(wú)想定與滅盡定的安立，經(jīng)部按照“心之分位差別”的一貫主張，認(rèn)為它們只是依“心不轉(zhuǎn)位”——心心所暫時(shí)不起的狀態(tài)而假立的。

　　(4)命根

　　“命根”也稱為“壽”。有部以命根為實(shí)有的法，其理由是：“謂有別法，能持暖識(shí)，說(shuō)名為壽。

　　故世尊言：‘壽暖及與識(shí)，三法舍身時(shí)，所舍身僵仆，如木無(wú)思覺(jué)。’故有別法，能持暖識(shí)相續(xù)住因，說(shuō)名為壽。”同上，第108 頁(yè)。也就是說(shuō)，壽、暖、識(shí)三者是生命體的根本特征，而壽(命根)具有維持暖與識(shí)相續(xù)而住的真實(shí)作用，因而是實(shí)法。但經(jīng)部認(rèn)為，業(yè)是有情一期生命的異熟因，業(yè)所引發(fā)的勢(shì)能就是有情身心(暖與識(shí))相續(xù)的原因，并沒(méi)有必要?jiǎng)e立一個(gè)實(shí)有的“命根”來(lái)維系有情生命的延續(xù)；即便說(shuō)有所謂“命根”的話，它也不過(guò)是依業(yè)所引發(fā)的有情生命的相續(xù)狀態(tài)而假立的�！毒闵嵴摗肪砦澹�“今亦不言全無(wú)壽體，但說(shuō)壽體非別實(shí)物。

　　若爾何法說(shuō)名壽體？謂三界業(yè)所引同分住時(shí)勢(shì)分，說(shuō)為壽體。由三界業(yè)所引同分住時(shí)勢(shì)分相續(xù)，決定隨應(yīng)住時(shí)，爾所時(shí)住故，此勢(shì)分說(shuō)為壽體。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷五，《藏要》第八冊(cè)，第109 頁(yè)。

　　在命根的假實(shí)問(wèn)題上，世親并沒(méi)有隨順經(jīng)部，而是取有部義的。他總結(jié)說(shuō)：“有別實(shí)物能持暖識(shí)，名為壽體，是說(shuō)為善。”同上。從本論所記述的有部與經(jīng)部的爭(zhēng)論來(lái)看，這可能是因?yàn)樵谑烙H看來(lái)，經(jīng)部“以業(yè)維持暖、識(shí)相續(xù)”的理論對(duì)于一些特殊問(wèn)題是不能圓滿解釋的，比如無(wú)漏圣者的識(shí)已轉(zhuǎn)變?yōu)闊o(wú)漏識(shí)，以及沒(méi)有色身的無(wú)色界有情，其生命是如何延續(xù)的問(wèn)題同上，第108～109 頁(yè)。。而有部的“命根別有實(shí)體”論則不存在這些難題。故此世親認(rèn)為，有部的壽有別體說(shuō)是更為合理的。

　　(5)生、住、異、滅

　　生、住、異、滅合稱有為四相，四相的有無(wú)，是區(qū)分有為法與無(wú)為法的基本標(biāo)準(zhǔn)。有部認(rèn)為，四相對(duì)于有為法基本狀態(tài)的維持或改變具有真實(shí)的作用，因此它們均是實(shí)有的�！毒闵嵴摗肪砦澹�“此于諸法能起名生，能安名住，能衰名異，能壞名滅。性是體義。”同上，第112 頁(yè)。

　　而經(jīng)部則斷定四相都不是實(shí)有的：“經(jīng)部師說(shuō)：何緣如是分析虛空？非生等相有實(shí)法體，如所分別。所以者何？無(wú)定量故。謂此諸相非如色等，有定現(xiàn)、比或至教量，證體實(shí)有。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷五，《藏要》第八冊(cè)，第113 頁(yè)。在經(jīng)部看來(lái)，無(wú)論以現(xiàn)量、比量還是至教量(圣言量)加以衡量，都無(wú)法證成四相是有實(shí)法體的。

　　在有為四相的問(wèn)題上，有部仍然堅(jiān)持了將事物的動(dòng)態(tài)過(guò)程分解為無(wú)數(shù)個(gè)剎那，然后對(duì)其在每一剎那的狀態(tài)進(jìn)行靜態(tài)分析的方法，這就意味著有為法的四相是在一剎那間同時(shí)俱有的。而在經(jīng)部看來(lái)，這是無(wú)法想象的。經(jīng)部認(rèn)為，既然有部也承認(rèn)諸有為法的生起是由于因緣的和合，那么建立實(shí)有的所謂“生相”就是不必要的：“我等唯見(jiàn)因緣有生功能，無(wú)別生相。有因緣合，諸法即生，無(wú)即不生，何勞生相？故知唯有因緣力起。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷五，《藏要》第八冊(cè)，第118 頁(yè)。而諸法之滅是不待因而剎那自滅的，有部既說(shuō)“故無(wú)有因令諸法滅，法自然滅，是壞性故。自然滅故，才生即滅。由才生即滅，剎那滅義成”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷十三，《藏要》第八冊(cè)，第284～285 頁(yè)。，但同時(shí)又主張“能壞名滅(相)”，這豈不是妄加增益而自相矛盾？諸法才生即滅，既然不住，“住相”便了不可得。而一剎那間的“異相”更是無(wú)法想象的，因?yàn)橹挥性谇昂髸r(shí)間的比較中才談得上“異”的問(wèn)題：“異于一法，進(jìn)退推征，理不應(yīng)有。所以者何？異謂前后性相轉(zhuǎn)變，非即此法可言異此。故說(shuō)頌言：即前異不成，異前非一法，是故于一法，立異終不成。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷五，《藏要》第八冊(cè)，第117 頁(yè)。故此經(jīng)部認(rèn)為，就一剎那間的某一單獨(dú)的法體而言，有為四相是無(wú)法安立的；既然有部安立四相的方法都是錯(cuò)誤的，其四相實(shí)有的結(jié)論就不攻自破了。經(jīng)部進(jìn)而指出，契經(jīng)中所說(shuō)的有為四相，實(shí)際上是在諸法相續(xù)的過(guò)程中，通過(guò)前后狀態(tài)的比較而假立的，并無(wú)真實(shí)的自體可言：“然此經(jīng)中世尊所說(shuō)有為之相，略顯示者，謂有為法本無(wú)今有，有已還無(wú)，及相續(xù)住，即此前后相望別異，此中何用生等別物”同上，第115 頁(yè)。；“是故生等唯假建立，無(wú)別實(shí)物。”同上，第118 頁(yè)。

　　在有部與經(jīng)部辯難的過(guò)程中，世親明確表示自己是贊同經(jīng)部的：“故依相續(xù)說(shuō)有為相，不違正理，善順契經(jīng)。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷五，《藏要》第八冊(cè)，第117 頁(yè)。但饒有趣味的是，在有部論義被批駁殆盡的情形下，論主在最后仍然對(duì)毗婆沙師說(shuō)了一番勉勵(lì)之辭：“毗婆沙師說(shuō)生等相別有實(shí)物，其理應(yīng)成。所以者何？豈容多有設(shè)難者故，便棄所宗。非恐有鹿而不種麥，懼多蠅附不食美團(tuán)。故于過(guò)難，應(yīng)勤通釋；于本宗義，應(yīng)順修行。”同上，第119 頁(yè)。

　　(6)名身、句身、文身

　　本論雖然在法相學(xué)體系中將名身、句身、文身歸入不相應(yīng)法，但從長(zhǎng)行的解釋來(lái)看，論主實(shí)際上是隨順經(jīng)部義，認(rèn)為三者都是以語(yǔ)聲為體，其實(shí)際上應(yīng)屬于色法中的聲境。但有部認(rèn)為，三者不屬于聲境，而是由語(yǔ)聲所發(fā)、具有詮表意義之功能的實(shí)法，屬于心不相應(yīng)行。對(duì)于名、句、文詮表意義的功能，經(jīng)部指出，這并不在于語(yǔ)言的本身，而完全是人們共同約定的結(jié)果：“何等音聲令義可了？謂能說(shuō)者，于諸義中已共立為能詮定量。”同上，第120 頁(yè)。而且，并不是在任何情況下名、句、文都是可以了知的，這主要取決于接受語(yǔ)言的人，而不是語(yǔ)言本身：“又異語(yǔ)文，諸明慧者注心思擇，莫辯其相。”同上，第121 頁(yè)。總之，在論主和經(jīng)部看來(lái)，名身、句身、文身三者所謂的表義功能實(shí)際上是主體所賦予的，而并不屬于語(yǔ)言本身所有；從本質(zhì)上說(shuō)，它們只表現(xiàn)了聲境諸法所具的通性，而并不具有各自的特性。既然三者并不具備特有的體性與獨(dú)具的功能，其體性自然是假非實(shí)。

　　4. 無(wú)為法的假實(shí)

　　有部立虛空、擇滅、非擇滅三種無(wú)為。對(duì)于這三無(wú)為法，有部從體用可以分離的立場(chǎng)出發(fā)，認(rèn)為它們雖然沒(méi)有因用——生果的實(shí)際功能，但都符合“自相不失”的標(biāo)準(zhǔn)，因而都是實(shí)有自體的�！毒闵嵴摗肪砹�：“是故無(wú)為雖實(shí)有物，常無(wú)用故，無(wú)因無(wú)果。”同上，第145 頁(yè)。但經(jīng)部認(rèn)為，沒(méi)有作用就等于沒(méi)有真實(shí)的自體，因而三無(wú)為法都是假言安立的，并非實(shí)有之法：“此非有體可得，如色、受等；亦非有用可得，如眼、耳等。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷六，《藏要》第八冊(cè)，第143 頁(yè)。“經(jīng)部師說(shuō)：一切無(wú)為皆非實(shí)有，如色、受等別有實(shí)物，此所無(wú)故。

　　同上，第141 頁(yè)。具體而言，對(duì)于虛空無(wú)為，有部認(rèn)為是一種“純粹性”的空間，是色法存在與運(yùn)動(dòng)所依的場(chǎng)所；而經(jīng)部認(rèn)為它只是依色法不存在的狀態(tài)而假立的：“唯無(wú)所觸，說(shuō)名虛空。謂于暗中無(wú)所觸對(duì)，便作是說(shuō)：此是虛空。”同上。此中“說(shuō)”字即表明了假言安立之義。

　　對(duì)于非擇滅與擇滅，有部認(rèn)為非擇滅具有障礙有為法生起的真實(shí)作用，而有為法的“缺緣不生”本身就構(gòu)成了非擇滅的真實(shí)體性；擇滅無(wú)為(涅槃)是圣者真實(shí)證得的，而且被列為四圣諦之一(滅諦)，這都說(shuō)明其必定是實(shí)有的：“此法自性，實(shí)有離言，唯諸圣者各別內(nèi)證。

　　但可方便總相說(shuō)言：是善是常。別有實(shí)物名為擇滅，亦名離系。”同上。但在經(jīng)部看來(lái)，擇滅無(wú)為是就煩惱永不再生的狀態(tài)而假立的；非擇滅無(wú)為則是就缺緣之法不復(fù)生起的狀態(tài)而假立的，兩者均無(wú)真實(shí)自體可言：“已起隨眠，生種滅位，由揀擇力，余不更生，說(shuō)名擇滅；離揀擇力，由闕緣故，余不更生，名非擇滅。”同上。

　　在本論中，有部與經(jīng)部的論辯是以有部的理屈辭窮和經(jīng)部的冷言譏諷而結(jié)束的：(有部：)若許無(wú)為別有實(shí)體，當(dāng)有何失？

　　(經(jīng)部：)復(fù)有何德？

　　(有部：)許便擁護(hù)毗婆沙宗，是名為德。

　　(經(jīng)部：)若有可護(hù)，天神定知，自當(dāng)擁護(hù)。然許實(shí)有，朋虛妄計(jì)，是名為失同上，第143頁(yè)。�？梢�(jiàn)，論主是贊同經(jīng)部的無(wú)為法非實(shí)有說(shuō)的。但在五位七十五法的義門分別中，論主又是隨順有部義，而立無(wú)為法為“真實(shí)事”的(參見(jiàn)本章第一節(jié)“義門分別”部分)。也就是說(shuō)，論主在主張無(wú)為法假有的同時(shí)，又認(rèn)為它們是離生滅變化、不可破壞的常法，兩種結(jié)論之間的矛盾是顯而易見(jiàn)的。就這一問(wèn)題來(lái)看，《俱舍論》固然徹底解決了法相學(xué)的組織結(jié)構(gòu)與論義闡述這一理論形式上的矛盾，但理論內(nèi)在邏輯上的矛盾依然是存在的；在將阿毗達(dá)磨佛教的法相學(xué)理論推向一個(gè)高峰的同時(shí)，論主的思想也表現(xiàn)出了尚未完全圓熟的一面。這可能也是世親在創(chuàng)作本論之后，又進(jìn)一步轉(zhuǎn)向大乘唯識(shí)學(xué)的內(nèi)在原因之一。

　　第三節(jié)因果論：諸法生成的基本法則

　　一、六因四緣說(shuō)

　　緣起論是佛教思想的靈魂與基石。因此，對(duì)于佛教的任何一種理論形態(tài)而言，如何安立諸法因果——闡明諸法的生成法則及其相互影響、相互作用的規(guī)律，從而證明諸法之間因果關(guān)聯(lián)的確定性與必然性——都是最核心的理論問(wèn)題之一。本論的六因四緣說(shuō)是對(duì)原始佛教與部派佛教因果理論的成功總結(jié)，也是部派佛教中最為成熟、最具代表性的因果論體系。從佛教因果學(xué)說(shuō)的發(fā)展過(guò)程來(lái)看，四緣說(shuō)創(chuàng)始于《四阿含》而為大、小乘所共許，代表了佛教緣起理論的原初形態(tài)；六因論則主要是有部阿毗達(dá)磨師對(duì)諸法因果關(guān)系進(jìn)行長(zhǎng)期研究的成果，其最早成形于《發(fā)智論》，后經(jīng)《大毗婆沙論》的豐富、發(fā)展，至《俱舍論》而臻于大成。佛教在將“因”、“緣” 兩個(gè)概念分開(kāi)而單獨(dú)使用時(shí)，“因”一般指諸法生成的直接原因，也稱為“親因”，“緣”一般指諸法生成的間接原因，也稱為“疏緣”。但六因論與四緣說(shuō)的關(guān)系并非如此，其各自都涵攝了諸法生成的所有因素，兩者結(jié)合，就構(gòu)成了一個(gè)開(kāi)合不同、各有側(cè)重而又相互融攝的因果論體系。

　　(一)六因論

　　六因論將諸法生成的原因總結(jié)為六種：能作因、具有因、同類因、相應(yīng)因、遍行因與異熟因。

　　六因的劃分主要是基于所對(duì)應(yīng)的法的種類以及諸法作用方式的不同，而不是對(duì)諸法生成原因的機(jī)械、嚴(yán)格的分類。因此，六種因的外延實(shí)際上是相互有所重合的。

　　1. 能作因：在六因中，能作因所涵攝的范圍最為寬泛，當(dāng)某一法生起時(shí)，除其自身之外的一切法都叫做這一法的能作因，因?yàn)樗鼈兌紱](méi)有障礙該法的產(chǎn)生�！毒闵嵴摗肪砹�：“一切有為，唯除自體，以一切法為能作因，由彼生時(shí)無(wú)障住故。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷六，《藏要》第八冊(cè)，第124 頁(yè)。但作為六因之一的能作因?qū)嶋H上只包括事物產(chǎn)生的間接性原因，而不包括對(duì)于生果有直接作用的其他五因�！毒闵嵴摗肪砹�：“雖余因性亦能作因，然能作因更無(wú)別稱，如色處等，總即別名。”同上，第124～125 頁(yè)。此句的意思是：雖然從內(nèi)涵上說(shuō)，其他五因也具有能作因的性質(zhì)，但這里的能作因是以總名作為別稱的，就像十二處中的色、聲、香、味、觸五處，雖然它們都是色法，但聲、香、味、觸四處是根據(jù)其特別的性質(zhì)而立名的，而色處則是將“色”的總名作為這一處的別名。既然色處并不包括聲、香、味、觸等處，那么，嚴(yán)格意義上的能作因自然也不包括其他五因。能作因又可分為“有力”與“無(wú)力”兩種，有力的能作因指對(duì)某一法的產(chǎn)生有積極的間接輔助作用的原因，無(wú)力的能作因指對(duì)于該法的產(chǎn)生并沒(méi)有任何積極的作用，而只是不障礙其生起的因素。

　　2. 俱有因：俱有因指共時(shí)性的因果關(guān)系。這包括兩種情況：一是在同一時(shí)間內(nèi)(未來(lái)、現(xiàn)在、過(guò)去的任何時(shí)間均可)，兩個(gè)或多個(gè)事物相互作用而互為因果，例如三支木棍相互支撐、交叉而立，彼此之間即互為俱有因。二是兩個(gè)或多個(gè)事物協(xié)同作用而產(chǎn)生同一結(jié)果，例如幾根柱子共同支撐某一房屋，每一根柱子都是此房屋的俱有因。俱有因不僅發(fā)生于有形的物體之間，還存在于共時(shí)而生的四大(地水火風(fēng))、有為法與其四相(生住異滅)、心王與心隨轉(zhuǎn)法(包括心所法、靜慮律儀與無(wú)漏律儀以及這些法的四相)之間。

　　3. 同類因：同類因表示性質(zhì)相似的法之間歷時(shí)性的因果關(guān)系。同類指因與果在善惡的性質(zhì)上是相同的，比如由前念善心引發(fā)后念善心，或由前念惡心引發(fā)后念惡心，前后念性質(zhì)相同，前念即為后念的同類因。本論對(duì)同類因作了嚴(yán)格的界定：其一，在五部法(見(jiàn)苦所斷、見(jiàn)集所斷、見(jiàn)滅所斷、見(jiàn)道所斷與修道所斷)中，因與果必須同屬一部；其二，對(duì)于有漏法而言，在三界九地(欲界、色界四禪天、無(wú)色界四無(wú)色天，合稱三界九地)中，因與果必須同在一地；其三，因果須不同時(shí)，即因與果的產(chǎn)生必須有前后的時(shí)間差異。

　　4. 相應(yīng)因：相應(yīng)因與俱有因在本質(zhì)上是相同的，但二者在適用范圍上有寬狹的不同：俱有因適用于一切法，相應(yīng)因則專指心心所法之間的相互依存關(guān)系。也就是說(shuō)，相應(yīng)因?qū)嶋H上是俱有因中屬于精神活動(dòng)的部分。

　　5. 遍行因：遍行因是同類因中的一個(gè)特殊部分，特指十一種遍行煩惱而言。十一遍行煩惱是：見(jiàn)道所斷惑中，屬于迷苦諦理所起的身見(jiàn)、邊見(jiàn)、邪見(jiàn)、見(jiàn)取見(jiàn)、戒取見(jiàn)、疑、無(wú)明七惑，再加屬于迷集諦理所起的邪見(jiàn)、見(jiàn)取見(jiàn)、疑、無(wú)明四種，合稱十一遍行。因?yàn)檫@十一種煩惱在諸煩惱中力量最強(qiáng)，為其他一切煩惱的起因，所以立其為遍行因。

　　6. 異熟因：異熟為異類而熟之義，即因是惡的或善的，而所招感的苦、樂(lè)果報(bào)唯是無(wú)記性(非善非惡)的，原因與結(jié)果性質(zhì)不同，所以名為異熟因。能夠作為異熟因的只有善性和不善性的有漏法，無(wú)漏法與無(wú)記性的有漏法均沒(méi)有成為異熟因的可能。

　　本論在因位上將諸法生成的原因分為上述六種，在果位上則立五果與之相對(duì)應(yīng)：1. 增上果：某一有為法相對(duì)于不障礙其產(chǎn)生的其他一切法而言，其為其他一切法的增上果，亦即由能作因所產(chǎn)生之果。

　　2. 士用果：這是俱有因與相應(yīng)因所引生之果。士即士夫(人)，用即作用，這是用人成辦各種事業(yè)為喻，來(lái)說(shuō)明俱有因與相應(yīng)因生果力量的強(qiáng)大。

　　3. 等流果：指由善惡性質(zhì)相同之因所流出之果，也就是同類因與遍行因所引生之果。

　　4. 異熟果：指由善、惡的業(yè)因所引生的無(wú)記果，即異熟因所生之果。

　　5. 離系果：即離有漏法的系縛而生起之果，這是指擇滅——涅槃果而言。上述增上、士用、等流、異熟四果均為有為果，可以與六因相對(duì)應(yīng)，而離系果是修道所證的無(wú)為法，所以沒(méi)有與之相對(duì)應(yīng)的因。涅槃作為不生不滅的無(wú)為法，本來(lái)是沒(méi)有因果可言的，但從因斷煩惱而得涅槃的角度，可以勉強(qiáng)賦予其離系果之名。

　　六因與五果的對(duì)應(yīng)關(guān)系如下表所示：

　　(二)四緣說(shuō)

　　四緣說(shuō)將萬(wàn)有成立的條件歸納為四種：因緣、等無(wú)間緣、所緣緣與增上緣。

　　1. 因緣：因緣是以因?yàn)榫壷�義，即一切構(gòu)成和生起諸有為法的直接原因皆為因緣所攝。因緣包括了六因中除能作因之外的俱有、相應(yīng)、同類、遍行、異熟五因。

　　2. 等無(wú)間緣：等無(wú)間緣是專就心心所法前念與后念間的相續(xù)關(guān)系而言，也就是說(shuō)，前一念心在生起的一剎那即退出現(xiàn)在位而讓位于后一念心，成為引發(fā)后一念心的緣，即稱之為等無(wú)間緣。所謂“等”是指前、后念的心心所法在體用上是等同的；“無(wú)間”是指前后二念之間念念生滅，剎那不停，無(wú)有間隔。除阿羅漢臨入涅槃前最后的心心所法之外(因?yàn)榘⒘_漢最后的心心所不再相續(xù)引生其他心心所法，所以不可稱之為緣)，其余一切已生的心心所法都屬于等無(wú)間緣。

　　3. 所緣緣：所緣指被心心所法作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的一切客體，這一切認(rèn)識(shí)對(duì)象都能成為引生心心所法的原因，因此名之為所緣緣。這里需要說(shuō)明的一點(diǎn)是：并不是只有當(dāng)客體與心心所法發(fā)生認(rèn)識(shí)關(guān)系時(shí)才稱之為所緣，而是就客體能夠?yàn)橹黧w所認(rèn)識(shí)的一般性質(zhì)而言。也就是說(shuō)，只要客體具有被主體所認(rèn)識(shí)的可能性，不論這種認(rèn)識(shí)關(guān)系是否已經(jīng)發(fā)生，都稱其為所緣，因?yàn)椴徽撝骺腕w之間的認(rèn)識(shí)關(guān)系發(fā)生與否，客體“能被認(rèn)識(shí)”的性質(zhì)是相同的。本論解釋說(shuō)：“若法與彼法為所緣，無(wú)時(shí)此與彼非所緣。于不緣位亦所緣攝，被緣不緣其相一故。譬如薪等，于不燒時(shí)亦名所燒，相無(wú)異故。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷七，《藏要》第八冊(cè)，第155 頁(yè)。

　　4. 增上緣：即對(duì)于一切有為法的生起有間接促成作用的因素，包括能作因中除等無(wú)間緣與所緣緣之外的一切原因。

　　可以看到，與六因論一樣，四緣說(shuō)本身也是一個(gè)完整、自足的理論系統(tǒng)，其與六因論的差別在于對(duì)諸法生成原因的分類原則——開(kāi)合與詳略的不同。六因論中的俱有、相應(yīng)、同類、遍行、異熟五因，在四緣論中被合并為因緣一類，而能作因則被詳細(xì)剖解為等無(wú)間緣、所緣緣與增上緣三種。六因論側(cè)重于對(duì)不同種類事物生成的特殊原因的分析，四緣論則側(cè)重于對(duì)諸法形成的普遍原因的解說(shuō)。六因與四緣的對(duì)應(yīng)關(guān)系如下表所示：二、十二因緣與三世二重因果

　　上述六因四緣說(shuō)是對(duì)諸法生成法則與因果關(guān)系的一般性歸納，而十二因緣說(shuō)則是對(duì)有情的生命流轉(zhuǎn)及其原因的特別說(shuō)明。十二因緣說(shuō)將有情的生死流轉(zhuǎn)過(guò)程按照過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)的三世順序分為十二支(十二個(gè)相互連續(xù)的生命階段)：

　　1.無(wú)明：指有情在過(guò)去生中所起的煩惱，也稱為宿惑位。

　　2.行：指有情在過(guò)去生中所造的福、非福、不動(dòng)諸業(yè)行。

　　3.識(shí)：指由過(guò)去生之業(yè)引發(fā)，而在現(xiàn)在生入胎的最初一剎那。

　　4.名色：指現(xiàn)世生命在母胎中逐漸生長(zhǎng)，但尚未完具六根的階段。

　　5.六處：亦名六入，即眼等六根，這里指生命體在母胎中發(fā)育已經(jīng)成熟，六根具備而即將出胎的階段。

　　6.觸：指嬰兒從出生到二、三歲間，雖然能與外界環(huán)境相接觸，但對(duì)于苦、樂(lè)、舍三受的差別尚不能了知的階段。

　　7.受：指從二、三歲到十三、四歲之間，心識(shí)逐漸發(fā)達(dá)，對(duì)苦、樂(lè)、舍三受的差別已經(jīng)能夠了知，但尚未起貪愛(ài)心的階段。

　　8.愛(ài)：指從十三、四歲到成年之前，對(duì)于衣食、住處等資具與男女之間的淫愛(ài)等已經(jīng)產(chǎn)生貪愛(ài)之心，但尚未付諸行動(dòng)而加以追求的階段。

　　9.�。褐赋赡曛�后，愛(ài)欲愈盛，而且對(duì)所貪愛(ài)的對(duì)象付諸行動(dòng)而進(jìn)行求取的階段。

　　10.有：指現(xiàn)世由于愛(ài)取煩惱的沖動(dòng)，促使身心向外發(fā)展而造作的善、惡等業(yè)。因?yàn)橹T業(yè)可以引生、決定將來(lái)的果報(bào)，所以名之為取。

　　11.生：指未來(lái)生命入胎結(jié)生的最初一剎那。

　　12.老死：指未來(lái)世生命從入胎的第二剎那開(kāi)始直至死亡的生命過(guò)程。

　　綜合來(lái)看，十二因緣包括生命流轉(zhuǎn)的過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)三世，從而涵攝了過(guò)去與現(xiàn)在、現(xiàn)在與未來(lái)兩重因果關(guān)系。十二緣起支是以惑、業(yè)、苦三者的相互作用為內(nèi)在機(jī)理而展開(kāi)的，即由于起惑而造業(yè)，因造業(yè)而招感苦果，而苦果又引生新的煩惱(惑)，由此再造業(yè)而感果，如此流轉(zhuǎn)以至于無(wú)窮�！毒闵嵴摗肪砭牛�“如是惑業(yè)，為因故生，生復(fù)為因起于惑業(yè)，從此惑業(yè)更復(fù)有生，故知有輪旋環(huán)無(wú)始。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷七，《藏要》第八冊(cè)，第200 頁(yè)。

　　具體而言，無(wú)明支為過(guò)去世之惑，行支為過(guò)去世之業(yè)，識(shí)、名色、六處、觸、受五支為現(xiàn)在世之苦果，其與無(wú)明、行二支之間構(gòu)成了過(guò)去世與現(xiàn)在世的一重因果關(guān)系；愛(ài)、取二支為現(xiàn)在世之惑，有支為現(xiàn)在世之業(yè)，生、老死二支為未來(lái)世之苦果，這三者之間構(gòu)成了現(xiàn)在世與未來(lái)世的一重因果關(guān)系：如此十二支之間就形成了三世兩重因果。如下表所示：

　　三、本論因果論的主要理論特質(zhì)

　　本論的因果論是以佛陀所說(shuō)的四緣說(shuō)、十二因緣說(shuō)為本，對(duì)有部與經(jīng)部的因果理論加以融會(huì)、抉擇而形成的。因此，本論的因果論可以說(shuō)反映了阿毗達(dá)磨佛教乃至整個(gè)佛教因果思想的某些重要理論特征。在因果論方面，經(jīng)部與有部最顯著的區(qū)別是，經(jīng)部認(rèn)為因與果在時(shí)間上必須先后而起，而不許有同時(shí)因果。從本論對(duì)俱有因、相應(yīng)因等的解釋以及對(duì)兩部辯難的記述來(lái)看，論主并未像在諸法假實(shí)問(wèn)題中那樣主經(jīng)部而駁有部，而是采納了有部的理論，承認(rèn)有同時(shí)因果存在的《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷六，《藏要》第八冊(cè)，第127～128 頁(yè)。。此外，有部與經(jīng)部在某些具體問(wèn)題上也存在分歧，如經(jīng)部不許無(wú)為法是能作因等，論主大多也是采用了有部的論義。這可能是由于有部的因果論經(jīng)長(zhǎng)期的發(fā)展，其體系更為嚴(yán)整、說(shuō)理更為細(xì)密的緣故。

　　在六因四緣說(shuō)中，本論特別強(qiáng)調(diào)佛教緣起論與一因論之間的根本對(duì)立。在分析事物產(chǎn)生的條件時(shí)，本論主張一個(gè)事物至少要有兩個(gè)條件(緣)才能產(chǎn)生，決定沒(méi)有一因生的可能性。本論批駁一因論的理論依據(jù)主要有二：第一，一因論本身就意味著無(wú)因論，因?yàn)槿绻�假定某一范疇是第一因的話，就意味著在它之前是沒(méi)有原因的，則其自身只能是無(wú)因而生的；第二，如果萬(wàn)法是一因生的話，各個(gè)事物在產(chǎn)生條件上就是沒(méi)有差異的，那么萬(wàn)物就會(huì)同時(shí)產(chǎn)生；但事實(shí)上，不同事物是次第而生(具有時(shí)間差異)的，這就證明了一因論荒謬性�！毒闵嵴摗肪砥撸�“一切世間，唯從如上所說(shuō)諸因諸緣所起，非自在天、我、勝性等一因所起。此有何因？若一切成許由因者，豈不便舍一切世間由自在等一因生論？又諸世間非自在等一因所起，次第等故。謂諸世間若自在等一因生者，則應(yīng)一切俱時(shí)而生，非次第起；現(xiàn)見(jiàn)諸法次第而生，故知定非一因所起。”同上，第157 頁(yè)。實(shí)際上，在諸法的生成原因及其因果關(guān)系方面，主張因緣和合而反對(duì)一因論與無(wú)因論，也是各時(shí)期佛教一貫堅(jiān)持的基本理論原則。

　　此外，本論的六因四緣說(shuō)雖然討論了諸法的生成問(wèn)題，但其所討論的是在無(wú)始無(wú)終的時(shí)間相續(xù)過(guò)程中諸法現(xiàn)實(shí)的生成法則，而并不含有宇宙生成論的意義。因?yàn)樵诜鸾炭磥?lái)，世間萬(wàn)法無(wú)始以來(lái)即是如此的，所以并不存在宇宙何時(shí)產(chǎn)生、如何產(chǎn)生的問(wèn)題。諸法之間的相互作用在無(wú)始終的時(shí)間與無(wú)中心、無(wú)邊界的空間中同時(shí)展開(kāi)，從而呈現(xiàn)為無(wú)限的、重重?zé)o盡的因果關(guān)系之網(wǎng)，六因四緣說(shuō)即是對(duì)其基本規(guī)律的分析與總結(jié)。

　　關(guān)于本論的十二因緣說(shuō)，需要特別說(shuō)明的有如下幾點(diǎn)：其一，有情在生命的任一階段都是兼具五蘊(yùn)的，而十二支的名稱則是“從勝立名”，即將某一生命階段中特征最為顯著或作用最為強(qiáng)盛的行為、心理因素立為這一緣起支的名稱。如第一無(wú)明支，因?yàn)檫@一階段的有情五蘊(yùn)中無(wú)明引生果報(bào)的意義最為顯著，故即立此支的名稱為無(wú)明，其他十一支也是如此。其二，有情在過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)三際的生命流轉(zhuǎn)過(guò)程在本質(zhì)上是相同的，但十二因緣說(shuō)在分析時(shí)有廣略、開(kāi)合的不同，即中際(現(xiàn)在世)廣說(shuō)因果，前際(過(guò)去世)略說(shuō)因性，后際(未來(lái)世)略說(shuō)果性。中際的愛(ài)、取二惑在前際合為無(wú)明一因；中際的識(shí)、名色、六處、初、受五果在后際合為生、老死二果。其三，佛教認(rèn)為，除證得涅槃的圣者的生命無(wú)始而有終之外，一切凡夫的生命都是無(wú)始無(wú)終的。因此，十二因緣說(shuō)雖然是以三世來(lái)說(shuō)明有情的生死流轉(zhuǎn)的，但實(shí)際上代表了有情生命在無(wú)窮世中的流轉(zhuǎn)過(guò)程；十二因緣中的第一無(wú)明支也只是無(wú)窮的連續(xù)生命過(guò)程中的一個(gè)點(diǎn)，而并不具有“生命的原初起點(diǎn)”或“第一因”的意義。在佛教看來(lái)，如果承認(rèn)了第一因的存在，同時(shí)就意味著無(wú)因論，而這與緣起論的根本原則是對(duì)立的。本論對(duì)于生命的無(wú)始性作了專門的強(qiáng)調(diào)：“若執(zhí)有始，始應(yīng)無(wú)因；始既無(wú)因，余應(yīng)自起。現(xiàn)見(jiàn)芽等因種等生，由處及時(shí)俱決定故。又由火等熟變等生，由此定無(wú)無(wú)因起法。……是故生死決定無(wú)初，然有后邊。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷九，《藏要》第八冊(cè)，第200 頁(yè)。其四，十二緣起本來(lái)有剎那緣起、分位緣起、連續(xù)緣起與遠(yuǎn)續(xù)緣起四種，而有部一向以分位緣起為正說(shuō)。本論雖然是依照分位緣起來(lái)解釋十二緣起支的含義的，但論主并不主張對(duì)緣起法則作過(guò)于機(jī)械的理解，所以在頌文中說(shuō)“傳許約位說(shuō)”，用“傳許”二字表明了自己的理論傾向。論主對(duì)于十二因緣說(shuō)理論內(nèi)涵的理解，應(yīng)是更為廣泛與深刻的。其五，十二緣起說(shuō)的理論目的，是為了說(shuō)明佛教苦、空、無(wú)常的人生觀：通過(guò)對(duì)生死流轉(zhuǎn)的各個(gè)連續(xù)階段的分析，來(lái)說(shuō)明生命的本質(zhì)只是因果鏈環(huán)中各種因素的假合，唯是“純大苦蘊(yùn)集”，而并無(wú)真實(shí)、永恒之“我”的存在，從而使眾生破除對(duì)于假有之“我”的執(zhí)迷，產(chǎn)生對(duì)生死輪回的厭離心，而趨向于涅槃寂靜的根本目標(biāo)。以對(duì)生命現(xiàn)象的無(wú)主體性與輪回過(guò)程的苦、空性質(zhì)的揭示為始，而以出離心的生起為歸，可以說(shuō)是十二因緣說(shuō)的根本理論旨趣所在。

　　本論在法相理論中以諸法之體——五位七十五法與蘊(yùn)處界三科為基礎(chǔ)而論及人的生命的基本構(gòu)成——二十二根，在因果論中則由對(duì)諸法普遍生成規(guī)律的分析——六因四緣而論及生命的流轉(zhuǎn)過(guò)程——十二因緣�？梢哉f(shuō)，由體而即用，明體而達(dá)用，并將全部理論的重心落實(shí)于有情生命的分析與“人無(wú)我”的建立，從而指向我執(zhí)的破除與人生之苦的止息(涅槃)，是本論乃至阿毗達(dá)磨佛教緣起學(xué)說(shuō)的基本理路。