第五章《俱舍論》的理論性質(zhì)、歷史地位與弘傳情況

　　第一節(jié)《俱舍論》的理論性質(zhì)與歷史地位

　　一、本論的教相判攝、學(xué)派歸屬與思想內(nèi)核

　　筆者認(rèn)為，對《俱舍論》理論性質(zhì)的判定至少應(yīng)包括兩個(gè)層面的問題：一是本論在佛教理論體系、佛教發(fā)展史中的地位，亦即本論的教相判攝及學(xué)派歸屬問題；二是本論作為佛教論典，其思想內(nèi)核——無我論的基本性質(zhì)問題。

　　關(guān)于《俱舍論》教相的判攝，在漢傳佛教的本論注疏和判教系統(tǒng)中，大都將本論歸屬于小乘教。如法寶《俱舍論疏》稱本論是世親在聲聞地所造，并以佛法的修學(xué)“定須先學(xué)小乘后學(xué)大乘”為主要依據(jù)來說明本論的重要意義《大正藏》第41 冊，第455 頁下～第459 頁中。；在天臺宗“藏、通、別、圓”的四教儀判教系統(tǒng)中，本論屬于藏教(三藏教)《天臺四教儀集注》，福建莆田廣化寺印行，第40 頁。；在華嚴(yán)宗五教(小乘教、大乘始教、終教、頓教、圓教)的判教系統(tǒng)中，本論應(yīng)屬于小乘教。華嚴(yán)宗在五宗判教的基礎(chǔ)上，又進(jìn)一步將佛教分為十宗，其中屬于小乘的有六宗：我法俱有宗、法有我無宗、法無去來宗、現(xiàn)通假實(shí)宗、俗妄真實(shí)宗與諸法但名宗《華嚴(yán)一乘教義分齊章》卷一，《大正藏》第45 冊，第477 頁上～第484 頁中。。從《俱舍論》的宗義來看，本論主張現(xiàn)在法實(shí)有而過未(法)無體，對于現(xiàn)在世諸法則主張有假有實(shí)，因此當(dāng)屬“現(xiàn)通假實(shí)宗”�，F(xiàn)當(dāng)代的佛教學(xué)者大都也是將本論作為小乘佛教的代表性論著來進(jìn)行分析和研究的，如演培法師即稱本論可以“坐小乘佛教最高的法位”演培《俱舍論頌講記》(上)，第37 頁。。

　　但在藏傳格魯派以五部大論為核心的顯教修學(xué)體系中，則并不將《俱舍論》視為小乘論典，而是將其劃歸于根本教。其主要理論依據(jù)是：本論是以闡明原始佛教的四諦之理為根本宗旨的，是對佛陀四圣諦教法的理論化與系統(tǒng)化，因此應(yīng)將其視作全部佛教教理的共同理論基礎(chǔ)《俱舍大要講記(上)》，智敏法師講述，浙江多寶講寺內(nèi)部學(xué)習(xí)資料，第3～6 頁。。此外，一些近現(xiàn)代教界學(xué)者也有過相似的評判，如默如法師認(rèn)為：“總之，本論的內(nèi)容，是詳明四諦真理。不過，大家切勿誤會這是小乘教，因此我避免這個(gè)名詞，卻把他叫做根本教，比較起來，這確是佛法的根本理論；……要知道：四諦原是根本*輪，一切演進(jìn)的大乘性相的經(jīng)論中所詮，任他義理多么繁賾得玄奧深邃，也不出這個(gè)四諦的范圍！因此，就說俱舍是一大藏教的總匯也不為過。”默如《俱舍論頌講記·序一》，《俱舍論頌講記》，第4 頁。

　　上述兩種結(jié)論雖然在表面上不同的，但筆者認(rèn)為，兩者并不存在根本的對立。在前一種判教理論中，是將原始佛教和部派佛教一起劃歸于小乘教或藏教的，而后一種判教理論則對兩者作了更為詳細(xì)的劃分，將原始佛教理論別立為“根本教”，并將其作為全部佛法的基礎(chǔ)。具體到對本論的判攝，兩種結(jié)論之間的差異則主要是由于兩者評判的角度和標(biāo)準(zhǔn)有所不同：前者主要是通過對《俱舍論》宗義的考察來確定其學(xué)派性質(zhì)；后者則主要著眼于本論以四圣諦為歸的基本宗旨、對佛教基礎(chǔ)理論(包括法相學(xué)體系、緣起論、世界觀等)系統(tǒng)化的貢獻(xiàn)及其在修道次第和修行目標(biāo)上與原始佛教教法的一致性，從而強(qiáng)調(diào)本論在整個(gè)佛法修學(xué)中的基礎(chǔ)性地位。

　　關(guān)于本論的學(xué)派歸屬問題，前文(第一章第三節(jié))已結(jié)合本論論義與前人的觀點(diǎn)作了較為詳細(xì)的分析，這里僅對基本結(jié)論作進(jìn)一步的總結(jié)：其一，在義理方面，本論對有部的大部分論義實(shí)際上是持批評、揚(yáng)棄態(tài)度的，但論主對有部并未給予全盤否定，在某些具體問題上仍保留了有部的觀點(diǎn)；本論的很大一部分論義取自經(jīng)部，但論主對經(jīng)部的論義也并非全盤接受，而是有所抉擇和取舍。綜合來看，本論的論義是以經(jīng)部為主體，以有部為補(bǔ)充，并參之以論主自己的獨(dú)創(chuàng)，而這一切，都是在“理長為宗”的思想原則下進(jìn)行的。其二，在論著的組織結(jié)構(gòu)方面，本論繼承了有部長期以來的理論成果，并作了進(jìn)一步的改進(jìn)和完善，從而成為阿毗達(dá)磨論典在組織次第方面的典范，代表了阿毗達(dá)磨佛教論義組織的最高成就和完備形態(tài)。其三，在道次第理論方面，本論揚(yáng)棄了經(jīng)部道次第松散而缺乏統(tǒng)一性的弱點(diǎn)，全然遵循和接受了有部的固有傳統(tǒng)。就總體特征而言，《俱舍論》可以看作是經(jīng)部較“先進(jìn)”的義理、有部嚴(yán)密的組織次第與論主的求真、獨(dú)創(chuàng)精神相結(jié)合的產(chǎn)物。因此，假如僅僅根據(jù)本論某一方面特征，而將其歸屬于有部或經(jīng)部是不符合實(shí)際的，而冠之以“新經(jīng)部”或“新有部”的稱謂也不能全面反映本論的思想特質(zhì)與理論成就，同時(shí)也是沒有必要的。應(yīng)該說，本論思想已經(jīng)超越了故有的學(xué)派界限，是融會有部與經(jīng)部思想而產(chǎn)生的阿毗達(dá)磨佛教的新高峰，代表了阿毗達(dá)磨佛教理論體系的完備形態(tài)。

　　關(guān)于《俱舍論》的理論性質(zhì)，更深一層的義涵是本論的思想內(nèi)核——無我佛教所說的“我”，主要有常一之體與主宰之用兩方面的含義，“無我”指有情或諸法不具有永遠(yuǎn)不變、獨(dú)立自存、具有支配能力的靈魂、主宰或本體。參見丁福�！斗饘W(xué)大辭典》“無我”條，上海佛學(xué)書局1999 年印行，第2156 頁下～2175 頁上。論的性質(zhì)問題。無我論是佛教有別于其他宗教與哲學(xué)思想的根本理論特征，破除法、我二執(zhí)在佛教經(jīng)論中，一般將眾生的執(zhí)著分為我執(zhí)、法執(zhí)兩種，我執(zhí)指對于五蘊(yùn)假合的有情自體，妄執(zhí)有常一自在的主宰存在；法執(zhí)指對于因緣和合、剎那生滅的諸有為法，妄執(zhí)有常一自在的本性或本質(zhì)存在。但有時(shí)也將“我執(zhí)”稱為“人我執(zhí)”，將“法執(zhí)”稱為“法我執(zhí)”，而以“我執(zhí)”統(tǒng)稱二者。文中采用了第一種用法，即“我執(zhí)”專指人我執(zhí)而不包括法我執(zhí)。更是佛教修行的核心問題與根本目的。一般認(rèn)為，小乘佛教比較偏重于強(qiáng)調(diào)“人無我”，認(rèn)為有情將自身執(zhí)著為實(shí)有是煩惱和痛苦產(chǎn)生的根源，因此修行的根本目的也是為了段斷惱、破我執(zhí)而證得涅槃之果。小乘行人雖破除了我執(zhí)而法執(zhí)猶存——這種說法也屢見于大乘經(jīng)論，如《金剛頂瑜伽中發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心論》：“當(dāng)觀二乘之人雖破人執(zhí)，猶有法執(zhí)。”《大正藏》第32 冊，第573 頁上�！�華嚴(yán)經(jīng)探玄記》卷十：“謂如二乘智，雖離惑障猶有法執(zhí)故，其解脫猶有障礙。”《大正藏》第35 冊，第297 頁中。對于作為小乘佛教成熟期代表論著的《俱舍論》來說，上述判斷應(yīng)是同樣適用的。

　　《俱舍論》的無我思想是以主張人無我、破除我執(zhí)為核心的，這并無疑義可言。在本論看來，我執(zhí)是產(chǎn)生煩惱、導(dǎo)致輪回、障礙解脫的總根源：“越此依余，豈無解脫？理必?zé)o有。所以者何？虛妄我執(zhí)所迷亂故。……由我執(zhí)力，諸煩惱生，三有輪回，無容解脫。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷二十九，《藏要》第8 冊，第643～644 頁。而佛陀說法的根本目的，就是為了破除眾生心中的我執(zhí)，關(guān)于這一點(diǎn)，在本論對蘊(yùn)處界三科差別的論述中有較集中的體現(xiàn)。依本論所述，佛陀之所以要用蘊(yùn)處界三科來統(tǒng)攝、分析一切法，根本目的正是為了分別破除眾生執(zhí)心法為我、執(zhí)色法為我、同時(shí)執(zhí)色法與心法為我這三種我執(zhí)�！毒闵嵴摗肪硪唬�“所化有情有三品故，世尊為說蘊(yùn)等三門。傳說有情愚有三種：或愚心所總執(zhí)為我，或唯愚色，或愚色心。……如其次第，世尊為說蘊(yùn)處界三。”同上，第19 頁。在《破我品》中，世親對犢子部“補(bǔ)特伽羅非即非離蘊(yùn)我”的理論作了嚴(yán)厲的破斥，并援引契經(jīng)，指出我執(zhí)的五種過失：其一，起我見及有情見，墮于惡見趣；其二，同于諸外道；其三，猶如越路而行；其四，于空性中，心不悟入，不能凈信，不能安住，不得解脫；其五，圣法于彼不能清凈同上，第651～652頁。�？梢哉f，補(bǔ)特伽羅無我(人無我)是貫穿《俱舍論》全論的核心思想，論主破除我執(zhí)的理論立場也是十分堅(jiān)決和徹底的。

　　但筆者認(rèn)為，對于“小乘法執(zhí)猶存”這一說法的真實(shí)義涵，必須加以詳細(xì)的辨析，否則極易引起疑問和誤解：本論不講法無我，是否意味著承認(rèn)法我的存在？“法執(zhí)猶存”是否等同于承認(rèn)諸法有常一自在的本性或本質(zhì)？作為小乘論典，本論是完全不破法執(zhí)還是未曾徹底破除法執(zhí)？對于這些問題，筆者擬結(jié)合前文的論述，主要從“法體”概念與諸法假實(shí)問題兩個(gè)方面進(jìn)行辨析：

　　其一，關(guān)于本論中的“法體”概念。在對諸法的內(nèi)在性質(zhì)進(jìn)行論究時(shí)，法體(即“諸法自體”)是本論的一個(gè)核心概念，與之具有同等義涵的概念還有自性、自相等。但在本論中，法體、自性、自相等概念與大乘佛教中的“自性”概念有著很大的區(qū)別。而在大乘經(jīng)論中，“自性”一詞往往與“法我”具有同等的內(nèi)涵，兩者都是指諸法的常一自在的本質(zhì)或主宰這里不包括大乘經(jīng)論中以“自性”指稱“諸法實(shí)相”(實(shí)相無相，此時(shí)的“自性”即空性、空相)或“真心本性”(真如自性)的用法。，而“自性空”、“無自性”、“法無我”則是對這種常一自在性的否定。但在本論中， “法體(諸法自體)”、“自性”、“自相”等概念卻并不具有這樣的理論義涵。如本書第二章第三節(jié)所述，阿毗達(dá)磨佛教的“法體”概念是在對原始佛典名相的整理過程中，通過諸法相攝關(guān)系的論究而建立的；所謂諸法自體、自性、自相都是指某一具體事物區(qū)別于其他事物的、自身獨(dú)有的內(nèi)在規(guī)定性；它只說明某一事物的構(gòu)成元素是單一性的，而并不具有常一自在在佛教中，“自在”一詞指事物具有離因果的獨(dú)立自存性，也就是說，該事物不是由因緣和合而成，而是脫離了與其他事物的因果關(guān)系而獨(dú)立存在的。的義涵。因此，本論中的“法體”、“自性”等概念決不能等同于大乘佛教中的“法我”概念。進(jìn)一步說，在阿毗達(dá)磨師指稱某一法“具有真實(shí)自體”時(shí)，并不等于承認(rèn)其具有某種常一自在的內(nèi)在本質(zhì)，也并未涉及“法我”的有無問題。

　　其二，關(guān)于本論宗義——諸法假實(shí)問題的確切義涵。對諸法假實(shí)的分析與抉擇是本論宗義的基本表達(dá)方式，也是阿毗達(dá)磨佛教各宗之間立宗、辯難的核心理論問題。而阿毗達(dá)磨師對諸法假實(shí)的判定，是以諸法“是否具有真實(shí)自體”為根本標(biāo)準(zhǔn)的。既然阿毗達(dá)磨佛教的“法體”概念不具有常一自在的義涵，那么，當(dāng)阿毗達(dá)磨師論究諸法假實(shí)問題時(shí)，自然也就不是在討論“法我”的有無問題，換句話說，阿毗達(dá)磨佛教中“法假”、“法實(shí)”的概念與大乘佛教中的“自性”、“諸法空性”、“法我”等概念并不處在同一理論層面上。因此，當(dāng)阿毗達(dá)磨師指稱某一法“實(shí)有”時(shí)，自然也就不會認(rèn)為這與三法印中的“諸法無我”印之間有什么矛盾。實(shí)際上，阿毗達(dá)磨師對于“常一自在性”與“現(xiàn)實(shí)存在性”是有著嚴(yán)格區(qū)分的，但兩者之間的區(qū)別不是“法我”之有無的區(qū)別，而是無為法與有為法的區(qū)別。如《俱舍論》就是以“真實(shí)事”來指稱具有離生滅的恒常性質(zhì)的無為法，而用“假”、“實(shí)”概念來論究諸法的現(xiàn)實(shí)存在性問題。此外，在毗婆沙師那里，作為色法基本構(gòu)成元素的“極微”是沒有生滅的，而在《俱舍論》中，極微同樣具有生滅的無常性質(zhì)(參見第二章第三節(jié)關(guān)于“色法假實(shí)”的討論)，這就使得無為法與有為法、常一自在性與現(xiàn)實(shí)存在性之間的理論界線更為精確和嚴(yán)格了。

　　進(jìn)一步而言，阿毗達(dá)磨師在討論有為法的假實(shí)問題時(shí)，是以承認(rèn)其為有為法為前提的，也就是說，是在承認(rèn)諸有為法的因緣和合性與生滅性的前提下，展開諸法假實(shí)問題的討論的有部的極微無生滅說實(shí)際上是其法體恒有說的一種具體表現(xiàn)形式，也就是說，有部雖然主張極微是無生滅的，但其確切義涵是指過去、現(xiàn)在、未來的每一時(shí)間點(diǎn)(剎那)上均存在有不同的極微，而不是說極微是常一不變的，因此在有部看來，這與有為法的因緣和合性質(zhì)并不矛盾。。

　　因此，阿毗達(dá)磨師所說的“實(shí)有”在理論本質(zhì)上應(yīng)更接近于大乘佛教的“緣起有”，而決不能等同于大乘佛教所破斥的“自性有”、“法我”。甚至可以說，正是小乘佛教對諸有為法的假實(shí)性質(zhì)及其緣起規(guī)律的探討，為佛教在“緣起有”方面奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)，從而為大乘佛教“諸法性空”、“空有不二”思想的形成作了必要的理論準(zhǔn)備。

　　基于上述兩點(diǎn)，筆者認(rèn)為，所謂小乘佛教(包括本論)“法執(zhí)猶存”的真實(shí)義涵是：在小乘佛教中，基本上尚未涉及“法我”的有無問題，自然也就談不上如何破除法執(zhí)了，但這并不意味著小乘佛教在主觀上承認(rèn)諸法有常一主宰之“我”的存在。如果說小乘佛教對諸法有所執(zhí)著的話，那也僅僅是對“法實(shí)”的執(zhí)著而不是對“法我”的執(zhí)著。然而在大乘佛教中，“法執(zhí)”與“法我執(zhí)”兩個(gè)概念往往是不作明確區(qū)分的在筆者看來，“法執(zhí)”一詞實(shí)際上包括了“法實(shí)執(zhí)”與“法我執(zhí)”兩個(gè)層面的含義。，“假實(shí)”與“空有”又常常在同一意義上使用，因此，某些大乘學(xué)者在評破小乘佛教的理論時(shí)，難免將“法實(shí)執(zhí)”當(dāng)作“法我執(zhí)”來破斥了。對于這一問題，前輩學(xué)者已深有所見，如法尊法師說：“通明人、法二無我，乃大乘的事。小乘不講法無我，二十部中縱有一點(diǎn)‘法假’思想的，也決非大乘的法無我。……因此，小乘對大乘所明法我見根本不承認(rèn)。他們認(rèn)為：‘法’，根本是實(shí)有的，執(zhí)之何妨！”法尊《四宗要義講記》，浙江省佛教協(xié)會1995 年印行，第11 頁。“因此，他們(按指小乘——筆者注)的結(jié)論是：唯‘我’是假，諸法皆實(shí)。大乘見不得這個(gè)思想，給他們起個(gè)名字，叫做‘法我’。其實(shí)，法就是法，法是實(shí)有，小乘認(rèn)為是當(dāng)然的，無所謂我與不我。……大乘既把小乘所說的認(rèn)為是法我，法我就應(yīng)當(dāng)破除。破了法我，就名法無我。法無我是大乘的特法。”同上，第16 頁。

　　阿毗達(dá)磨佛教為什么只討論諸法的假實(shí)問題，而不討論其是否有常一自在性呢？筆者認(rèn)為，這與小乘佛教的方法論特征及其在整個(gè)佛教發(fā)展史中所處的理論階段有關(guān)。在小乘佛教特別是阿毗達(dá)磨師那里，對具體的每一法或一類法作精確分析、分別論究，還是研究諸法性質(zhì)的基本方法，“一切法法性”的概念尚未形成，對萬法共有本質(zhì)的探討也尚未完全展開。而從邏輯上說，佛教關(guān)于“法無我”與“破我執(zhí)”的理論的建立是必須以“一切法法性”概念的提出為基本理論前提的：“諸法空性”與“法我”等概念實(shí)際上是對“一切法”共有性質(zhì)的不同判斷。因此，筆者認(rèn)為，小乘佛教與大乘佛教在理論發(fā)展的內(nèi)在邏輯上是一種遞進(jìn)的關(guān)系：小乘破除我執(zhí)的思想為大乘破法、我二執(zhí)的思想提供了理論基礎(chǔ)，而大乘的“法無我”思想正是小乘無我論在內(nèi)在理論邏輯上的必然展開，兩者之間并不存在根本的對立與矛盾。

　　此外，還有一個(gè)問題是：說小乘佛教“法執(zhí)猶存”，是說小乘只破我執(zhí)而絲毫法執(zhí)未破，還是說小乘雖然破了一部分法執(zhí)，但其所破尚不徹底呢？對于這一問題，大乘中觀學(xué)派認(rèn)為，破我執(zhí)與破法執(zhí)、證人空與證法空是無法不能絕對割裂的，如果不破除部分的法執(zhí)，那么也不可能徹底做到破我執(zhí)、證人空；也就是說，小乘在破我執(zhí)的同時(shí)，必然也破除了部分的法執(zhí)，只是其對法執(zhí)的破除不完全、不徹底而已。因此，在中觀學(xué)派看來，“小乘破人我而不破法我”只是一種不了義的說法智敏《俱舍大要講記》， 浙江三門多寶講寺內(nèi)部學(xué)習(xí)資料，第5～6 頁。。筆者認(rèn)為，中觀學(xué)派的見解是客觀、準(zhǔn)確的。具體到《俱舍論》而言，本論雖然沒有像大乘佛教那樣，以“一切法法性”概念為中心而展開對諸法共有本質(zhì)的全面論究，但在某些地方對“法無我”的思想還是有所涉及的，較明顯者如四念住中就有“觀諸法無我”的觀修方法。而四念住的修行方法是直接導(dǎo)源于《阿含經(jīng)》的，而且《阿含經(jīng)》中關(guān)于“法空”、“法無我”的思想端倪亦決非僅此一例。因此可以說，原始佛教中實(shí)際上已經(jīng)蘊(yùn)涵了“法無我”的基本思想，只是在小乘佛教階段，這一思想未被作為理論重點(diǎn)或核心問題而充分展開罷了。

　　二、本論與印度佛教的發(fā)展

　　世親造《俱舍論》后，弟子中傳其《俱舍》之學(xué)的，首推安慧。安慧為世親的四大弟子之一，著有《俱舍論實(shí)義疏》(漢譯殘本5 卷)等，這是印土最初的俱舍師。此外注釋此論的，有德慧、世友、稱友、滿增、陳那等�！毒闵嵴摗穯柺篮�，在印度各地風(fēng)行，外道多次企圖破之，但均告失敗。同時(shí)，迦濕彌羅的有部毗婆沙師也表現(xiàn)出強(qiáng)烈的不滿，于是有眾賢論師用十二年寫成一萬五千頌的《俱舍雹論》，對《俱舍論本頌》加以重新解釋，力圖維護(hù)毗婆沙師的宗義，駁斥經(jīng)部之說。眾賢讓人將《俱舍雹論》送給世親看，并想和世親當(dāng)面辯論。當(dāng)時(shí)世親已入大乘，無意再作爭論，同時(shí)認(rèn)為眾賢之論對《俱舍論》的論義有所發(fā)揮，兩論可以相互發(fā)明，遂將《俱舍雹論》更名為《順正理論》《婆藪盤豆法師傳》，《大正藏》第50冊，第189 下～191 頁上。�？梢韵胍姡�《俱舍論》的出現(xiàn)對毗婆沙師的震撼和打擊是極為劇烈的。李志夫認(rèn)為：“由于世親個(gè)人之隆望，使他先前所造之《俱舍論》對有部之批評，使有部一蹶不振。縱有眾賢那樣大的論師反復(fù)與之反擊，終于回生乏術(shù)。世親之《俱舍論》對歷史優(yōu)久，上座主流學(xué)派之有部的震撼是殘酷的。”李志夫《試論〈俱舍論〉在佛教思想史中之價(jià)值(上)》，中華佛學(xué)學(xué)報(bào)第三期，1990.04 出版。

　　《俱舍論本頌》和《釋論》的梵本在印度早已不存，本論注疏的梵本也大都散失，僅稱友的《明了義疏》尚存，日人獲原云來曾校訂并全部印行。1934～1938 年間，印度人羅睺羅在西藏寺院里陸續(xù)發(fā)現(xiàn)了約在12～13 世紀(jì)之際所寫的《俱舍論本頌》和《俱舍釋論》的梵文原本，攝影攜回，1946 年由郭克雷�？逼洹侗卷灐房�印。另有佚名的譯者節(jié)譯安慧《真實(shí)義疏》頭兩品的一部分，題作《俱舍論實(shí)義疏》，凡5 卷，系從敦煌卷子中發(fā)現(xiàn)。此外，自上世紀(jì)初以來，陸續(xù)有關(guān)于本論的回鶻文殘卷在敦煌石窟中被發(fā)現(xiàn)，其中最近的一次是1988～1995 年，敦煌研究院在對莫高窟北區(qū)石窟的考古發(fā)掘中發(fā)現(xiàn)了一大批回鶻文文獻(xiàn)，其中一篇為《俱舍論頌疏論本》的殘片張鐵山《敦煌莫高窟北區(qū)出土三件回鶻文佛經(jīng)殘片研究》，《民族語文》2003 年第6 期。。

　　關(guān)于《俱舍論》在印度佛學(xué)發(fā)展中的意義與價(jià)值，學(xué)界大多在肯定其為印度小乘佛教思想發(fā)展高峰期的代表性論著的同時(shí)，認(rèn)為本論與大乘有宗(瑜伽行派)之間存在著理論承接關(guān)系與此同時(shí)，學(xué)界一般認(rèn)為《成實(shí)論》與大乘空宗(中觀學(xué)派)之間也存在著理論承接關(guān)系。

　　從《成實(shí)論》到大乘空宗，從《俱舍論》到大乘有宗，構(gòu)成了印度佛學(xué)由小乘向大乘演進(jìn)的兩條基本線索。。對本論的這一評價(jià)可能源于歐陽竟無先生的觀點(diǎn)。他在《阿毗達(dá)磨俱舍論敘》一文中，將世親思想的演進(jìn)歷程概括為“舍有部義取經(jīng)部義、舍經(jīng)部義取《俱舍》義、舍余部義取《俱舍》義、舍俱義取唯識義”，通過這種層層遞進(jìn)的內(nèi)在邏輯來說明有部——經(jīng)部——《俱舍論》——唯識學(xué)之間的理論承接關(guān)系與思想發(fā)展進(jìn)路，并以此來確定《俱舍論》在阿毗達(dá)磨佛教與大乘唯識學(xué)之間的理論定位。對于《俱舍論》與唯識學(xué)的關(guān)系，他說：“趣資中有，誕登資渡，種果資荂，創(chuàng)始于經(jīng)部，結(jié)歸于唯識，樞機(jī)于俱舍。若學(xué)唯識而卻俱舍，虛空無源。” 《現(xiàn)代佛學(xué)叢刊》第22 冊，大乘文化出版社1978 年版，第15 頁。姚衛(wèi)群先生對這一問題作出了更為審慎的結(jié)論：“此論不僅對小乘佛教先前的代表性理論作了總結(jié)和發(fā)展，而且在理論上與大乘佛教中的瑜伽行派也有重要關(guān)聯(lián)。瑜伽行派的許多理論在基本結(jié)構(gòu)上與《俱舍論》中的學(xué)說類似，有關(guān)的思想交鋒或討論也圍繞著相似或相同問題展開。由于學(xué)界對世親是一人還是兩人的問題及世親的具體年代問題看法有分歧，因而很難下定論說是瑜伽行派影響了《俱舍論》還是《俱舍論》對瑜伽行派的形成有影響。但可以說的是，二者有并行發(fā)展的時(shí)期，至少在這一情況下，《俱舍論》也對大乘瑜伽行派的發(fā)展有重要影響，推動(dòng)了后來整個(gè)印度佛教的發(fā)展。”姚衛(wèi)群《印度宗教哲學(xué)概論》，北京大學(xué)出版社2006 年版，第159 頁。

　　筆者認(rèn)為，歐陽竟無先生的分析是精確的，所作出的結(jié)論也是確當(dāng)?shù)�，但這種分析基本上是圍繞佛學(xué)義理發(fā)展的單一向度展開的，而且僅限于對世親本人思想歷程的考察，如果以此作為對本論在整個(gè)印度佛教發(fā)展史中意義與價(jià)值的評價(jià)，則顯得不夠全面、充分。同時(shí)，如果僅僅指出本論與大乘有宗在理論上的關(guān)聯(lián)性，而不準(zhǔn)確揭示這種關(guān)聯(lián)性的具體內(nèi)涵，也不足以確切說明本論對于印度佛學(xué)發(fā)展的意義與價(jià)值，揭示本論與大乘唯識學(xué)在理論特質(zhì)上的同異以及兩者之間的內(nèi)在理論關(guān)系。因此，筆者擬以二位先生的上述結(jié)論為基礎(chǔ)，進(jìn)一步嘗試從多重的理論視角與考察向度出發(fā)，采用肯定式判斷與否定式判斷這里所說的“肯定”和“否定”指命題的表達(dá)式，肯定式判斷如“A 是……”、“A 具有……”等，否定式判斷如“A 不是……”、“A 不具有……”等。相結(jié)合的方式，對此問題進(jìn)行更為細(xì)致、全面的分析。

　　其一，從印度佛教發(fā)展的客觀歷史過程來看，嚴(yán)格地說，本論并不處于小乘佛教與大乘唯識學(xué)的中間位置。雖然本論論主是在《俱舍論》完成后進(jìn)入大乘的，但在此之前，無著已經(jīng)開始了瑜伽行派的初創(chuàng)工作。正如姚衛(wèi)群先生所說，兩者在時(shí)間上是存在并行時(shí)期的。但從本論的內(nèi)容、論主造論前的經(jīng)歷以及造論的基本情形(詳見第一章第一節(jié)的第三部分)來看，本論受到大乘唯識學(xué)影響的可能性很小，而其對世親后的大乘唯識學(xué)的影響應(yīng)是確定無疑的。

　　其二，從世親本人的思想演進(jìn)歷程來看，《俱舍論》則是世親由阿毗達(dá)磨佛教轉(zhuǎn)向大乘唯識學(xué)的必要理論環(huán)節(jié)。在《俱舍論》中，世親接受了經(jīng)部的種子緣起說及其在諸法假實(shí)問題上的大部分結(jié)論。而從理論特征上看，經(jīng)部的“思心所種子”概念與大乘唯識學(xué)的核心范疇——阿賴耶識之間存在著明顯的理論淵源關(guān)系，阿賴耶識緣起說可以看作是經(jīng)部種子緣起說的深化和提升。在諸法的性質(zhì)問題上，經(jīng)部雖然尚未否定一切法的實(shí)有性，但其“過未無體”、“蘊(yùn)處皆假，唯界是實(shí)”、“心所法與不相應(yīng)行法非實(shí)有”等理論畢竟比說一切有部前進(jìn)了一大步，為唯識學(xué)“法空識有、萬法唯識”思想的形成提供了必要的理論準(zhǔn)備。而且，在本論的創(chuàng)作過程中，論主通過對有部與經(jīng)部理論的分析、抉擇，或許發(fā)現(xiàn)了某些在阿毗達(dá)磨佛教內(nèi)部已不能圓滿解決的理論難題比如，無為法的無生滅性與非實(shí)有性之間的矛盾，對一一法法體的分別思擇與對一切法內(nèi)共有性質(zhì)的探討之間的矛盾，等等。參見前文的有關(guān)章節(jié)。，這可能也是世親突破阿毗達(dá)磨佛教的理論界線而轉(zhuǎn)入大乘唯識學(xué)領(lǐng)域的重要原因之一。

　　其三，從本論的思想實(shí)質(zhì)來看，本論并不具有由小乘佛教向大乘有宗過渡的性質(zhì)。如果說本論是小乘佛教向大乘有宗的過渡，那么本論應(yīng)該兼有小乘佛教與大乘有宗的某些理論內(nèi)容與思想特征，但事實(shí)并非如此。首先，本論的思想雖然在一定程度上打破了有部與經(jīng)部的故有界線，但仍以明四諦為根本宗旨、以小乘極果(阿羅漢果)為最終修證目標(biāo)，這說明本論并未超出小乘佛教的理論界線；其次，本論的核心理論問題仍是阿毗達(dá)磨佛教的諸法假實(shí)問題，而非大乘佛教以二諦義為核心的空有關(guān)系問題；再次，本論的無我思想仍是以人無我為基本內(nèi)涵、以破除我執(zhí)為根本目標(biāo)的，大乘佛教法無我和破法執(zhí)的思想在本論中并不占主要位置。

　　因此，本論只是阿毗達(dá)磨佛教的完成與終結(jié)，而并非大乘有宗的開始。

　　其四，從本論的論義特征來看，通過論主對有部義與經(jīng)部義的融會與抉擇，使得本論思想表現(xiàn)出一種介于有部與經(jīng)部之間的理論特征，而并不比經(jīng)部更接近于大乘唯識學(xué)。比如，在蘊(yùn)處界三科假實(shí)的問題上，有部認(rèn)為蘊(yùn)、處、界皆為實(shí)有，經(jīng)部認(rèn)為只有十八界是實(shí)，五蘊(yùn)、十二處皆為假有，本論則提出五蘊(yùn)是假，十二處與十八界皆為實(shí)有；在不相應(yīng)行法的問題上，本論在大多數(shù)情況下傾向于經(jīng)部，但在命根之假實(shí)等個(gè)別問題上仍保留了有部的論義；而在修道次第方面，本論則完全接受了有部師的故有傳承；等等�？梢哉f，論主在吸收經(jīng)部新思想的同時(shí)，也在盡力保持、發(fā)展有部論義精密、次第嚴(yán)整的原有傳統(tǒng)。因此，在阿毗達(dá)磨佛教中，在思想上與大乘唯識學(xué)最為接近的應(yīng)是經(jīng)部，而不是《俱舍論》。

　　其五，在法相學(xué)體系和組織結(jié)構(gòu)方面，本論為大乘唯識學(xué)提供了直接的理論資源。在法相學(xué)體系方面，大乘唯識學(xué)的“五位百法”理論正是在本論“五位七十五法”的基礎(chǔ)上加以擴(kuò)充而建立的；在組織結(jié)構(gòu)方面，本論代表了阿毗達(dá)磨佛教的完備形態(tài)，其對于同樣以組織嚴(yán)密為重要特征的大乘唯識學(xué)的借鑒價(jià)值，遠(yuǎn)不是組織結(jié)構(gòu)松散的經(jīng)部所能替代的。從這種意義上說，大乘唯識學(xué)與本論之間有著較為密切的理論承接關(guān)系。

　　綜上所述，筆者認(rèn)為，只有從上述不同的理論層面與分析維度，對本論的思想進(jìn)行具體化、全方位的理論分析，分別得出結(jié)論，才可能對本論在印度佛學(xué)發(fā)展史中的地位得出較客觀、準(zhǔn)確的結(jié)論，從而全面呈現(xiàn)本論的獨(dú)特理論價(jià)值。

　　第二節(jié)《俱舍論》在中國漢、藏兩系佛教中的弘傳一、本論的漢譯與俱舍學(xué)的弘傳本小節(jié)的論述參考了《中國大百科全書·佛教卷》(中國大百科全書出版社1990 年版)、《中國佛教百科全書·歷史卷》(上海古籍出版社2000 年版)、《佛光大辭典》(北京圖書館出版社2004 年版)、《中國佛教》第一輯(東方出版中心1980 年版)等資料，文中不再一一注明。

　　關(guān)于漢傳佛教中《俱舍》之學(xué)的稱謂，學(xué)界有兩種：一種是“俱舍學(xué)”；另一種是“俱舍宗”，并將其列為中國漢傳佛教的十三宗之一。歐陽竟無先生在《阿毗達(dá)磨俱舍論敘》一文中提出，俱舍應(yīng)稱“學(xué)”而不稱“宗”，其依據(jù)是：“宗”這一概念含有“不祧”、“無上”、“庫藏”、“種族”、“摧敵”、“旗幟”等義涵，而從《俱舍論》的理論特征和俱舍學(xué)的歷史發(fā)展來看，其并不具備這些特點(diǎn)《阿毗達(dá)磨俱舍論敘》，《現(xiàn)代佛學(xué)叢刊》第22 冊，大乘文化出版社1978 年版，第14～15 頁。。但也有學(xué)者認(rèn)為，漢傳佛教中的俱舍宗在陳隋間即已成立，只是到唐玄奘之后才并入法相唯識學(xué)而不再成宗。默如《俱舍論頌講記·序一》，《俱舍論頌講記》，第2 頁。筆者更傾向于歐陽竟無先生的觀點(diǎn)，因?yàn)閺摹毒闵嵴摗吩谥袊�的弘傳狀況來看，新舊《俱舍論》譯出后，只是師資相承作學(xué)術(shù)上的研究，不但沒有成立一般所謂的宗派，而且《俱舍》之學(xué)往往與唯識宗相依附而流傳。因此，本書在行文中使用“俱舍學(xué)”這一稱謂，而不用“俱舍宗”的提法。

　　《俱舍論》在中土有兩譯：一、真諦于陳天嘉四年至陳光大元年(563 ～567 年)譯出，題為《阿毗達(dá)磨俱舍釋論》，凡二十二卷，分九品，稱為“舊譯”；二、玄奘于唐永徽二年(651年)在大慈恩寺重譯，題為《阿毗達(dá)磨俱舍論》，凡三十卷，分九品，稱為“新譯”。以本論的這兩次漢譯為起點(diǎn)，形成了中國漢傳佛教史上俱舍學(xué)研究、弘傳的兩個(gè)高峰時(shí)期。

　　在《俱舍論》譯出之前，中國佛教學(xué)者中研究阿毗達(dá)磨的毗曇?guī)煷蠖家浴峨s心論》的研習(xí)為主，故也稱為雜心師。及至真諦譯出本論，毗曇?guī)煷蠖喔淖凇毒闵帷�，遂有俱舍師的出現(xiàn)。

　　真諦于陳天嘉四年(563 年)在廣州傳譯此論，同時(shí)作詳細(xì)講解，弟子記錄成為《義疏》；到閏十月譯成講畢，共輯成論文二十二卷、論偈一卷，《義疏》五十三卷。天嘉七年二月，又應(yīng)請重譯并再講，至光大元年(567)十二月完畢，前后皆由慧愷筆受，這就是現(xiàn)行的《阿毗達(dá)磨俱舍釋論》二十二卷，世稱“舊譯”。

　　真諦弟子中弘傳《俱舍》之學(xué)的，有慧愷、智敫、法泰等，而以慧愷為最。慧愷在梁代已經(jīng)知名，初住建業(yè)阿育王寺，后到廣州從真諦受業(yè)，先后助譯《攝論》、《俱舍論》，其中《俱舍論》文及《疏》共八十三卷，詞理圓備，為真諦所贊嘆。光大年間(567～568 年)，慧愷應(yīng)僧宗等之請，在智慧寺講《俱舍論》，聽眾中有成名的學(xué)士七十余人，講到《業(yè)品疏》第九卷，病卒。這是中土最初的俱舍師。真諦聽到慧愷病卒的消息，異常悲慟，恐《攝論》與《俱舍論》的弘傳斷絕，于是與弟子道尼、智敫等十二人立誓弘傳，又續(xù)講慧愷所未講完的部分，到《惑品疏》第三卷亦因病停止，不久也就圓寂。智敫是循州平等寺沙門，少年時(shí)對《成實(shí)論》、《金剛般若》、《大婆沙論》及《中論》均有精到的研究，后到廣州，從真諦受學(xué)，列席《俱舍》譯場。慧愷在智慧寺開講，他和道尼等二十人聽受，到真諦圓寂后，法侶凋零，他就依真諦的遺旨弘教。法泰也是梁朝的知名學(xué)者，初住建業(yè)定林寺，后到廣州從真諦受學(xué)，筆受文義近二十年，前后助譯的經(jīng)論達(dá)五十余部，并著有《義記》。到陳太建三年(571 年)，法泰攜帶真諦新譯的經(jīng)論回建業(yè)，講《攝論》、《俱舍論》多次。

　　此外，私淑慧愷而弘傳《俱舍》之學(xué)的還有道岳。道岳(568～636 年)，洛陽人，幼年依義學(xué)名僧僧粲出家，后從志念、智通習(xí)《成實(shí)論》、《雜阿毗曇心論》，更就道尼受《攝論》。道尼圓寂后，他因無從請教，于是住長安覺明寺，閉門專治《俱舍論》。經(jīng)過五年，洞達(dá)論旨，但仍以未見真諦《義疏》，恐于外義隱文有所未了，因而重托南方商旅，到處尋求，終于在廣州顯明寺訪得慧愷的《俱舍論義疏》及《十八部論記》，于是棲身終南山太白寺，又尋繹了好幾年，才出山弘傳。隋大業(yè)八年(612 年)，道岳應(yīng)召住大禪定道場，用真諦義疏剖解《俱舍本論》，后來又以真諦疏文句繁多，學(xué)人難以研究，費(fèi)了十多年工夫，勾勒為二十二卷，較原疏減少三分之二，而于原意無損。唐貞觀初年(627～？年)，有梵僧波頗在長安傳譯，聽說他長于《俱舍》，問以大義，道岳應(yīng)答如流，被波頗稱為“智慧人”。

　　和道岳同時(shí)的俱舍學(xué)者有慧凈，常山真定人，幼年出家，初習(xí)《大智度論》等，繼從志念習(xí)《雜心論》、《大婆沙論》，后來述《雜心》的玄義三十卷，又以《俱舍論》詞旨宏富，遂研精覃思，著疏三十余卷。此外，從道岳學(xué)《俱舍論》的，有僧辯、玄會。僧辯(568～642年)是隋、唐間的義學(xué)名僧，南陽人，受具以后，尋究經(jīng)論，大業(yè)初年(605 年)，應(yīng)召入大禪定寺弘法。后聽道岳講《俱舍論》，隨聞出鈔三百余紙。玄會(582～640 年)，樊川人，早年專志《涅槃經(jīng)》，著有《義章》四卷，后從道岳學(xué)《俱舍論》，為時(shí)人所推重。此外還有智實(shí)(601～638 年)，雍州萬年人，住大總持寺，亦曾聽道岳講《俱舍論》，而洞明深義。

　　以上均為舊俱舍學(xué)者。

　　唐玄奘法師(600～664)早年也曾在長安從道岳學(xué)《俱舍論》。后往印度求法，中途到縛喝國的納縛(意譯為“新”)僧伽藍(lán)，遇磔迦國小乘三藏般若羯羅(意譯為慧性)，其人于《發(fā)智論》、《俱舍論》、《六足論》等論無不通曉，玄奘就問《俱舍論》、《大婆沙論》的疑義，都得到了精當(dāng)?shù)慕獯�。玄奘繼又在迦濕彌羅國，聽大德僧稱(一作僧勝)講《俱舍》等論，后來更就戒賢尋讀《俱舍》決疑�；貒�后，以真諦所譯《俱舍論》“方言未融，時(shí)有舛錯(cuò)”《俱舍論記》卷一，《大正藏》第41 冊，第1 頁上。、“義多缺”《宋高僧傳》卷四，《大正藏》第50 冊，第727 頁上。，于永徽二年(651 年)五月在大慈恩寺翻經(jīng)院重譯此論，沙門元瑜筆受，到永徽五年(654 年)七月完畢，題名《阿毗達(dá)磨俱舍論》，凡三十卷，世稱“新譯”。

　　玄奘對于俱舍學(xué)說牽涉到有部各種毗曇的許多問題，也沿流溯源加以解決。他從永徽二年(650 年)到顯慶五年(659 年)九年間，把與《俱舍論》有關(guān)的《發(fā)智》、《六足》七論和《大毗婆沙論》先后譯出。他翻譯《俱舍論》的同時(shí)，譯出批評《俱舍》的《順正理論》與《顯宗論》，這顯示了俱舍學(xué)說在《正理》、《顯宗》二論的評判下應(yīng)該多少有所修正。但當(dāng)時(shí)世親因轉(zhuǎn)入大乘，無意于此，便把這一工作留給研究《俱舍》的安慧、德慧師弟去做，玄奘受到他們的影響，在翻譯中有不少改動(dòng)。

　　新《俱舍論》譯出后，神泰作《俱舍論疏》(簡稱《泰疏》)、普光作《俱舍論記》(簡稱《光記》)、法寶作《俱舍論疏》(簡稱《寶疏》)，各三十卷，世稱俱舍三大家，替代了舊俱舍學(xué)真諦、慧愷、道岳的系統(tǒng)，舊《俱舍》的注疏因而失傳。但后來《泰疏》殘缺，只�！豆庥洝贰ⅰ秾毷琛凡⑿�，世稱《俱舍》二大疏。窺基也有《俱舍論疏》十卷(見《東域傳燈目錄》)，已佚。

　　普光師事玄奘，參列譯場，有“左右三藏之美”�！端胃呱畟鳌肪硭妮d，玄奘重譯《俱舍》時(shí)，將所記憶的西印薩婆多師的口義秘密傳授給他，因而著疏解判，又著有《俱舍論法寶宗原》一卷，概述《俱舍》的大綱。法寶也是奘門的高足，相傳俱舍宗義以他為定量同上，第727頁上～中。。

　　此后，在唐玄宗時(shí)(713～756 年)，中大云寺圓暉法師于俱舍學(xué)最有心得，為普光、法寶之后杰出的俱舍師。其時(shí)有禮部侍郎賈曾，請他略陳《俱舍論》的梗概。圓暉以《光記》義繁，極難尋究，于是節(jié)略為十卷，同時(shí)參照《寶疏》的義解，來解釋《俱舍》的本頌，著成《俱舍論頌疏》(簡稱《圓暉疏》)三十卷，盛行于世。嗣后又有崇，著《俱舍論頌疏金華鈔》十卷，解釋圓暉的《俱舍論頌疏》；又有慧暉，作《俱舍論頌疏義鈔》六卷；遁麟，作《俱舍論頌疏記》二十九卷�；蹠熍c遁麟世稱《圓暉疏》二大釋家。另有虛受，嘉禾御兒人，因講《俱舍論疏》，對賈曾及圓暉序都作了鈔釋；義楚(902～975 年)，相州安陽人，于《俱舍論》有深入研究，曾講《圓暉疏》十余遍。

　　此外，唐代和俱舍學(xué)有關(guān)的學(xué)者，還有懷素、曇一、義忠、神楷、神清、玄約、慧則、貞峻、歸嶼等人。懷素，京兆人，初入玄奘門尋究經(jīng)論，后來學(xué)律，著《四分律開宗記》二十卷，他與法礪《疏》依《成實(shí)論》唱非色非心法戒體論相對，而依《俱舍論》等唱色法戒體論。

　　懷素還著有《俱舍論疏》十五卷。曇一(692～771 年)是懷素的再傳弟子，新羅人，曾依崇圣寺檀子學(xué)《俱舍論》。義忠，襄垣人，幼年從淄州慧沼出家，后隨慧沼同聽窺基講新造的章疏五年，通《俱舍》等論。神楷是玄奘門下明恂的弟子，京兆人，少年時(shí)講《俱舍》等論，穎悟超群。神清(？～820 年)，綿州昌明人，著有《有宗七十五法疏》(亦名《法源記》)一卷、《俱舍義疏》數(shù)卷。玄約，正平人，講律及《俱舍》四十余遍，著《俱舍論金華鈔》二十卷�；蹌t(835～908 年)，昆山人，曾就崇圣寺講《俱舍論》。貞峻(847～924)，新鄭人，少年出家即聽《俱舍論》，隨為人講述。歸嶼(862～936 年)，壽春人，精通俱舍學(xué)。

　　以上都是新俱舍學(xué)者。此后，《俱舍論》的研習(xí)、弘傳漸趨衰微。

　　綜觀新、舊俱舍學(xué)的興衰歷程，其主要特征表現(xiàn)為兩個(gè)方面：一是其弘傳的范圍較窄，只是限于師資相承作學(xué)術(shù)上的研究，而未在民眾中產(chǎn)生廣泛影響；二是兩次弘傳的時(shí)間都不是很長，舊俱舍學(xué)的延續(xù)約有百年，新俱舍學(xué)則基本上終于有唐一朝。究其原因，這可能與唯識學(xué)在中國古代的命運(yùn)有著很多相似之處：兩者都較多地繼承了印度佛教原有的理論特征，極端強(qiáng)調(diào)邏輯的嚴(yán)密性和修道次第的嚴(yán)格性；而以儒、道兩家為主流的中國本土文化恰恰是崇尚簡明、直截的，邏輯思維的傳統(tǒng)也較弱。因此，其與華嚴(yán)宗、天臺宗、禪宗、凈土宗等高度中國化的宗派相比，在社會影響方面就難免處于劣勢。當(dāng)然，這并不意味著本論在中國佛教史上不具有重要地位或應(yīng)當(dāng)被今人所忽視，而是更加表明了加強(qiáng)俱舍學(xué)研究的必要性，以及本論在中國佛教演進(jìn)規(guī)律研究、印中佛學(xué)比較研究等方面的獨(dú)特意義和價(jià)值。

　　到中國近現(xiàn)代，隨著唯識學(xué)的復(fù)興，俱舍學(xué)研究又再度出現(xiàn)了興盛的局面，其間代表性學(xué)者主要有印順法師、歐陽竟無先生、法舫法師、演培法師等關(guān)于中國近代唯識學(xué)與俱舍學(xué)復(fù)興的原因，一方面可能是出于中國佛教走向?qū)W理化的內(nèi)在要求，另一方面也受到了日本佛學(xué)研究的影響。參見肖平：《近代中國佛教的復(fù)興》，第五章，廣東人民出版社2003 年版。。關(guān)于近現(xiàn)代俱舍學(xué)的研究狀況，本書的導(dǎo)言部分已有較詳細(xì)的介紹，在此不再重述。

　　二、本論在藏傳佛教中的獨(dú)特地位

　　《俱舍論》在藏傳佛教的小乘教法中占據(jù)著極為重要的地位。在呂澂先生的《藏譯顯乘論典略目》中，所收錄的與《俱舍論》直接相關(guān)的藏傳佛教文獻(xiàn)有以下10 種呂澂《西藏佛學(xué)原論》，《呂澂佛學(xué)論著選集》第一冊，齊魯書社1991 年版，第554～555 頁。：

　　1.《對法俱舍頌》二卷余，世親造�？蓖�唐玄奘譯《阿毗達(dá)磨俱舍論本頌》。

　　2.《對法俱舍解》三十卷，世親造。勘同唐玄奘譯《阿毗達(dá)磨俱舍論》。

　　3.《對法俱舍頌解》十五卷，眾賢造。勘同勘同唐玄奘譯《阿毗達(dá)磨藏顯宗論》一分。

　　4.《對法俱舍廣釋》六十一卷，稱友造。

　　5.《對法俱舍廣釋隨相論》，滿增造。

　　6.《對法俱舍廣釋要用論》約十四卷，靜住天造。

　　7.《對法俱舍論釋要鍵燈》約十四卷，陳那造。

　　8.《對法俱舍廣釋隨相論》節(jié)本，滿增造。

　　9.《入對法論廣釋集心要論》五卷，缺名。

　　10.《入對法品類論》二卷余，缺名，勘同唐玄奘譯《入阿毗達(dá)磨論》，題云“塞建陀羅造”。

　　另，布頓《佛教史大寶藏論》(又名《布頓佛教史》、《善逝教法史》)所錄為7 種布頓《佛教史大寶藏論》，民族出版社1986 年版，第249 頁。：1.《對法俱舍頌》二卷，世親造，伯哲(吉祥積)譯。

　　2.《對法俱舍解》三十卷，世親造，伯哲譯。

　　3.《對法俱舍釋義明解》六十卷，扎巴協(xié)業(yè)(稱友)造，伯哲譯。

　　4.《對法俱舍釋義隨相論》六十卷，崗?fù)鄄?滿增)造，壩操譯。

　　5.《對法俱舍釋義要用論合刊經(jīng)義疏》若干卷頌(缺)，細(xì)勒拉(靜住天)造，協(xié)饒俄色(智光)譯。

　　6.《對法俱舍頌釋合經(jīng)義論》十五卷，聚賢造。

　　7.《對法俱舍論釋要理明燈》，方象造，絳伯迅魯(文殊童子)譯。

　　呂澂的目錄共收錄小乘論典(不包括律學(xué)部分)十八種，而《俱舍論》及相關(guān)論釋居其十；在布頓的目錄中，其所占的比例也大致相近。由此可見《俱舍論》在藏傳佛教小乘教法中的重要地位。

　　以《俱舍論》為中心的對法之學(xué)，是在藏傳佛教前弘期的墀祖德贊(khri-gtsug-lde-btsan，約815～838 年在位)統(tǒng)治時(shí)期，由勝友從印度傳入我國西藏的。勝友是世親四大弟子之一——安慧的再傳，而安慧在世親座下正是以傳習(xí)毗曇(對法)之學(xué)而著稱的呂澂《西藏佛學(xué)原論》，《呂澂佛學(xué)論著選集》第一冊，齊魯書社1991 年版，第455～456 頁。�！毒闵嵴摗繁卷炁c長行的藏文本均由伯哲譯出。墀祖德贊在位的十幾年是藏傳佛教在前弘期的最后一次大規(guī)模弘傳，他在36 歲時(shí)被謀害，其兄朗達(dá)瑪篡政，開始大規(guī)模毀佛，藏傳佛教受到了毀滅性的打擊。但布頓認(rèn)為，即便是在當(dāng)時(shí)異常嚴(yán)酷的條件下，對法之學(xué)在藏傳佛教中的傳承也沒有完全斷絕，他記述了從勝友到后弘期開始前對法之學(xué)的傳承情況：“枳納彌遮(即勝友——筆者注)傳嘎、覺、香三師；次第傳承的有朗讓·達(dá)哇多杰、伯季多杰、壩·嘉哇耶喜、覺住·卻根耶喜、生準(zhǔn)迅魯、嘎彌·云登雍珠、庫敦·協(xié)饒準(zhǔn)珠、惹赤·讓壩、嘉·嘉布楚勒、章底·達(dá)瑪領(lǐng)波。傳至此師的弟子本、若二師等人時(shí)，講說和聽受《對法》的教義，并沒有中斷。”布頓《佛教史大寶藏論》，民族出版社1986 年版，第189 頁。

　　從現(xiàn)存的史料來看，后弘期最早傳授《俱舍論》的應(yīng)為念智稱(smrtij ānak-īrti)。10 世紀(jì)后半期，一位兼通梵藏文的譯師巴德瑪茹萁(尼泊爾人)，請兩位印度班智達(dá)來到中國西藏，其中一位是念智稱，另一位是查拉仍瓦(phra-la-ring-ba)。他們到阿里后，這位譯師得急癥逝世，兩位班智達(dá)因不懂藏語而流落藏地。查拉仍瓦沒有留下什么記載，念智稱流落到后藏達(dá)納(rta-nag)地方，為人牧羊?yàn)樯�，后來遇到階譯師賽匝索南堅(jiān)贊(dpy-lo se-tsa bsod-namsrgyal-mtshan),發(fā)現(xiàn)他是一位班智達(dá)，將他請到曼壟(sman-lung),從他學(xué)法。后來，念智稱學(xué)會藏語，又到了西康，在西康丹壟塘長期傳講《俱舍》、《四座》等顯密經(jīng)論，并翻譯了一些經(jīng)典，后來又到李曲色喀。念智稱弟子中最著名者為賽尊(bse-btsun)，種敦(’brom-ston)和枯敦都曾在西康從學(xué)于賽尊，后來才到西藏王森《西藏佛教發(fā)展史略》，中國社會科學(xué)出版社1997 年版，第29 頁。。此后，阿底峽(a-tī-sha，982～1045 年)應(yīng)耶歇斡等人之請來到西藏，種敦和枯敦皆依止阿底峽尊者，而種敦即為噶當(dāng)派(bka’-gdams pa，又譯作嘎丹派、噶當(dāng)巴或嘎丹巴)的實(shí)際創(chuàng)立者。同上，第53 頁。這樣，以《俱舍論》為中心的對法之學(xué)就融入了噶當(dāng)派的教法，而成為其重要的組成部分。到13 世紀(jì)末，嘎當(dāng)派的弟子奈塘寺集俱舍學(xué)研究之大成而著《對法莊嚴(yán)疏》，抉擇西藏所傳各家之說，奠定了本論研究的規(guī)模。

　　《中國佛教》第三輯，中國佛教協(xié)會編，東方出版中心1989 年版，第363～364 頁。薩迦派(sa-skya-pa)也較重視《俱舍論》的教授與傳習(xí),如薩迦五祖八思巴(’phags-pa，1235～1280年)的教法，在顯教方面就《俱舍》、《戒律》、《因明》、《唯識》、《中觀》皆極完備�！斗ㄗ鸱◣煼饘W(xué)論文集》，中國佛教文化研究所1990 年印行，第22～23 頁。

　　將《俱舍論》納入教法與教學(xué)的核心系統(tǒng)，并明確規(guī)定為顯教理論的必修課程的，是格魯派(dge-lugs-pa)。格魯派由宗喀巴(tsong-kha-pa，1357～1419 年)創(chuàng)立，繼承、發(fā)展了噶當(dāng)派的教法系統(tǒng)和基本精神，因而也被稱作“新噶當(dāng)派”。在創(chuàng)立格魯派之前，宗喀巴本人即十分重視《俱舍論》的修學(xué)。據(jù)王森《宗喀巴年譜》所述，宗喀巴對《俱舍論》的集中研習(xí)主要有四次：其一，十九歲時(shí)(1375 年)，宗喀巴從納爾塘寺的頓桑瓦(don-bzang-ba)學(xué)了一部《俱舍論》注釋，未能滿意；其二，二十歲時(shí)(1376 年)，夏住孜欽寺，請求袞噶貝為他講《俱舍論》。袞噶貝因年邁體衰，介紹其弟子仁達(dá)瓦代為講授。宗喀巴從仁達(dá)瓦學(xué)習(xí)《俱舍論》，文字義理均極明了，因此心生敬信。其三，二十四歲時(shí)(1380 年)，宗喀巴到趨靄寺從仁達(dá)瓦重習(xí)《入中論釋》、《量釋論》、《集論》、《俱舍論》等。其四，四十歲時(shí)(1396年)，又從卻交桑布學(xué)習(xí)噶當(dāng)派注釋及《入行論》、《戒經(jīng)》、《俱舍論》等王森《西藏佛教發(fā)展史略》，中國社會科學(xué)出版社1997 年版，第310～317 頁。。在學(xué)習(xí)過程中，宗喀巴曾多次在前后藏各寺立宗答辯，其間共用過五部書：《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》、《量釋論》、《俱舍論》、《集論》與《戒經(jīng)》，一般是每次依其中的四部立宗，而《俱舍論》是每次必用的。上述五論與后來格魯派寺院僧眾所必學(xué)的五部大論只有一部之差，即五部大論中無《集論》而加入了《入中論》關(guān)于宗喀巴為何未曾依《入中論》立宗答辯，王森先生認(rèn)為，這可能是因?yàn)楫?dāng)時(shí)學(xué)該論的人還不多，各寺院辯場尚未具備辯論這部論的條件。參見上書第318 頁。。在后來格魯派的教學(xué)體系中，五部大論成為學(xué)習(xí)顯教教法的核心論典與必修課程。

　　據(jù)學(xué)者考訂，在宗喀巴十六歲時(shí)(1372 年)，遵師命由青海前往衛(wèi)藏學(xué)經(jīng)，臨行前，他的上師頓珠仁欽(義成寶)曾指示了應(yīng)重點(diǎn)學(xué)習(xí)的十八部大論這十八部大論是：慈氏五論、法稱因明七論與龍樹六論。參見王堯、褚俊杰《宗喀巴評傳》，南京大學(xué)出版社1995 年版，第6～8 頁。，但其中并不包括《俱舍論》。那么，宗喀巴為什么對這部小乘論典如此重視、多次學(xué)習(xí)呢？這可能是基于兩方面的原因：一是與宗喀巴創(chuàng)立噶舉派的主導(dǎo)思想有關(guān)。正如王森先生所說，宗喀巴創(chuàng)立新教派的主要目的是“把在西藏流傳的顯密教法組織成為一個(gè)以實(shí)踐和修證為綱領(lǐng)、按部就班，次第整然的系統(tǒng)”。王森《西藏佛教發(fā)展史略》，中國社會科學(xué)出版社1997 年版，第183～184 頁。另，格魯派的教法源于阿底峽尊者所傳的噶當(dāng)派，而“噶當(dāng)”一詞的含義就是“將佛的一切言教(所有顯密經(jīng)論)視為教授(學(xué)人行持、修行的切實(shí)指導(dǎo))”。

　　格魯派的核心教法——菩提道次第將佛法的核心總結(jié)為出離心、菩提心與空性見，而《俱舍論》正是出離心教法極其詳明、完備的代表性論典。二是與《俱舍論》本身的理論特征有關(guān)。

　　《俱舍論》融攝了原始佛教與部派佛教的基本教理，而且組織縝密、次第井然，全面地論列了迷悟因果之理，為基礎(chǔ)教理的學(xué)習(xí)提供了非常適宜的文本。因此，以《俱舍論》作為基礎(chǔ)教理教授與修學(xué)的教科書，可以說是一個(gè)極佳的選擇。

　　通過格魯派各大寺院的學(xué)科設(shè)置和學(xué)程安排，或許能更好地說明《俱舍論》在藏傳佛教中的獨(dú)特地位及其在教學(xué)中所占的分量。以格魯派具有代表性的大寺——坐落在甘肅南部夏河縣的拉卜楞寺為例：拉卜楞寺下設(shè)六個(gè)學(xué)院(聞思學(xué)院、續(xù)部下學(xué)院、時(shí)輪學(xué)院、醫(yī)藥學(xué)院、喜金剛學(xué)院、續(xù)部上學(xué)院)，其中聞思學(xué)院是顯宗學(xué)院，也是該寺最大的學(xué)院。聞思學(xué)院的課程以五部大論為核心，分十三級學(xué)習(xí)，一般最少需十五年才能完成。課程的次序是：(1)因明部，全部學(xué)程五年，分為五級；(2)般若部，學(xué)程四年，分為四級；(3)中觀部，二年學(xué)程，分為二級；(4)俱舍部，四年學(xué)程，只設(shè)一學(xué)級，學(xué)習(xí)的著作以世親的《俱舍》本頌、本論為主，輔以宗喀巴等本派大師的注疏及相關(guān)論著。(5)律學(xué)部，只設(shè)一級，修業(yè)期限不定。姜安《藏傳佛教》，海南出版社2003 年版，第146～148 頁。在上述五部中，前四者屬于“學(xué)”(教理)的范疇，最后的律學(xué)部屬于“行”(修行實(shí)踐)的范圍。宗喀巴及其弟子所創(chuàng)建的“西藏三大寺”(甘丹寺、色拉寺與哲蚌寺)下設(shè)有七個(gè)顯宗學(xué)院，其教學(xué)科目和學(xué)程設(shè)置與拉卜楞寺相同，只是由于傳承不同而使用的講義和輔助教材有所差別；整個(gè)蒙藏地區(qū)格魯派的講學(xué)系統(tǒng)皆隸屬于這七個(gè)學(xué)院，講學(xué)的軌式也不出其例。察倉·尕藏才旦《中國藏傳佛教》，宗教文化出版社2003 年版，第124～125 頁。可以看到，在規(guī)定了學(xué)程的前四部教學(xué)中，《俱舍論》的學(xué)習(xí)占了四分之一強(qiáng)的時(shí)間。

　　有一個(gè)問題是，既然《俱舍論》屬于闡釋佛教基本教理的論典，那么，格魯派為什么將其放在教理講習(xí)的最后階段呢？筆者認(rèn)為，這可能是因?yàn)椋�《俱舍論》雖然屬于小乘論典，但其論義極為細(xì)密精嚴(yán)，對于初學(xué)者而言，并不容易透徹、全面地掌握。如果在具備了較完備的因明學(xué)知識和中觀見地的基礎(chǔ)后，再展開對本論的學(xué)習(xí)，可能更容易深入，同時(shí)也避免陷于偏執(zhí)和支離。當(dāng)然，從另一方面來說，這種教授次序也從側(cè)面反映了格魯派對《俱舍論》的重視程度及其研習(xí)的精深程度。

　　另外，在寧瑪派的教學(xué)體系中，《俱舍論》也是必學(xué)的論典之一。寧瑪派的教學(xué)機(jī)構(gòu)一般分設(shè)“三院”，即法相學(xué)院(岑尼扎倉)、密宗學(xué)院(舉巴扎倉)與講說院(協(xié)扎倉)。其中法相學(xué)院所講授的顯宗經(jīng)籍為十三部，包括《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》、《莊嚴(yán)經(jīng)論》、《寶性論》、《辯法性論》、《辨中邊論》等“慈氏五論”，《根本般若論》、《寶鬘論》、《回諍論》、《七十空性倫》、《廣破入微論》、《六十正理論》等“龍樹六論”，以及功德光著《戒律本論》、寂天著《入菩薩行論》。

　　此外，還規(guī)定《俱舍倫》為必修課，《因明》為選修課。

　　從整體上看，藏傳佛教對《俱舍論》的重視程度隨著其歷史的發(fā)展而增強(qiáng)，其在藏傳佛教中的傳習(xí)范圍也是隨著時(shí)間的推移而逐步擴(kuò)大。但臧傳佛教之所以重視這部論典，主要并不是由于其論義的高深，而是基于本論嚴(yán)整、細(xì)密的組織次第及其在佛教基礎(chǔ)教理教學(xué)中不可替代的獨(dú)特價(jià)值；在藏傳佛教中，《俱舍論》教學(xué)的主要目的不是宗見的建立，而是著眼于教理知識的系統(tǒng)性與準(zhǔn)確性、義理思維的規(guī)范性與縝密性，以及由小乘到大乘的次第與貫通。

　　如果與漢傳佛教中俱舍學(xué)的歷史命運(yùn)加以比較的話，或許可以反映出漢、藏兩系佛教某些不同的理論特質(zhì)與歷史發(fā)展特征。當(dāng)然，這是一個(gè)極其宏大的問題，不是本書的篇幅和筆者目前的研究能力所能駕馭的，在這里，僅提出幾點(diǎn)初步的看法：其一，在宗派特征方面，漢傳佛教各宗主要是圍繞某一種或幾種經(jīng)典而建立的，如華嚴(yán)宗以《華嚴(yán)經(jīng)》為根本經(jīng)典，天臺宗以《法華經(jīng)》為根本經(jīng)典，凈土宗以《凈土五經(jīng)》為根本經(jīng)典，禪宗以《楞伽經(jīng)》、《金剛經(jīng)》為根本經(jīng)典，等等，因此更強(qiáng)調(diào)宗派的獨(dú)特性；藏傳佛教主要是依傳承而立宗的(當(dāng)然，這并不是說漢傳各宗就不重視傳承)，在具體教法上則更注重綜合性與系統(tǒng)性。其二，在文化境遇方面，佛教進(jìn)入漢地后，逐漸形成了儒、釋、道三家勢均力敵、并行發(fā)展的基本態(tài)勢，三家的融通互補(bǔ)是佛教傳入后的中國文化發(fā)展的主流。因此，佛教起初作為外來宗教，更重視吸納儒道思想，從而表現(xiàn)出較強(qiáng)的融合性特征。而在佛教與藏民族苯教的交鋒中，苯教明顯處于劣勢，這種“佛強(qiáng)苯弱”文化態(tài)勢，使得藏傳佛教更強(qiáng)調(diào)且更有條件保持自身教法的純正性(藏傳佛教雖然吸收了苯教的某些護(hù)法神和宗教儀式，但與此不是同一理論層面的問題)。其三，在思維方式方面，漢傳佛教(特別是禪宗)在一定程度上表現(xiàn)出重體悟而輕邏輯、重大乘而輕小乘的特征；藏傳佛教則更多地繼承并強(qiáng)化了印度佛教體悟與邏輯并重、小乘與大乘并重的特征。正是由于以上幾方面的原因，《俱舍論》作為一部的以論義細(xì)密、組織嚴(yán)整、邏輯性強(qiáng)為主要特征的基礎(chǔ)性論典，在漢傳佛教史中是依附于大乘唯識學(xué)而弘傳的，且流傳的范圍窄、時(shí)間短；而在藏傳佛教中，其重要性則隨著時(shí)間的延續(xù)而愈見突出。

　　余論

　　作為阿毗達(dá)磨佛教成熟期的集大成之作，《俱舍論》在論義的精密性、組織結(jié)構(gòu)的嚴(yán)密性、思想的融合性等方面均代表了阿毗達(dá)磨佛教的完備形態(tài)與最高水平。而論主世親在完成本論后不久即轉(zhuǎn)向了大乘佛教，這些都反映了本論在阿毗達(dá)磨佛教發(fā)展史以及印度佛教由小乘向大乘轉(zhuǎn)型過程中的重要意義。因此，在本書的結(jié)尾，筆者擬對文中所涉及的兩個(gè)問題作進(jìn)一步的闡發(fā)和總結(jié)：一是阿毗達(dá)磨佛教的發(fā)展線索問題，二是小乘佛教與大乘佛教文中的大乘佛教主要指印度大乘佛教，即印度的中觀學(xué)派與瑜伽行派。的關(guān)系問題。

　　一、阿毗達(dá)磨佛教發(fā)展的兩條線索

　　筆者認(rèn)為，阿毗達(dá)磨佛教的發(fā)展主要包含了兩條內(nèi)在線索：一是論義自身的不斷分化、豐富化與精密化；二是理論組織結(jié)構(gòu)的逐漸嚴(yán)整化與合理化。這兩條線索在時(shí)間上是并進(jìn)的，在內(nèi)容上則相互交織、相互促進(jìn)。論義研究的豐富與深入不斷給理論的組織結(jié)構(gòu)提出更高的要求，從而促使阿毗達(dá)磨論典在這此方面逐步走向嚴(yán)整化與體系化；而同時(shí)，理論組織結(jié)構(gòu)的體系化、嚴(yán)整化又促進(jìn)了論義探討的不斷深入。而這兩條線索的完成與交匯，就是《俱舍論》的出現(xiàn)。

　　關(guān)于阿毗達(dá)磨佛教的發(fā)展線索，以占據(jù)主流地位的說一切有部論典為例：有部的發(fā)展可以大致分為建立期、組織期與變異期三個(gè)階段，其在不同階段的代表性論著分別為：建立期的《阿毗達(dá)磨法蘊(yùn)足論》等“六足論”，組織期的《發(fā)智論》與《大毗婆沙論》，變異期的《阿毗曇心論》與《雜阿毗曇心論》。從論義自身的發(fā)展來看：其一，在有部的建立期，《阿毗達(dá)磨法蘊(yùn)足論》對于色法只言及“四大”與“四大所造”，尚未涉及無表色；《阿毗達(dá)磨施設(shè)足論》以“世間施舍”為主，對世間萬象有較詳盡的解說，并對“空”、“三摩地”等重要概念作了深入的分析；《阿毗達(dá)磨品類足論》對隨眠作了精密的分析，不僅提出了九十八隨眠的種類，而且以界所系、見斷與修斷、見諦所斷、遍行與非遍行、有漏緣與無漏緣、有為緣與無為緣、所緣隨增與相應(yīng)隨增七門加以分別，確立了有部隨眠理論的基本范式；《阿毗達(dá)磨識身足論》明確提出了有部三世實(shí)有的宗義，并提出“二心不能并生”、“業(yè)與異熟果不能同時(shí)”、“識必有所緣”、“成就的法可以不現(xiàn)前”等四個(gè)基本原則加以論證，同時(shí)明確論證了有部的“補(bǔ)特伽羅無我”義。其二，在有部的組織期，《發(fā)智論》對上述各種論義進(jìn)行了歸納、整理與裁正；《大毗婆沙論》作為有部集大成式的著作，對其三世實(shí)有思想、二諦義、諸法的分類體系、諸法假實(shí)理論、道次第等各個(gè)方面作了詳盡的辨析和論說，從而使有部論義達(dá)到了精密而完備的地步。其三，在有部的變異期，《阿毗曇心論》和《雜阿毗曇心論》一方面對《大毗婆沙論》中的諸多論義一一作了辨析與裁定；另一方面也試圖改變《大毗婆沙論》的保守立場，對有部東方師與西方師以及其他部派的論義重新加以評判、裁定和融會，這代表了有部思想變異、演化的階段。在上述發(fā)展過程的同時(shí)，經(jīng)部從有部陣營中分出，并改變了有部“三世實(shí)有”的基本立場，而發(fā)展為一個(gè)新的部派。《俱舍論》則重新對占據(jù)主流地位的有部毗婆沙師與經(jīng)部的論義進(jìn)行了融會、抉擇與發(fā)展，從而完成了對整個(gè)阿毗達(dá)磨佛教思想的總結(jié)。以上是論義發(fā)展的大致脈絡(luò)。

　　阿毗達(dá)磨論典組織結(jié)構(gòu)的發(fā)展包含了兩個(gè)方面：內(nèi)在理論架構(gòu)的逐步完善與文本組織形式的不斷完備。仍以有部論典為例：其一，在建立期，《法蘊(yùn)足論》、《集異門足論》與《施設(shè)足論》對于契經(jīng)中的法相類別基本上還是雜亂的資料堆積，尚未進(jìn)行體系化的整理；《品類足論》對有部的理論體系進(jìn)行了初步的系統(tǒng)化，在法相分類方面，開始用色法、心法、心所法、心不相應(yīng)行法、無為法五大類來統(tǒng)攝一切法；《識身足論》確立了有部因果論的基本體系；《界身足論》，對心所法的分類作了進(jìn)一步的整理和完善。其二，在組織期，《發(fā)智論》將有部“三世實(shí)有”的宗義、法相學(xué)體系、道次第與方法論原則等作了初步的整合，從而初步形成了有部統(tǒng)一而完整的理論體系；《大毗婆沙論》在解釋《發(fā)智論》的過程中，對上述各個(gè)方面作了進(jìn)一步的擴(kuò)展，但其在論義的組織次第上仍是松散雜亂的，尚缺乏完整、統(tǒng)貫的組織結(jié)構(gòu)。其三，在變異期，《阿毗曇心論》在論著的體裁方面開創(chuàng)了偈頌體創(chuàng)作的先河，同時(shí)在論義組織形式方面開創(chuàng)了總論與分說相結(jié)合的結(jié)構(gòu)模式；《雜阿毗曇心論》對《阿毗曇心論》所開創(chuàng)的論義組織形式作了繼承和發(fā)展，其前七品已經(jīng)形成一個(gè)賅攝阿毗達(dá)磨要義的完整理論體系，但后四品則仍顯得雜亂無章。直到《俱舍論》以四諦為綱、總分結(jié)合的論義組織模式的出現(xiàn)，阿毗達(dá)磨佛教的所有論義才被納入了一個(gè)統(tǒng)一、嚴(yán)整的理論體系之中，阿毗達(dá)磨佛教內(nèi)在理論結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)化與外在組織形式的嚴(yán)整化進(jìn)程才得以最終完成。綜合來看，從《法蘊(yùn)足論》到《大毗婆沙論》更側(cè)重于內(nèi)在理論體系的建構(gòu)，而從《阿毗曇心論》到《俱舍論》則更側(cè)重于實(shí)現(xiàn)論義組織形式的嚴(yán)整化。

　　可以看到，阿毗達(dá)磨佛教的兩條演進(jìn)主線的完成，都是以《俱舍論》為標(biāo)志的，而且，在《俱舍論》中，兩者達(dá)到了高度的統(tǒng)一。因此，在對本論的歷史地位和理論意義進(jìn)行評價(jià)時(shí)，應(yīng)注意到其在這兩個(gè)方面的重要貢獻(xiàn)，而不能只限于對本論論義的分析。此外，本論這兩個(gè)方面的貢獻(xiàn)與大乘瑜伽行派的發(fā)展有著較為密切的關(guān)系，具體如本論與經(jīng)部的“種子說”被進(jìn)一步拓展、深化為“八識說”，而本論的“五位七十五法”的法相學(xué)體系則被擴(kuò)展為大乘“五位百法”。

　　二、關(guān)于印度佛教大小乘的關(guān)系

　　《俱舍論》作為阿毗達(dá)磨佛教總結(jié)時(shí)期的代表性著作，集中體現(xiàn)了阿毗達(dá)磨佛教乃至整個(gè)小乘佛教的某些主要理論特征。通過本論與大乘佛教在核心概念、核心理論問題等方面的比較，可以較集中地體現(xiàn)印度佛教由小乘向大乘演進(jìn)的某些理論軌跡，并進(jìn)而反映兩者間的理論承接關(guān)系及其理論界線。

　　1. 核心范疇：從“諸法自體”到“一切法法性”

　　在對宇宙萬法的內(nèi)在性質(zhì)進(jìn)行分析和探討時(shí)，《俱舍論》所使用的核心范疇是諸法自體，亦即法體。與自體意義相同的概念還有自相與自性。所謂法體，指諸法的體性、本質(zhì)，亦即每一事物所特有的內(nèi)在規(guī)定性。本論對諸法性質(zhì)的認(rèn)識，是建立在對一一法(每一具體事物)自體的個(gè)別分析、分別論究的研究方法之上的，也就是說，本論認(rèn)為每一個(gè)法都有其特殊的自體，不同事物的法體也各不相同，乃至一個(gè)事物在不同的時(shí)間點(diǎn)(剎那)各有其不同的法體�？偠�言之，在本論中，諸法自體、自性、自相都是指某一事物將自身與其他事物區(qū)別開來的特有的內(nèi)在規(guī)定性，是對每一事物獨(dú)有的特殊性質(zhì)的指稱。本論對諸法自體進(jìn)行分析的根本理論目的，一是通過法體的剎那生滅來說明諸法存在的非永恒性，從而顯示“諸行無常”之理；二是通過對有情生命的基本構(gòu)成要素的分析，說明有情是由諸多性質(zhì)不同的要素所構(gòu)成的，其中并沒有真常之“我”的存在，從而彰顯“人無我”之理(這在本論蘊(yùn)處界三科、十二因緣等思想中有較為集中的體現(xiàn))。

　　而在大乘佛教中，“一切法法性”這一范疇取代了“諸法自體”范疇的原有位置，而成為探討萬法性質(zhì)的核心范疇。所謂一切法之法性(dharmatā)，又作真如法性、真法性、真性，指諸法之真實(shí)體性，亦即宇宙一切現(xiàn)象所具有的真實(shí)不變的本性，故此法性即為真如、實(shí)相之異稱。但大乘佛教所謂的真實(shí)不變的法性、實(shí)相，并不是指某種常一自在的實(shí)有之物，而恰恰是指一切法“空”的共有本質(zhì)，亦即諸法的無自性性。關(guān)于諸法實(shí)相(亦即空性)的成立過程，《大智度論》卷三十二說：“諸法如有二種，一者各各相，二者實(shí)相。各各相者，如地堅(jiān)相、水濕相、火熱相、風(fēng)動(dòng)相，如是等分別諸法各自有相。實(shí)相者，于各各相中分別求實(shí)不可得不可破，無諸過失如自相空中說。地若實(shí)是堅(jiān)相者，何以故膠蠟等與火會時(shí)舍其自性？有神通人入地如水，又分散木石則失堅(jiān)相。又破地以為微塵，以方破塵，終歸于空，亦失堅(jiān)相。

　　如是推求，地相則不可得；若不可得，其實(shí)皆空，空則是地之實(shí)相；一切別相皆亦如是。是名為如法性者，如前說各各法空，空有差品是為如，同為一空是為法性。”《大正藏》第25冊，第297 頁中～下。也就是說，對諸法的自相(別相)一一加以分析，就會發(fā)現(xiàn)任何一法的真實(shí)自相都是了不可得的，所以“空”才是其實(shí)相；進(jìn)而將這一結(jié)論遍及一切法(總相)，就得出了一切法皆空的結(jié)論；而這種諸法共有的空性，就是一切法之法性，亦即諸法實(shí)相。

　　可見，大乘佛教在討論宇宙萬法的本質(zhì)時(shí)，在理論目的、研究方法等方面都是與小乘佛教有所不同的。首先，大乘佛教分析宇宙萬法的主要目的并不是為了探討每一事物的特殊性質(zhì)，而是為了揭示一切法的共有本質(zhì)；其次，大乘佛教并不認(rèn)為每一事物的特有性質(zhì)(自相)是真實(shí)的，而恰恰是通過對自相非真實(shí)性的分析，將所有事物的性質(zhì)概括為“一切法法性”的概念，由此來討論宇宙萬法的共有本質(zhì)，從而以一切法法性的空(“空性”)來彰顯“諸法無我”之理；再次，自相與總相的意義在大小乘佛教中是不同的：在小乘佛教看來，只有諸法的自相(自體)才是實(shí)有的，而總相只是一種觀念性的存在，但大乘佛教則恰恰相反，認(rèn)為只有一切法的總相(“空性”)才是真實(shí)的。當(dāng)然，小乘的“實(shí)有”觀念與大乘的“真實(shí)”概念是有所區(qū)別的。

　　此外，尤其需要注意的是“自性”概念在大小乘佛教中的不同內(nèi)涵。如上所述，“自性”在小乘佛教中等同于“自體”與“自相”，是用來指稱個(gè)別事物的特殊性質(zhì)的。大乘佛教雖然也采用了這一概念，但其所指稱的是一切事物的常一自在的本質(zhì)；當(dāng)然，大乘佛教是在否定意義上使用這一概念的——“諸法(自)性空”即是對一切法有常一自在之本質(zhì)或主宰的否定在大乘佛教真如、如來藏一系的經(jīng)典中，“自性”一詞有時(shí)也用來指稱真心本性，為了使問題更為簡化，本書對這一用法暫不作討論。。在小乘佛教中，當(dāng)說某一法“有實(shí)自性”時(shí)，是指這一事物具有區(qū)別于他者的內(nèi)在規(guī)定性，或者說該事物在現(xiàn)實(shí)中是實(shí)際存在的，但其中并沒有肯定其具有常一自在的本質(zhì)或主宰的含義。對于諸法是否有常一自在的本質(zhì)或主宰，小乘佛教一般是不加討論的。如果對大小乘佛教中“自性”概念的不同內(nèi)涵不加辨析而等同為一的話，就會混淆大小乘佛教的根本理論界線，或者產(chǎn)生兩者截然對立的錯(cuò)覺。

　　2. 核心問題：從“諸法假實(shí)”到“空有不二”

　　諸法假實(shí)問題是阿毗達(dá)磨佛教探討、爭論的一個(gè)焦點(diǎn)問題，同時(shí)也是《俱舍論》在緣起論方面的核心理論問題。所謂諸法假實(shí)問題，所討論的是每一具體事物是否有實(shí)自體的問題。從上面對“法體”概念的分析可知，諸法假實(shí)的確切義涵是：每一法的個(gè)體是否具有其特有的內(nèi)在規(guī)定性。換句話說，當(dāng)阿毗達(dá)磨師指稱某一法為“實(shí)”(“有實(shí)自體”)時(shí)，是指該事物是由某種單一性質(zhì)的元素所構(gòu)成的，因此具有區(qū)別于他者的內(nèi)在規(guī)定性；當(dāng)指稱某一法是“假”時(shí)，則是指該事物是不同性質(zhì)元素所聚合而成的，其不具有自身所獨(dú)有的內(nèi)在規(guī)定性(法體)。

　　因此，阿毗達(dá)磨佛教對諸法假實(shí)問題的討論并不涉及“諸法是否有常一自在的本質(zhì)或主宰”的問題。

　　在大乘佛教對宇宙萬法內(nèi)在性質(zhì)的討論中，隨著核心范疇從“諸法自體”向“一切法法性”的轉(zhuǎn)變，“假”與“實(shí)”的概念也被“空”與“有”這對概念所代替了。在大乘佛教中，“空”主要指諸法的自性空，也就是否定萬法有常一自在的本質(zhì)；“有”主要指緣起有，即萬法因果關(guān)系上的連續(xù)性與確定性。而且大乘佛教認(rèn)為，諸法的空是當(dāng)體即空。也就是說，諸法在緣起的當(dāng)下即同時(shí)呈現(xiàn)為性空——“空有不二”成為大乘法性理論的核心命題。對于“空有不二”，中觀學(xué)派主要是以二諦義來說明的：以勝義諦明自性空，以世俗諦說緣起有，真俗二諦的統(tǒng)一、圓融即為空有不二。瑜伽行派則主要用三性來說明：以遍計(jì)所執(zhí)性說明主體妄加于無自性諸法上的虛妄分別之“實(shí)我”；以依他起性說明諸法的緣起性質(zhì)；圓成實(shí)性即諸法無自性性與緣起性的統(tǒng)一——真空妙有、空有不二。

　　這里還須注意的是，從“諸法假實(shí)”到“諸法性空”，“諸法”一詞的內(nèi)涵與指向已經(jīng)發(fā)生了變化：在“諸法假實(shí)”中，“諸法”指“一一法”的總和，指向每一具體事物的特殊性質(zhì)；而在“諸法性空”中，“諸法”指“一切法”，指向一切事物的共有本質(zhì)。

　　由此可見，阿毗達(dá)磨佛教的“諸法假實(shí)”與大乘佛教的“諸法性空”實(shí)際上并不處在同一理論層面上。前者是對個(gè)體事物具體性質(zhì)的分析，后者則是對萬法共有本質(zhì)的判定；前者所討論的是具體事物是否有獨(dú)特的自我規(guī)定性，亦即諸法構(gòu)成的單一性問題，后者則是回答一切法是否有常一自在的本質(zhì)或主宰的問題。從“諸法假實(shí)”到“空有不二”，反映了佛教對萬法性質(zhì)探討的深化過程。

　　如果就佛教思想的理論歸宿——無我論而言，《俱舍論》的諸法假實(shí)思想是指向“人無我”的建立與對“我執(zhí)”的破除的：通過對有情身心的解析，將其還原為色法、心法、心所、心不相應(yīng)行等基本要素，從而說明其中并無真常之“我”的存在。而大乘佛教的緣起性空、空有不二思想則兼明“人無我”與“法無我”之理，同時(shí)破除法、我二執(zhí)。小乘行人雖已證人無我而法執(zhí)猶存——這也是大乘各宗的一種普遍看法。但須強(qiáng)調(diào)的是，所謂“小乘法執(zhí)猶存”，是說小乘佛教所集中討論的是諸法假實(shí)，亦即具體的事物是否有實(shí)自體(特有的內(nèi)在規(guī)定性)的問題；對于諸法是否有常一自在的本質(zhì)或主宰的問題，小乘佛教是基本未曾涉及的，但這不能等同于小乘承認(rèn)“法我”的存在。故此筆者認(rèn)為，小乘與大乘之間并不存在根本的對立或矛盾，而且兩者在理論實(shí)質(zhì)上呈現(xiàn)為彼此承接的遞進(jìn)關(guān)系：小乘的破我執(zhí)思想為大乘破除法、我二執(zhí)奠定了理論基礎(chǔ)；大乘的“我法兩空”則是小乘“人無我”思想的必然邏輯展開。概而言之，小乘是大乘的基礎(chǔ)，大乘是小乘的深化。如果就兩者與原始佛教的關(guān)系來說，小乘與大乘可以看作是對佛陀三法印的不同層次、不同程度的詮解與發(fā)展。具體而言，筆者認(rèn)為，小乘與大乘在理論上的承接、遞進(jìn)關(guān)系至少表現(xiàn)為如下三個(gè)方面：其一，在理論方法上，大乘將小乘對一一法具體性質(zhì)的論究深化為對一切法共有本質(zhì)的探討；其二，如果從對“三法印”的闡發(fā)角度來說，小乘以“諸行無常”印為重心，大乘則以“諸法無我”印為重心，同時(shí)兩者都是以“涅槃寂靜”印為歸的。其三，如果單就“諸法無我”印來說，小乘重點(diǎn)是將“諸法無我”落實(shí)于對“人我”的破除，大乘則將其擴(kuò)展到一切法，通明“人無我”與“法無我”之理。

　　然而，由于大小乘佛教中的某些概念(如“自性”、“實(shí)”等)在具體內(nèi)涵上的差異，而且由于中國古文的尚簡風(fēng)格，古人在使用“實(shí)”、“有”等概念講述大小乘理論時(shí)往往未作明確的界定，這難免給今人在理解大小乘不同的理論特質(zhì)及其理論界線等問題上帶來了一定的難度。在以往學(xué)術(shù)界對大小乘思想差別的討論中，常有這樣一種提法：小乘中有代表性的派別一般主張“法有”或“我空法有”，而大乘則一般認(rèn)為“法空”或“我法兩空”姚衛(wèi)群《印度宗教哲學(xué)概論》，北京大學(xué)出版社2006 年版，第169 頁。。在筆者看來，這種概括是不夠準(zhǔn)確且容易引起誤解的。如上文所述，大乘佛教所說的法空是指諸法自性空，而小乘佛教所討論的核心問題是諸法假實(shí)問題，并不在大乘“空”、“有”的理論層面討論諸法的性質(zhì)，或者說，并不討論“諸法是否有常一自在本質(zhì)”的問題。但“小乘主張法有”的說法很容易令人誤解為：小乘是承認(rèn)諸法有常一自在的本質(zhì)或主宰的。這就使得小乘思想與“諸法無我”印之間的內(nèi)在統(tǒng)一性無法得到很好的解釋，從而人為地?cái)U(kuò)大了原始佛教與小乘佛教、小乘佛教與大乘佛教之間的思想對立，遮蔽了佛教思想演進(jìn)的真實(shí)理路。因此筆者認(rèn)為，以“主張我空法有”來概括小乘思想是不夠準(zhǔn)確和妥帖的。

　　那么，又應(yīng)如何概括大小乘佛教不同的理論特征呢？筆者認(rèn)為，從發(fā)心和修行目標(biāo)等方面來說明兩者的理論界線，應(yīng)是更為客觀和確切的：小乘以出離心為因，以證得阿羅漢果、自我解脫為修行的最終目標(biāo)；大乘以菩提心為因，而以成佛、度盡眾生為修行的終極目標(biāo)。對此，前輩學(xué)者也有過類似的表述，如楊卓在《佛學(xué)次第統(tǒng)編》中，就將小乘之宗要概括為：了生死為因、離貪愛為本、滅盡為究竟；而將大乘之宗要概括為：菩提心為因、大慈悲為根本、方便為究竟。

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　　論文與論文集《俱舍論研究》(上)，《現(xiàn)代佛學(xué)叢刊》第22 冊，臺北：大乘文化出版社，1978 年版。

　　《俱舍論研究》(下)，《現(xiàn)代佛學(xué)叢刊》第51 冊，臺北：大乘文化出版社，1979 年版。

　　《部派佛教與阿毗達(dá)磨》，《現(xiàn)代佛學(xué)叢刊》第95 冊，臺北：大乘文化出版社，1979 年版。

　　《佛教根本問題研究》(一)，《現(xiàn)代佛學(xué)叢刊》第53 冊，大乘文化出版社，1978 年版。

　　《佛教根本問題研究》(二)，《現(xiàn)代佛學(xué)叢刊》第54 冊，大乘文化出版社，1978 年版。

　　《俱舍的思想和智慧》，臺北：世界佛教出版社，1996 年版。

　　李志夫，《試論〈俱舍論〉在佛教思想史中之價(jià)值(上)》，《中華佛學(xué)學(xué)報(bào)》第3 期，1990年4 月出版。

　　釋慧空，《〈俱舍論〉〈定品〉與〈瑜伽師地論〉〈三摩呬多地〉之比較》，《圓光佛學(xué)學(xué)報(bào)》創(chuàng)刊號，1993 年12 月出版。

　　萬金川，《〈俱舍論·世間品〉所記有關(guān)“緣起”一詞的詞義對論——以漢譯兩本的譯文比對與檢討為中心》，《佛學(xué)研究中心學(xué)報(bào)》第1 期，1996 年出版。

　　吳洲，《〈俱舍論〉的六因四緣說》，《宗教學(xué)研究》1998 年第2 期。

　　釋日慧，《〈俱舍論〉心所分類的解讀》，《慧炬》第418 期，1999 年4 月出版。

　　曲世宇，《〈俱舍論〉略史及綱要》，《法音》2003 年第5 期。

　　張鐵山、王梅堂，《北京圖書館藏回鶻文〈阿毗達(dá)磨俱舍論〉殘卷研究》，《民族語文》1994年第2 期。

　　張鐵山，《從回鶻文〈俱舍論頌疏〉殘葉看漢語對回鶻語的影響》，《西北民族研究》1996 年第2 期。

　　張鐵山，《敦煌莫高窟北區(qū)B52 窟出土回鶻文——〈阿毗達(dá)磨俱舍論實(shí)義疏〉殘葉研究》，《敦煌學(xué)輯刊》2002 年第1 期。

　　張鐵山，《敦煌莫高窟北區(qū)出土三件回鶻文佛經(jīng)殘片研究》，《民族語文》2003 年第6 期。

　　程若凡，《從原始佛教窺探大乘菩薩道思想的萌芽》，《宗教學(xué)研究》2006 年第1 期。

　　佛教界流通資料《俱舍論頌略釋》，齋藤唯信著，慧圓居士譯，上海佛學(xué)書局1996 年印行。

　　《俱舍大要講記》，智敏法師述，浙江三門多寶講寺內(nèi)部學(xué)習(xí)資料。

　　《俱舍論頌疏注釋》，智敏法師編，浙江三門多寶講寺內(nèi)部學(xué)習(xí)資料。

　　《俱舍論釋》，蔣陽洛德汪波尊者著，索達(dá)吉堪布譯。

　　《俱舍問答》，索達(dá)吉堪布撰。

　　《印度佛教史》，圣嚴(yán)法師編述，福建莆田廣化寺印行。

　　《佛法概論》，印順著，中國佛教文化研究所1990 年印行。

　　《四宗要義講記·入中論講記合刊》，法尊法師述，浙江省佛教協(xié)會印行。

　　《天臺四教儀集注》，蒙潤集，福建莆田廣化寺印行。

　　《天臺宗綱要》，靜權(quán)述，福建莆田廣化寺印行。后記后記當(dāng)要提筆寫這篇后記時(shí)，三年求學(xué)生活的點(diǎn)點(diǎn)滴滴倏然聚于心頭，似乎有很多話要說，但一時(shí)又不知從何說起。仔細(xì)思量，最想說的是三句話：感恩之情、愧疚之意與前行之愿。

　　先明感恩之情。自從進(jìn)入南京大學(xué)讀書以來，時(shí)時(shí)感受到的是純正而又扎實(shí)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)風(fēng)尚，師生、同窗之間單純而又深厚的情誼。我深深知道，在目前這樣一個(gè)囂然的物質(zhì)主義時(shí)代，這一切是多么來之不易。從求學(xué)的條件與所獲來說，這三年是我有生以來所度過的最幸福的時(shí)光。因此，感謝我所景仰的南京大學(xué)，是她為求學(xué)者提供了一片學(xué)術(shù)的凈土。感謝我的導(dǎo)師洪修平先生，是您的關(guān)懷教誨、耳提面命使我漸知為學(xué)之味。感謝曾為我授課的賴永海、徐小躍、李承貴諸先生，是諸先生的精深與淵博，使得專業(yè)課的學(xué)習(xí)成為一種高級的精神享受。雖然在諸先生的口中從未聽到過什么豪言壯語，但在他們的一言一行中，時(shí)時(shí)能令人感受到接續(xù)文化慧命的擔(dān)當(dāng)意識與學(xué)術(shù)責(zé)任感。賴先生之睿智凝重，徐先生之恢宏豁達(dá)，洪先生之精準(zhǔn)犀利——諸前輩由長期的學(xué)術(shù)積淀而散發(fā)出的獨(dú)特的人格魅力，是最令我難忘的。

　　如果沒有諸先生的提點(diǎn)和幫助，即便是現(xiàn)下這篇稚拙之作，也是我難以順利完成的。感謝尊敬的張一兵老師、張建軍老師、從叢老師、王月清老師、楊維中老師、王克喜老師、王玲玲老師以及南大哲學(xué)系、研究生院、圖書館的各位老師，是諸位老師的教導(dǎo)、關(guān)愛與護(hù)持，為學(xué)生提供了一個(gè)廣闊的學(xué)術(shù)視野和寬松、安然的學(xué)習(xí)環(huán)境。感謝劉鹿鳴學(xué)兄，他三年來無私的關(guān)照與幫助使我獲益良多。感謝丁�；�、張勇、金小方、劉力永、湯建龍、劉聰、崔益華等各位同窗，思想上的交流、生活上的互助使我們結(jié)下了純潔而深厚的友誼。在論文的寫作過程中，劉鹿鳴、丁�；ⅰ⒔鹦》降葘W(xué)友為我提供了資料、學(xué)術(shù)信息、修改建議等多方面的支持，我的朋友李成旺、翟奎風(fēng)專程從北京為我?guī)Щ刭Y料，我的父母、妻子也在生活上為我付出了很多，在此一并表示感激之情。最后，還要特別感謝我的碩士生導(dǎo)師商聚德先生以及王永祥、段景蓮、李振綱、朱曉鵬、盧子震等諸位先生，是他們在十余年前，引領(lǐng)我邁進(jìn)了中國哲學(xué)的大門。

　　次表愧疚之意。回想三年的求學(xué)時(shí)光，雖然也曾有對學(xué)術(shù)興味濃郁、浸淫忘返之時(shí)，但很多時(shí)候也難免猶疑、彷徨和松懈。曾從《中國佛性論》的序言中了解到賴先生當(dāng)年閱藏的辛苦與堅(jiān)韌，也曾聽說洪先生在求學(xué)時(shí)是每日讀書十幾個(gè)小時(shí)而不輟的，近三年來更是親眼目睹了諸位先生一如既往的勤奮與專注。與諸位先生相比，怎不令人慚愧和歉疚！后述前行之愿。雖然自己資質(zhì)駑鈍、根基淺薄，但諸位先生為后學(xué)所付出心血是不容揮霍的。

　　因此，我希望自己今后能夠沿著諸先生所引領(lǐng)的道路，堅(jiān)持不懈地向前探索，為中國文化的繼承、發(fā)揚(yáng)盡一絲綿薄之力�；蛟S自己空定了一個(gè)宏偉的讀書計(jì)劃，到頭來并未完成多少；或許終其一生，并未做出什么學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)或成果——但我想，只要能徜徉于東方文化的智慧海中，時(shí)或與身邊的人有些交流，對我來說已經(jīng)是莫大的喜悅和幸福了。

　　在論文寫作過程中，雖然自己竭盡心力，且得諸多師友的提點(diǎn)、幫助，但也時(shí)有如履薄冰之感。末學(xué)以愚陋之資而解此宏富大論，難免有錯(cuò)會論義甚而誤入歧途之處。故此懇請師友、讀者僅將本書的觀點(diǎn)當(dāng)作一種“意見”，并不吝批評指正為盼。

　　珞如，于南京大學(xué)陶園公寓2007 年6 月不知道要不要《阿毗達(dá)磨俱舍論》，世親造，是印度小乘佛教思想發(fā)展高峰期的代表性論著。本論①通過對有部與經(jīng)部思想的會通、抉擇，形成了自己獨(dú)特的理論體系。由于本論論義精審，組織嚴(yán)整，因而在公之于世后，受到了當(dāng)時(shí)印度思想界的普遍贊譽(yù)，而被稱為“聰明論”�！毒闵嵴摗肥鞘烙H由小乘佛學(xué)轉(zhuǎn)入大乘唯識學(xué)之前思想最為成熟、影響最為深遠(yuǎn)的一部著作，代表了世親在小乘佛學(xué)時(shí)期的主要佛學(xué)思想與理論貢獻(xiàn)。本論產(chǎn)生于阿毗達(dá)磨佛教的成熟、總結(jié)階段，集中反映了各派阿毗達(dá)磨師，特別是在阿毗達(dá)磨佛教后期占主導(dǎo)地位的說一切有部與經(jīng)部之間的理論分歧與融會；同時(shí)，本論對小乘佛學(xué)的絕大部分法相與理論問題均有所論述和辨析，具有小乘佛學(xué)概論與佛教百科全書的性質(zhì)。本書圍繞緣起論、有情論與解脫論三個(gè)核心論題，分五章對《俱舍論》的思想進(jìn)行了闡釋和探討：

　　第一章探討了《俱舍論》產(chǎn)生的歷史背景、論主造論的思想主旨等問題。在本章的第一節(jié)，首先介紹了“阿毗達(dá)磨俱舍論”這一論題的特定內(nèi)涵；其次通過對有部阿毗達(dá)磨發(fā)展、演進(jìn)歷程的梳理，分析了本論產(chǎn)生的思想史背景，并初步闡述了本論的理論意義與歷史地位；最后對論主的生平及造論的歷史情況進(jìn)行了考辨。在第二節(jié)，首先通過對本論的理論特征、思想傾向及其與有部、經(jīng)部關(guān)系的分析，討論了本論的思想主旨問題；其次介紹了本論的組織次第；最后對《破我品》的思想、文本特征及其與全論的關(guān)系作了專門的探討。

　　第二章闡述了《俱舍論》的核心思想——緣起論。本書認(rèn)為，《俱舍論》的緣起思想是圍繞法相學(xué)、法體論與因果論三個(gè)基本主題而展開的：其一，通過法相學(xué)體系的建構(gòu)來說明世界與生命的基本構(gòu)成；其二，通過對諸法法體及諸法假實(shí)問題的論究來闡明諸法的基本性質(zhì)；其三，以六因四緣說和十二因緣論來說明諸法生滅的因果法則與內(nèi)在規(guī)律。在法相學(xué)方面，本論“五位七十五法”的法相學(xué)體系代表了阿毗達(dá)磨佛教法相學(xué)理論的完備形態(tài)與最終的理論成果；在法體論方面，本論對有部與經(jīng)部的宗義作了全面的分析與抉擇，從而形成了自身獨(dú)特的諸法假實(shí)體系；而本論的六因四緣說與十二因緣論，則對原始佛教與阿毗達(dá)磨佛教在緣起學(xué)說方面的理論成果進(jìn)行了總結(jié)與深化。其中，《俱舍論》的諸法假實(shí)問題是本章討論的重點(diǎn)，本書從諸法假實(shí)問題的理論淵源、有部與經(jīng)部在該問題上的理論分歧及其形成原因、本論對該問題的總結(jié)與發(fā)展等方面，對這一問題進(jìn)行了較細(xì)致的分析與探討。

　　第三章討論了《俱舍論》的有情論思想�！毒闵嵴摗返倪@一部分內(nèi)容主要是講述迷界因果之理，因此本章按照其原有的“先果后因”的內(nèi)在理路展開。其中第一節(jié)講述有情的形態(tài)差別與生死流轉(zhuǎn)過程、器世間的結(jié)構(gòu)與成壞等內(nèi)容，同時(shí)討論了本論的時(shí)空觀； 第二節(jié)闡述本論的業(yè)感理論，其間對本論的戒律學(xué)思想、孝親思想等作了重點(diǎn)闡釋；第三節(jié)介紹本論的隨眠論思想，主要討論了隨眠(煩惱)的性質(zhì)、種類以及斷除煩惱的基本原理等問題。

　　第四章探討了《俱舍論》的解脫論思想。其中“階位論”部分介紹了本論的修道體系(道次第)；“智與定”部分討論修道的內(nèi)在方法。本論的道次第思想以阿羅漢道的修行為主體，同時(shí)還涉及了菩薩道的修行過程；其對智與定的闡述分別從兩個(gè)方面展開，一是智與定的體性與種類差別，二是兩者所產(chǎn)生的主要功德。在“諸智果德”部分，本書還對《俱舍論》的佛陀觀進(jìn)行了探討。

　　第五章對《俱舍論》的理論性質(zhì)、歷史地位等問題進(jìn)行了考察，并介紹了本論在中國漢、藏兩系佛教中的弘傳情況。對于《俱舍論》的理論性質(zhì)，本書從教相判攝、學(xué)派歸屬與思想內(nèi)核三個(gè)層次進(jìn)行了分析，其中重點(diǎn)討論了“人無我”與“法無我”的關(guān)系問題。對于本論的歷史地位，本書試圖突破單向度義理分析的故有模式，而從印度佛教發(fā)展的客觀歷史進(jìn)程、論主思想的演進(jìn)、本論的思想實(shí)質(zhì)、論義特征與組織結(jié)構(gòu)等多重視角與考察向度，力圖對本論作出較準(zhǔn)確、客觀的定位與評價(jià)。在對本論的弘傳史進(jìn)行梳理的同時(shí)，本書還從《俱舍論》在漢、藏佛教中的不同歷史際遇出發(fā)，對漢、藏兩系佛教的思想特征進(jìn)行了初步的比較與概括。

　　在余論部分，筆者對本書所涉及的阿毗達(dá)磨佛教發(fā)展的基本線索以及印度小乘佛教與大乘佛教的關(guān)系問題進(jìn)行了進(jìn)一步的闡發(fā)與總結(jié)。