第五章《俱舍論》的理論性質(zhì)、歷史地位與弘傳情況

　　第一節(jié)《俱舍論》的理論性質(zhì)與歷史地位

　　一、本論的教相判攝、學(xué)派歸屬與思想內(nèi)核

　　筆者認(rèn)為，對(duì)《俱舍論》理論性質(zhì)的判定至少應(yīng)包括兩個(gè)層面的問(wèn)題：一是本論在佛教理論體系、佛教發(fā)展史中的地位，亦即本論的教相判攝及學(xué)派歸屬問(wèn)題；二是本論作為佛教論典，其思想內(nèi)核——無(wú)我論的基本性質(zhì)問(wèn)題。

　　關(guān)于《俱舍論》教相的判攝，在漢傳佛教的本論注疏和判教系統(tǒng)中，大都將本論歸屬于小乘教。如法寶《俱舍論疏》稱本論是世親在聲聞地所造，并以佛法的修學(xué)“定須先學(xué)小乘后學(xué)大乘”為主要依據(jù)來(lái)說(shuō)明本論的重要意義《大正藏》第41 冊(cè)，第455 頁(yè)下～第459 頁(yè)中。；在天臺(tái)宗“藏、通、別、圓”的四教儀判教系統(tǒng)中，本論屬于藏教(三藏教)《天臺(tái)四教儀集注》，福建莆田廣化寺印行，第40 頁(yè)。；在華嚴(yán)宗五教(小乘教、大乘始教、終教、頓教、圓教)的判教系統(tǒng)中，本論應(yīng)屬于小乘教。華嚴(yán)宗在五宗判教的基礎(chǔ)上，又進(jìn)一步將佛教分為十宗，其中屬于小乘的有六宗：我法俱有宗、法有我無(wú)宗、法無(wú)去來(lái)宗、現(xiàn)通假實(shí)宗、俗妄真實(shí)宗與諸法但名宗《華嚴(yán)一乘教義分齊章》卷一，《大正藏》第45 冊(cè)，第477 頁(yè)上～第484 頁(yè)中。。從《俱舍論》的宗義來(lái)看，本論主張現(xiàn)在法實(shí)有而過(guò)未(法)無(wú)體，對(duì)于現(xiàn)在世諸法則主張有假有實(shí)，因此當(dāng)屬“現(xiàn)通假實(shí)宗”�，F(xiàn)當(dāng)代的佛教學(xué)者大都也是將本論作為小乘佛教的代表性論著來(lái)進(jìn)行分析和研究的，如演培法師即稱本論可以“坐小乘佛教最高的法位”演培《俱舍論頌講記》(上)，第37 頁(yè)。。

　　但在藏傳格魯派以五部大論為核心的顯教修學(xué)體系中，則并不將《俱舍論》視為小乘論典，而是將其劃歸于根本教。其主要理論依據(jù)是：本論是以闡明原始佛教的四諦之理為根本宗旨的，是對(duì)佛陀四圣諦教法的理論化與系統(tǒng)化，因此應(yīng)將其視作全部佛教教理的共同理論基礎(chǔ)《俱舍大要講記(上)》，智敏法師講述，浙江多寶講寺內(nèi)部學(xué)習(xí)資料，第3～6 頁(yè)。。此外，一些近現(xiàn)代教界學(xué)者也有過(guò)相似的評(píng)判，如默如法師認(rèn)為：“總之，本論的內(nèi)容，是詳明四諦真理。不過(guò)，大家切勿誤會(huì)這是小乘教，因此我避免這個(gè)名詞，卻把他叫做根本教，比較起來(lái)，這確是佛法的根本理論；……要知道：四諦原是根本*輪，一切演進(jìn)的大乘性相的經(jīng)論中所詮，任他義理多么繁賾得玄奧深邃，也不出這個(gè)四諦的范圍！因此，就說(shuō)俱舍是一大藏教的總匯也不為過(guò)。”默如《俱舍論頌講記·序一》，《俱舍論頌講記》，第4 頁(yè)。

　　上述兩種結(jié)論雖然在表面上不同的，但筆者認(rèn)為，兩者并不存在根本的對(duì)立。在前一種判教理論中，是將原始佛教和部派佛教一起劃歸于小乘教或藏教的，而后一種判教理論則對(duì)兩者作了更為詳細(xì)的劃分，將原始佛教理論別立為“根本教”，并將其作為全部佛法的基礎(chǔ)。具體到對(duì)本論的判攝，兩種結(jié)論之間的差異則主要是由于兩者評(píng)判的角度和標(biāo)準(zhǔn)有所不同：前者主要是通過(guò)對(duì)《俱舍論》宗義的考察來(lái)確定其學(xué)派性質(zhì)；后者則主要著眼于本論以四圣諦為歸的基本宗旨、對(duì)佛教基礎(chǔ)理論(包括法相學(xué)體系、緣起論、世界觀等)系統(tǒng)化的貢獻(xiàn)及其在修道次第和修行目標(biāo)上與原始佛教教法的一致性，從而強(qiáng)調(diào)本論在整個(gè)佛法修學(xué)中的基礎(chǔ)性地位。

　　關(guān)于本論的學(xué)派歸屬問(wèn)題，前文(第一章第三節(jié))已結(jié)合本論論義與前人的觀點(diǎn)作了較為詳細(xì)的分析，這里僅對(duì)基本結(jié)論作進(jìn)一步的總結(jié)：其一，在義理方面，本論對(duì)有部的大部分論義實(shí)際上是持批評(píng)、揚(yáng)棄態(tài)度的，但論主對(duì)有部并未給予全盤(pán)否定，在某些具體問(wèn)題上仍保留了有部的觀點(diǎn)；本論的很大一部分論義取自經(jīng)部，但論主對(duì)經(jīng)部的論義也并非全盤(pán)接受，而是有所抉擇和取舍。綜合來(lái)看，本論的論義是以經(jīng)部為主體，以有部為補(bǔ)充，并參之以論主自己的獨(dú)創(chuàng)，而這一切，都是在“理長(zhǎng)為宗”的思想原則下進(jìn)行的。其二，在論著的組織結(jié)構(gòu)方面，本論繼承了有部長(zhǎng)期以來(lái)的理論成果，并作了進(jìn)一步的改進(jìn)和完善，從而成為阿毗達(dá)磨論典在組織次第方面的典范，代表了阿毗達(dá)磨佛教論義組織的最高成就和完備形態(tài)。其三，在道次第理論方面，本論揚(yáng)棄了經(jīng)部道次第松散而缺乏統(tǒng)一性的弱點(diǎn)，全然遵循和接受了有部的固有傳統(tǒng)。就總體特征而言，《俱舍論》可以看作是經(jīng)部較“先進(jìn)”的義理、有部嚴(yán)密的組織次第與論主的求真、獨(dú)創(chuàng)精神相結(jié)合的產(chǎn)物。因此，假如僅僅根據(jù)本論某一方面特征，而將其歸屬于有部或經(jīng)部是不符合實(shí)際的，而冠之以“新經(jīng)部”或“新有部”的稱謂也不能全面反映本論的思想特質(zhì)與理論成就，同時(shí)也是沒(méi)有必要的。應(yīng)該說(shuō)，本論思想已經(jīng)超越了故有的學(xué)派界限，是融會(huì)有部與經(jīng)部思想而產(chǎn)生的阿毗達(dá)磨佛教的新高峰，代表了阿毗達(dá)磨佛教理論體系的完備形態(tài)。

　　關(guān)于《俱舍論》的理論性質(zhì)，更深一層的義涵是本論的思想內(nèi)核——無(wú)我佛教所說(shuō)的“我”，主要有常一之體與主宰之用兩方面的含義，“無(wú)我”指有情或諸法不具有永遠(yuǎn)不變、獨(dú)立自存、具有支配能力的靈魂、主宰或本體。參見(jiàn)丁福�！斗饘W(xué)大辭典》“無(wú)我”條，上海佛學(xué)書(shū)局1999 年印行，第2156 頁(yè)下～2175 頁(yè)上。論的性質(zhì)問(wèn)題。無(wú)我論是佛教有別于其他宗教與哲學(xué)思想的根本理論特征，破除法、我二執(zhí)在佛教經(jīng)論中，一般將眾生的執(zhí)著分為我執(zhí)、法執(zhí)兩種，我執(zhí)指對(duì)于五蘊(yùn)假合的有情自體，妄執(zhí)有常一自在的主宰存在；法執(zhí)指對(duì)于因緣和合、剎那生滅的諸有為法，妄執(zhí)有常一自在的本性或本質(zhì)存在。但有時(shí)也將“我執(zhí)”稱為“人我執(zhí)”，將“法執(zhí)”稱為“法我執(zhí)”，而以“我執(zhí)”統(tǒng)稱二者。文中采用了第一種用法，即“我執(zhí)”專(zhuān)指人我執(zhí)而不包括法我執(zhí)。更是佛教修行的核心問(wèn)題與根本目的。一般認(rèn)為，小乘佛教比較偏重于強(qiáng)調(diào)“人無(wú)我”，認(rèn)為有情將自身執(zhí)著為實(shí)有是煩惱和痛苦產(chǎn)生的根源，因此修行的根本目的也是為了段斷惱、破我執(zhí)而證得涅槃之果。小乘行人雖破除了我執(zhí)而法執(zhí)猶存——這種說(shuō)法也屢見(jiàn)于大乘經(jīng)論，如《金剛頂瑜伽中發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心論》：“當(dāng)觀二乘之人雖破人執(zhí)，猶有法執(zhí)。”《大正藏》第32 冊(cè)，第573 頁(yè)上�！�華嚴(yán)經(jīng)探玄記》卷十：“謂如二乘智，雖離惑障猶有法執(zhí)故，其解脫猶有障礙。”《大正藏》第35 冊(cè)，第297 頁(yè)中。對(duì)于作為小乘佛教成熟期代表論著的《俱舍論》來(lái)說(shuō)，上述判斷應(yīng)是同樣適用的。

　　《俱舍論》的無(wú)我思想是以主張人無(wú)我、破除我執(zhí)為核心的，這并無(wú)疑義可言。在本論看來(lái)，我執(zhí)是產(chǎn)生煩惱、導(dǎo)致輪回、障礙解脫的總根源：“越此依余，豈無(wú)解脫？理必?zé)o有。所以者何？虛妄我執(zhí)所迷亂故。……由我執(zhí)力，諸煩惱生，三有輪回，無(wú)容解脫。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷二十九，《藏要》第8 冊(cè)，第643～644 頁(yè)。而佛陀說(shuō)法的根本目的，就是為了破除眾生心中的我執(zhí)，關(guān)于這一點(diǎn)，在本論對(duì)蘊(yùn)處界三科差別的論述中有較集中的體現(xiàn)。依本論所述，佛陀之所以要用蘊(yùn)處界三科來(lái)統(tǒng)攝、分析一切法，根本目的正是為了分別破除眾生執(zhí)心法為我、執(zhí)色法為我、同時(shí)執(zhí)色法與心法為我這三種我執(zhí)。《俱舍論》卷一：“所化有情有三品故，世尊為說(shuō)蘊(yùn)等三門(mén)。傳說(shuō)有情愚有三種：或愚心所總執(zhí)為我，或唯愚色，或愚色心。……如其次第，世尊為說(shuō)蘊(yùn)處界三。”同上，第19 頁(yè)。在《破我品》中，世親對(duì)犢子部“補(bǔ)特伽羅非即非離蘊(yùn)我”的理論作了嚴(yán)厲的破斥，并援引契經(jīng)，指出我執(zhí)的五種過(guò)失：其一，起我見(jiàn)及有情見(jiàn)，墮于惡見(jiàn)趣；其二，同于諸外道；其三，猶如越路而行；其四，于空性中，心不悟入，不能凈信，不能安住，不得解脫；其五，圣法于彼不能清凈同上，第651～652頁(yè)。。可以說(shuō)，補(bǔ)特伽羅無(wú)我(人無(wú)我)是貫穿《俱舍論》全論的核心思想，論主破除我執(zhí)的理論立場(chǎng)也是十分堅(jiān)決和徹底的。

　　但筆者認(rèn)為，對(duì)于“小乘法執(zhí)猶存”這一說(shuō)法的真實(shí)義涵，必須加以詳細(xì)的辨析，否則極易引起疑問(wèn)和誤解：本論不講法無(wú)我，是否意味著承認(rèn)法我的存在？“法執(zhí)猶存”是否等同于承認(rèn)諸法有常一自在的本性或本質(zhì)？作為小乘論典，本論是完全不破法執(zhí)還是未曾徹底破除法執(zhí)？對(duì)于這些問(wèn)題，筆者擬結(jié)合前文的論述，主要從“法體”概念與諸法假實(shí)問(wèn)題兩個(gè)方面進(jìn)行辨析：

　　其一，關(guān)于本論中的“法體”概念。在對(duì)諸法的內(nèi)在性質(zhì)進(jìn)行論究時(shí)，法體(即“諸法自體”)是本論的一個(gè)核心概念，與之具有同等義涵的概念還有自性、自相等。但在本論中，法體、自性、自相等概念與大乘佛教中的“自性”概念有著很大的區(qū)別。而在大乘經(jīng)論中，“自性”一詞往往與“法我”具有同等的內(nèi)涵，兩者都是指諸法的常一自在的本質(zhì)或主宰這里不包括大乘經(jīng)論中以“自性”指稱“諸法實(shí)相”(實(shí)相無(wú)相，此時(shí)的“自性”即空性、空相)或“真心本性”(真如自性)的用法。，而“自性空”、“無(wú)自性”、“法無(wú)我”則是對(duì)這種常一自在性的否定。但在本論中， “法體(諸法自體)”、“自性”、“自相”等概念卻并不具有這樣的理論義涵。如本書(shū)第二章第三節(jié)所述，阿毗達(dá)磨佛教的“法體”概念是在對(duì)原始佛典名相的整理過(guò)程中，通過(guò)諸法相攝關(guān)系的論究而建立的；所謂諸法自體、自性、自相都是指某一具體事物區(qū)別于其他事物的、自身獨(dú)有的內(nèi)在規(guī)定性；它只說(shuō)明某一事物的構(gòu)成元素是單一性的，而并不具有常一自在在佛教中，“自在”一詞指事物具有離因果的獨(dú)立自存性，也就是說(shuō)，該事物不是由因緣和合而成，而是脫離了與其他事物的因果關(guān)系而獨(dú)立存在的。的義涵。因此，本論中的“法體”、“自性”等概念決不能等同于大乘佛教中的“法我”概念。進(jìn)一步說(shuō)，在阿毗達(dá)磨師指稱某一法“具有真實(shí)自體”時(shí)，并不等于承認(rèn)其具有某種常一自在的內(nèi)在本質(zhì)，也并未涉及“法我”的有無(wú)問(wèn)題。

　　其二，關(guān)于本論宗義——諸法假實(shí)問(wèn)題的確切義涵。對(duì)諸法假實(shí)的分析與抉擇是本論宗義的基本表達(dá)方式，也是阿毗達(dá)磨佛教各宗之間立宗、辯難的核心理論問(wèn)題。而阿毗達(dá)磨師對(duì)諸法假實(shí)的判定，是以諸法“是否具有真實(shí)自體”為根本標(biāo)準(zhǔn)的。既然阿毗達(dá)磨佛教的“法體”概念不具有常一自在的義涵，那么，當(dāng)阿毗達(dá)磨師論究諸法假實(shí)問(wèn)題時(shí)，自然也就不是在討論“法我”的有無(wú)問(wèn)題，換句話說(shuō)，阿毗達(dá)磨佛教中“法假”、“法實(shí)”的概念與大乘佛教中的“自性”、“諸法空性”、“法我”等概念并不處在同一理論層面上。因此，當(dāng)阿毗達(dá)磨師指稱某一法“實(shí)有”時(shí)，自然也就不會(huì)認(rèn)為這與三法印中的“諸法無(wú)我”印之間有什么矛盾。實(shí)際上，阿毗達(dá)磨師對(duì)于“常一自在性”與“現(xiàn)實(shí)存在性”是有著嚴(yán)格區(qū)分的，但兩者之間的區(qū)別不是“法我”之有無(wú)的區(qū)別，而是無(wú)為法與有為法的區(qū)別。如《俱舍論》就是以“真實(shí)事”來(lái)指稱具有離生滅的恒常性質(zhì)的無(wú)為法，而用“假”、“實(shí)”概念來(lái)論究諸法的現(xiàn)實(shí)存在性問(wèn)題。此外，在毗婆沙師那里，作為色法基本構(gòu)成元素的“極微”是沒(méi)有生滅的，而在《俱舍論》中，極微同樣具有生滅的無(wú)常性質(zhì)(參見(jiàn)第二章第三節(jié)關(guān)于“色法假實(shí)”的討論)，這就使得無(wú)為法與有為法、常一自在性與現(xiàn)實(shí)存在性之間的理論界線更為精確和嚴(yán)格了。

　　進(jìn)一步而言，阿毗達(dá)磨師在討論有為法的假實(shí)問(wèn)題時(shí)，是以承認(rèn)其為有為法為前提的，也就是說(shuō)，是在承認(rèn)諸有為法的因緣和合性與生滅性的前提下，展開(kāi)諸法假實(shí)問(wèn)題的討論的有部的極微無(wú)生滅說(shuō)實(shí)際上是其法體恒有說(shuō)的一種具體表現(xiàn)形式，也就是說(shuō)，有部雖然主張極微是無(wú)生滅的，但其確切義涵是指過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)的每一時(shí)間點(diǎn)(剎那)上均存在有不同的極微，而不是說(shuō)極微是常一不變的，因此在有部看來(lái)，這與有為法的因緣和合性質(zhì)并不矛盾。。

　　因此，阿毗達(dá)磨師所說(shuō)的“實(shí)有”在理論本質(zhì)上應(yīng)更接近于大乘佛教的“緣起有”，而決不能等同于大乘佛教所破斥的“自性有”、“法我”。甚至可以說(shuō)，正是小乘佛教對(duì)諸有為法的假實(shí)性質(zhì)及其緣起規(guī)律的探討，為佛教在“緣起有”方面奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)，從而為大乘佛教“諸法性空”、“空有不二”思想的形成作了必要的理論準(zhǔn)備。

　　基于上述兩點(diǎn)，筆者認(rèn)為，所謂小乘佛教(包括本論)“法執(zhí)猶存”的真實(shí)義涵是：在小乘佛教中，基本上尚未涉及“法我”的有無(wú)問(wèn)題，自然也就談不上如何破除法執(zhí)了，但這并不意味著小乘佛教在主觀上承認(rèn)諸法有常一主宰之“我”的存在。如果說(shuō)小乘佛教對(duì)諸法有所執(zhí)著的話，那也僅僅是對(duì)“法實(shí)”的執(zhí)著而不是對(duì)“法我”的執(zhí)著。然而在大乘佛教中，“法執(zhí)”與“法我執(zhí)”兩個(gè)概念往往是不作明確區(qū)分的在筆者看來(lái)，“法執(zhí)”一詞實(shí)際上包括了“法實(shí)執(zhí)”與“法我執(zhí)”兩個(gè)層面的含義。，“假實(shí)”與“空有”又常常在同一意義上使用，因此，某些大乘學(xué)者在評(píng)破小乘佛教的理論時(shí)，難免將“法實(shí)執(zhí)”當(dāng)作“法我執(zhí)”來(lái)破斥了。對(duì)于這一問(wèn)題，前輩學(xué)者已深有所見(jiàn)，如法尊法師說(shuō)：“通明人、法二無(wú)我，乃大乘的事。小乘不講法無(wú)我，二十部中縱有一點(diǎn)‘法假’思想的，也決非大乘的法無(wú)我。……因此，小乘對(duì)大乘所明法我見(jiàn)根本不承認(rèn)。他們認(rèn)為：‘法’，根本是實(shí)有的，執(zhí)之何妨！”法尊《四宗要義講記》，浙江省佛教協(xié)會(huì)1995 年印行，第11 頁(yè)。“因此，他們(按指小乘——筆者注)的結(jié)論是：唯‘我’是假，諸法皆實(shí)。大乘見(jiàn)不得這個(gè)思想，給他們起個(gè)名字，叫做‘法我’。其實(shí)，法就是法，法是實(shí)有，小乘認(rèn)為是當(dāng)然的，無(wú)所謂我與不我。……大乘既把小乘所說(shuō)的認(rèn)為是法我，法我就應(yīng)當(dāng)破除。破了法我，就名法無(wú)我。法無(wú)我是大乘的特法。”同上，第16 頁(yè)。

　　阿毗達(dá)磨佛教為什么只討論諸法的假實(shí)問(wèn)題，而不討論其是否有常一自在性呢？筆者認(rèn)為，這與小乘佛教的方法論特征及其在整個(gè)佛教發(fā)展史中所處的理論階段有關(guān)。在小乘佛教特別是阿毗達(dá)磨師那里，對(duì)具體的每一法或一類(lèi)法作精確分析、分別論究，還是研究諸法性質(zhì)的基本方法，“一切法法性”的概念尚未形成，對(duì)萬(wàn)法共有本質(zhì)的探討也尚未完全展開(kāi)。而從邏輯上說(shuō)，佛教關(guān)于“法無(wú)我”與“破我執(zhí)”的理論的建立是必須以“一切法法性”概念的提出為基本理論前提的：“諸法空性”與“法我”等概念實(shí)際上是對(duì)“一切法”共有性質(zhì)的不同判斷。因此，筆者認(rèn)為，小乘佛教與大乘佛教在理論發(fā)展的內(nèi)在邏輯上是一種遞進(jìn)的關(guān)系：小乘破除我執(zhí)的思想為大乘破法、我二執(zhí)的思想提供了理論基礎(chǔ)，而大乘的“法無(wú)我”思想正是小乘無(wú)我論在內(nèi)在理論邏輯上的必然展開(kāi)，兩者之間并不存在根本的對(duì)立與矛盾。

　　此外，還有一個(gè)問(wèn)題是：說(shuō)小乘佛教“法執(zhí)猶存”，是說(shuō)小乘只破我執(zhí)而絲毫法執(zhí)未破，還是說(shuō)小乘雖然破了一部分法執(zhí)，但其所破尚不徹底呢？對(duì)于這一問(wèn)題，大乘中觀學(xué)派認(rèn)為，破我執(zhí)與破法執(zhí)、證人空與證法空是無(wú)法不能絕對(duì)割裂的，如果不破除部分的法執(zhí)，那么也不可能徹底做到破我執(zhí)、證人空；也就是說(shuō)，小乘在破我執(zhí)的同時(shí)，必然也破除了部分的法執(zhí)，只是其對(duì)法執(zhí)的破除不完全、不徹底而已。因此，在中觀學(xué)派看來(lái)，“小乘破人我而不破法我”只是一種不了義的說(shuō)法智敏《俱舍大要講記》， 浙江三門(mén)多寶講寺內(nèi)部學(xué)習(xí)資料，第5～6 頁(yè)。。筆者認(rèn)為，中觀學(xué)派的見(jiàn)解是客觀、準(zhǔn)確的。具體到《俱舍論》而言，本論雖然沒(méi)有像大乘佛教那樣，以“一切法法性”概念為中心而展開(kāi)對(duì)諸法共有本質(zhì)的全面論究，但在某些地方對(duì)“法無(wú)我”的思想還是有所涉及的，較明顯者如四念住中就有“觀諸法無(wú)我”的觀修方法。而四念住的修行方法是直接導(dǎo)源于《阿含經(jīng)》的，而且《阿含經(jīng)》中關(guān)于“法空”、“法無(wú)我”的思想端倪亦決非僅此一例。因此可以說(shuō)，原始佛教中實(shí)際上已經(jīng)蘊(yùn)涵了“法無(wú)我”的基本思想，只是在小乘佛教階段，這一思想未被作為理論重點(diǎn)或核心問(wèn)題而充分展開(kāi)罷了。

　　二、本論與印度佛教的發(fā)展

　　世親造《俱舍論》后，弟子中傳其《俱舍》之學(xué)的，首推安慧。安慧為世親的四大弟子之一，著有《俱舍論實(shí)義疏》(漢譯殘本5 卷)等，這是印土最初的俱舍師。此外注釋此論的，有德慧、世友、稱友、滿增、陳那等�！毒闵嵴摗穯�(wèn)世后，在印度各地風(fēng)行，外道多次企圖破之，但均告失敗。同時(shí)，迦濕彌羅的有部毗婆沙師也表現(xiàn)出強(qiáng)烈的不滿，于是有眾賢論師用十二年寫(xiě)成一萬(wàn)五千頌的《俱舍雹論》，對(duì)《俱舍論本頌》加以重新解釋?zhuān)�力圖維護(hù)毗婆沙師的宗義，駁斥經(jīng)部之說(shuō)。眾賢讓人將《俱舍雹論》送給世親看，并想和世親當(dāng)面辯論。當(dāng)時(shí)世親已入大乘，無(wú)意再作爭(zhēng)論，同時(shí)認(rèn)為眾賢之論對(duì)《俱舍論》的論義有所發(fā)揮，兩論可以相互發(fā)明，遂將《俱舍雹論》更名為《順正理論》《婆藪盤(pán)豆法師傳》，《大正藏》第50冊(cè)，第189 下～191 頁(yè)上。。可以想見(jiàn)，《俱舍論》的出現(xiàn)對(duì)毗婆沙師的震撼和打擊是極為劇烈的。李志夫認(rèn)為：“由于世親個(gè)人之隆望，使他先前所造之《俱舍論》對(duì)有部之批評(píng)，使有部一蹶不振�？v有眾賢那樣大的論師反復(fù)與之反擊，終于回生乏術(shù)。世親之《俱舍論》對(duì)歷史優(yōu)久，上座主流學(xué)派之有部的震撼是殘酷的。”李志夫《試論〈俱舍論〉在佛教思想史中之價(jià)值(上)》，中華佛學(xué)學(xué)報(bào)第三期，1990.04 出版。

　　《俱舍論本頌》和《釋論》的梵本在印度早已不存，本論注疏的梵本也大都散失，僅稱友的《明了義疏》尚存，日人獲原云來(lái)曾校訂并全部印行。1934～1938 年間，印度人羅睺羅在西藏寺院里陸續(xù)發(fā)現(xiàn)了約在12～13 世紀(jì)之際所寫(xiě)的《俱舍論本頌》和《俱舍釋論》的梵文原本，攝影攜回，1946 年由郭克雷校勘其《本頌》刊印。另有佚名的譯者節(jié)譯安慧《真實(shí)義疏》頭兩品的一部分，題作《俱舍論實(shí)義疏》，凡5 卷，系從敦煌卷子中發(fā)現(xiàn)。此外，自上世紀(jì)初以來(lái)，陸續(xù)有關(guān)于本論的回鶻文殘卷在敦煌石窟中被發(fā)現(xiàn)，其中最近的一次是1988～1995 年，敦煌研究院在對(duì)莫高窟北區(qū)石窟的考古發(fā)掘中發(fā)現(xiàn)了一大批回鶻文文獻(xiàn)，其中一篇為《俱舍論頌疏論本》的殘片張鐵山《敦煌莫高窟北區(qū)出土三件回鶻文佛經(jīng)殘片研究》，《民族語(yǔ)文》2003 年第6 期。。

　　關(guān)于《俱舍論》在印度佛學(xué)發(fā)展中的意義與價(jià)值，學(xué)界大多在肯定其為印度小乘佛教思想發(fā)展高峰期的代表性論著的同時(shí)，認(rèn)為本論與大乘有宗(瑜伽行派)之間存在著理論承接關(guān)系與此同時(shí)，學(xué)界一般認(rèn)為《成實(shí)論》與大乘空宗(中觀學(xué)派)之間也存在著理論承接關(guān)系。

　　從《成實(shí)論》到大乘空宗，從《俱舍論》到大乘有宗，構(gòu)成了印度佛學(xué)由小乘向大乘演進(jìn)的兩條基本線索。。對(duì)本論的這一評(píng)價(jià)可能源于歐陽(yáng)竟無(wú)先生的觀點(diǎn)。他在《阿毗達(dá)磨俱舍論敘》一文中，將世親思想的演進(jìn)歷程概括為“舍有部義取經(jīng)部義、舍經(jīng)部義取《俱舍》義、舍余部義取《俱舍》義、舍俱義取唯識(shí)義”，通過(guò)這種層層遞進(jìn)的內(nèi)在邏輯來(lái)說(shuō)明有部——經(jīng)部——《俱舍論》——唯識(shí)學(xué)之間的理論承接關(guān)系與思想發(fā)展進(jìn)路，并以此來(lái)確定《俱舍論》在阿毗達(dá)磨佛教與大乘唯識(shí)學(xué)之間的理論定位。對(duì)于《俱舍論》與唯識(shí)學(xué)的關(guān)系，他說(shuō)：“趣資中有，誕登資渡，種果資荂，創(chuàng)始于經(jīng)部，結(jié)歸于唯識(shí)，樞機(jī)于俱舍。若學(xué)唯識(shí)而卻俱舍，虛空無(wú)源。” 《現(xiàn)代佛學(xué)叢刊》第22 冊(cè)，大乘文化出版社1978 年版，第15 頁(yè)。姚衛(wèi)群先生對(duì)這一問(wèn)題作出了更為審慎的結(jié)論：“此論不僅對(duì)小乘佛教先前的代表性理論作了總結(jié)和發(fā)展，而且在理論上與大乘佛教中的瑜伽行派也有重要關(guān)聯(lián)。瑜伽行派的許多理論在基本結(jié)構(gòu)上與《俱舍論》中的學(xué)說(shuō)類(lèi)似，有關(guān)的思想交鋒或討論也圍繞著相似或相同問(wèn)題展開(kāi)。由于學(xué)界對(duì)世親是一人還是兩人的問(wèn)題及世親的具體年代問(wèn)題看法有分歧，因而很難下定論說(shuō)是瑜伽行派影響了《俱舍論》還是《俱舍論》對(duì)瑜伽行派的形成有影響。但可以說(shuō)的是，二者有并行發(fā)展的時(shí)期，至少在這一情況下，《俱舍論》也對(duì)大乘瑜伽行派的發(fā)展有重要影響，推動(dòng)了后來(lái)整個(gè)印度佛教的發(fā)展。”姚衛(wèi)群《印度宗教哲學(xué)概論》，北京大學(xué)出版社2006 年版，第159 頁(yè)。

　　筆者認(rèn)為，歐陽(yáng)竟無(wú)先生的分析是精確的，所作出的結(jié)論也是確當(dāng)?shù)�，但這種分析基本上是圍繞佛學(xué)義理發(fā)展的單一向度展開(kāi)的，而且僅限于對(duì)世親本人思想歷程的考察，如果以此作為對(duì)本論在整個(gè)印度佛教發(fā)展史中意義與價(jià)值的評(píng)價(jià)，則顯得不夠全面、充分。同時(shí)，如果僅僅指出本論與大乘有宗在理論上的關(guān)聯(lián)性，而不準(zhǔn)確揭示這種關(guān)聯(lián)性的具體內(nèi)涵，也不足以確切說(shuō)明本論對(duì)于印度佛學(xué)發(fā)展的意義與價(jià)值，揭示本論與大乘唯識(shí)學(xué)在理論特質(zhì)上的同異以及兩者之間的內(nèi)在理論關(guān)系。因此，筆者擬以二位先生的上述結(jié)論為基礎(chǔ)，進(jìn)一步嘗試從多重的理論視角與考察向度出發(fā)，采用肯定式判斷與否定式判斷這里所說(shuō)的“肯定”和“否定”指命題的表達(dá)式，肯定式判斷如“A 是……”、“A 具有……”等，否定式判斷如“A 不是……”、“A 不具有……”等。相結(jié)合的方式，對(duì)此問(wèn)題進(jìn)行更為細(xì)致、全面的分析。

　　其一，從印度佛教發(fā)展的客觀歷史過(guò)程來(lái)看，嚴(yán)格地說(shuō)，本論并不處于小乘佛教與大乘唯識(shí)學(xué)的中間位置。雖然本論論主是在《俱舍論》完成后進(jìn)入大乘的，但在此之前，無(wú)著已經(jīng)開(kāi)始了瑜伽行派的初創(chuàng)工作。正如姚衛(wèi)群先生所說(shuō)，兩者在時(shí)間上是存在并行時(shí)期的。但從本論的內(nèi)容、論主造論前的經(jīng)歷以及造論的基本情形(詳見(jiàn)第一章第一節(jié)的第三部分)來(lái)看，本論受到大乘唯識(shí)學(xué)影響的可能性很小，而其對(duì)世親后的大乘唯識(shí)學(xué)的影響應(yīng)是確定無(wú)疑的。

　　其二，從世親本人的思想演進(jìn)歷程來(lái)看，《俱舍論》則是世親由阿毗達(dá)磨佛教轉(zhuǎn)向大乘唯識(shí)學(xué)的必要理論環(huán)節(jié)。在《俱舍論》中，世親接受了經(jīng)部的種子緣起說(shuō)及其在諸法假實(shí)問(wèn)題上的大部分結(jié)論。而從理論特征上看，經(jīng)部的“思心所種子”概念與大乘唯識(shí)學(xué)的核心范疇——阿賴耶識(shí)之間存在著明顯的理論淵源關(guān)系，阿賴耶識(shí)緣起說(shuō)可以看作是經(jīng)部種子緣起說(shuō)的深化和提升。在諸法的性質(zhì)問(wèn)題上，經(jīng)部雖然尚未否定一切法的實(shí)有性，但其“過(guò)未無(wú)體”、“蘊(yùn)處皆假，唯界是實(shí)”、“心所法與不相應(yīng)行法非實(shí)有”等理論畢竟比說(shuō)一切有部前進(jìn)了一大步，為唯識(shí)學(xué)“法空識(shí)有、萬(wàn)法唯識(shí)”思想的形成提供了必要的理論準(zhǔn)備。而且，在本論的創(chuàng)作過(guò)程中，論主通過(guò)對(duì)有部與經(jīng)部理論的分析、抉擇，或許發(fā)現(xiàn)了某些在阿毗達(dá)磨佛教內(nèi)部已不能圓滿解決的理論難題比如，無(wú)為法的無(wú)生滅性與非實(shí)有性之間的矛盾，對(duì)一一法法體的分別思擇與對(duì)一切法內(nèi)共有性質(zhì)的探討之間的矛盾，等等。參見(jiàn)前文的有關(guān)章節(jié)。，這可能也是世親突破阿毗達(dá)磨佛教的理論界線而轉(zhuǎn)入大乘唯識(shí)學(xué)領(lǐng)域的重要原因之一。

　　其三，從本論的思想實(shí)質(zhì)來(lái)看，本論并不具有由小乘佛教向大乘有宗過(guò)渡的性質(zhì)。如果說(shuō)本論是小乘佛教向大乘有宗的過(guò)渡，那么本論應(yīng)該兼有小乘佛教與大乘有宗的某些理論內(nèi)容與思想特征，但事實(shí)并非如此。首先，本論的思想雖然在一定程度上打破了有部與經(jīng)部的故有界線，但仍以明四諦為根本宗旨、以小乘極果(阿羅漢果)為最終修證目標(biāo)，這說(shuō)明本論并未超出小乘佛教的理論界線；其次，本論的核心理論問(wèn)題仍是阿毗達(dá)磨佛教的諸法假實(shí)問(wèn)題，而非大乘佛教以二諦義為核心的空有關(guān)系問(wèn)題；再次，本論的無(wú)我思想仍是以人無(wú)我為基本內(nèi)涵、以破除我執(zhí)為根本目標(biāo)的，大乘佛教法無(wú)我和破法執(zhí)的思想在本論中并不占主要位置。

　　因此，本論只是阿毗達(dá)磨佛教的完成與終結(jié)，而并非大乘有宗的開(kāi)始。

　　其四，從本論的論義特征來(lái)看，通過(guò)論主對(duì)有部義與經(jīng)部義的融會(huì)與抉擇，使得本論思想表現(xiàn)出一種介于有部與經(jīng)部之間的理論特征，而并不比經(jīng)部更接近于大乘唯識(shí)學(xué)。比如，在蘊(yùn)處界三科假實(shí)的問(wèn)題上，有部認(rèn)為蘊(yùn)、處、界皆為實(shí)有，經(jīng)部認(rèn)為只有十八界是實(shí)，五蘊(yùn)、十二處皆為假有，本論則提出五蘊(yùn)是假，十二處與十八界皆為實(shí)有；在不相應(yīng)行法的問(wèn)題上，本論在大多數(shù)情況下傾向于經(jīng)部，但在命根之假實(shí)等個(gè)別問(wèn)題上仍保留了有部的論義；而在修道次第方面，本論則完全接受了有部師的故有傳承；等等�？梢哉f(shuō)，論主在吸收經(jīng)部新思想的同時(shí)，也在盡力保持、發(fā)展有部論義精密、次第嚴(yán)整的原有傳統(tǒng)。因此，在阿毗達(dá)磨佛教中，在思想上與大乘唯識(shí)學(xué)最為接近的應(yīng)是經(jīng)部，而不是《俱舍論》。

　　其五，在法相學(xué)體系和組織結(jié)構(gòu)方面，本論為大乘唯識(shí)學(xué)提供了直接的理論資源。在法相學(xué)體系方面，大乘唯識(shí)學(xué)的“五位百法”理論正是在本論“五位七十五法”的基礎(chǔ)上加以擴(kuò)充而建立的；在組織結(jié)構(gòu)方面，本論代表了阿毗達(dá)磨佛教的完備形態(tài)，其對(duì)于同樣以組織嚴(yán)密為重要特征的大乘唯識(shí)學(xué)的借鑒價(jià)值，遠(yuǎn)不是組織結(jié)構(gòu)松散的經(jīng)部所能替代的。從這種意義上說(shuō)，大乘唯識(shí)學(xué)與本論之間有著較為密切的理論承接關(guān)系。

　　綜上所述，筆者認(rèn)為，只有從上述不同的理論層面與分析維度，對(duì)本論的思想進(jìn)行具體化、全方位的理論分析，分別得出結(jié)論，才可能對(duì)本論在印度佛學(xué)發(fā)展史中的地位得出較客觀、準(zhǔn)確的結(jié)論，從而全面呈現(xiàn)本論的獨(dú)特理論價(jià)值。

　　第二節(jié)《俱舍論》在中國(guó)漢、藏兩系佛教中的弘傳一、本論的漢譯與俱舍學(xué)的弘傳本小節(jié)的論述參考了《中國(guó)大百科全書(shū)·佛教卷》(中國(guó)大百科全書(shū)出版社1990 年版)、《中國(guó)佛教百科全書(shū)·歷史卷》(上海古籍出版社2000 年版)、《佛光大辭典》(北京圖書(shū)館出版社2004 年版)、《中國(guó)佛教》第一輯(東方出版中心1980 年版)等資料，文中不再一一注明。

　　關(guān)于漢傳佛教中《俱舍》之學(xué)的稱謂，學(xué)界有兩種：一種是“俱舍學(xué)”；另一種是“俱舍宗”，并將其列為中國(guó)漢傳佛教的十三宗之一。歐陽(yáng)竟無(wú)先生在《阿毗達(dá)磨俱舍論敘》一文中提出，俱舍應(yīng)稱“學(xué)”而不稱“宗”，其依據(jù)是：“宗”這一概念含有“不祧”、“無(wú)上”、“庫(kù)藏”、“種族”、“摧敵”、“旗幟”等義涵，而從《俱舍論》的理論特征和俱舍學(xué)的歷史發(fā)展來(lái)看，其并不具備這些特點(diǎn)《阿毗達(dá)磨俱舍論敘》，《現(xiàn)代佛學(xué)叢刊》第22 冊(cè)，大乘文化出版社1978 年版，第14～15 頁(yè)。。但也有學(xué)者認(rèn)為，漢傳佛教中的俱舍宗在陳隋間即已成立，只是到唐玄奘之后才并入法相唯識(shí)學(xué)而不再成宗。默如《俱舍論頌講記·序一》，《俱舍論頌講記》，第2 頁(yè)。筆者更傾向于歐陽(yáng)竟無(wú)先生的觀點(diǎn)，因?yàn)閺摹毒闵嵴摗吩谥袊?guó)的弘傳狀況來(lái)看，新舊《俱舍論》譯出后，只是師資相承作學(xué)術(shù)上的研究，不但沒(méi)有成立一般所謂的宗派，而且《俱舍》之學(xué)往往與唯識(shí)宗相依附而流傳。因此，本書(shū)在行文中使用“俱舍學(xué)”這一稱謂，而不用“俱舍宗”的提法。

　　《俱舍論》在中土有兩譯：一、真諦于陳天嘉四年至陳光大元年(563 ～567 年)譯出，題為《阿毗達(dá)磨俱舍釋論》，凡二十二卷，分九品，稱為“舊譯”；二、玄奘于唐永徽二年(651年)在大慈恩寺重譯，題為《阿毗達(dá)磨俱舍論》，凡三十卷，分九品，稱為“新譯”。以本論的這兩次漢譯為起點(diǎn)，形成了中國(guó)漢傳佛教史上俱舍學(xué)研究、弘傳的兩個(gè)高峰時(shí)期。

　　在《俱舍論》譯出之前，中國(guó)佛教學(xué)者中研究阿毗達(dá)磨的毗曇?guī)煷蠖家浴峨s心論》的研習(xí)為主，故也稱為雜心師。及至真諦譯出本論，毗曇?guī)煷蠖喔淖凇毒闵帷�，遂有俱舍師的出現(xiàn)。

　　真諦于陳天嘉四年(563 年)在廣州傳譯此論，同時(shí)作詳細(xì)講解，弟子記錄成為《義疏》；到閏十月譯成講畢，共輯成論文二十二卷、論偈一卷，《義疏》五十三卷。天嘉七年二月，又應(yīng)請(qǐng)重譯并再講，至光大元年(567)十二月完畢，前后皆由慧愷筆受，這就是現(xiàn)行的《阿毗達(dá)磨俱舍釋論》二十二卷，世稱“舊譯”。

　　真諦弟子中弘傳《俱舍》之學(xué)的，有慧愷、智敫、法泰等，而以慧愷為最�；蹛鹪诹捍�已經(jīng)知名，初住建業(yè)阿育王寺，后到廣州從真諦受業(yè)，先后助譯《攝論》、《俱舍論》，其中《俱舍論》文及《疏》共八十三卷，詞理圓備，為真諦所贊嘆。光大年間(567～568 年)，慧愷應(yīng)僧宗等之請(qǐng)，在智慧寺講《俱舍論》，聽(tīng)眾中有成名的學(xué)士七十余人，講到《業(yè)品疏》第九卷，病卒。這是中土最初的俱舍師。真諦聽(tīng)到慧愷病卒的消息，異常悲慟，恐《攝論》與《俱舍論》的弘傳斷絕，于是與弟子道尼、智敫等十二人立誓弘傳，又續(xù)講慧愷所未講完的部分，到《惑品疏》第三卷亦因病停止，不久也就圓寂。智敫是循州平等寺沙門(mén)，少年時(shí)對(duì)《成實(shí)論》、《金剛般若》、《大婆沙論》及《中論》均有精到的研究，后到廣州，從真諦受學(xué)，列席《俱舍》譯場(chǎng)。慧愷在智慧寺開(kāi)講，他和道尼等二十人聽(tīng)受，到真諦圓寂后，法侶凋零，他就依真諦的遺旨弘教。法泰也是梁朝的知名學(xué)者，初住建業(yè)定林寺，后到廣州從真諦受學(xué)，筆受文義近二十年，前后助譯的經(jīng)論達(dá)五十余部，并著有《義記》。到陳太建三年(571 年)，法泰攜帶真諦新譯的經(jīng)論回建業(yè)，講《攝論》、《俱舍論》多次。

　　此外，私淑慧愷而弘傳《俱舍》之學(xué)的還有道岳。道岳(568～636 年)，洛陽(yáng)人，幼年依義學(xué)名僧僧粲出家，后從志念、智通習(xí)《成實(shí)論》、《雜阿毗曇心論》，更就道尼受《攝論》。道尼圓寂后，他因無(wú)從請(qǐng)教，于是住長(zhǎng)安覺(jué)明寺，閉門(mén)專(zhuān)治《俱舍論》。經(jīng)過(guò)五年，洞達(dá)論旨，但仍以未見(jiàn)真諦《義疏》，恐于外義隱文有所未了，因而重托南方商旅，到處尋求，終于在廣州顯明寺訪得慧愷的《俱舍論義疏》及《十八部論記》，于是棲身終南山太白寺，又尋繹了好幾年，才出山弘傳。隋大業(yè)八年(612 年)，道岳應(yīng)召住大禪定道場(chǎng)，用真諦義疏剖解《俱舍本論》，后來(lái)又以真諦疏文句繁多，學(xué)人難以研究，費(fèi)了十多年工夫，勾勒為二十二卷，較原疏減少三分之二，而于原意無(wú)損。唐貞觀初年(627～？年)，有梵僧波頗在長(zhǎng)安傳譯，聽(tīng)說(shuō)他長(zhǎng)于《俱舍》，問(wèn)以大義，道岳應(yīng)答如流，被波頗稱為“智慧人”。

　　和道岳同時(shí)的俱舍學(xué)者有慧凈，常山真定人，幼年出家，初習(xí)《大智度論》等，繼從志念習(xí)《雜心論》、《大婆沙論》，后來(lái)述《雜心》的玄義三十卷，又以《俱舍論》詞旨宏富，遂研精覃思，著疏三十余卷。此外，從道岳學(xué)《俱舍論》的，有僧辯、玄會(huì)。僧辯(568～642年)是隋、唐間的義學(xué)名僧，南陽(yáng)人，受具以后，尋究經(jīng)論，大業(yè)初年(605 年)，應(yīng)召入大禪定寺弘法。后聽(tīng)道岳講《俱舍論》，隨聞出鈔三百余紙。玄會(huì)(582～640 年)，樊川人，早年專(zhuān)志《涅槃經(jīng)》，著有《義章》四卷，后從道岳學(xué)《俱舍論》，為時(shí)人所推重。此外還有智實(shí)(601～638 年)，雍州萬(wàn)年人，住大總持寺，亦曾聽(tīng)道岳講《俱舍論》，而洞明深義。

　　以上均為舊俱舍學(xué)者。

　　唐玄奘法師(600～664)早年也曾在長(zhǎng)安從道岳學(xué)《俱舍論》。后往印度求法，中途到縛喝國(guó)的納縛(意譯為“新”)僧伽藍(lán)，遇磔迦國(guó)小乘三藏般若羯羅(意譯為慧性)，其人于《發(fā)智論》、《俱舍論》、《六足論》等論無(wú)不通曉，玄奘就問(wèn)《俱舍論》、《大婆沙論》的疑義，都得到了精當(dāng)?shù)慕獯�。玄奘繼又在迦濕彌羅國(guó)，聽(tīng)大德僧稱(一作僧勝)講《俱舍》等論，后來(lái)更就戒賢尋讀《俱舍》決疑。回國(guó)后，以真諦所譯《俱舍論》“方言未融，時(shí)有舛錯(cuò)”《俱舍論記》卷一，《大正藏》第41 冊(cè)，第1 頁(yè)上。、“義多缺”《宋高僧傳》卷四，《大正藏》第50 冊(cè)，第727 頁(yè)上。，于永徽二年(651 年)五月在大慈恩寺翻經(jīng)院重譯此論，沙門(mén)元瑜筆受，到永徽五年(654 年)七月完畢，題名《阿毗達(dá)磨俱舍論》，凡三十卷，世稱“新譯”。

　　玄奘對(duì)于俱舍學(xué)說(shuō)牽涉到有部各種毗曇的許多問(wèn)題，也沿流溯源加以解決。他從永徽二年(650 年)到顯慶五年(659 年)九年間，把與《俱舍論》有關(guān)的《發(fā)智》、《六足》七論和《大毗婆沙論》先后譯出。他翻譯《俱舍論》的同時(shí)，譯出批評(píng)《俱舍》的《順正理論》與《顯宗論》，這顯示了俱舍學(xué)說(shuō)在《正理》、《顯宗》二論的評(píng)判下應(yīng)該多少有所修正。但當(dāng)時(shí)世親因轉(zhuǎn)入大乘，無(wú)意于此，便把這一工作留給研究《俱舍》的安慧、德慧師弟去做，玄奘受到他們的影響，在翻譯中有不少改動(dòng)。

　　新《俱舍論》譯出后，神泰作《俱舍論疏》(簡(jiǎn)稱《泰疏》)、普光作《俱舍論記》(簡(jiǎn)稱《光記》)、法寶作《俱舍論疏》(簡(jiǎn)稱《寶疏》)，各三十卷，世稱俱舍三大家，替代了舊俱舍學(xué)真諦、慧愷、道岳的系統(tǒng)，舊《俱舍》的注疏因而失傳。但后來(lái)《泰疏》殘缺，只剩《光記》、《寶疏》并行，世稱《俱舍》二大疏。窺基也有《俱舍論疏》十卷(見(jiàn)《東域傳燈目錄》)，已佚。

　　普光師事玄奘，參列譯場(chǎng)，有“左右三藏之美”�！端胃呱畟鳌肪硭妮d，玄奘重譯《俱舍》時(shí)，將所記憶的西印薩婆多師的口義秘密傳授給他，因而著疏解判，又著有《俱舍論法寶宗原》一卷，概述《俱舍》的大綱。法寶也是奘門(mén)的高足，相傳俱舍宗義以他為定量同上，第727頁(yè)上～中。。

　　此后，在唐玄宗時(shí)(713～756 年)，中大云寺圓暉法師于俱舍學(xué)最有心得，為普光、法寶之后杰出的俱舍師。其時(shí)有禮部侍郎賈曾，請(qǐng)他略陳《俱舍論》的梗概。圓暉以《光記》義繁，極難尋究，于是節(jié)略為十卷，同時(shí)參照《寶疏》的義解，來(lái)解釋《俱舍》的本頌，著成《俱舍論頌疏》(簡(jiǎn)稱《圓暉疏》)三十卷，盛行于世。嗣后又有崇，著《俱舍論頌疏金華鈔》十卷，解釋圓暉的《俱舍論頌疏》；又有慧暉，作《俱舍論頌疏義鈔》六卷；遁麟，作《俱舍論頌疏記》二十九卷�；蹠熍c遁麟世稱《圓暉疏》二大釋家。另有虛受，嘉禾御兒人，因講《俱舍論疏》，對(duì)賈曾及圓暉序都作了鈔釋?zhuān)涣x楚(902～975 年)，相州安陽(yáng)人，于《俱舍論》有深入研究，曾講《圓暉疏》十余遍。

　　此外，唐代和俱舍學(xué)有關(guān)的學(xué)者，還有懷素、曇一、義忠、神楷、神清、玄約、慧則、貞峻、歸嶼等人。懷素，京兆人，初入玄奘門(mén)尋究經(jīng)論，后來(lái)學(xué)律，著《四分律開(kāi)宗記》二十卷，他與法礪《疏》依《成實(shí)論》唱非色非心法戒體論相對(duì)，而依《俱舍論》等唱色法戒體論。

　　懷素還著有《俱舍論疏》十五卷。曇一(692～771 年)是懷素的再傳弟子，新羅人，曾依崇圣寺檀子學(xué)《俱舍論》。義忠，襄垣人，幼年從淄州慧沼出家，后隨慧沼同聽(tīng)窺基講新造的章疏五年，通《俱舍》等論。神楷是玄奘門(mén)下明恂的弟子，京兆人，少年時(shí)講《俱舍》等論，穎悟超群。神清(？～820 年)，綿州昌明人，著有《有宗七十五法疏》(亦名《法源記》)一卷、《俱舍義疏》數(shù)卷。玄約，正平人，講律及《俱舍》四十余遍，著《俱舍論金華鈔》二十卷�；蹌t(835～908 年)，昆山人，曾就崇圣寺講《俱舍論》。貞峻(847～924)，新鄭人，少年出家即聽(tīng)《俱舍論》，隨為人講述。歸嶼(862～936 年)，壽春人，精通俱舍學(xué)。

　　以上都是新俱舍學(xué)者。此后，《俱舍論》的研習(xí)、弘傳漸趨衰微。

　　綜觀新、舊俱舍學(xué)的興衰歷程，其主要特征表現(xiàn)為兩個(gè)方面：一是其弘傳的范圍較窄，只是限于師資相承作學(xué)術(shù)上的研究，而未在民眾中產(chǎn)生廣泛影響；二是兩次弘傳的時(shí)間都不是很長(zhǎng)，舊俱舍學(xué)的延續(xù)約有百年，新俱舍學(xué)則基本上終于有唐一朝。究其原因，這可能與唯識(shí)學(xué)在中國(guó)古代的命運(yùn)有著很多相似之處：兩者都較多地繼承了印度佛教原有的理論特征，極端強(qiáng)調(diào)邏輯的嚴(yán)密性和修道次第的嚴(yán)格性；而以儒、道兩家為主流的中國(guó)本土文化恰恰是崇尚簡(jiǎn)明、直截的，邏輯思維的傳統(tǒng)也較弱。因此，其與華嚴(yán)宗、天臺(tái)宗、禪宗、凈土宗等高度中國(guó)化的宗派相比，在社會(huì)影響方面就難免處于劣勢(shì)。當(dāng)然，這并不意味著本論在中國(guó)佛教史上不具有重要地位或應(yīng)當(dāng)被今人所忽視，而是更加表明了加強(qiáng)俱舍學(xué)研究的必要性，以及本論在中國(guó)佛教演進(jìn)規(guī)律研究、印中佛學(xué)比較研究等方面的獨(dú)特意義和價(jià)值。

　　到中國(guó)近現(xiàn)代，隨著唯識(shí)學(xué)的復(fù)興，俱舍學(xué)研究又再度出現(xiàn)了興盛的局面，其間代表性學(xué)者主要有印順?lè)◣?/a>、歐陽(yáng)竟無(wú)先生、法舫法師、演培法師等關(guān)于中國(guó)近代唯識(shí)學(xué)與俱舍學(xué)復(fù)興的原因，一方面可能是出于中國(guó)佛教走向?qū)W理化的內(nèi)在要求，另一方面也受到了日本佛學(xué)研究的影響。參見(jiàn)肖平：《近代中國(guó)佛教的復(fù)興》，第五章，廣東人民出版社2003 年版。。關(guān)于近現(xiàn)代俱舍學(xué)的研究狀況，本書(shū)的導(dǎo)言部分已有較詳細(xì)的介紹，在此不再重述。

　　二、本論在藏傳佛教中的獨(dú)特地位

　　《俱舍論》在藏傳佛教的小乘教法中占據(jù)著極為重要的地位。在呂澂先生的《藏譯顯乘論典略目》中，所收錄的與《俱舍論》直接相關(guān)的藏傳佛教文獻(xiàn)有以下10 種呂澂《西藏佛學(xué)原論》，《呂澂佛學(xué)論著選集》第一冊(cè)，齊魯書(shū)社1991 年版，第554～555 頁(yè)。：

　　1.《對(duì)法俱舍頌》二卷余，世親造。勘同唐玄奘譯《阿毗達(dá)磨俱舍論本頌》。

　　2.《對(duì)法俱舍解》三十卷，世親造�？蓖�唐玄奘譯《阿毗達(dá)磨俱舍論》。

　　3.《對(duì)法俱舍頌解》十五卷，眾賢造�？蓖�勘同唐玄奘譯《阿毗達(dá)磨藏顯宗論》一分。

　　4.《對(duì)法俱舍廣釋》六十一卷，稱友造。

　　5.《對(duì)法俱舍廣釋隨相論》，滿增造。

　　6.《對(duì)法俱舍廣釋要用論》約十四卷，靜住天造。

　　7.《對(duì)法俱舍論釋要鍵燈》約十四卷，陳那造。

　　8.《對(duì)法俱舍廣釋隨相論》節(jié)本，滿增造。

　　9.《入對(duì)法論廣釋集心要論》五卷，缺名。

　　10.《入對(duì)法品類(lèi)論》二卷余，缺名，勘同唐玄奘譯《入阿毗達(dá)磨論》，題云“塞建陀羅造”。

　　另，布頓《佛教史大寶藏論》(又名《布頓佛教史》、《善逝教法史》)所錄為7 種布頓《佛教史大寶藏論》，民族出版社1986 年版，第249 頁(yè)。：1.《對(duì)法俱舍頌》二卷，世親造，伯哲(吉祥積)譯。

　　2.《對(duì)法俱舍解》三十卷，世親造，伯哲譯。

　　3.《對(duì)法俱舍釋義明解》六十卷，扎巴協(xié)業(yè)(稱友)造，伯哲譯。

　　4.《對(duì)法俱舍釋義隨相論》六十卷，崗?fù)鄄?滿增)造，壩操譯。

　　5.《對(duì)法俱舍釋義要用論合刊經(jīng)義疏》若干卷頌(缺)，細(xì)勒拉(靜住天)造，協(xié)饒俄色(智光)譯。

　　6.《對(duì)法俱舍頌釋合經(jīng)義論》十五卷，聚賢造。

　　7.《對(duì)法俱舍論釋要理明燈》，方象造，絳伯迅魯(文殊童子)譯。

　　呂澂的目錄共收錄小乘論典(不包括律學(xué)部分)十八種，而《俱舍論》及相關(guān)論釋居其十；在布頓的目錄中，其所占的比例也大致相近。由此可見(jiàn)《俱舍論》在藏傳佛教小乘教法中的重要地位。

　　以《俱舍論》為中心的對(duì)法之學(xué)，是在藏傳佛教前弘期的墀祖德贊(khri-gtsug-lde-btsan，約815～838 年在位)統(tǒng)治時(shí)期，由勝友從印度傳入我國(guó)西藏的。勝友是世親四大弟子之一——安慧的再傳，而安慧在世親座下正是以傳習(xí)毗曇(對(duì)法)之學(xué)而著稱的呂澂《西藏佛學(xué)原論》，《呂澂佛學(xué)論著選集》第一冊(cè)，齊魯書(shū)社1991 年版，第455～456 頁(yè)。�！毒闵嵴摗繁卷炁c長(zhǎng)行的藏文本均由伯哲譯出。墀祖德贊在位的十幾年是藏傳佛教在前弘期的最后一次大規(guī)模弘傳，他在36 歲時(shí)被謀害，其兄朗達(dá)瑪篡政，開(kāi)始大規(guī)模毀佛，藏傳佛教受到了毀滅性的打擊。但布頓認(rèn)為，即便是在當(dāng)時(shí)異常嚴(yán)酷的條件下，對(duì)法之學(xué)在藏傳佛教中的傳承也沒(méi)有完全斷絕，他記述了從勝友到后弘期開(kāi)始前對(duì)法之學(xué)的傳承情況：“枳納彌遮(即勝友——筆者注)傳嘎、覺(jué)、香三師；次第傳承的有朗讓·達(dá)哇多杰、伯季多杰、壩·嘉哇耶喜、覺(jué)住·卻根耶喜、生準(zhǔn)迅魯、嘎彌·云登雍珠、庫(kù)敦·協(xié)饒準(zhǔn)珠、惹赤·讓壩、嘉·嘉布楚勒、章底·達(dá)瑪領(lǐng)波。傳至此師的弟子本、若二師等人時(shí)，講說(shuō)和聽(tīng)受《對(duì)法》的教義，并沒(méi)有中斷。”布頓《佛教史大寶藏論》，民族出版社1986 年版，第189 頁(yè)。

　　從現(xiàn)存的史料來(lái)看，后弘期最早傳授《俱舍論》的應(yīng)為念智稱(smrtij ānak-īrti)。10 世紀(jì)后半期，一位兼通梵藏文的譯師巴德瑪茹萁(尼泊爾人)，請(qǐng)兩位印度班智達(dá)來(lái)到中國(guó)西藏，其中一位是念智稱，另一位是查拉仍瓦(phra-la-ring-ba)。他們到阿里后，這位譯師得急癥逝世，兩位班智達(dá)因不懂藏語(yǔ)而流落藏地。查拉仍瓦沒(méi)有留下什么記載，念智稱流落到后藏達(dá)納(rta-nag)地方，為人牧羊?yàn)樯�，后�?lái)遇到階譯師賽匝索南堅(jiān)贊(dpy-lo se-tsa bsod-namsrgyal-mtshan),發(fā)現(xiàn)他是一位班智達(dá)，將他請(qǐng)到曼壟(sman-lung),從他學(xué)法。后來(lái)，念智稱學(xué)會(huì)藏語(yǔ)，又到了西康，在西康丹壟塘長(zhǎng)期傳講《俱舍》、《四座》等顯密經(jīng)論，并翻譯了一些經(jīng)典，后來(lái)又到李曲色喀。念智稱弟子中最著名者為賽尊(bse-btsun)，種敦(’brom-ston)和枯敦都曾在西康從學(xué)于賽尊，后來(lái)才到西藏王森《西藏佛教發(fā)展史略》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1997 年版，第29 頁(yè)。。此后，阿底峽(a-tī-sha，982～1045 年)應(yīng)耶歇斡等人之請(qǐng)來(lái)到西藏，種敦和枯敦皆依止阿底峽尊者，而種敦即為噶當(dāng)派(bka’-gdams pa，又譯作嘎丹派、噶當(dāng)巴或嘎丹巴)的實(shí)際創(chuàng)立者。同上，第53 頁(yè)。這樣，以《俱舍論》為中心的對(duì)法之學(xué)就融入了噶當(dāng)派的教法，而成為其重要的組成部分。到13 世紀(jì)末，嘎當(dāng)派的弟子奈塘寺集俱舍學(xué)研究之大成而著《對(duì)法莊嚴(yán)疏》，抉擇西藏所傳各家之說(shuō)，奠定了本論研究的規(guī)模。

　　《中國(guó)佛教》第三輯，中國(guó)佛教協(xié)會(huì)編，東方出版中心1989 年版，第363～364 頁(yè)。薩迦派(sa-skya-pa)也較重視《俱舍論》的教授與傳習(xí),如薩迦五祖八思巴(’phags-pa，1235～1280年)的教法，在顯教方面就《俱舍》、《戒律》、《因明》、《唯識(shí)》、《中觀》皆極完備�！斗ㄗ鸱◣煼饘W(xué)論文集》，中國(guó)佛教文化研究所1990 年印行，第22～23 頁(yè)。

　　將《俱舍論》納入教法與教學(xué)的核心系統(tǒng)，并明確規(guī)定為顯教理論的必修課程的，是格魯派(dge-lugs-pa)。格魯派由宗喀巴(tsong-kha-pa，1357～1419 年)創(chuàng)立，繼承、發(fā)展了噶當(dāng)派的教法系統(tǒng)和基本精神，因而也被稱作“新噶當(dāng)派”。在創(chuàng)立格魯派之前，宗喀巴本人即十分重視《俱舍論》的修學(xué)。據(jù)王森《宗喀巴年譜》所述，宗喀巴對(duì)《俱舍論》的集中研習(xí)主要有四次：其一，十九歲時(shí)(1375 年)，宗喀巴從納爾塘寺的頓桑瓦(don-bzang-ba)學(xué)了一部《俱舍論》注釋?zhuān)�未能滿意；其二，二十歲時(shí)(1376 年)，夏住孜欽寺，請(qǐng)求袞噶貝為他講《俱舍論》。袞噶貝因年邁體衰，介紹其弟子仁達(dá)瓦代為講授。宗喀巴從仁達(dá)瓦學(xué)習(xí)《俱舍論》，文字義理均極明了，因此心生敬信。其三，二十四歲時(shí)(1380 年)，宗喀巴到趨靄寺從仁達(dá)瓦重習(xí)《入中論釋》、《量釋論》、《集論》、《俱舍論》等。其四，四十歲時(shí)(1396年)，又從卻交桑布學(xué)習(xí)噶當(dāng)派注釋及《入行論》、《戒經(jīng)》、《俱舍論》等王森《西藏佛教發(fā)展史略》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1997 年版，第310～317 頁(yè)。。在學(xué)習(xí)過(guò)程中，宗喀巴曾多次在前后藏各寺立宗答辯，其間共用過(guò)五部書(shū)：《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》、《量釋論》、《俱舍論》、《集論》與《戒經(jīng)》，一般是每次依其中的四部立宗，而《俱舍論》是每次必用的。上述五論與后來(lái)格魯派寺院僧眾所必學(xué)的五部大論只有一部之差，即五部大論中無(wú)《集論》而加入了《入中論》關(guān)于宗喀巴為何未曾依《入中論》立宗答辯，王森先生認(rèn)為，這可能是因?yàn)楫?dāng)時(shí)學(xué)該論的人還不多，各寺院辯場(chǎng)尚未具備辯論這部論的條件。參見(jiàn)上書(shū)第318 頁(yè)。。在后來(lái)格魯派的教學(xué)體系中，五部大論成為學(xué)習(xí)顯教教法的核心論典與必修課程。

　　據(jù)學(xué)者考訂，在宗喀巴十六歲時(shí)(1372 年)，遵師命由青海前往衛(wèi)藏學(xué)經(jīng)，臨行前，他的上師頓珠仁欽(義成寶)曾指示了應(yīng)重點(diǎn)學(xué)習(xí)的十八部大論這十八部大論是：慈氏五論、法稱因明七論與龍樹(shù)六論。參見(jiàn)王堯、褚俊杰《宗喀巴評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社1995 年版，第6～8 頁(yè)。，但其中并不包括《俱舍論》。那么，宗喀巴為什么對(duì)這部小乘論典如此重視、多次學(xué)習(xí)呢？這可能是基于兩方面的原因：一是與宗喀巴創(chuàng)立噶舉派的主導(dǎo)思想有關(guān)。正如王森先生所說(shuō)，宗喀巴創(chuàng)立新教派的主要目的是“把在西藏流傳的顯密教法組織成為一個(gè)以實(shí)踐和修證為綱領(lǐng)、按部就班，次第整然的系統(tǒng)”。王森《西藏佛教發(fā)展史略》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1997 年版，第183～184 頁(yè)。另，格魯派的教法源于阿底峽尊者所傳的噶當(dāng)派，而“噶當(dāng)”一詞的含義就是“將佛的一切言教(所有顯密經(jīng)論)視為教授(學(xué)人行持、修行的切實(shí)指導(dǎo))”。

　　格魯派的核心教法——菩提道次第將佛法的核心總結(jié)為出離心、菩提心與空性見(jiàn)，而《俱舍論》正是出離心教法極其詳明、完備的代表性論典。二是與《俱舍論》本身的理論特征有關(guān)。

　　《俱舍論》融攝了原始佛教與部派佛教的基本教理，而且組織縝密、次第井然，全面地論列了迷悟因果之理，為基礎(chǔ)教理的學(xué)習(xí)提供了非常適宜的文本。因此，以《俱舍論》作為基礎(chǔ)教理教授與修學(xué)的教科書(shū)，可以說(shuō)是一個(gè)極佳的選擇。

　　通過(guò)格魯派各大寺院的學(xué)科設(shè)置和學(xué)程安排，或許能更好地說(shuō)明《俱舍論》在藏傳佛教中的獨(dú)特地位及其在教學(xué)中所占的分量。以格魯派具有代表性的大寺——坐落在甘肅南部夏河縣的拉卜楞寺為例：拉卜楞寺下設(shè)六個(gè)學(xué)院(聞思學(xué)院、續(xù)部下學(xué)院、時(shí)輪學(xué)院、醫(yī)藥學(xué)院、喜金剛學(xué)院、續(xù)部上學(xué)院)，其中聞思學(xué)院是顯宗學(xué)院，也是該寺最大的學(xué)院。聞思學(xué)院的課程以五部大論為核心，分十三級(jí)學(xué)習(xí)，一般最少需十五年才能完成。課程的次序是：(1)因明部，全部學(xué)程五年，分為五級(jí)；(2)般若部，學(xué)程四年，分為四級(jí)；(3)中觀部，二年學(xué)程，分為二級(jí)；(4)俱舍部，四年學(xué)程，只設(shè)一學(xué)級(jí)，學(xué)習(xí)的著作以世親的《俱舍》本頌、本論為主，輔以宗喀巴等本派大師的注疏及相關(guān)論著。(5)律學(xué)部，只設(shè)一級(jí)，修業(yè)期限不定。姜安《藏傳佛教》，海南出版社2003 年版，第146～148 頁(yè)。在上述五部中，前四者屬于“學(xué)”(教理)的范疇，最后的律學(xué)部屬于“行”(修行實(shí)踐)的范圍。宗喀巴及其弟子所創(chuàng)建的“西藏三大寺”(甘丹寺、色拉寺與哲蚌寺)下設(shè)有七個(gè)顯宗學(xué)院，其教學(xué)科目和學(xué)程設(shè)置與拉卜楞寺相同，只是由于傳承不同而使用的講義和輔助教材有所差別；整個(gè)蒙藏地區(qū)格魯派的講學(xué)系統(tǒng)皆隸屬于這七個(gè)學(xué)院，講學(xué)的軌式也不出其例。察倉(cāng)·尕藏才旦《中國(guó)藏傳佛教》，宗教文化出版社2003 年版，第124～125 頁(yè)�？梢钥吹剑�在規(guī)定了學(xué)程的前四部教學(xué)中，《俱舍論》的學(xué)習(xí)占了四分之一強(qiáng)的時(shí)間。

　　有一個(gè)問(wèn)題是，既然《俱舍論》屬于闡釋佛教基本教理的論典，那么，格魯派為什么將其放在教理講習(xí)的最后階段呢？筆者認(rèn)為，這可能是因?yàn)�，《俱舍論》雖然屬于小乘論典，但其論義極為細(xì)密精嚴(yán)，對(duì)于初學(xué)者而言，并不容易透徹、全面地掌握。如果在具備了較完備的因明學(xué)知識(shí)和中觀見(jiàn)地的基礎(chǔ)后，再展開(kāi)對(duì)本論的學(xué)習(xí)，可能更容易深入，同時(shí)也避免陷于偏執(zhí)和支離。當(dāng)然，從另一方面來(lái)說(shuō)，這種教授次序也從側(cè)面反映了格魯派對(duì)《俱舍論》的重視程度及其研習(xí)的精深程度。

　　另外，在寧瑪派的教學(xué)體系中，《俱舍論》也是必學(xué)的論典之一。寧瑪派的教學(xué)機(jī)構(gòu)一般分設(shè)“三院”，即法相學(xué)院(岑尼扎倉(cāng))、密宗學(xué)院(舉巴扎倉(cāng))與講說(shuō)院(協(xié)扎倉(cāng))。其中法相學(xué)院所講授的顯宗經(jīng)籍為十三部，包括《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》、《莊嚴(yán)經(jīng)論》、《寶性論》、《辯法性論》、《辨中邊論》等“慈氏五論”，《根本般若論》、《寶鬘論》、《回諍論》、《七十空性倫》、《廣破入微論》、《六十正理論》等“龍樹(shù)六論”，以及功德光著《戒律本論》、寂天著《入菩薩行論》。

　　此外，還規(guī)定《俱舍倫》為必修課，《因明》為選修課。

　　從整體上看，藏傳佛教對(duì)《俱舍論》的重視程度隨著其歷史的發(fā)展而增強(qiáng)，其在藏傳佛教中的傳習(xí)范圍也是隨著時(shí)間的推移而逐步擴(kuò)大。但臧傳佛教之所以重視這部論典，主要并不是由于其論義的高深，而是基于本論嚴(yán)整、細(xì)密的組織次第及其在佛教基礎(chǔ)教理教學(xué)中不可替代的獨(dú)特價(jià)值；在藏傳佛教中，《俱舍論》教學(xué)的主要目的不是宗見(jiàn)的建立，而是著眼于教理知識(shí)的系統(tǒng)性與準(zhǔn)確性、義理思維的規(guī)范性與縝密性，以及由小乘到大乘的次第與貫通。

　　如果與漢傳佛教中俱舍學(xué)的歷史命運(yùn)加以比較的話，或許可以反映出漢、藏兩系佛教某些不同的理論特質(zhì)與歷史發(fā)展特征。當(dāng)然，這是一個(gè)極其宏大的問(wèn)題，不是本書(shū)的篇幅和筆者目前的研究能力所能駕馭的，在這里，僅提出幾點(diǎn)初步的看法：其一，在宗派特征方面，漢傳佛教各宗主要是圍繞某一種或幾種經(jīng)典而建立的，如華嚴(yán)宗以《華嚴(yán)經(jīng)》為根本經(jīng)典，天臺(tái)宗以《法華經(jīng)》為根本經(jīng)典，凈土宗以《凈土五經(jīng)》為根本經(jīng)典，禪宗以《楞伽經(jīng)》、《金剛經(jīng)》為根本經(jīng)典，等等，因此更強(qiáng)調(diào)宗派的獨(dú)特性；藏傳佛教主要是依傳承而立宗的(當(dāng)然，這并不是說(shuō)漢傳各宗就不重視傳承)，在具體教法上則更注重綜合性與系統(tǒng)性。其二，在文化境遇方面，佛教進(jìn)入漢地后，逐漸形成了儒、釋、道三家勢(shì)均力敵、并行發(fā)展的基本態(tài)勢(shì)，三家的融通互補(bǔ)是佛教傳入后的中國(guó)文化發(fā)展的主流。因此，佛教起初作為外來(lái)宗教，更重視吸納儒道思想，從而表現(xiàn)出較強(qiáng)的融合性特征。而在佛教與藏民族苯教的交鋒中，苯教明顯處于劣勢(shì)，這種“佛強(qiáng)苯弱”文化態(tài)勢(shì)，使得藏傳佛教更強(qiáng)調(diào)且更有條件保持自身教法的純正性(藏傳佛教雖然吸收了苯教的某些護(hù)法神和宗教儀式，但與此不是同一理論層面的問(wèn)題)。其三，在思維方式方面，漢傳佛教(特別是禪宗)在一定程度上表現(xiàn)出重體悟而輕邏輯、重大乘而輕小乘的特征；藏傳佛教則更多地繼承并強(qiáng)化了印度佛教體悟與邏輯并重、小乘與大乘并重的特征。正是由于以上幾方面的原因，《俱舍論》作為一部的以論義細(xì)密、組織嚴(yán)整、邏輯性強(qiáng)為主要特征的基礎(chǔ)性論典，在漢傳佛教史中是依附于大乘唯識(shí)學(xué)而弘傳的，且流傳的范圍窄、時(shí)間短；而在藏傳佛教中，其重要性則隨著時(shí)間的延續(xù)而愈見(jiàn)突出。

　　余論

　　作為阿毗達(dá)磨佛教成熟期的集大成之作，《俱舍論》在論義的精密性、組織結(jié)構(gòu)的嚴(yán)密性、思想的融合性等方面均代表了阿毗達(dá)磨佛教的完備形態(tài)與最高水平。而論主世親在完成本論后不久即轉(zhuǎn)向了大乘佛教，這些都反映了本論在阿毗達(dá)磨佛教發(fā)展史以及印度佛教由小乘向大乘轉(zhuǎn)型過(guò)程中的重要意義。因此，在本書(shū)的結(jié)尾，筆者擬對(duì)文中所涉及的兩個(gè)問(wèn)題作進(jìn)一步的闡發(fā)和總結(jié)：一是阿毗達(dá)磨佛教的發(fā)展線索問(wèn)題，二是小乘佛教與大乘佛教文中的大乘佛教主要指印度大乘佛教，即印度的中觀學(xué)派與瑜伽行派。的關(guān)系問(wèn)題。

　　一、阿毗達(dá)磨佛教發(fā)展的兩條線索

　　筆者認(rèn)為，阿毗達(dá)磨佛教的發(fā)展主要包含了兩條內(nèi)在線索：一是論義自身的不斷分化、豐富化與精密化；二是理論組織結(jié)構(gòu)的逐漸嚴(yán)整化與合理化。這兩條線索在時(shí)間上是并進(jìn)的，在內(nèi)容上則相互交織、相互促進(jìn)。論義研究的豐富與深入不斷給理論的組織結(jié)構(gòu)提出更高的要求，從而促使阿毗達(dá)磨論典在這此方面逐步走向嚴(yán)整化與體系化；而同時(shí)，理論組織結(jié)構(gòu)的體系化、嚴(yán)整化又促進(jìn)了論義探討的不斷深入。而這兩條線索的完成與交匯，就是《俱舍論》的出現(xiàn)。

　　關(guān)于阿毗達(dá)磨佛教的發(fā)展線索，以占據(jù)主流地位的說(shuō)一切有部論典為例：有部的發(fā)展可以大致分為建立期、組織期與變異期三個(gè)階段，其在不同階段的代表性論著分別為：建立期的《阿毗達(dá)磨法蘊(yùn)足論》等“六足論”，組織期的《發(fā)智論》與《大毗婆沙論》，變異期的《阿毗曇心論》與《雜阿毗曇心論》。從論義自身的發(fā)展來(lái)看：其一，在有部的建立期，《阿毗達(dá)磨法蘊(yùn)足論》對(duì)于色法只言及“四大”與“四大所造”，尚未涉及無(wú)表色；《阿毗達(dá)磨施設(shè)足論》以“世間施舍”為主，對(duì)世間萬(wàn)象有較詳盡的解說(shuō)，并對(duì)“空”、“三摩地”等重要概念作了深入的分析；《阿毗達(dá)磨品類(lèi)足論》對(duì)隨眠作了精密的分析，不僅提出了九十八隨眠的種類(lèi)，而且以界所系、見(jiàn)斷與修斷、見(jiàn)諦所斷、遍行與非遍行、有漏緣與無(wú)漏緣、有為緣與無(wú)為緣、所緣隨增與相應(yīng)隨增七門(mén)加以分別，確立了有部隨眠理論的基本范式；《阿毗達(dá)磨識(shí)身足論》明確提出了有部三世實(shí)有的宗義，并提出“二心不能并生”、“業(yè)與異熟果不能同時(shí)”、“識(shí)必有所緣”、“成就的法可以不現(xiàn)前”等四個(gè)基本原則加以論證，同時(shí)明確論證了有部的“補(bǔ)特伽羅無(wú)我”義。其二，在有部的組織期，《發(fā)智論》對(duì)上述各種論義進(jìn)行了歸納、整理與裁正；《大毗婆沙論》作為有部集大成式的著作，對(duì)其三世實(shí)有思想、二諦義、諸法的分類(lèi)體系、諸法假實(shí)理論、道次第等各個(gè)方面作了詳盡的辨析和論說(shuō)，從而使有部論義達(dá)到了精密而完備的地步。其三，在有部的變異期，《阿毗曇心論》和《雜阿毗曇心論》一方面對(duì)《大毗婆沙論》中的諸多論義一一作了辨析與裁定；另一方面也試圖改變《大毗婆沙論》的保守立場(chǎng)，對(duì)有部東方師與西方師以及其他部派的論義重新加以評(píng)判、裁定和融會(huì)，這代表了有部思想變異、演化的階段。在上述發(fā)展過(guò)程的同時(shí)，經(jīng)部從有部陣營(yíng)中分出，并改變了有部“三世實(shí)有”的基本立場(chǎng)，而發(fā)展為一個(gè)新的部派�！毒闵嵴摗穭t重新對(duì)占據(jù)主流地位的有部毗婆沙師與經(jīng)部的論義進(jìn)行了融會(huì)、抉擇與發(fā)展，從而完成了對(duì)整個(gè)阿毗達(dá)磨佛教思想的總結(jié)。以上是論義發(fā)展的大致脈絡(luò)。

　　阿毗達(dá)磨論典組織結(jié)構(gòu)的發(fā)展包含了兩個(gè)方面：內(nèi)在理論架構(gòu)的逐步完善與文本組織形式的不斷完備。仍以有部論典為例：其一，在建立期，《法蘊(yùn)足論》、《集異門(mén)足論》與《施設(shè)足論》對(duì)于契經(jīng)中的法相類(lèi)別基本上還是雜亂的資料堆積，尚未進(jìn)行體系化的整理；《品類(lèi)足論》對(duì)有部的理論體系進(jìn)行了初步的系統(tǒng)化，在法相分類(lèi)方面，開(kāi)始用色法、心法、心所法、心不相應(yīng)行法、無(wú)為法五大類(lèi)來(lái)統(tǒng)攝一切法；《識(shí)身足論》確立了有部因果論的基本體系；《界身足論》，對(duì)心所法的分類(lèi)作了進(jìn)一步的整理和完善。其二，在組織期，《發(fā)智論》將有部“三世實(shí)有”的宗義、法相學(xué)體系、道次第與方法論原則等作了初步的整合，從而初步形成了有部統(tǒng)一而完整的理論體系；《大毗婆沙論》在解釋《發(fā)智論》的過(guò)程中，對(duì)上述各個(gè)方面作了進(jìn)一步的擴(kuò)展，但其在論義的組織次第上仍是松散雜亂的，尚缺乏完整、統(tǒng)貫的組織結(jié)構(gòu)。其三，在變異期，《阿毗曇心論》在論著的體裁方面開(kāi)創(chuàng)了偈頌體創(chuàng)作的先河，同時(shí)在論義組織形式方面開(kāi)創(chuàng)了總論與分說(shuō)相結(jié)合的結(jié)構(gòu)模式；《雜阿毗曇心論》對(duì)《阿毗曇心論》所開(kāi)創(chuàng)的論義組織形式作了繼承和發(fā)展，其前七品已經(jīng)形成一個(gè)賅攝阿毗達(dá)磨要義的完整理論體系，但后四品則仍顯得雜亂無(wú)章。直到《俱舍論》以四諦為綱、總分結(jié)合的論義組織模式的出現(xiàn)，阿毗達(dá)磨佛教的所有論義才被納入了一個(gè)統(tǒng)一、嚴(yán)整的理論體系之中，阿毗達(dá)磨佛教內(nèi)在理論結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)化與外在組織形式的嚴(yán)整化進(jìn)程才得以最終完成。綜合來(lái)看，從《法蘊(yùn)足論》到《大毗婆沙論》更側(cè)重于內(nèi)在理論體系的建構(gòu)，而從《阿毗曇心論》到《俱舍論》則更側(cè)重于實(shí)現(xiàn)論義組織形式的嚴(yán)整化。

　　可以看到，阿毗達(dá)磨佛教的兩條演進(jìn)主線的完成，都是以《俱舍論》為標(biāo)志的，而且，在《俱舍論》中，兩者達(dá)到了高度的統(tǒng)一。因此，在對(duì)本論的歷史地位和理論意義進(jìn)行評(píng)價(jià)時(shí)，應(yīng)注意到其在這兩個(gè)方面的重要貢獻(xiàn)，而不能只限于對(duì)本論論義的分析。此外，本論這兩個(gè)方面的貢獻(xiàn)與大乘瑜伽行派的發(fā)展有著較為密切的關(guān)系，具體如本論與經(jīng)部的“種子說(shuō)”被進(jìn)一步拓展、深化為“八識(shí)說(shuō)”，而本論的“五位七十五法”的法相學(xué)體系則被擴(kuò)展為大乘“五位百法”。

　　二、關(guān)于印度佛教大小乘的關(guān)系

　　《俱舍論》作為阿毗達(dá)磨佛教總結(jié)時(shí)期的代表性著作，集中體現(xiàn)了阿毗達(dá)磨佛教乃至整個(gè)小乘佛教的某些主要理論特征。通過(guò)本論與大乘佛教在核心概念、核心理論問(wèn)題等方面的比較，可以較集中地體現(xiàn)印度佛教由小乘向大乘演進(jìn)的某些理論軌跡，并進(jìn)而反映兩者間的理論承接關(guān)系及其理論界線。

　　1. 核心范疇：從“諸法自體”到“一切法法性”

　　在對(duì)宇宙萬(wàn)法的內(nèi)在性質(zhì)進(jìn)行分析和探討時(shí)，《俱舍論》所使用的核心范疇是諸法自體，亦即法體。與自體意義相同的概念還有自相與自性。所謂法體，指諸法的體性、本質(zhì)，亦即每一事物所特有的內(nèi)在規(guī)定性。本論對(duì)諸法性質(zhì)的認(rèn)識(shí)，是建立在對(duì)一一法(每一具體事物)自體的個(gè)別分析、分別論究的研究方法之上的，也就是說(shuō)，本論認(rèn)為每一個(gè)法都有其特殊的自體，不同事物的法體也各不相同，乃至一個(gè)事物在不同的時(shí)間點(diǎn)(剎那)各有其不同的法體�？偠�言之，在本論中，諸法自體、自性、自相都是指某一事物將自身與其他事物區(qū)別開(kāi)來(lái)的特有的內(nèi)在規(guī)定性，是對(duì)每一事物獨(dú)有的特殊性質(zhì)的指稱。本論對(duì)諸法自體進(jìn)行分析的根本理論目的，一是通過(guò)法體的剎那生滅來(lái)說(shuō)明諸法存在的非永恒性，從而顯示“諸行無(wú)常”之理；二是通過(guò)對(duì)有情生命的基本構(gòu)成要素的分析，說(shuō)明有情是由諸多性質(zhì)不同的要素所構(gòu)成的，其中并沒(méi)有真常之“我”的存在，從而彰顯“人無(wú)我”之理(這在本論蘊(yùn)處界三科、十二因緣等思想中有較為集中的體現(xiàn))。

　　而在大乘佛教中，“一切法法性”這一范疇取代了“諸法自體”范疇的原有位置，而成為探討萬(wàn)法性質(zhì)的核心范疇。所謂一切法之法性(dharmatā)，又作真如法性、真法性、真性，指諸法之真實(shí)體性，亦即宇宙一切現(xiàn)象所具有的真實(shí)不變的本性，故此法性即為真如、實(shí)相之異稱。但大乘佛教所謂的真實(shí)不變的法性、實(shí)相，并不是指某種常一自在的實(shí)有之物，而恰恰是指一切法“空”的共有本質(zhì)，亦即諸法的無(wú)自性性。關(guān)于諸法實(shí)相(亦即空性)的成立過(guò)程，《大智度論》卷三十二說(shuō)：“諸法如有二種，一者各各相，二者實(shí)相。各各相者，如地堅(jiān)相、水濕相、火熱相、風(fēng)動(dòng)相，如是等分別諸法各自有相。實(shí)相者，于各各相中分別求實(shí)不可得不可破，無(wú)諸過(guò)失如自相空中說(shuō)。地若實(shí)是堅(jiān)相者，何以故膠蠟等與火會(huì)時(shí)舍其自性？有神通人入地如水，又分散木石則失堅(jiān)相。又破地以為微塵，以方破塵，終歸于空，亦失堅(jiān)相。

　　如是推求，地相則不可得；若不可得，其實(shí)皆空，空則是地之實(shí)相；一切別相皆亦如是。是名為如法性者，如前說(shuō)各各法空，空有差品是為如，同為一空是為法性。”《大正藏》第25冊(cè)，第297 頁(yè)中～下。也就是說(shuō)，對(duì)諸法的自相(別相)一一加以分析，就會(huì)發(fā)現(xiàn)任何一法的真實(shí)自相都是了不可得的，所以“空”才是其實(shí)相；進(jìn)而將這一結(jié)論遍及一切法(總相)，就得出了一切法皆空的結(jié)論；而這種諸法共有的空性，就是一切法之法性，亦即諸法實(shí)相。

　　可見(jiàn)，大乘佛教在討論宇宙萬(wàn)法的本質(zhì)時(shí)，在理論目的、研究方法等方面都是與小乘佛教有所不同的。首先，大乘佛教分析宇宙萬(wàn)法的主要目的并不是為了探討每一事物的特殊性質(zhì)，而是為了揭示一切法的共有本質(zhì)；其次，大乘佛教并不認(rèn)為每一事物的特有性質(zhì)(自相)是真實(shí)的，而恰恰是通過(guò)對(duì)自相非真實(shí)性的分析，將所有事物的性質(zhì)概括為“一切法法性”的概念，由此來(lái)討論宇宙萬(wàn)法的共有本質(zhì)，從而以一切法法性的空(“空性”)來(lái)彰顯“諸法無(wú)我”之理；再次，自相與總相的意義在大小乘佛教中是不同的：在小乘佛教看來(lái)，只有諸法的自相(自體)才是實(shí)有的，而總相只是一種觀念性的存在，但大乘佛教則恰恰相反，認(rèn)為只有一切法的總相(“空性”)才是真實(shí)的。當(dāng)然，小乘的“實(shí)有”觀念與大乘的“真實(shí)”概念是有所區(qū)別的。

　　此外，尤其需要注意的是“自性”概念在大小乘佛教中的不同內(nèi)涵。如上所述，“自性”在小乘佛教中等同于“自體”與“自相”，是用來(lái)指稱個(gè)別事物的特殊性質(zhì)的。大乘佛教雖然也采用了這一概念，但其所指稱的是一切事物的常一自在的本質(zhì)；當(dāng)然，大乘佛教是在否定意義上使用這一概念的——“諸法(自)性空”即是對(duì)一切法有常一自在之本質(zhì)或主宰的否定在大乘佛教真如、如來(lái)藏一系的經(jīng)典中，“自性”一詞有時(shí)也用來(lái)指稱真心本性，為了使問(wèn)題更為簡(jiǎn)化，本書(shū)對(duì)這一用法暫不作討論。。在小乘佛教中，當(dāng)說(shuō)某一法“有實(shí)自性”時(shí)，是指這一事物具有區(qū)別于他者的內(nèi)在規(guī)定性，或者說(shuō)該事物在現(xiàn)實(shí)中是實(shí)際存在的，但其中并沒(méi)有肯定其具有常一自在的本質(zhì)或主宰的含義。對(duì)于諸法是否有常一自在的本質(zhì)或主宰，小乘佛教一般是不加討論的。如果對(duì)大小乘佛教中“自性”概念的不同內(nèi)涵不加辨析而等同為一的話，就會(huì)混淆大小乘佛教的根本理論界線，或者產(chǎn)生兩者截然對(duì)立的錯(cuò)覺(jué)。

　　2. 核心問(wèn)題：從“諸法假實(shí)”到“空有不二”

　　諸法假實(shí)問(wèn)題是阿毗達(dá)磨佛教探討、爭(zhēng)論的一個(gè)焦點(diǎn)問(wèn)題，同時(shí)也是《俱舍論》在緣起論方面的核心理論問(wèn)題。所謂諸法假實(shí)問(wèn)題，所討論的是每一具體事物是否有實(shí)自體的問(wèn)題。從上面對(duì)“法體”概念的分析可知，諸法假實(shí)的確切義涵是：每一法的個(gè)體是否具有其特有的內(nèi)在規(guī)定性。換句話說(shuō)，當(dāng)阿毗達(dá)磨師指稱某一法為“實(shí)”(“有實(shí)自體”)時(shí)，是指該事物是由某種單一性質(zhì)的元素所構(gòu)成的，因此具有區(qū)別于他者的內(nèi)在規(guī)定性；當(dāng)指稱某一法是“假”時(shí)，則是指該事物是不同性質(zhì)元素所聚合而成的，其不具有自身所獨(dú)有的內(nèi)在規(guī)定性(法體)。

　　因此，阿毗達(dá)磨佛教對(duì)諸法假實(shí)問(wèn)題的討論并不涉及“諸法是否有常一自在的本質(zhì)或主宰”的問(wèn)題。

　　在大乘佛教對(duì)宇宙萬(wàn)法內(nèi)在性質(zhì)的討論中，隨著核心范疇從“諸法自體”向“一切法法性”的轉(zhuǎn)變，“假”與“實(shí)”的概念也被“空”與“有”這對(duì)概念所代替了。在大乘佛教中，“空”主要指諸法的自性空，也就是否定萬(wàn)法有常一自在的本質(zhì)；“有”主要指緣起有，即萬(wàn)法因果關(guān)系上的連續(xù)性與確定性。而且大乘佛教認(rèn)為，諸法的空是當(dāng)體即空。也就是說(shuō)，諸法在緣起的當(dāng)下即同時(shí)呈現(xiàn)為性空——“空有不二”成為大乘法性理論的核心命題。對(duì)于“空有不二”，中觀學(xué)派主要是以二諦義來(lái)說(shuō)明的：以勝義諦明自性空，以世俗諦說(shuō)緣起有，真俗二諦的統(tǒng)一、圓融即為空有不二。瑜伽行派則主要用三性來(lái)說(shuō)明：以遍計(jì)所執(zhí)性說(shuō)明主體妄加于無(wú)自性諸法上的虛妄分別之“實(shí)我”；以依他起性說(shuō)明諸法的緣起性質(zhì)；圓成實(shí)性即諸法無(wú)自性性與緣起性的統(tǒng)一——真空妙有、空有不二。

　　這里還須注意的是，從“諸法假實(shí)”到“諸法性空”，“諸法”一詞的內(nèi)涵與指向已經(jīng)發(fā)生了變化：在“諸法假實(shí)”中，“諸法”指“一一法”的總和，指向每一具體事物的特殊性質(zhì)；而在“諸法性空”中，“諸法”指“一切法”，指向一切事物的共有本質(zhì)。

　　由此可見(jiàn)，阿毗達(dá)磨佛教的“諸法假實(shí)”與大乘佛教的“諸法性空”實(shí)際上并不處在同一理論層面上。前者是對(duì)個(gè)體事物具體性質(zhì)的分析，后者則是對(duì)萬(wàn)法共有本質(zhì)的判定；前者所討論的是具體事物是否有獨(dú)特的自我規(guī)定性，亦即諸法構(gòu)成的單一性問(wèn)題，后者則是回答一切法是否有常一自在的本質(zhì)或主宰的問(wèn)題。從“諸法假實(shí)”到“空有不二”，反映了佛教對(duì)萬(wàn)法性質(zhì)探討的深化過(guò)程。

　　如果就佛教思想的理論歸宿——無(wú)我論而言，《俱舍論》的諸法假實(shí)思想是指向“人無(wú)我”的建立與對(duì)“我執(zhí)”的破除的：通過(guò)對(duì)有情身心的解析，將其還原為色法、心法、心所、心不相應(yīng)行等基本要素，從而說(shuō)明其中并無(wú)真常之“我”的存在。而大乘佛教的緣起性空、空有不二思想則兼明“人無(wú)我”與“法無(wú)我”之理，同時(shí)破除法、我二執(zhí)。小乘行人雖已證人無(wú)我而法執(zhí)猶存——這也是大乘各宗的一種普遍看法。但須強(qiáng)調(diào)的是，所謂“小乘法執(zhí)猶存”，是說(shuō)小乘佛教所集中討論的是諸法假實(shí)，亦即具體的事物是否有實(shí)自體(特有的內(nèi)在規(guī)定性)的問(wèn)題；對(duì)于諸法是否有常一自在的本質(zhì)或主宰的問(wèn)題，小乘佛教是基本未曾涉及的，但這不能等同于小乘承認(rèn)“法我”的存在。故此筆者認(rèn)為，小乘與大乘之間并不存在根本的對(duì)立或矛盾，而且兩者在理論實(shí)質(zhì)上呈現(xiàn)為彼此承接的遞進(jìn)關(guān)系：小乘的破我執(zhí)思想為大乘破除法、我二執(zhí)奠定了理論基礎(chǔ)；大乘的“我法兩空”則是小乘“人無(wú)我”思想的必然邏輯展開(kāi)。概而言之，小乘是大乘的基礎(chǔ)，大乘是小乘的深化。如果就兩者與原始佛教的關(guān)系來(lái)說(shuō)，小乘與大乘可以看作是對(duì)佛陀三法印的不同層次、不同程度的詮解與發(fā)展。具體而言，筆者認(rèn)為，小乘與大乘在理論上的承接、遞進(jìn)關(guān)系至少表現(xiàn)為如下三個(gè)方面：其一，在理論方法上，大乘將小乘對(duì)一一法具體性質(zhì)的論究深化為對(duì)一切法共有本質(zhì)的探討；其二，如果從對(duì)“三法印”的闡發(fā)角度來(lái)說(shuō)，小乘以“諸行無(wú)常”印為重心，大乘則以“諸法無(wú)我”印為重心，同時(shí)兩者都是以“涅槃寂靜”印為歸的。其三，如果單就“諸法無(wú)我”印來(lái)說(shuō)，小乘重點(diǎn)是將“諸法無(wú)我”落實(shí)于對(duì)“人我”的破除，大乘則將其擴(kuò)展到一切法，通明“人無(wú)我”與“法無(wú)我”之理。

　　然而，由于大小乘佛教中的某些概念(如“自性”、“實(shí)”等)在具體內(nèi)涵上的差異，而且由于中國(guó)古文的尚簡(jiǎn)風(fēng)格，古人在使用“實(shí)”、“有”等概念講述大小乘理論時(shí)往往未作明確的界定，這難免給今人在理解大小乘不同的理論特質(zhì)及其理論界線等問(wèn)題上帶來(lái)了一定的難度。在以往學(xué)術(shù)界對(duì)大小乘思想差別的討論中，常有這樣一種提法：小乘中有代表性的派別一般主張“法有”或“我空法有”，而大乘則一般認(rèn)為“法空”或“我法兩空”姚衛(wèi)群《印度宗教哲學(xué)概論》，北京大學(xué)出版社2006 年版，第169 頁(yè)。。在筆者看來(lái)，這種概括是不夠準(zhǔn)確且容易引起誤解的。如上文所述，大乘佛教所說(shuō)的法空是指諸法自性空，而小乘佛教所討論的核心問(wèn)題是諸法假實(shí)問(wèn)題，并不在大乘“空”、“有”的理論層面討論諸法的性質(zhì)，或者說(shuō)，并不討論“諸法是否有常一自在本質(zhì)”的問(wèn)題。但“小乘主張法有”的說(shuō)法很容易令人誤解為：小乘是承認(rèn)諸法有常一自在的本質(zhì)或主宰的。這就使得小乘思想與“諸法無(wú)我”印之間的內(nèi)在統(tǒng)一性無(wú)法得到很好的解釋?zhuān)瑥亩�人為地�(cái)U(kuò)大了原始佛教與小乘佛教、小乘佛教與大乘佛教之間的思想對(duì)立，遮蔽了佛教思想演進(jìn)的真實(shí)理路。因此筆者認(rèn)為，以“主張我空法有”來(lái)概括小乘思想是不夠準(zhǔn)確和妥帖的。

　　那么，又應(yīng)如何概括大小乘佛教不同的理論特征呢？筆者認(rèn)為，從發(fā)心和修行目標(biāo)等方面來(lái)說(shuō)明兩者的理論界線，應(yīng)是更為客觀和確切的：小乘以出離心為因，以證得阿羅漢果、自我解脫為修行的最終目標(biāo)；大乘以菩提心為因，而以成佛、度盡眾生為修行的終極目標(biāo)。對(duì)此，前輩學(xué)者也有過(guò)類(lèi)似的表述，如楊卓在《佛學(xué)次第統(tǒng)編》中，就將小乘之宗要概括為：了生死為因、離貪愛(ài)為本、滅盡為究竟；而將大乘之宗要概括為：菩提心為因、大慈悲為根本、方便為究竟。

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　　《天臺(tái)宗綱要》，靜權(quán)述，福建莆田廣化寺印行。后記后記當(dāng)要提筆寫(xiě)這篇后記時(shí)，三年求學(xué)生活的點(diǎn)點(diǎn)滴滴倏然聚于心頭，似乎有很多話要說(shuō)，但一時(shí)又不知從何說(shuō)起。仔細(xì)思量，最想說(shuō)的是三句話：感恩之情、愧疚之意與前行之愿。

　　先明感恩之情。自從進(jìn)入南京大學(xué)讀書(shū)以來(lái)，時(shí)時(shí)感受到的是純正而又扎實(shí)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)風(fēng)尚，師生、同窗之間單純而又深厚的情誼。我深深知道，在目前這樣一個(gè)囂然的物質(zhì)主義時(shí)代，這一切是多么來(lái)之不易。從求學(xué)的條件與所獲來(lái)說(shuō)，這三年是我有生以來(lái)所度過(guò)的最幸福的時(shí)光。因此，感謝我所景仰的南京大學(xué)，是她為求學(xué)者提供了一片學(xué)術(shù)的凈土。感謝我的導(dǎo)師洪修平先生，是您的關(guān)懷教誨、耳提面命使我漸知為學(xué)之味。感謝曾為我授課的賴永海、徐小躍、李承貴諸先生，是諸先生的精深與淵博，使得專(zhuān)業(yè)課的學(xué)習(xí)成為一種高級(jí)的精神享受。雖然在諸先生的口中從未聽(tīng)到過(guò)什么豪言壯語(yǔ)，但在他們的一言一行中，時(shí)時(shí)能令人感受到接續(xù)文化慧命的擔(dān)當(dāng)意識(shí)與學(xué)術(shù)責(zé)任感。賴先生之睿智凝重，徐先生之恢宏豁達(dá)，洪先生之精準(zhǔn)犀利——諸前輩由長(zhǎng)期的學(xué)術(shù)積淀而散發(fā)出的獨(dú)特的人格魅力，是最令我難忘的。

　　如果沒(méi)有諸先生的提點(diǎn)和幫助，即便是現(xiàn)下這篇稚拙之作，也是我難以順利完成的。感謝尊敬的張一兵老師、張建軍老師、從叢老師、王月清老師、楊維中老師、王克喜老師、王玲玲老師以及南大哲學(xué)系、研究生院、圖書(shū)館的各位老師，是諸位老師的教導(dǎo)、關(guān)愛(ài)與護(hù)持，為學(xué)生提供了一個(gè)廣闊的學(xué)術(shù)視野和寬松、安然的學(xué)習(xí)環(huán)境。感謝劉鹿鳴學(xué)兄，他三年來(lái)無(wú)私的關(guān)照與幫助使我獲益良多。感謝丁�；ⅰ�張勇、金小方、劉力永、湯建龍、劉聰、崔益華等各位同窗，思想上的交流、生活上的互助使我們結(jié)下了純潔而深厚的友誼。在論文的寫(xiě)作過(guò)程中，劉鹿鳴、丁�；�、金小方等學(xué)友為我提供了資料、學(xué)術(shù)信息、修改建議等多方面的支持，我的朋友李成旺、翟奎風(fēng)專(zhuān)程從北京為我?guī)Щ刭Y料，我的父母、妻子也在生活上為我付出了很多，在此一并表示感激之情。最后，還要特別感謝我的碩士生導(dǎo)師商聚德先生以及王永祥、段景蓮、李振綱、朱曉鵬、盧子震等諸位先生，是他們?cè)谑�余年前，引領(lǐng)我邁進(jìn)了中國(guó)哲學(xué)的大門(mén)。

　　次表愧疚之意�；叵肴�年的求學(xué)時(shí)光，雖然也曾有對(duì)學(xué)術(shù)興味濃郁、浸淫忘返之時(shí)，但很多時(shí)候也難免猶疑、彷徨和松懈。曾從《中國(guó)佛性論》的序言中了解到賴先生當(dāng)年閱藏的辛苦與堅(jiān)韌，也曾聽(tīng)說(shuō)洪先生在求學(xué)時(shí)是每日讀書(shū)十幾個(gè)小時(shí)而不輟的，近三年來(lái)更是親眼目睹了諸位先生一如既往的勤奮與專(zhuān)注。與諸位先生相比，怎不令人慚愧和歉疚！后述前行之愿。雖然自己資質(zhì)駑鈍、根基淺薄，但諸位先生為后學(xué)所付出心血是不容揮霍的。

　　因此，我希望自己今后能夠沿著諸先生所引領(lǐng)的道路，堅(jiān)持不懈地向前探索，為中國(guó)文化的繼承、發(fā)揚(yáng)盡一絲綿薄之力。或許自己空定了一個(gè)宏偉的讀書(shū)計(jì)劃，到頭來(lái)并未完成多少；或許終其一生，并未做出什么學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)或成果——但我想，只要能徜徉于東方文化的智慧海中，時(shí)或與身邊的人有些交流，對(duì)我來(lái)說(shuō)已經(jīng)是莫大的喜悅和幸福了。

　　在論文寫(xiě)作過(guò)程中，雖然自己竭盡心力，且得諸多師友的提點(diǎn)、幫助，但也時(shí)有如履薄冰之感。末學(xué)以愚陋之資而解此宏富大論，難免有錯(cuò)會(huì)論義甚而誤入歧途之處。故此懇請(qǐng)師友、讀者僅將本書(shū)的觀點(diǎn)當(dāng)作一種“意見(jiàn)”，并不吝批評(píng)指正為盼。

　　珞如，于南京大學(xué)陶?qǐng)@公寓2007 年6 月不知道要不要《阿毗達(dá)磨俱舍論》，世親造，是印度小乘佛教思想發(fā)展高峰期的代表性論著。本論①通過(guò)對(duì)有部與經(jīng)部思想的會(huì)通、抉擇，形成了自己獨(dú)特的理論體系。由于本論論義精審，組織嚴(yán)整，因而在公之于世后，受到了當(dāng)時(shí)印度思想界的普遍贊譽(yù)，而被稱為“聰明論”。《俱舍論》是世親由小乘佛學(xué)轉(zhuǎn)入大乘唯識(shí)學(xué)之前思想最為成熟、影響最為深遠(yuǎn)的一部著作，代表了世親在小乘佛學(xué)時(shí)期的主要佛學(xué)思想與理論貢獻(xiàn)。本論產(chǎn)生于阿毗達(dá)磨佛教的成熟、總結(jié)階段，集中反映了各派阿毗達(dá)磨師，特別是在阿毗達(dá)磨佛教后期占主導(dǎo)地位的說(shuō)一切有部與經(jīng)部之間的理論分歧與融會(huì)；同時(shí)，本論對(duì)小乘佛學(xué)的絕大部分法相與理論問(wèn)題均有所論述和辨析，具有小乘佛學(xué)概論與佛教百科全書(shū)的性質(zhì)。本書(shū)圍繞緣起論、有情論與解脫論三個(gè)核心論題，分五章對(duì)《俱舍論》的思想進(jìn)行了闡釋和探討：

　　第一章探討了《俱舍論》產(chǎn)生的歷史背景、論主造論的思想主旨等問(wèn)題。在本章的第一節(jié)，首先介紹了“阿毗達(dá)磨俱舍論”這一論題的特定內(nèi)涵；其次通過(guò)對(duì)有部阿毗達(dá)磨發(fā)展、演進(jìn)歷程的梳理，分析了本論產(chǎn)生的思想史背景，并初步闡述了本論的理論意義與歷史地位；最后對(duì)論主的生平及造論的歷史情況進(jìn)行了考辨。在第二節(jié)，首先通過(guò)對(duì)本論的理論特征、思想傾向及其與有部、經(jīng)部關(guān)系的分析，討論了本論的思想主旨問(wèn)題；其次介紹了本論的組織次第；最后對(duì)《破我品》的思想、文本特征及其與全論的關(guān)系作了專(zhuān)門(mén)的探討。

　　第二章闡述了《俱舍論》的核心思想——緣起論。本書(shū)認(rèn)為，《俱舍論》的緣起思想是圍繞法相學(xué)、法體論與因果論三個(gè)基本主題而展開(kāi)的：其一，通過(guò)法相學(xué)體系的建構(gòu)來(lái)說(shuō)明世界與生命的基本構(gòu)成；其二，通過(guò)對(duì)諸法法體及諸法假實(shí)問(wèn)題的論究來(lái)闡明諸法的基本性質(zhì)；其三，以六因四緣說(shuō)和十二因緣論來(lái)說(shuō)明諸法生滅的因果法則與內(nèi)在規(guī)律。在法相學(xué)方面，本論“五位七十五法”的法相學(xué)體系代表了阿毗達(dá)磨佛教法相學(xué)理論的完備形態(tài)與最終的理論成果；在法體論方面，本論對(duì)有部與經(jīng)部的宗義作了全面的分析與抉擇，從而形成了自身獨(dú)特的諸法假實(shí)體系；而本論的六因四緣說(shuō)與十二因緣論，則對(duì)原始佛教與阿毗達(dá)磨佛教在緣起學(xué)說(shuō)方面的理論成果進(jìn)行了總結(jié)與深化。其中，《俱舍論》的諸法假實(shí)問(wèn)題是本章討論的重點(diǎn)，本書(shū)從諸法假實(shí)問(wèn)題的理論淵源、有部與經(jīng)部在該問(wèn)題上的理論分歧及其形成原因、本論對(duì)該問(wèn)題的總結(jié)與發(fā)展等方面，對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行了較細(xì)致的分析與探討。

　　第三章討論了《俱舍論》的有情論思想。《俱舍論》的這一部分內(nèi)容主要是講述迷界因果之理，因此本章按照其原有的“先果后因”的內(nèi)在理路展開(kāi)。其中第一節(jié)講述有情的形態(tài)差別與生死流轉(zhuǎn)過(guò)程、器世間的結(jié)構(gòu)與成壞等內(nèi)容，同時(shí)討論了本論的時(shí)空觀； 第二節(jié)闡述本論的業(yè)感理論，其間對(duì)本論的戒律學(xué)思想、孝親思想等作了重點(diǎn)闡釋?zhuān)坏谌��?jié)介紹本論的隨眠論思想，主要討論了隨眠(煩惱)的性質(zhì)、種類(lèi)以及斷除煩惱的基本原理等問(wèn)題。

　　第四章探討了《俱舍論》的解脫論思想。其中“階位論”部分介紹了本論的修道體系(道次第)；“智與定”部分討論修道的內(nèi)在方法。本論的道次第思想以阿羅漢道的修行為主體，同時(shí)還涉及了菩薩道的修行過(guò)程；其對(duì)智與定的闡述分別從兩個(gè)方面展開(kāi)，一是智與定的體性與種類(lèi)差別，二是兩者所產(chǎn)生的主要功德。在“諸智果德”部分，本書(shū)還對(duì)《俱舍論》的佛陀觀進(jìn)行了探討。

　　第五章對(duì)《俱舍論》的理論性質(zhì)、歷史地位等問(wèn)題進(jìn)行了考察，并介紹了本論在中國(guó)漢、藏兩系佛教中的弘傳情況。對(duì)于《俱舍論》的理論性質(zhì)，本書(shū)從教相判攝、學(xué)派歸屬與思想內(nèi)核三個(gè)層次進(jìn)行了分析，其中重點(diǎn)討論了“人無(wú)我”與“法無(wú)我”的關(guān)系問(wèn)題。對(duì)于本論的歷史地位，本書(shū)試圖突破單向度義理分析的故有模式，而從印度佛教發(fā)展的客觀歷史進(jìn)程、論主思想的演進(jìn)、本論的思想實(shí)質(zhì)、論義特征與組織結(jié)構(gòu)等多重視角與考察向度，力圖對(duì)本論作出較準(zhǔn)確、客觀的定位與評(píng)價(jià)。在對(duì)本論的弘傳史進(jìn)行梳理的同時(shí)，本書(shū)還從《俱舍論》在漢、藏佛教中的不同歷史際遇出發(fā)，對(duì)漢、藏兩系佛教的思想特征進(jìn)行了初步的比較與概括。

　　在余論部分，筆者對(duì)本書(shū)所涉及的阿毗達(dá)磨佛教發(fā)展的基本線索以及印度小乘佛教與大乘佛教的關(guān)系問(wèn)題進(jìn)行了進(jìn)一步的闡發(fā)與總結(jié)。