俱舍論史略及其價(jià)值

　　振宇

　　前言

　　《俱舍論》全稱《阿毗達(dá)磨俱舍論》，為佛滅后九百年（約公元400年間），北印度犍陀羅國的世親菩薩所造。世親菩薩是部派佛教末期佛學(xué)思想的進(jìn)步者，為古印度大乘佛教瑜伽行派創(chuàng)始人之一。其出家于薩婆多部，后由其兄無著菩薩引導(dǎo)而轉(zhuǎn)入大乘，大弘瑜伽行派之教說。由于世親菩薩一生著作豐富，后被尊為“千部論主”。此《俱舍論》即是世親菩薩前期佛學(xué)思想的代表作。

　　本論之教義，多采自《大毗婆沙論》，基本反映了當(dāng)時(shí)流行于迦濕彌羅之有部關(guān)于世界、人生及修行之主要學(xué)說，于其中并吸收了經(jīng)量部的許多觀點(diǎn)。論主技巧地以八品的架構(gòu)，融攝了廣博繁雜的毗婆沙義，體系嚴(yán)整，冠于諸論。本論成書于部派佛教后期，可說是集部派佛教之大成、較為成熟的一部重要論著。因其既是以有部教學(xué)為主，又以經(jīng)量部與大眾部之學(xué)說加以批判，對于理解部派佛教及大乘佛教基礎(chǔ)，價(jià)值甚大，故廣受大小乘學(xué)者之珍視。論中之內(nèi)容，含攝了宇宙萬法，從有情世間到器世間，從有為到無為，無所不包，以能開啟學(xué)者之慧解，如慧毒門，故又被譽(yù)為“聰明論”。

　　一、作者之考察

　　世親，梵名Vasubandhu，音譯婆藪槃豆，舊譯為天親。依照一般流傳的說法，世親是公元四世紀(jì)北印度犍陀羅國富婁沙富羅城人，乃國師婆羅門憍尸迦第二子。

　　在佛教史上，世親有著極高的聲譽(yù)，《光記》稱贊其為“學(xué)通內(nèi)外，博達(dá)古今，名振五天，聲流四主。”[1] 世親雖從薩婆多部出家，而通十八部義，后來受其兄無著的勸導(dǎo)，轉(zhuǎn)入大乘，更致力于瑜伽、唯識(shí)之學(xué)的弘揚(yáng)，其一生論著注疏甚多，故享有“千部論主”之譽(yù)。當(dāng)代佛學(xué)泰斗印順導(dǎo)師稱贊說：“在印度佛教史中，世親雖不是具有創(chuàng)發(fā)性的智者，如龍樹、無著那樣；而多方面的，精審而又富于綜合性的智者，世親是一位僅有的大師，少有人能與他并美的。”[2]

　　對于“世親”，佛教史上有關(guān)于新世親和古世親的不同說法。

　　據(jù)印順導(dǎo)師《說一切有部為主的論書與論師之研究》的考證，造《俱舍論》的是新世親，而新世親與古世親之間還有著師承的關(guān)系。

　　如《俱舍論》卷九明十二緣起的部分中，對“有余釋言：余契經(jīng)說，非理作意為無明因……”[3]一段，《光記》這樣解釋：“此下敘異說。古世親解，是后世親祖師。即是雜心初卷子注中言和須盤豆，是說一切有部中異師。”[4]

　　印順導(dǎo)師援引西藏所傳的《俱舍論稱友疏》進(jìn)一步地證實(shí)：“西藏所傳《俱舍論稱友疏》，也在明十二緣起時(shí)，說‘如意阿阇黎之和尚，世親阿阇黎說’。這樣，世親為如意的和尚，與《付法藏因緣傳》所說相合。而如意為《俱舍論》主世親的和尚；古世親確為‘祖師’。古世親與后世親，有師承的關(guān)系，應(yīng)該是可以信任的。”[5]

　　《付法藏因緣傳》中有說到，婆修槃陀（即古世親）付法給摩奴羅：“婆修盤陀白言受教，從是以后，宣通經(jīng)藏。以多聞力、智慧辯才，如是功德而自莊嚴(yán)，善解一切修多羅義，分別宣說，廣化眾生。所應(yīng)作已，便舍命行。次付比丘，名摩奴羅。”[6] 此摩奴羅，印順導(dǎo)師認(rèn)為就是如意論師。

　　而說（新）世親為如意門人的還有《大唐西域記》：“世親室南五十余步，第二重閣，末笯曷刺他(唐言如意)論師于此制毗婆沙論。論師以佛涅槃之后一千年中利見也，少好學(xué)，有才辯……乃書誡告門人世親曰……”[7]

　　《大唐西域記》所載如意論師（末笯曷刺他）與外道辯論，因辭義有失而自盡，此情形與真諦譯《婆藪槃豆法師傳》中的婆藪槃豆之師佛陀蜜多羅雷同，因此說（新）世親是如意論師的門人，問題應(yīng)該不大。但印順導(dǎo)師以藏傳《俱舍論稱友疏》“如意阿阇黎之和尚，世親阿阇黎說”為依據(jù)，認(rèn)為《付法藏因緣傳》中的摩奴羅就是如意，卻難以發(fā)現(xiàn)其它有力的依據(jù)，古世親與新世親到底有沒有師承關(guān)系，即使有，是否就是介于摩奴羅之前與之后？恐怕還待商榷。

　　而《佛光大詞典》有另外的看法：“另據(jù)現(xiàn)代學(xué)者之考證，著《俱舍論》之世親與無著之弟世親，為同名之二人，前者為說一切有部之論師（新世親），后者為瑜伽行派之論師（古世親）。歷來將二人混同之原因，系因真諦所譯《婆藪槃豆法師傳》之記載，該書以兩人為一人，其中間部分主要為新世親之資料，前后部分則為古世親之資料。古世親即富婁沙富羅城憍尸迦之子、無著之弟，出家后初學(xué)說一切有部之學(xué)，后轉(zhuǎn)習(xí)大乘，其年代應(yīng)在三二○年至三八○年頃。新世親之出生地不詳，曾以佛陀蜜多羅為師，屬于有部，然又傾向經(jīng)量部；據(jù)傳說，甚受正勤日王及太子婆羅袟底也禮遇。其年代約在四○○年至四八○年間。俱舍論、七十真實(shí)論等書均為新世親所著。”[8]

　　對于這些，學(xué)界尚無定論。但以歷來的傳說推斷，弘揚(yáng)瑜珈唯識(shí)學(xué)的世親，是無著之弟無疑；通過以上這些資料來看，造《俱舍論》的世親，曾以如意（末笯曷刺他或佛陀蜜多羅）為師，應(yīng)該也是可信的。至于兩位世親的關(guān)系如何，由于史料的不足，就難以確定了。

　　那玄奘所傳的《光記》也說：“古世親解，是后世親祖師”，并說其“是說一切有部中異師”！這要從阿毗達(dá)磨的發(fā)展來說，世親的《俱舍論》，是屬于《阿毗曇心論》的系統(tǒng)，《阿毗曇心論》出世后，注釋的很多，傳說古世親也有六千頌的廣釋（但沒有傳譯）。古世親有《心論》廣釋，并說他是“說一切有部異師”，這對世親的《俱舍論》來說，依《心論》為本，更為深廣嚴(yán)密的論究，不拘于毗婆沙正義，顯然有著共同的傾向，所以就可以說他為新世親的祖師了。

　　至于如意論師，真諦的《婆藪槃豆法師傳》與窺基的《成唯識(shí)論述記》都有講到世親之師與外道論議失敗而受到恥辱的事，窺基更說“此非世親之師，世親認(rèn)取為師。”[9]所以《大唐西域記》的“末笯曷刺他”與《婆藪槃豆法師傳》的“佛陀蜜多羅”可看作是同一人的不同譯名。總之，如意為世親的前輩，是真諦與玄奘所共傳的。

　　《四諦論》說到：“大德佛陀蜜，廣說言及義。”[10]佛陀蜜多是一位經(jīng)部師，“廣說言及義”，對世親的思想，應(yīng)是有重要影響的，這才“世親認(rèn)取為師”。

　　總的來說，世親繼承了古世親的犍陀羅學(xué)風(fēng)，而佛陀蜜多羅，在經(jīng)部的思想上，給予世親以重要的影響。

　　二、造論之背景

　　佛滅后四百年間，西北印度的說一切有部系，因得到迦膩色迦王的護(hù)持，其勢力一時(shí)達(dá)到了極盛。為了確立有宗在佛教中的正統(tǒng)地位，薩婆多部進(jìn)行規(guī)模宏大的三藏結(jié)集，其中最重要的成果，就是十萬頌的《大毗婆沙論》�！洞笈�婆沙》是在《發(fā)智論》研究的基礎(chǔ)上集成的，它的問世，代表著說一切有部教義的大成，也確立了迦濕彌羅毗婆沙師成為說一切有部阿毗達(dá)磨的正宗地位。然而也正因于此，注定了有部思想在不久將來的沒落！婆沙論中以有部的極端思想，裁正眾說，阿毗達(dá)磨系的西方師、外國師等，說一切有部的譬喻師，上座別系分別論者的一切異義，都被評破，大有唯“婆沙正義”才是佛法正宗的意思。《大毗婆沙論》是在迦濕彌羅結(jié)集完成的，為了確保有部教義的權(quán)威性，毗婆沙師對婆沙的思想進(jìn)行了嚴(yán)密的統(tǒng)治，“既結(jié)集已，刻石立誓，唯聽自國，不許外方。敕藥叉神守護(hù)城門，不令散出。”[11] 一方面評黜百家，一方面不許外人聽習(xí)，更不許精熟毗婆沙文義者外流，這在樹立迦濕彌羅權(quán)威的同時(shí)，也引起其他部派的反感。

　　由于迦濕彌羅諸師固守自己的《毗婆沙論》，無法突破其機(jī)械、繁瑣的究理風(fēng)格，封閉、保守的學(xué)風(fēng)，使迦濕彌羅的思想越來越趨于極端。而與此同時(shí)，以反對有部的論藏中心主義者，而主張以經(jīng)藏為中心，思想自由活潑。經(jīng)部盛行，形成了與有宗相抗衡的局面，說一切有本宗的權(quán)威，顯得搖搖欲墜了！這種情況，一直沿襲到世親的時(shí)代。世親是一位思想的進(jìn)步者，對自所宗仰的說一切有的學(xué)說，固有精深的研究，對盛行的經(jīng)部學(xué)，更有獨(dú)到的認(rèn)識(shí)和了解。目見本宗的漸漸衰微，世親決定隱姓埋名，前往迦濕彌羅聽習(xí)《大毗婆沙》，全面研習(xí)有部本宗教義。時(shí)經(jīng)四年，婆沙的精義，了然于胸；有部的教義，明如指掌。世親對學(xué)得的經(jīng)部思想加以衡量，越感本宗思想的錯(cuò)誤、教義的乖理。所以每于師友談?wù)撝�間，嘗以經(jīng)部的異義，抨擊有宗的不當(dāng)。后為悟入長老（眾賢之師）所覺察，乃回犍陀羅國。

　　依照一般的傳說，世親回國后，講解《大毗婆沙論》，每天攝成一頌，至完結(jié)時(shí)總有六百頌之多，這就是《俱舍論本頌》。然據(jù)現(xiàn)代學(xué)者的研究，大都認(rèn)為《俱舍論本頌》是以當(dāng)時(shí)犍陀羅流行的《雜阿毗曇心論》為基礎(chǔ)，更廣泛地吸取《大毗婆沙》等資料改編而成的，而一般流傳的其為論主講演《大毗婆沙》后的提要之作的說法是不符事實(shí)的。如印順導(dǎo)師說：“但從《大毗婆沙論》的組織次第來說，也與《俱舍論》的次第不合。每日造一頌的傳說，是決無其事的。”[12]

　　《俱舍論本頌》的造作，當(dāng)然與《大毗婆沙論》有著非常密切的關(guān)系，但不能簡單的說就是日攝一頌而成的。當(dāng)時(shí)，阿毗達(dá)磨研習(xí)之風(fēng)非常隆盛�！洞笈�婆沙論》集成以來，有部學(xué)者為了研習(xí)的方便，類集了各種版本的阿毗達(dá)磨要義書，影響深遠(yuǎn)而具有代表性的，就是法勝的《阿毗曇心論》和法救的《雜阿毗曇心論》。

　　世親有西方系阿毗達(dá)磨的傳統(tǒng)，對于阿毗達(dá)磨論義，是有著非常崇敬的感情的。世親的前往迦濕彌羅學(xué)習(xí)《婆沙》，本意也在于挽救有部衰落的厄運(yùn)。但世親的思想是先進(jìn)的，有著勇于批判的求真精神。應(yīng)該說，《俱舍論》的造作，是世親受經(jīng)部思想的影響，在精熟于毗婆沙文義之后，出于求真的精神，將迦濕彌羅的毗婆沙義，流行東方的經(jīng)部義，輾轉(zhuǎn)立破，明確對舉出來，采納其精要，在有部《心論》、《雜心論》的基礎(chǔ)上，以更為嚴(yán)密、充實(shí)與整齊的組織，廣攝六足、《發(fā)智》、《婆沙》的勝義而成的。

　　三、思想之淵源

　　本論的論題———“阿毗達(dá)磨俱舍論”，義譯為“對法藏論”。“對法”，是阿毗達(dá)磨的另一種名稱，以“對觀四諦”、“對向涅槃”為義；“藏”，即有含攝義和所依義。如《論》卷一說：“由彼對法論中勝義，入此攝故，此得藏名�；虼艘辣耍瑥谋艘�生，是彼所藏，故亦名藏。是故此論名對法藏。” [13]

　　論主的這一段話即明白地告訴我們，這部《俱舍論》所含攝、所依據(jù)的思想，就是對法論———《發(fā)智》（本論）、六足（足論）、《大毗婆沙》（釋論）中的勝義�！毒闵嵴摗纺軘z得對法論的一切勝義，所以名“對法藏論”。在名稱上，已經(jīng)顯示了其殊勝的思想淵源，就是以說一切有部為主的部派佛教思想。

　　《俱舍論》產(chǎn)生于部派佛教的末期，沒有阿毗達(dá)磨發(fā)達(dá)的基礎(chǔ)，就不會(huì)有《俱舍論》的出現(xiàn)。但若要探究其思想的根源，當(dāng)然離不開根本佛教的四阿笈摩和諸部律典。學(xué)派思想，不免參雜了主觀的執(zhí)見，不能完全契合整體佛教的思想，這是不能否認(rèn)的。作者創(chuàng)作本論，在以部派思想體系為基礎(chǔ)的同時(shí)，以銳利的眼光、公正的態(tài)度、客觀的立場，對其錯(cuò)謬之處加以批判和修正。在論文中，論主多處表現(xiàn)了重視契經(jīng)的傾向，例如論中曾引經(jīng)部的話說：“我等但以契經(jīng)為量；本論非量，壞之何咎？”[14] 又說：“寧違論文，勿違經(jīng)說。”[15] 因此研習(xí)《俱舍》，尚應(yīng)注重四阿含，才能更準(zhǔn)確地把握論主的思想。

　　前面說過，《俱舍論》是以《雜阿毗曇心論》為基礎(chǔ)，更廣泛地吸取婆沙論一系的阿毗達(dá)磨改編而成的，但對于婆沙的思想，并不盲從�！栋l(fā)智》、六足、《婆沙》等，是構(gòu)成本論思想的主要元素，部派佛教其他學(xué)派思想之所長，論主亦無不取來用之，所以本論的思想，可說為各主要學(xué)派思想精華的匯總。

　　四、本論的架構(gòu)及各品大意

　　本論的內(nèi)容，基本反映了當(dāng)時(shí)流行于迦濕彌羅之有部關(guān)于世界觀、人生觀及修行方面的主要學(xué)說。本論的架構(gòu)與有部學(xué)說的傳統(tǒng)精神一致，是以“四諦”為綱領(lǐng)的。全論分為八品，即：界品、根品、世間品、業(yè)品、隨眠品、賢圣品、智品、定品，前二品是總論，后六品是別明。現(xiàn)將各品的大意略述如下：

　　第一分別界品，先總說了四諦法（即有為、無為法）的自體，后以“蘊(yùn)、處、界”三類范疇來統(tǒng)攝解說現(xiàn)實(shí)世界（物質(zhì)與精神界）一切諸法，詳解其名義，并以“見非見”等二十二門，詳細(xì)分別了“十八界”。

　　第二分別根品，從諸法在染凈兩方面能作“增上”的意義，詳說其功能作用。先依增上義解說二十二根，次依緣起之理說明色、心、心所及不相應(yīng)行諸法的俱起，最后說明諸法緣起所依的六因、四緣等。

　　此后諸品即依“四圣諦”先果后因的次第分別說明了世間（流轉(zhuǎn)）和出世間（還滅）諸法的因果。

　　第三世間品，說雜染世間法的果，相當(dāng)于苦諦。此中先說有情世間，即三界、四生、四有、五趣及十二緣起、輪回之相狀等；后說器世間，即介紹了有情所居世界的構(gòu)造、體量、所經(jīng)劫數(shù)，空間、時(shí)間的量論，世界成住壞空等印度傳統(tǒng)的世界觀。

　　第四業(yè)品，說雜染法的親因，相當(dāng)于集諦的一部分。先說業(yè)的種類、自性和諸門分別；次說表業(yè)、無表業(yè)及別解脫律儀等問題；再次解釋經(jīng)中散說諸業(yè)的分類、根本的善惡、十業(yè)道以及業(yè)的雜義等。

　　第五隨眠品，說雜染法的疏緣，相當(dāng)于集諦的另一部分。先說隨眠即根本煩惱的體性及其諸門分別，將其分類為六大煩惱、十隨眠、八十八使、百八煩惱，并介紹過、未、現(xiàn)三世實(shí)有論，而加以破斥；后說斷滅煩惱的要道等。

　　第六賢圣品，是說清凈的道及賢圣（補(bǔ)特伽羅），相當(dāng)于滅諦。先說圣道的體性，圣道所證的四諦等；次約人（即補(bǔ)特伽羅）說從凡至圣的三賢、四善根乃至四果四向等位次，其次說明修行要道的三十七菩提分法及悟入圣道的四諦十六現(xiàn)觀等觀行。

　　第七智品，是說凈法的親因，相當(dāng)于道諦的一部分。說明了智、忍的差別、十智的行相及其諸門分別，次說智所成就的十八不共功德、三明六通等。

　　第八定品，說凈法的疏緣，相當(dāng)于道諦的另一部分。其中除說明產(chǎn)生圣智基礎(chǔ)之禪定外，復(fù)說明四禪、四無色定、三解脫門、四無量心等其他禪定。其后連帶說明佛法如何住世。

　　以上，是《俱舍論》本論的八品，這是側(cè)重于說明諸法性相的。后來，論師為了更圓滿地顯示了佛教“諸法無我”的這一根本主張，遂將破斥犢子部和數(shù)論、勝論所執(zhí)實(shí)我的〈破我品〉添附其后，這就成了現(xiàn)在所見的九品三十卷的《俱舍論》了。

　　關(guān)于本論八品的次第排列，如圓暉的《俱舍頌疏》說：“初二品，總明有漏無漏，后六品，別明有漏無漏�？偸瞧浔�，所以先說；依總釋別，所以后說。就總明中，初界品明諸法體，根品明諸法用，體是其本，所以先說，依體起用，故次明根。就別明六品中，初三品別明有漏，后三品別明無漏。有漏可厭，所以先說，厭已令欣無漏，所以后說。就別明有漏中，世品明果，業(yè)品明因，隨眠品明緣。果粗易厭，所以先明；果不孤起，必籍于因，故次明業(yè)；因不孤起，必待于緣，所以后明隨眠。就別明無漏中，賢圣品明果，智品明因，定品明緣。果相易欣，所以先說；果必籍因，故次明智；智必待緣，故后明定。”[16]

　　《俱舍論》諸品架構(gòu)表：

　　五、《俱舍論》的價(jià)值

　　《俱舍論》的造作，是震動(dòng)當(dāng)時(shí)的大事，對于薩婆多部造成強(qiáng)大的沖擊不說，就是對整個(gè)印度的學(xué)術(shù)界，也有重大的影響，是當(dāng)時(shí)學(xué)者們必學(xué)的三部權(quán)威論典之一[17]�！毒闵嵴摗返膬�(nèi)容及性質(zhì)，正如《光記》卷一所稱嘆：“斯論乃文同鉤鎖，結(jié)引萬端，義等連環(huán)，始終無絕。采六足之綱要，備盡無遺；顯八蘊(yùn)之妙門，如觀掌內(nèi)。雖述一切有義，時(shí)以經(jīng)部正之；論師據(jù)理為宗，非存朋執(zhí)。遂使九十六道，同玩斯文；十八異部，俱欣秘典。……唯此一論，卓乎迥秀，猶妙高之據(jù)宏海，等赫日之瞙眾星。故印度學(xué)徒，號(hào)為聰明論也。”[18]印順導(dǎo)師也稱贊道：“這是一部空前的論書，即使世親不轉(zhuǎn)而弘揚(yáng)唯識(shí)，世親在佛教思想界的光榮，也會(huì)永遠(yuǎn)存在的。”[19]

　　要更深刻理解《俱舍論》的價(jià)值，還要先理解部派佛教阿毗達(dá)磨的偉大！

　　部派佛教的開展，是印度佛教從較為單純的宗教修持走向哲學(xué)思考的第一個(gè)階段。與原始佛教濃厚的倫理色彩對照而言，我們可以發(fā)現(xiàn)，佛教思想中所有的根本問題，到此都展開了新的思考和辯論。任何一種思想，初創(chuàng)者也許都比較單純，但經(jīng)過若干繼承者的發(fā)展和演變后，自然的就會(huì)趨向復(fù)雜化和系統(tǒng)化了。“從某種角度說，假如佛教未經(jīng)過此一部派佛教的思辯階段，佛教的偉大，根本就無法顯出。甚至它也就無法成為人類最偉大的思想系統(tǒng)和宗教系統(tǒng)了。”[20] 阿毗達(dá)磨也就是順著此系統(tǒng)性的發(fā)展，對充實(shí)部派佛教的內(nèi)容起到了決定性的作用。印度人的思考特色，在阿毗達(dá)磨論集里表現(xiàn)得畢露無遺。部派佛教的文獻(xiàn)———阿毗達(dá)磨，可以說是人類偉大智慧的結(jié)晶、思想的寶庫。

　　而《俱舍論》正是繼承了部派佛教阿毗達(dá)磨的珍貴法統(tǒng)，將部派佛教中最重要的兩派———有部和經(jīng)部的精要思想，條理綜貫而延續(xù)弘傳下來。“《俱舍論》對佛教界的影響，是值得特別重視的！《俱舍論》總攝了說一切有部阿毗達(dá)磨的勝義；經(jīng)部譬喻師的要義，也在與說一切有部的論辯中充分表達(dá)出來。……聲聞乘法，雖各部都有特色，而惟有這兩部，不但有深厚的哲理基礎(chǔ)，并有精密的論理。所以在一般人看來，《俱舍論》代表了三世有與現(xiàn)在有的兩派。這部論包括兩派，到是說一切有部與經(jīng)部的論書，反而不為人所重視……而《俱舍論》卻成為大小、內(nèi)外學(xué)眾的研究對象�！毒闵嵴摗返膬r(jià)值，從后代研究的隆盛情形，也可以推想出來。”[21]

　　綜合來說，《俱舍論》最重要的價(jià)值可概括為兩個(gè)方面：

　　第一、從部派佛教和阿毗達(dá)磨的發(fā)展來說，世親造《俱舍論》對于重新整理和綜貫部派佛教的法義，作出了重大貢獻(xiàn)。

　　《大毗婆沙論》的集成，是一項(xiàng)非常偉大的成就，但同時(shí)也不免帶來了很大的困擾。一方面，雖有精嚴(yán)的論義，但法相的錯(cuò)綜繁廣，缺乏統(tǒng)貫與次第，不易把握精要；另一方面，偏于分別，失去了佛法的引導(dǎo)實(shí)踐精神。再加以廣引各家，層層破立，不免陷佛法于繁瑣支離，理解困難，對一般初學(xué)者來說，可望而不可即，更難依之而起修了。

　　面對這一困擾，首先有妙音類集了阿毗達(dá)磨的要義，撰述了《甘露味論》十六品，成為阿毗達(dá)磨的入門書。隨后，又有西方的法勝論師，在《甘露味論》的基礎(chǔ)上，將其改組為十品，即：界品、行品、業(yè)品、使品、賢圣品、智品、定品、契經(jīng)品、雜品、論品，制造成了易誦易持的二百五十偈頌，名為《阿毗曇心論》�！栋⑴�曇心論》的出現(xiàn)，為阿毗達(dá)磨論奠定了制作的新規(guī)模。但由于《心論》過于簡略，于是諸多論師開始為《心論》作釋，并廣引了《大毗婆沙論》義。但這么一來，頌文與釋義不一定相稱，又失去了容易受持的優(yōu)點(diǎn)。于是又有法救論師出來，將其他的阿毗達(dá)磨要義，也制為偈頌，間雜地編入《心論》各品。對于當(dāng)時(shí)多有諍論的論義，別立一〈擇品〉，擴(kuò)編成為十一品五百九十六頌的《雜心論》。

　　《心論》與《雜心論》，都是部派佛教阿毗達(dá)磨中的主要著作，對于說一切有部教義的發(fā)達(dá)，起到了重要的促進(jìn)作用�！缎恼摗返摹唇缙贰�、〈行品〉，明一切法的體用；〈業(yè)品〉、〈使品〉、〈賢圣品〉、〈智品〉、〈定品〉，別明雜染法與清凈法。這是一項(xiàng)良好的組織次第，開創(chuàng)了阿毗達(dá)磨論組織的新氣象。但其后面的〈契經(jīng)品〉、〈雜品〉和〈論品〉，仍不免顯得雜亂無緒�！峨s心論》間雜了更多的論義，又別立〈擇品〉，在組織上更顯得冗長而雜亂。

　　到了世親的時(shí)代，基于對阿毗達(dá)磨，特別是有部和經(jīng)部二派思想的全面理解和融貫，世親在《雜心論》的基礎(chǔ)上，進(jìn)行了嚴(yán)密的論究：對于內(nèi)容，阿毗達(dá)磨的重要論義，以能盡量含攝為原則；對于頌文，或是修正，或是增補(bǔ)，都以文字簡略而能含攝法義為原則。五百九十六頌的《雜心論》，世親保留而簡練為三百余頌；另又增補(bǔ)二百余頌，制作成為六百頌的《俱舍論》。

　　對于品目的安立和次第，世親的《俱舍論》作了重要的調(diào)整。別立〈分別世間品〉于〈業(yè)品〉之前，容攝了《施設(shè)論》、《大毗婆沙論》中有關(guān)器世間與有情世間的眾多法義，及一向被編入〈契經(jīng)品〉的十二緣起、七識(shí)住等論義�！捶謩e世間品〉與〈業(yè)品〉、〈隨眠品〉，別明有漏法的生、業(yè)、煩惱三雜染。《雜心論》的后四品，被徹底廢除；將各品中所有的論義，隨義而一一編入前八品中�！毒闵嵴摗钒似返慕M織，條理與次第，在所有阿毗達(dá)磨論書中，可稱第一。論頌數(shù)，與《雜心論》相近，而內(nèi)容的充實(shí)，不是《雜心論》所能比擬的�！毒闵嵴摗芬巡辉偈恰缎恼摗�、《雜心論》那樣的阿毗達(dá)磨概要書，而是阿毗達(dá)磨的寶藏�！毒闵嵴摗凡焕�為阿毗達(dá)磨論的杰作！

　　第二、從《俱舍論》本身的內(nèi)容及法義來說，其最大的特色與價(jià)值，即是以“理長為宗”了。

　　世親的《俱舍論》，論義是遍及聲聞佛法全部的；法義非常深密，立破極其精嚴(yán)。一般的論書，都有他的宗旨所在；這一法義嚴(yán)密的《俱舍論》，有沒有他的“所宗”呢？對于這，古來也有不同的見解。《普光記》和《法寶疏》的意趣相近，都說《俱舍論》是理勝為宗，雖依說一切有部造論，而多以經(jīng)部為正義，但其間并沒有宗派的成見。圓暉的《頌疏》就說，世親著論的宗旨，有其兩種：一者顯宗，即一切有，二者密宗，所謂經(jīng)部。并說“故知世親密意所許，經(jīng)部為宗”[22]。而日本快道林�！毒闵岱�義》則明確說《俱舍論》是以說一切有部為宗的。

　　論到這些，首先對于“宗”的意義，要有一個(gè)了解。所謂的“宗”，即各教所尊崇的主旨、義趣；或于各經(jīng)論中，能成為全部教說之樞要、歸趣，而與宗要、宗旨等用語同義。《大乘法苑義林章》卷一云：“夫論宗者，崇、尊、主義，圣教所崇、所尊、所主名為宗故。”[23]

　　然而印順導(dǎo)師認(rèn)為，一個(gè)教派，或一部經(jīng)論的“所宗”，可分為三類：“一、根本的；二、重要的；三、枝末的。一宗有一宗的根本，或是理論的，或是實(shí)行的，或是信仰的，一宗一定有一宗的特質(zhì)。如失去了這根本特色，就不能說是這一宗了。”[24]

　　所以要論定《俱舍論》是否宗于說一切有部，要從根本的、重要的去辨別。從《俱舍論》的主體內(nèi)容來看，確是依有部而說的，但是否就是以有部為宗，《俱舍論》中世親論主有自己的解說，如《俱舍論》卷第二十說：“若自謂是說一切有宗，決定應(yīng)許實(shí)有去來世。以說三世皆定實(shí)有，故許是說一切有宗，謂若有人說三世實(shí)有，方許彼是說一切有宗。若人唯說有現(xiàn)在世及過去世未與果業(yè)，說無未來及過去世已與果業(yè)，彼可許為分別說部，非此部攝”。[25]

　　有部最根本的所宗，就是“三世實(shí)有，法體恒有”，這也是“說一切有”的特質(zhì)。論中提到的分別說部，唯許現(xiàn)在世及過去未與果業(yè)是實(shí)有的。對于這三世實(shí)有與過去未來非實(shí)有的對立意見，《俱舍論》卷二十中有詳細(xì)的論辯，此處限于篇幅不詳為引證。論主最后的結(jié)論是：“是故此說一切有部，若說實(shí)有過去未來，于圣教中非為善說。若欲善說一切有者，應(yīng)如契經(jīng)所說而說。經(jīng)如何說？如契經(jīng)言：梵志當(dāng)知，一切有者，唯十二處，或唯三世，如其所有而說有言。”[26]

　　世親的結(jié)論，認(rèn)為有部所說的過去未來實(shí)有，是不符合圣教的意思的，“一切有”的確是契經(jīng)所說的，但一切有就是十二處有。如果要說三世有，那就要“如其所有而說有言”———現(xiàn)在是現(xiàn)有，過去是曾有，未來是當(dāng)有，這是徹底破斥了一切有部的三世實(shí)有說。

　　不但說一切有部的根本義（三世實(shí)有）被徹底否定，就是很多重要的論義，也被駁斥得一無是處。這還能說《俱舍論》是“有部為宗”嗎？既然不是以有部為宗，那世親為什么要依有部的體系而造《俱舍論》呢？造《俱舍論》并不是為了弘揚(yáng)毗婆沙宗，這從頌文及長行中的“傳說”、“傳許”等字樣即可以得到肯定。“世親造論的意趣，是對于毗婆沙義，來一番‘全盤論究’、‘重點(diǎn)評破’。”[27]世親通過前往迦濕彌羅的修學(xué)，對毗婆沙義作了一番全盤的論究，然后在《雜心論》的基礎(chǔ)上，徹底改組，將阿毗達(dá)磨的堅(jiān)實(shí)要義統(tǒng)攝無遺，成為《阿毗達(dá)磨俱舍論頌》，并總結(jié)了當(dāng)時(shí)反毗婆沙的理論，在長行的釋論中，更嚴(yán)密、更精確、更技巧地發(fā)揮出來。雖然論中多處說到“毗婆沙師是我所宗”之類的話，但實(shí)際上，正顯示這只是論主站在宗派信仰的立場上才這么說的，所以也才會(huì)出現(xiàn)“此非善說，違我宗故”[28]及“如是二途，皆為善說。所以者何？不違理故，我所宗故”[29]這樣的語句。這等于說，善說與不善說，與理論的正確與否是無關(guān)的，這只是我（世親）從宗派信仰的角度而如此說的。這只能說是論主對有部的些許安慰了。

　　“我相信，在世親的內(nèi)心中，沒有一些些，以毗婆沙義為自己所宗的。”[30]

　　《俱舍論》既非宗于有部，那是不是如《頌疏》所說的，經(jīng)部為宗呢？事實(shí)也并不如此，從《俱舍論》的全體去看，論主雖然多數(shù)同意經(jīng)部，而重要的論義與經(jīng)部不合的，也是不少的。

　　這里姑且舉一義以說明：對于三科的假實(shí)，經(jīng)部是主“蘊(yùn)處是假，唯界是實(shí)”的；而論主所主的，是處與界都是實(shí)有。

　　在《俱舍論》卷二，當(dāng)根見家與識(shí)見家對于所緣境到底是由根見還是由識(shí)見爭論得不可開交的時(shí)候，論主舉經(jīng)部的意見說：“如何共聚，楂掣虛空。眼色等緣生于眼識(shí)，此等于見，孰為能所？唯法因果，實(shí)無作用，為順世情，假興言說。”[31]

　　經(jīng)部的意思是說，眼根緣色境生于眼識(shí)，這是一種動(dòng)態(tài)的、綜合的作用，是觀待他而成立的，是假有的。

　　《順正理論》也曾引述經(jīng)部義：“如是極微，一一各住，無依緣用，眾多和集，此用亦無。故處是假，唯界是實(shí)。”[32]眼根的一一極微，沒有為依生識(shí)作用的；色境的一一極微，沒有為緣生識(shí)作用的；眼識(shí)自體，也沒有依根極微、緣色極微的作用。在這能依所依、能緣所緣、能見所見、能了所了的綜合相關(guān)中，作用都是假有的。所以“實(shí)無作用”，得出的結(jié)論就是“十二處是假”了。

　　《俱舍論》論主的見地不同，如說：“多積聚中，一一極微有因用故。”[33]

　　這里應(yīng)該知道，“處”是“生門”義，即是作為一種生起他法（心識(shí)）的因用。眼處耳處等，雖然是眾多極微積聚而成，而此一一極微對于構(gòu)成眼處耳處等來說，都有其實(shí)在的因用，一一皆成其生門。所以，以“生門”為義的“處”是實(shí)有的。

　　一極微，當(dāng)然不能為依為緣而生識(shí)。但眾微積聚，所以能為依為緣。正由于為緣的作用，一一極微也是有因用的。這樣，一一法性，不但自相實(shí)有，待他的作用也是實(shí)有的，所以論主主張“處界是實(shí)”。這正是阿毗達(dá)磨者的見解。

　　所以《俱舍論》雖傾向經(jīng)部，而并不限于經(jīng)部，更非以經(jīng)部為宗，這還可以從論中對修證體系與現(xiàn)觀次第的論述中得到證明。除了法義外，論主是非常重視修證的，這也是《俱舍論》另一個(gè)重要價(jià)值所在。論文的末尾說：“佛正法有二，謂教證為體。有持說行者，此便住世間。”[34]世尊的正法，其體有二：教法是三藏，主要為法義的理解，若有能受持及正說者，佛正教法便住世間；證法是道的修證，若有能依教正修行者，佛正證法便住世間。修證的歷程，〈分別賢圣品〉有詳細(xì)而嚴(yán)密的論列。

　　在義理方面，世親多數(shù)是偏向經(jīng)部的。在修證方面，世親可說完全遵循了阿毗達(dá)磨論宗。這是由于修證與現(xiàn)觀次第，必須是有所稟承的，不能憑理論去開創(chuàng)。經(jīng)部是新起的學(xué)派，理論雖有卓越的成就，而論到修證，就是它的弱點(diǎn)所在了。

　　從上來的舉例引證，可見世親的《俱舍論》既不是宗說一切有部，亦非以經(jīng)部為宗。論主正是以不偏不黨的態(tài)度，不拘泥于宗派的情執(zhí)，充分發(fā)揮了自由思考──這也正是阿毗達(dá)磨的真精神，純以顯揚(yáng)教法的真理為宗旨。“理長為宗”———這就是世親的治學(xué)精神，是本論的“所宗”。

　　六、《俱舍論》在歷史上的弘傳概況

　　世親學(xué)得《大毗婆沙》后，回到犍陀羅國，以對阿毗達(dá)磨絕對的信心，造作了《俱舍論頌》，“標(biāo)頌香象，擊鼓宣令曰：誰能破者，吾當(dāng)謝之！竟無一人能破斯偈。”[35] 遂使人將此偈頌送往迦濕彌羅，時(shí)彼國人及諸僧眾皆恭敬歡喜，“嚴(yán)幢幡蓋，出境來迎，標(biāo)頌香象”[36]，以為是弘揚(yáng)己宗之說。只有悟入長老知道并非如此，因頌中有置“傳說”之言故。為遣除大家的疑惑，乃派遣使者往犍陀羅國請世親解釋。世親受請，為釋偈頌，成八千頌之文，即《阿毗達(dá)磨俱舍論》。釋后果如悟入所言，并非專弘有宗。

　　《俱舍論》成后，以其不可比擬的優(yōu)勢，轟動(dòng)了當(dāng)時(shí)，很快風(fēng)行各地，為各派學(xué)者爭相研習(xí)，這對一向以佛法正義自居、思想統(tǒng)治嚴(yán)密的有部學(xué)者來說，無疑是極大的打擊�！镀潘挊劧狗◣焸鳌氛f：“論成后，寄與罽賓諸師。彼見其所執(zhí)義壞，各生憂苦。”[37]當(dāng)時(shí)迦濕彌羅論師的激動(dòng)，是可以想見的，這也就是眾賢論師造《順正理論》的緣起了。當(dāng)時(shí)薩婆多部的眾賢論師，因見世親的《俱舍論》對傳統(tǒng)的有部教義多有抨擊，乃花多年時(shí)間撰《俱舍雹論》（后經(jīng)世親代為改名為《阿毗達(dá)磨順正理論》）破世親所說，以為婆沙師辯護(hù)；后又造《阿毗達(dá)磨顯宗論》，以顯揚(yáng)毗婆沙宗正義，算是重新闡明了有部正宗的主張。爾后有德慧、世友、安慧、陳那、稱友、寂天等諸師相繼制疏，以釋《俱舍論》，遂締造了阿毗達(dá)磨教義的新紀(jì)元。

　　由于當(dāng)時(shí)研習(xí)之風(fēng)極為隆盛，此《俱舍論》很快就傳譯至中國，先后有二種漢譯本：一為真諦法師于陳天嘉四年（563）, 在廣州制旨寺譯出的《阿毗達(dá)磨俱舍釋論》二十二卷；二為玄奘大師于唐高宗永徽二年（651），在長安慈恩寺譯出的《阿毗達(dá)磨俱舍論》，共有三十卷。兩本均收于《大正藏》第二十九冊。

　　真諦法師的譯本，一般稱為“舊俱舍”，玄奘大師的譯本相對而稱為“新俱舍”。新本譯出后，當(dāng)時(shí)即有很多學(xué)者為作注疏。其主要者有：

　　神泰著《俱舍論疏》二十卷（或有說三十卷），原本已不存，略稱泰疏。今僅殘存七卷，收于《卐續(xù)藏》第八十三冊，所收七卷為第一、第二、第四、第五、第六、第七、第十七卷。

　　普光著《俱舍論記》三十卷，略稱光記；

　　法寶著《俱舍論疏》三十卷，略稱寶疏；

　　圓暉著《俱舍論頌疏》三十卷，略稱頌疏；此三本均收于《大正藏》第四十一冊。

　　前三種注疏中，以泰疏為最古，光記次之，寶疏最后。三師同為玄奘大師之門人，后被并稱為“俱舍三大家”。泰疏之特色在于隨文解釋，恰到好處，為一難得之注疏，若與光記互相對照，則更能明了玄奘大師相傳之釋義。寶疏的特點(diǎn)，由于法寶原習(xí)涅槃 ，故將俱舍之研究分為五門而論玄談。

　　圓暉是普光之弟子，此《俱舍論頌疏》，是圓暉受晉州刺史賈曾之請，就《俱舍論頌》，節(jié)略光、寶各家疏義，去其繁雜，針對要點(diǎn)而加以注釋，故行文簡易，頗盡其要，可謂俱舍論釋諸家中之后來居上者，為研究俱舍論之重要入門書，當(dāng)時(shí)即盛行于廣大學(xué)者間。

　　后來又有遁麟著《俱舍頌疏記》二十九卷，惠暉著《俱舍頌疏義鈔》六卷，對圓暉的《頌疏》加以注釋。

　　中國的藏傳佛教方面，對《俱舍論》的研習(xí)也相當(dāng)重視，尤其后來格魯派將此論列為學(xué)徒必修的五部大論之一，更使之成為緇素崇仰的圣典，歷代優(yōu)良之注疏甚多。

　　在日本，遠(yuǎn)在唐代就有學(xué)僧道昭、智通、智達(dá)、玄昉等先后來華，從玄奘和智周學(xué)習(xí)《俱舍》，歸國傳授，并且成立了俱舍宗。到后來雖然附屬于法相宗，但此論仍受到極大的重視，成為必修的基本典籍，學(xué)者注疏競出。

　　然中國自唐會(huì)昌法難后，此論隨著唯識(shí)學(xué)的沒落，從宋、元、明、清的幾百年間，幾乎無人問津。降至民國初年，得太虛大師的提倡，始于佛學(xué)院中排有《俱舍論》的課程，《俱舍論》的研學(xué)風(fēng)氣才得以逐漸重現(xiàn)生機(jī)。

　　到了近現(xiàn)代，關(guān)于本論的著作，有演培法師的《俱舍論頌講記》三冊，是對逐一頌文的講解整理而成的。還有李世杰居士的《俱舍學(xué)綱要》與楊白衣的《俱舍要義》，二本皆是綱要式的論述。另有浙江多寶講寺智敏法師，有《俱舍頌疏》的講記錄音一套，此講記甚為扼要明了，并附有一本補(bǔ)充的《注釋》可供參考。日本方面，有齋藤唯信的《俱舍論頌略釋》，也是屬于綱要式的略解，其中又對個(gè)別頌文有補(bǔ)充的解說，此書在大陸有印行流通。另外在《大正藏》六十三、六十四冊中，也有幾部日本學(xué)者關(guān)于《俱舍論》的注述，如快道的《俱舍論法義》三十卷、湛慧的《俱舍論指要鈔》三十卷、宗性的《俱舍論本義抄》四十八卷、英憲《俱舍論頌疏抄》二十九卷等。

　　后記

　　《俱舍論》在印度享有“聰明論”之稱，其組織結(jié)構(gòu)之嚴(yán)謹(jǐn)，對諸法分析之精密，乃為千五百余年來所共知共贊。然而在素以大乘根器自居的中國，對這部被判為“小乘”的《俱舍論》，一直未能給予足夠的重視。孰不知所謂大乘是由小乘發(fā)展而來，小乘佛教于大乘佛法，猶如屋室之基、樹之根本。不了解大乘佛教思想的源流，沒有扎實(shí)的理解和修學(xué)部派佛教的法義，好簡厭繁，這可以說是造成后期中國佛教思想看似圓融而實(shí)質(zhì)流于空疏的重要原因。

　　部派時(shí)期的阿毗達(dá)磨，在大小乘的分判中，雖為小乘，但卻有著許多大乘佛學(xué)所缺乏的特點(diǎn)。從學(xué)術(shù)研究的角度說，其客觀的科學(xué)性、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼軐W(xué)性和條理的分析性，是大乘佛學(xué)所難以比擬的，而佛法要在科學(xué)昌明的今天發(fā)揚(yáng)光大，這些優(yōu)點(diǎn)是不可或缺的。從佛法修證的角度說，部派佛學(xué)直接繼承根本佛教幾百年來關(guān)于修證體系的寶貴經(jīng)驗(yàn)，對于佛教中最根本的三學(xué)的修證與現(xiàn)觀的次第，有清晰而樸實(shí)的論述。所以研究部派思想，對于充實(shí)和振興大乘佛學(xué)，重新厘清戒定慧三學(xué)的修證體系，有著極為重要的意義。而要有系統(tǒng)地研究部派佛教思想，《俱舍論》乃屬非研究不可的、最佳的基礎(chǔ)論書。

　　以上筆者不揣鄙陋，對《俱舍論》的史略、組織大綱及其在佛教史上的價(jià)值等，概略地作了介紹，期望教界同仁能認(rèn)識(shí)到阿毗達(dá)磨的重要性，從《俱舍》入手，加強(qiáng)對部派佛教思想的學(xué)習(xí)和研究，以期教法重振興、正法長住世。

　　【參考資料】

　　[1] 普光《俱舍論記》卷1，T41，p001a。

　　[2] 印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》p646（正聞出版社出版）。

　　[3] 《俱舍論》卷9，T29，p049b。

　　[4] 普光《俱舍論記》卷9，T41，p167c。

　　[5] 印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》，p647。

　　[6] 《付法藏因緣傳》卷6，T50，p321b。

　　[7] 《大唐西域記》卷2，T51，p880c。

　　[8] 參見《佛光大詞典》“世親”條。

　　[9] 窺基《成唯識(shí)論述記》卷8，T43，p379b。

　　[10] 《四諦論》卷1，T32，p375a。

　　[11] 圓暉《俱舍論頌疏》卷1，T41，p814a。

　　[12]印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》,p654。

　　[13] 《俱舍論》卷1，T29，p001b。

　　[14] 《俱舍論》卷10，T29，p053a。

　　[15] 《俱舍論》卷26，T29，p136a。

　　[16] 圓暉《俱舍論頌疏》卷1，T41，p816a。

　　[17] 演培《俱舍論與雜心論之關(guān)系》。參見張曼濤主編《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》51冊,《俱舍論研究》（下），p233，大乘文化出版社出版。

　　[18] 普光《俱舍論記》卷1，T41，p001a。

　　[19]印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》，p650。

　　[20] 張曼濤主編《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》95冊，《部派佛教與阿毗達(dá)磨》〈編輯旨趣〉。

　　[21]印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》，p713。

　　[22] 圓暉《俱舍論頌疏》卷1，T41，p815b。

　　[23] 《大正藏》45冊，P249c。

　　[24]印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》，p662。

　　[25] 《俱舍論》卷20，T29，p104b。

　　[26] 《俱舍論》卷20，T29，p106a。

　　[27]印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》，p665。

　　[28] 《俱舍論》卷5，T29，p024b及p026a。

　　[29] 《俱舍論》卷4，T29，p022c。

　　[30]印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》，p669。

　　[31] 《俱舍論》卷2，T29，p011b。

　　[32] 《順正理論》卷4，T29，p350c。

　　[33] 《俱舍論》卷1，T29，p005a。

　　[34] 《俱舍論》卷29，T29，p152b。

　　[35][36] 圓暉《俱舍論頌疏》卷1，T41，p814b。

　　[37] 《婆藪盤豆法師傳》卷1，T50，p190b。