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俱舍論

《阿毗達(dá)磨俱舍論》(簡稱《俱舍論》),義為對法藏論。全論通過五事(色法、心法、心所法、不相應(yīng)行法、無為法)內(nèi)容與八品詞句進(jìn)行抉擇,主要講述一切萬法之總相、別相、性質(zhì)、類別,對世出世間法進(jìn)行細(xì)致入微的分析,詳細(xì)闡明流轉(zhuǎn)與還滅的因果法則...[詳情]

第一章《俱舍論》的產(chǎn)生及其宗趣

  第一章《俱舍論》的產(chǎn)生及其宗趣

  《俱舍論》全稱《阿毗達(dá)磨俱舍論》,世親造,是印度小乘佛教思想發(fā)展高峰期的代表性論著。本論通過對有部與經(jīng)部思想的會通、抉擇,形成了自己獨(dú)特的理論體系。由于本論論義精審,組織嚴(yán)整,因而在公之于世后,受到了當(dāng)時印度思想界的普遍贊譽(yù),被稱為“聰明論”。

  《俱舍論》是世親由小乘佛學(xué)轉(zhuǎn)入大乘唯識學(xué)之前思想最為成熟、影響最為深遠(yuǎn)的一部著作,代表了世親在小乘佛學(xué)時期的主要佛學(xué)思想與理論貢獻(xiàn);本論產(chǎn)生于阿毗達(dá)磨佛教在印度佛教史中,部派佛教、小乘佛教與阿毗達(dá)磨佛教是三個既有所重合、又有所區(qū)別的概念,學(xué)界對這三個概念的使用也不是十分統(tǒng)一。本書采用了呂澂先生在《印度佛學(xué)源流略講》中的用法,即:以“部派佛教”指稱佛滅百年頃至大乘佛教出現(xiàn)之前佛教部派逐漸分裂的歷史時期;以“小乘佛教”指稱大乘佛教出現(xiàn)后、與大乘佛教相對稱的部派佛教;“阿毗達(dá)磨佛教”則專指部派佛教和小乘佛教中重阿毗達(dá)磨(論典)的部派與學(xué)派。的成熟、總結(jié)階段,集中反映了各派阿毗達(dá)磨師,特別是在阿毗達(dá)磨佛教后期占主導(dǎo)地位的說一切有部與經(jīng)部之間的理論分歧與融會;同時,本論對小乘佛學(xué)的絕大部分法相與理論問題均有所論述和辨析,具有小乘佛學(xué)概論和佛教百科全書的性質(zhì)。

  本論在中國漢傳佛教中有兩譯:一、真諦于陳天嘉四年至陳光大元年(563~567 年)之間譯出,題為《阿毗達(dá)磨俱舍釋論》,凡二十二卷,分九品,稱為“舊譯”;二、玄奘于唐永徽二年(651 年)在大慈恩寺重譯,題為《阿毗達(dá)磨俱舍論》,凡三十卷,分九品,稱為“新譯”。

  這兩個譯本的出現(xiàn),開啟了中國漢傳佛教史上俱舍學(xué)講習(xí)、弘傳的兩次高峰。在中國藏傳佛教中,以格魯派對本論最為重視,將之納入“五大部”的顯教教法體系,并作為其中的核心論典——“五部大論”格魯派顯教教學(xué)的“五大部”為因明部、般若部、中觀部、俱舍部與律學(xué)部,“五部大論”為《量釋論》、《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》、《入中論》、《俱舍論》與《戒律本論》。之一。

  在進(jìn)入《俱舍論》的主體內(nèi)容之前,本章擬先對本論論題的含義、本論產(chǎn)生的思想史背景與理論淵源及其思想主旨、組織次第等問題進(jìn)行概要性的闡述。

  第一節(jié)《俱舍論》的造論緣起

  一、論題略釋

  本論的論題“阿毗達(dá)磨俱舍論”具有特定而豐富的佛學(xué)內(nèi)涵,而且十分集中地體現(xiàn)了本論的思想特征與理論淵源,因此,本節(jié)首先對本論論題的具體理論內(nèi)涵進(jìn)行簡略的闡釋。

  本論論題“阿毗達(dá)磨俱舍論”中除“論”字外,其余六字均為梵語的音譯。如果用漢語加以意譯,“阿毗”為“對”,“達(dá)磨”為“法”,“俱舍”為“藏”,因此“阿毗達(dá)磨俱舍論”即“對法藏論”之義。

  現(xiàn)將“對法藏論”一詞所含名相的意義分別解釋如下:一、對:“對”在此處有兩義——對向與對觀。也就是說,“對”字涵攝了兩種能所關(guān)系:對向是從因果相對的角度而言,能對向的因是無漏智慧,所對向果的是涅槃;對觀是從心境相對的角度而言,能觀的是心,所觀之境為苦、集、滅、道四圣諦。從“對”字的含義來看,本論的根本目的就是引導(dǎo)讀者通過無漏真智的開發(fā),來認(rèn)識、抉擇佛所說的四諦之理,從而最終達(dá)到寂靜涅槃的理想境界。

  二、法(dharma,音譯為達(dá)磨、達(dá)摩、馱摩、曇摩、曇無、曇):“法”在佛教的小乘教法中的定義為“任持自性”(大乘佛學(xué)又加“軌生物解”義),意指事物的存在能保持其自身的獨(dú)有性質(zhì),亦即一個事物之所以成為該事物的內(nèi)在規(guī)定性。在佛教中,“法”是一個極為寬泛的概念,一切具有自我規(guī)定性的事物都屬于“法”的范疇。

  三、對法:“對法”一詞在本論中的意義并非“對”與“法”兩詞含義的簡單相加,而是一個具有特定內(nèi)涵的專門術(shù)語。本論的頌文解釋“對法”一詞說:“凈慧隨行名對法,及能得此諸慧論。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷一,《藏要》第八冊,歐陽竟無編,上海書店1991 年版,第2 頁。以下引該書只注書名、頁次。據(jù)此,可將對法分為四大類:一、凈慧對法(又名自性對法),二、隨行對法(又名眷屬對法),三、方便對法(諸慧),四、資糧對法(諸論)。前二者合稱勝義對法,后二者合稱世俗對法。其中凈慧對法指脫離了煩惱系縛的清靜智慧,其基本性質(zhì)為簡擇,即對世間萬象的本質(zhì)與善惡、出世間的解脫之途加以正確的抉擇與取舍。所謂隨行對法,指與凈慧相伴隨而同時生起的法,即無漏五蘊(yùn),包括色法中的道共戒,心法中的第六意識,心所法中的十個大地法、十個大善地法,以及不相應(yīng)行法中的得、生、住、異、滅五法,合計為二十八法(對于這些名相的具體含義,將在下一章的“五位七十五法”中加以解釋)。方便對法即諸慧,指作為無漏凈慧生起基礎(chǔ)的有漏智慧,共有四種:一、生得慧,即人生而具有的智慧;二、聞慧,即通過聽聞佛法而生起的智慧;三、思慧,即對佛教之理善加思維而養(yǎng)成的智慧;四、修慧,即通過禪定的修習(xí)而獲得的智慧。這四者是獲得無漏真智的基礎(chǔ)和主要途徑,故而被稱為方便對法。資糧對法即諸論,指論主造《俱舍論》時所依據(jù)的論典,傳統(tǒng)上認(rèn)為是指說一切有部所尊奉的《發(fā)智》、《六足》七論,其中《六足論》為《阿毗達(dá)磨集異門足論》、《阿毗達(dá)磨法蘊(yùn)足論》、《阿毗達(dá)磨施設(shè)足論》、《阿毗達(dá)磨識身足論》、《阿毗達(dá)磨品類足論》與《阿毗達(dá)磨界身足論》的合稱。這七論并稱“一身六足”,由于其產(chǎn)生較早,是說一切有部立宗的根本論典,而世親在造本論時標(biāo)榜自己是歸宗有部的,故而稱以此七論為根本所依。但實(shí)際上,與《俱舍論》有著直接理論淵源關(guān)系的經(jīng)論遠(yuǎn)不止于此,至少還應(yīng)包括《四阿含》、《大毗婆沙論》、《阿毗曇心論》、《雜阿毗曇心論》以及經(jīng)部的論義。

  四、藏:本義為裝東西用的盒子或筪子,此處具有兩種含義:依止與含藏。依止是指《發(fā)智》、《六足》諸論為論主造論之所依,此時本論為能依,《發(fā)智》、《六足》等為所依之藏(音zàng);含藏指《俱舍論》含攝了《發(fā)智》、《六足》諸論的論義,此時本論為能藏(音cáng)之藏(音zàng),《發(fā)智》、《六足》諸論的法義為所藏之理。故本論頌文解釋論題說:“攝彼勝義依彼故,此立對法俱舍名。”《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷一,《藏要》第八冊,第3 頁。

  五、論:論在佛教中是與經(jīng)、律并稱的佛法三藏之一,即佛教學(xué)者所造的解釋佛經(jīng)的著作。

  造論的主要目的,是對經(jīng)義加以論究,化精簡為詳明,以抉擇諸法性相,使佛教的義理更為清晰化、組織化、體系化,從而更有效地引導(dǎo)后學(xué)樹立正見、走向解脫。佛教學(xué)者在造論時,以不違法相、不違世尊根本精神為基本原則。

  綜上所述,以佛所說四諦為核心,繼承《發(fā)智》、《六足》以來諸論典的思想傳統(tǒng)和理論建構(gòu)方法,并對《發(fā)智》、《六足》、《大毗婆沙論》、《阿毗曇心論》、《雜阿毗曇心論》以及經(jīng)部的論義加以融攝、整理、辨析和抉擇,使之說理更為精透、體系更為完整、組織更為嚴(yán)密,從而能夠更有效地引領(lǐng)學(xué)者明了世間萬象之理、出世解脫之道,生起無漏的真智,最終證得涅槃之果:是為“阿毗達(dá)磨俱舍論”這一論題的基本義涵。

  二、有部阿毗達(dá)磨的發(fā)展與本論的產(chǎn)生印度佛教的初期圣典,通例分為三藏:經(jīng)藏(素怛纜)、律藏(毗奈耶)與論藏(阿毗達(dá)磨)。

  與經(jīng)、律二藏相比較而言,論藏具有某些不同的特征:在產(chǎn)生時間上,論藏的形成要晚于經(jīng)藏和律藏;在思想特征上,經(jīng)重于隨機(jī)說法的適應(yīng)性,而論則重于普遍的真實(shí)性;在時代特征上,經(jīng)藏與律藏代表了佛法的一味和合時代,論藏則代表了佛法的部派分立時代。參見印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》,臺北:正聞出版社1968 年版,第1~3 頁。以下引該書只注書名、頁次。在《四阿含》結(jié)集完成之后,佛教界的中心任務(wù)轉(zhuǎn)為對佛所散說的契經(jīng)的義理進(jìn)行整理、論究、抉擇和闡揚(yáng),從而實(shí)現(xiàn)佛法的系統(tǒng)化與組織化,因此,阿毗達(dá)磨就成為部派佛教與小乘佛教思想發(fā)展、理論建構(gòu)的重心所在。就四大根本部派(說一切有部、分別說部、犢子部和大眾部)而言,其中最重視阿毗達(dá)磨,著作最為宏富,且與《俱舍論》的產(chǎn)生具有直接理論淵源關(guān)系的,當(dāng)為說一切有部。因此,下文擬對說一切有部阿毗達(dá)磨的產(chǎn)生、發(fā)展及其與《俱舍論》的產(chǎn)生之間的關(guān)系作一個概要性的梳理。有部阿毗達(dá)磨的發(fā)展大略可分為如下三個階段:關(guān)于有部阿毗達(dá)磨的歷史分期,呂澂先生與印順法師均有論述,呂澂將其分為建立、組織、變化三期,印順法師分為本源、獨(dú)立、解說、組織四期,二者的劃分標(biāo)準(zhǔn)和具體結(jié)論都不盡相同,呂澂主要著眼于學(xué)派的思想發(fā)展,而印順法師更重于論著的組織結(jié)構(gòu)。參見呂澂《阿毗達(dá)磨泛論》,《印度佛學(xué)源流略講》,上海人民出版社2002年版,第332~339 頁;印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》,第116~120 頁。筆者在本書中采取了呂澂先生的分期方式,但在時期的具體劃分標(biāo)準(zhǔn)和某些具體問題(如《阿毗曇心論》的產(chǎn)生時間問題等)上,則兼取印順法師之說。

  第一,自佛滅后二百年頃至佛滅后三百年中(約公元前3 世紀(jì)至公元前2 世紀(jì))關(guān)于佛滅的時間,本書采用呂澂的公元前486 年說,參見呂澂《印度佛學(xué)源流略講》,上海人民出版社2002 年版,第8 頁。,為有部學(xué)說的建立時期。佛滅后二百年頃,阿育王派遣長老末闡地等到迦濕彌羅、健陀羅等地布教,自此有說一切有部學(xué)派的萌芽產(chǎn)生,此后上述兩個地區(qū)成為有部的學(xué)術(shù)中心和傳布的根據(jù)地。在這一時期,有部宗師輩出,造論釋經(jīng),奠定了有部的思想趨向和理論基礎(chǔ)。本時期有部的代表論著為《六足論》。根據(jù)呂澂先生的考訂參見呂澂《阿毗達(dá)磨泛論》,同上,第332~336 頁。,這六論按照產(chǎn)生的時間順序應(yīng)為:(1)《阿毗達(dá)磨法蘊(yùn)足論》,玄奘于顯慶四年(659 年)譯,共六卷,分二十一品,題為大目犍連造,稱有傳說為舍利弗造。其在說一些有部中代表了最古典的阿毗達(dá)磨,而被推重為“阿毗達(dá)磨之權(quán)輿,一切有部之洪源”唐靖邁《法蘊(yùn)足論后序》,《大正藏》第26 冊,第513 頁下。。該論對于契經(jīng)中的色、聲等的法相類別,基本上還是雜亂的資料堆積,尚未進(jìn)行體系化的整理,對于色法只言及“四大”與“四大所造”,尚未涉及無表色?梢娫谠撜撝,有部的學(xué)說尚處于雛形階段,自宗的特色尚未完全彰顯。(2)《阿毗達(dá)磨施設(shè)足論》,傳為大目犍連造,共一萬八千頌,分八品,玄奘帶回中土后未譯。從《大毗婆沙論》等所引該論的內(nèi)容來看,其以“世間施舍”為主,對世間萬象有較詳細(xì)的解說,并對“空”、“三摩地”等重要概念作了深入的分析。(3)《阿毗達(dá)磨集異門足論》,傳為舍利弗造,玄奘于顯慶三年至龍朔三年(660~663 年)譯出,共二十卷,分十二品。該論是對《長阿含經(jīng)》中《集異門經(jīng)》的解說,釋義古樸而簡要。(4)《阿毗達(dá)磨品類足論》,佛滅三百年頃世友造,玄奘于顯慶五年(660 年)譯出,共十八卷,分八品。與上述三部論著相比,該論的理論體系更為系統(tǒng)和嚴(yán)整,代表了有部思想較為圓熟的階段。對于諸法的分類,該論在繼承《四阿含》以來蘊(yùn)處界三科的傳統(tǒng)分類方法的同時,已開始用色法、心法、心所法、心不相應(yīng)行法、無為法五大類來統(tǒng)攝一切法;其對于隨眠(煩惱)的分析則尤為精密,不僅提出了九十八隨眠的種類,而且以界所系、見斷與修斷、見諦所斷、遍行與非遍行、有漏緣與無漏緣、有為緣與無為緣、所緣隨增與相應(yīng)隨增七門加以分別。這些均成為后來有部論典所共同遵循的理論范式。(5)《阿毗達(dá)磨識身足論》,傳為提婆設(shè)摩造,玄奘于貞觀二十三年(649 年)譯出,共十六卷,分為六蘊(yùn)。該論首先彈破“目連沙門”(即從根本上座部分化而出的分別說系)的“過未無體,現(xiàn)在是有”的論義,申明了有部三世實(shí)有的宗義,并提出“二心不能并生”、“業(yè)與異熟果不能同時”、“識必有所緣”、“成就的法可以不現(xiàn)前”四個理論原則加以論證;其次,該論從六識論和非斷非常的思想原則出發(fā),對犢子、正量等部派“補(bǔ)特伽羅實(shí)有”的論義進(jìn)行了彈破,申明了有部無我論的基本原則;再次,該論以六識為主而廣論四緣(因緣、所緣緣、等無間緣與增上緣),確立了有部的因果論體系,并提出了成就與不成就二門。(6)《阿毗達(dá)磨界身足論》,傳為世友或富樓那造,玄奘于龍朔三年(663 年)譯出,共三卷,分二品。該論多遵循舊說,但對心所法的分類作了進(jìn)一步的整理和完善。

  值得注意的是,從上述六論的發(fā)展來看,有部初期造論所面對的研究對象是佛所說的契經(jīng)與法義,而不是直接以世界萬有本身為研究對象的;其主要目的是對佛所說法相和義理的通貫、整理,而不是對世界本質(zhì)的一般性探討或某種抽象哲學(xué)原則的闡發(fā)。因此,其理論邏輯是歸納的而非演繹的;其主要理論方法是對一一法分別加以論究,而非就一切法一概而論。在《六足論》的發(fā)展過程中,逐漸奠定了有部阿毗達(dá)磨發(fā)展的兩條基本線索:一是論義的不斷豐富與深化,二是組織結(jié)構(gòu)及法相學(xué)體系的逐步精密化、嚴(yán)整化。

  第二,自佛滅三百年頃至佛滅六百年中(約公元前2 世紀(jì)至公元2 世紀(jì)),為有部學(xué)說的組織時期。經(jīng)過上一時期《六足論》的創(chuàng)作,有部的宗義、因緣論、法相學(xué)組織方式、理論論證的方法論原則等已基本確立,但這六論均是就其中的某些方面進(jìn)行闡發(fā),相互之間也頗有歧義,尚未形成一個統(tǒng)一而完整的理論體系。有部學(xué)說的初步統(tǒng)一,是由迦旃延尼子的《發(fā)智論》來完成的。該論的產(chǎn)生時間尚無定論,據(jù)呂澂先生推測,可能要早于迦膩色迦王時代(佛滅四百年)呂澂《阿毗達(dá)磨泛論》,《印度佛學(xué)源流略講》,上海人民出版社2002 年版,第336~337 頁。。該論有兩種譯本:一、苻秦建元十九年(383 年),由罽賓沙門僧伽提婆在長安誦出,竺佛念譯為華文,名《阿毗曇八犍度論》,凡三十卷;二、唐顯慶二年至五年(657~660 年)由玄奘重譯,名《阿毗達(dá)磨發(fā)智論》,凡二十卷!栋l(fā)智論》幾乎網(wǎng)羅了當(dāng)時阿毗達(dá)磨的所有重要論題,并對有部原有的各種論義進(jìn)行了裁正,因而被有部論師尊推為論宗。該論出現(xiàn)后,《六足論》即退居于輔助地位,《發(fā)智論》被稱為“身”,為根本論,《六足論》為“足”,為《發(fā)智論》的附翼。在《發(fā)智論》中,有部的根本宗義、法相學(xué)體系、道次第與方法論原則等被初步糅合為一個統(tǒng)一的理論體系。道安《阿毗曇八犍度論序》說:“其說智也周,其說根也密,其說禪也悉,其說道也具。……其身毒來諸沙門,莫不祖述此經(jīng),憲章鞞婆沙,詠歌有余味者也。……周覽斯經(jīng),有碩人所尚者三焉:以高座者尚其博,以盡漏者尚其要,以研機(jī)者尚其密。”《大正藏》第26 冊,第771 頁上~中。可見該論的理論地位和學(xué)術(shù)價值。《發(fā)智論》的論義固然精深,但就體裁而言,其尚未形成一個明晰的理論化的組織結(jié)構(gòu),而是“專從具體的事例中去分別思擇一切”《說一切有部為主的論書與論師之研究》,第204 頁。,這就造成了文義的復(fù)雜和解讀的繁難。

  《發(fā)智論》產(chǎn)生之后,對該論的解說、闡發(fā)和研習(xí)成為有部思想發(fā)展的重心。經(jīng)過長期的積累和發(fā)展,其最終理論成果表現(xiàn)為《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論》的結(jié)集。該論由玄奘于顯慶元年至四年(656~659 年)在長安譯出,共二百卷。關(guān)于《大毗婆沙論》結(jié)集的情形,史籍傳說頗多,據(jù)印順法師考證,該論當(dāng)于佛滅六百年(公元2 世紀(jì))中編集于迦濕彌羅同上,第212 頁。。說一切有部本來以東方的迦濕彌羅和西方的健陀羅為兩大中心,并由此而分為東方師和西方師兩大流派,但在《大毗婆沙論》產(chǎn)生后,東方的毗婆沙師逐漸占據(jù)主流地位,而成為說一切有部的正宗!洞笈派痴摗房梢哉f是有部集大成式的著作,代表了有部思想發(fā)展的鼎盛時期。該論對有部的三世實(shí)有思想、二諦義、諸法的分類體系、諸法假實(shí)理論、道次第等各個方面均作了詳盡的辨析和論說,可謂達(dá)到了精密而完備的地步。但同時《大毗婆沙論》也集中體現(xiàn)了有部學(xué)派固守傳統(tǒng)的保守性,其對傾向于譬喻師的西方論師、傾向于分別說系的譬喻師、傾向于大乘的分別說者等各種與有部東方師自宗不合的思想,都進(jìn)行了嚴(yán)厲的評破同上,第219 頁。。

  第三,佛滅六百年中至千年以來(約公元2 世紀(jì)至公元6 世紀(jì)),為有部學(xué)說的變異時期。

  本時期的代表論著為《阿毗曇心論》、《雜阿毗曇心論》與《俱舍論》!洞笈派痴摗饭倘淮砹擞胁克枷氲木薮蟪删,但其也存在兩方面的問題:一方面,《大毗婆沙論》篇幅浩大,法相錯綜繁廣,而且認(rèn)為“阿毗達(dá)磨以廣論道決擇諸法真實(shí)性相,此既繁雜,不應(yīng)于中求其次第,若求次第,文但增繁,于義無益”《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論》卷二,《大正藏》第27 冊,第5 頁下。,全論基本上是法相和法義的堆積,缺乏完整、統(tǒng)貫的組織結(jié)構(gòu),再加以廣引各家、層層破立,不免使佛法陷于繁瑣支離,給學(xué)者的理解和修學(xué)帶來了極大困難;另一方面,《大毗婆沙論》采取了極端保守的學(xué)術(shù)立場,固守有部東方師的舊有傳統(tǒng),對有部學(xué)派內(nèi)部和其他部派的思想,特別是對以經(jīng)部為代表的新興佛學(xué)思潮一概采取批駁、拒斥的態(tài)度。因此,《大毗婆沙論》之后有部學(xué)說的發(fā)展集中于兩大主題:一是力圖對《大毗婆沙論》的思想加以精簡化和組織化,從而形成一個簡要、明晰而次第嚴(yán)整的理論系統(tǒng),以利于學(xué)者的修學(xué);二是試圖改變《大毗婆沙論》極端保守的學(xué)術(shù)立場,對有部東方師、西方師以及其他部派的思想重新加以評判、裁定和融會,以形成新的阿毗達(dá)磨理論體系。從《阿毗曇心論》、《雜阿毗曇心論》到《俱舍論》,可以說既是有部理論體系逐步邁向組織化的過程,也反映了有部思想逐步變異的歷程。

  《阿毗曇心論》,法勝造,造論的時間為佛滅七百余年(公元3 世紀(jì)中)。該論在中國曾兩譯:一為苻秦建元十八年(382 年)鳩摩羅佛提初譯,譯本已佚;二為晉太元十六年(391 年)慧遠(yuǎn)請僧伽提婆再譯,為現(xiàn)存的四卷本,分十品。該論在阿毗達(dá)磨體裁方面的一個重大貢獻(xiàn),是開創(chuàng)了偈頌體創(chuàng)作的先河。偈頌“以少文攝多義”,大大方便了學(xué)者的記誦和學(xué)說的傳布,因此,《阿毗曇心論》問世后,即被很多佛教學(xué)者當(dāng)作佛學(xué)入門的綱要性著作。在理論組織上,該論還開創(chuàng)了一種總論與分說相結(jié)合的組織形式:即以前二品概括阿毗達(dá)磨的總相分別——通論一切法的體用;然后再以“業(yè)”、“使”、“圣賢”、“智”、“定”五品為阿毗達(dá)磨的分別論究——別說有漏無漏之理。這樣,總論與分說相結(jié)合,就統(tǒng)攝了阿毗達(dá)磨的絕大部分論義,使得法義大大簡明化和體系化了。這種理論組織方法也為后來的《雜阿毗曇心論》、《俱舍論》所遵循。在思想方面,該論主要對毗婆沙師與有部的西方師、其他外國師的思想進(jìn)行了融會,而其“無教假色”的思想則取自經(jīng)部的譬喻師,表現(xiàn)出有部與經(jīng)部思想會通的初步趨向。

  《雜阿毗曇心論》,法救造,據(jù)印順法師推定,造論時間應(yīng)在公元350 年左右《說一切有部為主的論書與論師之研究》,第518 頁。。該論在中土曾有四譯,現(xiàn)僅存的譯本為宋元嘉十一年(434 年)由僧伽跋摩于建康譯出,凡十一卷,分十一品。該論之所以名“雜”,是間雜錯綜之義,因該論是對《阿毗曇心論》加以增益、補(bǔ)充、參糅而成的,故名為“雜心論”!栋⑴䲡倚恼摗返膬(yōu)點(diǎn)在于以頌攝論、簡明扼要,但往往一頌下涵攝多種論義,因而難以進(jìn)行詳盡、充分的解說!峨s阿毗曇心論》則援引“極廣”的《大毗婆沙論》,對“極略”的《阿毗曇心論》作了增廣和充實(shí),增益偈頌,增多論義,將相關(guān)的論義(偈頌和釋文)間雜參糅于論文中間,使法義的解說更為詳盡、透徹。在思想方面,《大毗婆沙論》雖然匯集了各家思想,但往往是異說并存而不加以論定;《雜阿毗曇心論》則別立一《擇品》,對于各部派所論爭的很多問題,諸如見諦的頓見與漸見、中陰的有無、一切有與一切無、三世有與現(xiàn)在有、僧中有佛與無佛,等等,均一一作了裁定與抉擇。此外,《心論》多重于西方師、外國師,甚至引用分別說者的論義,《雜心論》則表現(xiàn)出修正《心論》而向《大毗婆沙論》的故有思想立場復(fù)歸的傾向;但該論“無表色是假”的思想取自經(jīng)部譬喻師,體現(xiàn)了有部根本宗義受到動搖、經(jīng)部和有部思想相匯合的時代趨勢。在理論組織方面,《雜心論》的前七品已經(jīng)形成一個賅攝阿毗達(dá)磨要義的完整理論體系;但占全論三分之一篇幅的后四品則基本上仍是法數(shù)與論義的堆砌,顯得雜亂無章。阿毗達(dá)磨的這種組織結(jié)構(gòu)與法義闡發(fā)之間的矛盾,直到《俱舍論》的出現(xiàn)才得以徹底解決。

  在法救造《雜阿毗曇心論》后約半世紀(jì),世親充分繼承《心論》、《雜心論》的理論成果,全面會通有部與經(jīng)部,對《大毗婆沙論》的論義重新進(jìn)行闡釋和檢討,而創(chuàng)作了《阿毗達(dá)磨俱舍論》!毒闵嵴摗返某霈F(xiàn),對于阿毗達(dá)磨佛教的發(fā)展具有兩方面的重大意義:其一,《俱舍論》是阿毗達(dá)磨理論的組織化、系統(tǒng)化進(jìn)程的最終完成。如上文所述,《俱舍論》之前的各種論書均未能徹底解決組織結(jié)構(gòu)與法義闡發(fā)之間的矛盾,而這一問題在本論中得到了圓滿的解決。本論前二品(《界品》和《根品》)總明四諦與諸法體用;第三《世間品》別明苦諦亦即世間流轉(zhuǎn)之果;第四、第五二品(《業(yè)品》和《隨眠品》)別明集諦亦即世間流轉(zhuǎn)之因;第六《賢圣品》別明滅諦亦即涅槃之果;最后二品(《智品》和《定品》)別明道諦亦即涅槃之因。這樣,本論就以佛說四諦為本,用總論與分說相結(jié)合的組織方法,將阿毗達(dá)磨佛教的所有論義納入了一個統(tǒng)一、嚴(yán)整的理論體系之中。印順法師評價說:“《俱舍論》八品的組織,條理與次第,在所有阿毗達(dá)磨論書中,可稱第一。”《說一切有部為主的論書與論師之研究》,第657 頁。而本論“五位七十五法”的法相學(xué)體系,不僅代表了阿毗達(dá)磨佛教法相學(xué)的最終成果,更是大乘佛學(xué)“五位百法”法相學(xué)體系的直接來源。其二,《俱舍論》代表了有部思想變異、演化的最后階段。在公元2、3 世紀(jì)間,經(jīng)部從有部分化而出,以學(xué)風(fēng)開放、思想獨(dú)特而成為當(dāng)時小乘佛教中與有部并行的一支勁旅。如果說《心論》、《雜心論》僅是在個別問題上會通經(jīng)部的話,《俱舍論》則對有部和經(jīng)部思想進(jìn)行了全方位的抉擇和會通。在三世有無、諸法假實(shí)的判定、諸法自體與作用的關(guān)系、思心所種子說等許多重大問題上,《俱舍論》均背離了有部自宗而取經(jīng)部義,已從根本上超出了有部的理論界線;而在蘊(yùn)處界三科假實(shí)等問題上,論主則提出了與有部、經(jīng)部皆不相同的新觀點(diǎn)。經(jīng)部在思想上極為自由,其法義的組織結(jié)構(gòu)也較為松散,特別是關(guān)于道次第的理論,各經(jīng)部師傳說不一,缺乏統(tǒng)一性與固定性同上,第606~608 頁。!毒闵嵴摗吩谖战(jīng)部新思想的同時,揚(yáng)棄了其上述的缺陷,在組織結(jié)構(gòu)和道次第理論方面仍然繼承有部的故有傳統(tǒng),從而保留了有部論典體系嚴(yán)整、論證精密的優(yōu)長。可以說,《俱舍論》不僅是有部與經(jīng)部理論成果的共同結(jié)晶,而且是整個阿毗達(dá)磨佛教的總結(jié)與完成。演培法師對本論作出了極高的評價:“以大小乘的地位分判,自不能說本論的地位已登峰造極。不過就小乘講,他卻有資格可以高登小乘的法壇,坐小乘的第一位法座,因他是初期佛教的最后產(chǎn)兒,以前人所獲得的最高成果,剔除頑迷固陋的偏執(zhí),吸取幾百年的佛教精華,發(fā)揚(yáng)教法的真理,不偏不黨,后來居上,自是必然的道理。……可見本論坐小乘佛教最高的法位,毫無愧色!”演培《俱舍論頌講記》(上),《諦觀全集》E12,臺北:天華出版事業(yè)股份有限公司1987 年版,第36~37 頁。以下引該書只注書名、頁次。

  三、關(guān)于論主生平與造論情形的考辨

  《俱舍論》論主名婆藪槃豆(Vasubandhu),意譯為世親或天親。據(jù)《婆藪槃豆法師傳》所載,世親生于北印度健陀羅國的富婁沙富羅(現(xiàn)在的白沙瓦),為婆羅門種姓,父親名嬌尸迦,是當(dāng)時婆羅門教的著名領(lǐng)袖。世親兄弟三人皆在佛教中出家,其兄即為唯識學(xué)派的實(shí)際創(chuàng)始人無著。關(guān)于世親誕生的時間傳說不一,演培法師從玄奘與世親的師承關(guān)系(世親的唯識學(xué)經(jīng)三、四傳而至玄奘)加以推定,認(rèn)為世親應(yīng)生于佛元七百年至八百年間,即公元4-5世紀(jì)間作者并未說明對于佛滅的公元紀(jì)年取哪一種說法,但從玄奘法師生活于7 世紀(jì)來推斷,演培法師可能是取較流行的佛滅于公元前543 年說,即世親生于公元4-5 世紀(jì)。參見《俱舍論頌講記》(上),第1~2 頁。。另從思想的呈遞關(guān)系來看,《俱舍論》是在《阿毗曇心論》和《雜阿毗曇心論》的基礎(chǔ)上創(chuàng)作的,而《雜阿毗曇心論》的產(chǎn)生時間為公元4 世紀(jì)中,因此上述推定應(yīng)是較為合理的。

  世親一生的思想歷程,可以歸納為宗信有部、融會有部與經(jīng)部、回小向大三個主要階段:其一,早期宗信有部。世親早年出家于健陀羅的有部西方師中,其初期思想是全盤接受有部的三世實(shí)有學(xué)說的。但當(dāng)時健陀羅也是經(jīng)部學(xué)說盛行的地區(qū),而且有部西方師的學(xué)風(fēng)也不像東方的毗婆沙師那樣過于保守和固執(zhí),因此世親對經(jīng)部學(xué)說應(yīng)有較早的接觸和交流。其二,中年融會有部與經(jīng)部。在世親的中年時期,隨著對經(jīng)部思想了解的深入而對有部的宗義逐漸有所懷疑,隨后世親又到迦濕彌羅學(xué)習(xí)《大毗婆沙論》的論義,回到健陀羅后即創(chuàng)作了融會有部與經(jīng)部、全面總結(jié)小乘佛學(xué)的《俱舍論》。其三,晚期回小向大。在《俱舍論》完成后不久,世親受到乃兄無著的影響,由小乘佛學(xué)轉(zhuǎn)向大乘唯識學(xué)的研究與弘揚(yáng),并成為印度瑜伽行派的一代宗師,獲得了“千部論主”的美譽(yù)。縱觀論主一生的思想演變,可以說是一個緊隨當(dāng)時佛學(xué)發(fā)展的時代脈搏而不斷開拓進(jìn)取的歷程。

  關(guān)于《大毗婆沙論》結(jié)集完成后的情形,圓暉《俱舍論頌疏》卷一說:“五百羅漢,既結(jié)集(《大毗婆沙論》)已,刻石立誓:唯聽自國,不許外方。勅藥叉神守護(hù)城門,不令散出。”《大正藏》第41 冊,第814 頁上!镀潘挊劧狗◣焸鳌芬灿兄愃频挠涊d:“迦旃延子即刻石立表云:今去學(xué)此諸人不得出罽賓國,八結(jié)文句及毗婆沙文句亦悉不得出國,恐余部及大乘污壞此正法。”《大正藏》第50 冊,第189 頁上。這些記述均反映了在《大毗婆沙論》結(jié)集完成后,毗婆沙師禁止論義外傳的史實(shí)。因此,如何獲得《大毗婆沙論》的真義,就成為世親全面掌握有部學(xué)說、并進(jìn)而融會有部與經(jīng)部的一個關(guān)鍵問題。對此,圓暉《俱舍論頌疏》卷一有一段頗具傳奇色彩的記述:然世親尊者,舊習(xí)有宗,后學(xué)經(jīng)部。將為當(dāng)理,于有宗義,懷取舍心,欲定是非?治繁藥,情懷忌憚,潛名重往,時經(jīng)四載,屢以自宗頻破他部。時有羅漢,被詰莫通,即眾賢師悟入是也。悟入怪異,遂入定觀,知是世親。私告之曰:“此部眾中未離欲者,知長老破,必相致害。長老可速歸還本國。”《大正藏》第41 冊,第814頁上~中!镀潘挊劧狗◣焸鳌分幸灿浭隽艘欢晤愃频那楣(jié),但事件的主人公是須拔陀羅而非世親:阿緰阇國有一法師,名婆娑須拔陀羅。聰明大智,聞即能持;欲學(xué)八結(jié)毗婆沙義,于余國弘通之。法師托跡為狂癡人往罽賓國。……于十二年中聽毗婆沙得數(shù)遍,文義已熟,悉誦持在心。欲還本土,去至門側(cè),諸夜叉神高聲唱令:大阿毗達(dá)摩師今欲出國。即執(zhí)將還于大集中。眾共檢問,言語紕繆不相領(lǐng)解。眾咸謂為狂人,即便放遣。……法師既達(dá)本土即宣示,近遠(yuǎn)咸使知聞,云我已學(xué)得罽賓國毗婆沙,文義具足,有能學(xué)者可急來取。……罽賓諸師后聞此法已傳流余土,人各嗟嘆《大正藏》第50 冊,第189 頁上~中。。據(jù)印順法師考證,《俱舍論頌疏》的說法實(shí)為《婆藪槃豆法師傳》傳說的改寫《說一切有部為主的論書與論師之研究》,第652 頁。。因此,最早到迦濕彌羅學(xué)習(xí)《大毗婆沙論》的應(yīng)為須拔陀羅,而不是世親。但他同時認(rèn)為,世親為了精究《大毗婆沙論》義,曾到迦濕彌羅修學(xué),應(yīng)大致與事實(shí)相近同上,第654 頁。。

  關(guān)于《俱舍論》創(chuàng)作和流通的經(jīng)過,圓暉《俱舍論頌疏》卷一曰:于時世親至本國已,講《毗婆沙》。若一日講,便造一偈,攝一日中所講之義。刻赤銅葉,書寫此偈。如是次第,成六百頌,攝《大婆沙》,其義周盡。標(biāo)頌香象,擊鼓宣令云:“誰能破者,吾當(dāng)謝之。”竟無一人能破斯偈。將此偈頌,使人赍往迦濕彌羅,時彼國王及諸僧眾,聞皆歡喜,嚴(yán)幢幢蓋,出境來迎,標(biāo)頌香象。至國尋讀,謂弘己宗。悟入知非,告眾人曰:“此頌非是專弘我宗,頌置傳說之言,似相調(diào)耳。如其不信,請釋即知。”于是國王及諸僧眾,發(fā)使往請,奉百斤金,以申敬請。論主受請,為釋本文,凡八千頌。寄往,果如悟入所言《大正藏》第41 冊,第814 頁上~中。。從這段記載來看,《俱舍論》似乎是世親在講《大毗婆沙論》的過程中,每日攝成一頌,最后輯成一部的。但這種描述顯然與論主造論的歷史事實(shí)不符,理由主要有三:其一,從《俱舍論頌》本身的組織結(jié)構(gòu)來看,其文義是前后通貫的,而且并不是以一偈作為一個獨(dú)立的單元,有時以多偈表達(dá)一個論義,有時以一偈含攝多個論義,而且有很多頌文的文義是前半偈歸屬于上文而后半偈歸屬于下文,因此不存在“每日一偈”的可能;其二,如果將《大毗婆沙論》和《俱舍論》的內(nèi)容加以對比,會發(fā)現(xiàn)兩者的論義在次序上并不是一一對應(yīng)的,因此世親造論應(yīng)是一個在全面貫通《大毗婆沙論》論義后重新創(chuàng)作的過程,而不可能是依照《大毗婆沙論》的原有次第逐次講解,然后才連綴成篇的;其三,從造論的時間來看,《俱舍論》的出現(xiàn)距《大毗婆沙論》的形成有相當(dāng)長的歷史時期,而且《俱舍論》的組織結(jié)構(gòu)直接繼承于《阿毗曇心論》與《雜阿毗曇心論》,而不是《大毗婆沙論》。因此,并不存在世親直接依據(jù)《大毗婆沙論》而造《俱舍論》的可能。但《俱舍論頌疏》所記述的《俱舍論》的出現(xiàn)對有部所造成的強(qiáng)烈沖擊以及毗婆沙師的激烈反應(yīng),則在相當(dāng)程度上反映了歷史的真實(shí)情形——在《俱舍論》出現(xiàn)后不久,眾賢即造《俱舍雹論》(后被世親更名為《順正理論》),試圖評破《俱舍論》而完善、維護(hù)毗婆沙師之說,就充分說明了這一點(diǎn)。

  第二節(jié)《俱舍論》的思想旨趣與理論結(jié)構(gòu)

  一、論主的造論主旨

  由于世親最初出家于有部師中,因而他在造《俱舍論》時仍自稱“歸宗有部”。然而,《俱舍論》中的很多論義實(shí)際上是取自經(jīng)部而背離有部,還有一些論義則是出于論主的新創(chuàng),與有部、經(jīng)部皆不相同。這就使本論的宗義表現(xiàn)出一定的獨(dú)特性與復(fù)雜性。古人對《俱舍論》宗義的判定也往往是眾說紛紜、莫衷一是,其中具有代表性的有如下諸說:1. 普光《俱舍論記》卷一:“雖明一切有義,時以經(jīng)部正之。論師據(jù)理為宗,非存朋執(zhí)。”《大正藏》第41 冊,第1 頁上。

  2. 法寶《俱舍論疏》卷一:“此論多據(jù)婆沙以制頌,長行中唯以理勝為宗,非偏一部。然于中間多以經(jīng)量為正義也。”同上,第458 頁中。

  3. 圓暉《俱舍論頌疏》卷一:“今詳世親著論宗旨,有其兩種:一者顯宗,即一切有。……二者密宗,所謂經(jīng)部。……此一部論,多將經(jīng)部破薩婆多,故知世親密意所許,經(jīng)部為宗。”同上,第815 頁中。

  4. 快道林!栋⑴_(dá)磨俱舍論法義》:“說一切有為論主宗。論中往往有部宗義,我所宗故;品品后題下言說一切有部,如《發(fā)智》、《婆沙論》等,豈非簡別宗部?然置傳說,依經(jīng)部義正有部宗,蓋欲令自宗清白,全非改宗。……有部為宗,而于其中莊嚴(yán)宗義,故稍別余。如婆沙四大論師,同有部宗,而其所立各有少別,誰言是非有部宗!”《大正藏》第64 冊,第7 頁中~下。

  在上述四說中,普光認(rèn)為本論是以明有部義為主,而又時時以經(jīng)部義來裁正有部義的;法寶則說得更為明確,認(rèn)為《俱舍論》的頌文是根據(jù)毗婆沙師的論義來造的,長行則多取經(jīng)部義。

  二人“以理勝為宗”、“非偏一部”的基本結(jié)論是相同的。圓暉認(rèn)為《俱舍論》存在著“顯宗”與“密宗”兩種主旨,論主表面上歸宗有部,而“密意所許”則是以經(jīng)部為宗的。也就是說,本論在實(shí)質(zhì)上是歸宗于經(jīng)部的?斓懒殖5囊庖妱t恰恰相反,認(rèn)為論主與毗婆沙師的思想差別只是學(xué)派內(nèi)部的分歧而已,論主援引經(jīng)部義的目的也只是為了“令自宗清白”,本論仍應(yīng)歸屬于說一切有部。下面結(jié)合本論的相關(guān)內(nèi)容對以上諸說加以分析:其一,《俱舍論》決非真正歸宗有部。一個學(xué)派內(nèi)部固然難免有各種思想分歧,但作為一個獨(dú)立的學(xué)派,其必然有某種共同遵循的、與其他學(xué)派相區(qū)別的根本宗義,以此來作為本宗成立的前提條件和鑒別標(biāo)準(zhǔn)。關(guān)于說一切有部的定義與成立標(biāo)準(zhǔn),《俱舍論》卷二十說:毗婆沙師定立去來二世實(shí)有。若自謂是說一切有宗,決定應(yīng)許實(shí)有去來世。以說三世皆定實(shí)有故,許是說一切有宗。謂若有人說三世實(shí)有,方許彼是說一切有宗。若人唯說有現(xiàn)在世及過去世未與果業(yè),說無未來及過去世已與果業(yè),彼可許為分別說部,非此部攝!栋⑴_(dá)磨俱舍論》卷二十,《藏要》第八冊,第440 頁。由此看來,說一切有部一定是以“三世實(shí)有”說為根本宗義的,這是將有部與其他學(xué)派區(qū)別開來的根本標(biāo)準(zhǔn)。那么,論主對“三世實(shí)有”說又持什么觀點(diǎn)呢?在《俱舍論》中,論主與有部之間就這一問題展開了激烈的辯論同上,第439~447頁。:首先,論主陳述了有部“三世實(shí)有”的宗義及其教證、理證,并列舉了有部四大論師的三世差別理論,并依毗婆沙師而判定以世友之說為正義;隨后,論主就集中針對世友的論點(diǎn),與毗婆沙師展開了反復(fù)的辯難,在論主的詰難之下,毗婆沙師理屈詞窮,只能以“法性甚深”為托辭,拒絕改變“三世實(shí)有”的主張,論主則用嘲弄的口吻說:“許法體恒有,而說性非常,體性復(fù)無別,此真自在作!”同上,第443 頁。最后,論主的結(jié)論是:“是故此說一切有部,若說實(shí)有過去未來,于圣教中非為善說。若欲善說一切有者,應(yīng)如契經(jīng)所說而說。……一切有者,唯十二處;蛭ㄈ,如其所有而說有言。”同上,第447 頁。論主的意思是:一切法中真正稱得上是實(shí)有的,只有十二處,如果說三世有,那就要“如其所有而說有言”——現(xiàn)在是現(xiàn)有,過去是曾有,未來是當(dāng)有。也就是說,只有現(xiàn)在的法是真正實(shí)有的,過去、未來的法并沒有實(shí)體可言,而并非像有部所認(rèn)為的那樣,三世皆為實(shí)有。當(dāng)然,有部的宗義是否已經(jīng)被徹底擊破了是另一個問題,但世親在本論中確實(shí)是將有部置于毫無回旋余地的境地,而毫不留情地加以評破的;論主對有部的宗義不僅不表同情,而且在破斥之余,還極盡諷刺挖苦之能事?梢姡菊撆c有部之間是存在著根本的理論分歧的,兩者的差別也決非像快道林常所說的那樣,僅僅是學(xué)派內(nèi)部的分歧而已。

  那么,世親在本論中屢屢說有部“是我所宗”,其用意又何在呢?這一方面固然是緣于論主于有部出家的身份;但另一方面,論主更主要的目的在于,在這種旗幟的掩護(hù)下,對毗婆沙師的論義加以詳盡的展開,從而充分暴露出有部的理論弱點(diǎn),再進(jìn)行全面而徹底的論究、反思和評破。另,除“三世實(shí)有”義外,其他如五蘊(yùn)、同分、成就、擇滅、名、句、文身等,有部一概認(rèn)為是實(shí)有的,論主則對之一一進(jìn)行了辯難和破斥。關(guān)于這一點(diǎn),印順法師“全盤論究,重點(diǎn)評破”的論斷可以說是十分精當(dāng)?shù)摹墩f一切有部為主的論書與論師之研究》,第665 頁。。

  正因如此,當(dāng)有部與經(jīng)部的思想發(fā)生分歧時,論主往往以有部“我所宗故”、經(jīng)部“不違理故”作為結(jié)語,看似對兩派意見都表示認(rèn)可,但這實(shí)際上是說:有部的思想僅僅是因?yàn)?ldquo;為我所宗”,論主才不得不在表面上表示許可,而實(shí)際上是于理不合的;經(jīng)部的思想則是符合于正理而得到論主的真正認(rèn)同的。本論頌文中加在有部義之前的“傳”、“許”等字樣,所表達(dá)的也是與此相近的意趣。至于《俱舍論》唐譯本中每品后所題“說一切有部俱舍論”的字樣,是譯者或錄者附加上去的,更不能作為判斷本論屬說一切有部的證據(jù)?梢,快道林常氏判定本論屬于有部,是與事實(shí)不符的。

  其二,《俱舍論》宗于經(jīng)部而又不局限于經(jīng)部。如上文所述,本論在三世假實(shí)的根本宗義上,是以經(jīng)部的“過未無體”說來破斥有部的“三世實(shí)有”說的。經(jīng)部既然否定了過去、未來法有其實(shí)體,就必須有新的理論依據(jù)來安立三世因果。其論證三世諸法相續(xù)不斷的主要理論武器就是經(jīng)部新創(chuàng)的種子說。經(jīng)部作為一個新興的學(xué)派,思想極為自由,其學(xué)派內(nèi)部也很不統(tǒng)一,但在發(fā)展的過程中,種子說逐漸成為經(jīng)部學(xué)的一個標(biāo)志性特征。對于經(jīng)部的種子說,論主是完全接受并詳加闡釋的!毒闵嵴摗肪硭模“此中何法名為種子?謂名與色,于生自果所有展轉(zhuǎn)鄰近功能。此由相續(xù)、轉(zhuǎn)變、差別。何名轉(zhuǎn)變?謂相續(xù)中前后異性。何名相續(xù)?謂因果性三世諸行。何名差別?謂有無間生果功能。”《藏要》第八冊,第92~93 頁。在此,論主對“種子”作了周詳?shù)亩x:所謂種子,就是名色(有情的身心)所具有的生果功能,其性質(zhì)有三:一是轉(zhuǎn)變,即在身心相續(xù)中前后的相異性;二是相續(xù),即諸法歷經(jīng)三世而相續(xù)不斷的因果性;三是差別,即諸法在三世流轉(zhuǎn)過程中毫無間斷地引生自果的功能。這樣,三世諸法相似相續(xù)、非斷非常的流轉(zhuǎn)過程,就完全可以通過種子說來加以論證了。對于煩惱的斷與不斷、道的修得與未得等重大問題,論主也是用種子說來說明的,如:謂諸圣者見修道力,令所依身轉(zhuǎn)變異本。于彼二道所斷惑中,無復(fù)功能令其現(xiàn)起。猶如種子,火所焚燒,轉(zhuǎn)變異前,無能生用。如是圣者所依身中無生惑能,名煩惱斷;蚴篱g道,損所依中煩惱種子,亦名為斷。

  與上相違,名為未斷。……善法有二:一者不由功力修得,二者要由功力修得,即名生得及加行得。不由功力而修得者,若所依中種未被損,名為成就;若所依中種已被損,名不成就。

  謂斷善者,由邪見力損所依中善根種子,應(yīng)知名斷;非所依中善根種子畢竟被害,說名為斷。

  要由功力而修得者,若所依中彼法已起,生彼功力自在無損,說名成就;與此相違,名不成就《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷四,第92 頁。?梢姡瑢τ谄鸹笤鞓I(yè)的生死流轉(zhuǎn),轉(zhuǎn)迷啟悟的出世解脫,論主均從種子說這一基本理論出發(fā)而進(jìn)行了分析和解說。此外,對于諸法假實(shí)的判定標(biāo)準(zhǔn),論主也采用了經(jīng)部的作用說,對此,本書將在下一章作具體分析。由此可見,《俱舍論》在根本思想上是宗于經(jīng)部的。而在藏傳佛教的“四宗義”四宗指毗婆沙宗、經(jīng)部宗、唯識宗與中觀宗,前二者為小乘二宗,后二者為大乘二宗。教理系統(tǒng)中,本論也是被當(dāng)作經(jīng)部的兩大分支之一——經(jīng)部隨教行派的代表性論著而加以解說的日慧《佛教四大部派宗義講釋》,宗教文化出版社2004 年版,第139~167 頁。。

  然而,從《俱舍論》的全體內(nèi)容來看,其重要的論義與經(jīng)部不合者也不在少數(shù)。如對于蘊(yùn)處界三科的假實(shí)問題,有部認(rèn)為三者俱實(shí),經(jīng)部認(rèn)為蘊(yùn)、處是假,唯界是實(shí),論主則認(rèn)為唯蘊(yùn)是假,處、界皆實(shí);再如對于不染無知、三和合觸、欲、慧、念、勝解、三摩地、色、壽、無明等許多法相的假實(shí)問題,論主或保留有部義,或獨(dú)出新見,而未采用經(jīng)部的論義。在理論結(jié)構(gòu)方面,如上文所述,經(jīng)部思想極為自由,其理論組織也是松散的,而《俱舍論》則繼承了有部《心論》、《雜心論》以來精密嚴(yán)整的理論組織傳統(tǒng)。此外,對于佛法修證的道次第理論,本論也是完全遵循有部毗婆沙師的故有傳承的《說一切有部為主的論書與論師之研究》,第684 頁。。吸收經(jīng)部的新思想而又不囿于經(jīng)部,力圖吸取其所長而揚(yáng)棄其所短,可以說是論主一貫的理論立場。

  在近現(xiàn)代學(xué)者對《俱舍論》宗義的論述中,最值得注意的是歐陽竟無先生的分析,他將世親佛學(xué)思想的演進(jìn)歷程概括為:舍有部義取經(jīng)部義、舍經(jīng)部義取《俱舍》義、舍余部義取《俱舍》義、舍俱義取唯識義歐陽竟無《阿毗達(dá)磨俱舍論敘》,《現(xiàn)代佛學(xué)叢刊》第22 冊,大乘文化出版社1978 年版。。四者緊密相接、層層遞進(jìn),其中前三個階段準(zhǔn)確呈現(xiàn)了《俱舍論》論義形成的基本理論進(jìn)程。筆者認(rèn)為,《俱舍論》的思想確實(shí)已不是原有的有部或經(jīng)部所能涵蓋的;《俱舍論》也并不等于有部和經(jīng)部思想的簡單糅合,而是形成了一個獨(dú)立于有部和經(jīng)部的新的理論體系。就論主的造論主旨而言,返本開新、理長為宗可以說是本論最為突出的理論特色。所謂返本,就是力圖揭示佛陀所說四諦之理、涅槃之道的真義;所謂開新,就是力圖全面總結(jié)各部派的理論成果,從而將小城佛學(xué)的理論推向一個新的高峰。而論主對以往各部派思想的抉擇和取舍,則是以“理長”——理論的內(nèi)在合理性作為根本判斷標(biāo)準(zhǔn)的。

  二、本論的組織次第

  對于一部阿毗達(dá)磨論典來說,其組織次第與其義理有著同等重要的理論意義。組織次第的合理與否,直接影響著論著宗義的表達(dá)和論義的展開。在有部阿毗達(dá)磨的發(fā)展過程中,從《六足》、《發(fā)智》直到《雜阿毗曇心論》,論義的陳演與組織次第的嚴(yán)整性之間的矛盾是始終存在的,而這一矛盾的徹底解決,則有賴于《俱舍論》的產(chǎn)生。因此,就組織次第的嚴(yán)整性與合理性而言,《俱舍論》堪稱阿毗達(dá)磨佛教的典范和杰作。

  關(guān)于《俱舍論》與《阿毗曇心論》、《雜阿毗曇心論》在組織結(jié)構(gòu)上的繼承關(guān)系,前賢已多有論及,如印順法師指出,《俱舍論》是“依《心論》、《雜心論》為基礎(chǔ),更為嚴(yán)密,充實(shí),與整齊的組織”《說一切有部為主的論書與論師之研究》,第656 頁。。演培法師對此作了更加詳細(xì)的分析《俱舍論頌講記》(上),第12~19 頁。。綜合前賢的研究成果來看,《俱舍論》對《心論》、《雜心論》組織次第的繼承和發(fā)展主要表現(xiàn)在以下兩個方面:其一,就論著的總體結(jié)構(gòu)而言,《阿毗曇心論》開創(chuàng)了先概述阿毗達(dá)磨的總相分別、再進(jìn)行法義的分別論究這種總論與別說相結(jié)合的理論組織模式,而這是為《雜心論》和《俱舍論》所繼承的。其二,從論著各品的排布來看,《雜心論》的第一《界品》論述十八界及其諸門分別,第二《行品》解說心所法及其相生次第,這正相當(dāng)于《俱舍論》最初《界》、《根》二品的內(nèi)容;《雜心論》第三《業(yè)品》明種種業(yè)相,第四《使品》明九十八種煩惱,這正相當(dāng)于《俱舍論》的第四《業(yè)品》與第五《隨眠品》;但《俱舍論》為了使諸法之間的因果關(guān)系更為明晰,在《業(yè)品》前又加入了一個《世間品》,以說明世間輪回之果;《雜心論》第五《賢圣品》說明修行的次第和圣者的階位,第六《智品》說明用以斷煩惱、證涅槃的各種智慧,第七《定品》明智慧所依的禪定,這正相當(dāng)于《俱舍論》的《賢圣》、《智》、《定》三品;《雜心論》的最后四品《契經(jīng)品》、《雜品》、《論品》和《擇品》是對前七品論義的增廣和補(bǔ)充,但其內(nèi)容基本上是法義的堆集,缺乏一定的條理性,給人以雜亂無章的感覺,《俱舍論》對其進(jìn)行了徹底的改造,將這四品的論義完全整合到全論八品中,這就將組織次第不明的難題徹底解決了(至于第九《破我品》本不屬于本論所有,對此,將在下文另加詳論)。

  就《俱舍論》本身而言,其理論結(jié)構(gòu)是圍繞諸法的體用、因果關(guān)系和佛說苦、集、滅、道四諦的次第而展開的。即:前二品總明四諦與諸法體用,第一《界品》總明諸法自體,第二《根品》總明諸法之用;第三《世間品》別明苦諦亦即世間流轉(zhuǎn)之果;第四、第五品(《業(yè)品》和《隨眠品》)別明集諦亦即世間流轉(zhuǎn)之因;第六《賢圣品》別明滅諦亦即涅槃之果;最后二品(《智品》和《定品》)別明道諦亦即涅槃之因。這樣,全論就形成了一個條理明晰、組織嚴(yán)整、體例統(tǒng)一的理論體系。列表說明如下:

  三、關(guān)于《破我品》

  《俱舍論》的陳譯本和唐譯本的最后都有一第九品,陳譯題為《破說我品》,唐譯題為《破執(zhí)我品》。該品的主要內(nèi)容是針對印度數(shù)論、勝論等外道思想以及犢子部“非即非離蘊(yùn)我”思想所展開的論辯,而以說明“諸法無我”之理為基本宗旨。由于其體例與前八品頗不統(tǒng)一,學(xué)者多認(rèn)為該品是獨(dú)立于《俱舍論》之外的世親的另一短篇論著。早在18 世紀(jì)末,日本俱舍學(xué)者快道林常就曾舉出六證來說明《破我品》當(dāng)為別論快道林!栋⑴_(dá)磨俱舍論法義》卷一,《大正藏》第64 冊,第11 頁中。,現(xiàn)今這一觀點(diǎn)已為大多數(shù)學(xué)者所接受。

  在近現(xiàn)代學(xué)者對《破我品》的考訂中,以演培法師的分析最為精當(dāng)和全面。他列舉了九個方面的證據(jù),以證明該品本不屬于《俱舍論》:其一,從長行的生起相來說,《俱舍論》的每一頌前,在長行中都有其生起相,即用一定的文字(多為提問的形式)引出該頌,而《破我品》則不是這樣;其二,《俱舍論》每一頌前的長行最末都用“頌曰”二字來連接下面的頌文,《破我品》則未采用這種形式;其三,從長行和頌文的關(guān)系來說,在《俱舍論》中兩者是緊密配合的,每一頌都有長行對其加以解釋,而在《破我品》中兩者卻是相互獨(dú)立的,或有頌而無長行,或有長行而無頌;其四,從眾賢的《顯宗論》和《順正理論》來看,兩者都是直接針對《俱舍論》而作的,但兩書都未涉及《破我品》的內(nèi)容;其五,從《俱舍論》的前后組織來看,其第八品“我多依彼釋對法”的頌文正好呼應(yīng)第一品開頭的“對法藏論我當(dāng)說”,至此全頌的文義已經(jīng)完結(jié),無需再與下文連接,而且實(shí)際上也連接不起來;其六,從論主對佛陀及眾圣弟子的態(tài)度來說,《俱舍論》中唯尊佛陀而排眾圣弟子,而《破我品》開頭的頌文則對眾圣弟子的散滅也深致痛惜,兩者的態(tài)度是不一致的;其七,從《破我品》品題的安置來看,陳譯本與唐譯本有所不同,陳譯本將品題置于“大師法眼久已閉”等三頌之前,而唐譯本則置于其后。就《破我品》為別論來說,無疑陳譯本更為確當(dāng);這樣,該品前三頌是序分,中間長行是正宗分,最后三頌是流通分,已經(jīng)完全具備了一部獨(dú)立論著的完整結(jié)構(gòu),而不再是《俱舍論》中的一品;其八,從《俱舍論》中的所指來看,文中言及前八品都稱為“品”,唯獨(dú)稱《破我品》為“破我論”,可見其本為別論;其九,在佛典的目錄中,真諦既有《俱舍論疏》,又另有《破我論疏》,可見兩論在當(dāng)時仍是相互獨(dú)立的。由此演培法師得出結(jié)論:《破我品》原本是另一獨(dú)立的論著,后來附錄于《俱舍論》之后的《俱舍論頌講記》(上),第29~34 頁。。

  當(dāng)然,《破我品》在形式上本不屬于《俱舍論》固為定論,但這并不意味著兩者在理論內(nèi)涵上沒有直接的相關(guān)性。從所表達(dá)的思想來推斷,世親創(chuàng)作《破我品》當(dāng)在《俱舍論》完成后不久,兩者在學(xué)理上是緊密銜接的!毒闵嵴摗芬躁U明自宗為主而兼破異說,在對諸法性相的分析中彰顯諸法無我之理;《破我品》則以遍破異說為主而兼明自宗,直接闡明無我之義,兩者可謂相輔相成、相得益彰。如果將《破我品》看作是對《俱舍論》思想的補(bǔ)充和總結(jié),這在理趣上也是順理成章的。這可能也是古人在編輯論典時,將《破我品》附錄于《俱舍論》之后的主要原因。俄國著名佛教學(xué)者徹爾巴茨基(Th.Stcherbatsky,1866—1924)認(rèn)為,《破我品》是一篇十分重要的佛教哲學(xué)論文,是《俱舍論》的一篇后加的附錄;不過,它創(chuàng)作的時間并不比《俱舍論》晚多少,它之所以被作為《俱舍論》的最后一品,正是因?yàn)樗鼘Α毒闵嵴摗返闹行乃枷胱髁俗罡爬ā⒆钣锌偨Y(jié)性的表述。也就是說,《破我品》實(shí)際上就是《俱舍論》的結(jié)論。徹爾巴茨基《關(guān)于阿毗達(dá)磨俱舍論破我品》,巫白慧譯,《現(xiàn)代佛學(xué)叢刊》第22 冊,臺北:大乘文化出版社1978 年版,第307~313 頁。今人關(guān)于《俱舍論》的專著如楊白衣的《俱舍要義》《現(xiàn)代佛學(xué)叢刊》第22 冊,臺北:大乘文化出版社1978 年版。和李世杰的《俱舍學(xué)綱要》《現(xiàn)代佛學(xué)大系》第51 冊,臺北:彌勒出版社1982 年版。,也是將《破我品》的思想作為《俱舍論》的應(yīng)有之義來加以闡釋的。

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