中國禪宗史 第八章 曹溪禪之開展

　　第八章 曹溪禪之開展

　　第一節(jié) 曹溪流派

　　慧能在韶州行化四十多年,予禪宗以極深遠(yuǎn)的影響。當(dāng)時僻處嶺南的弟子,雖傳下法海、志道等名字,但事跡不詳。他們的貢獻(xiàn),是『壇經(jīng)』的集成與傳出,及有關(guān)慧能事跡的傳說。發(fā)展曹溪頓教而成為大宗的,屬于中原及江南的弟子。

　　中原的荷澤宗

　　荷澤宗,以神會住在洛陽荷澤寺而得名。慧能去世以來的五十年(七一三─ ─七六二),是神會北上,努力于發(fā)揚南宗頓教,確定慧能為六祖的時代。神會的一生,已在上一章說過了。神會的門下,在京洛一帶的,竟沒有卓越的禪師。在這政治中心地帶,與北宗尖銳的對立,「相見如仇」,結(jié)果是誰也沾不了便宜,僅留下「壇經(jīng)傳宗」等口實。少數(shù)行化到江南的,恰好洪州、石頭、牛頭禪盛行,也難有卓越的表現(xiàn)。惟磁州法如一系,傳入成都,后來有圭峰宗密(七八0──八四一),為荷澤宗的殿軍大師。但宗密「教禪一致」,荷澤宗與華嚴(yán)教合一,失去了南宗頓教──簡易的特色。 [P320]

　　江南的洪州宗與石頭宗

　　青原行思與南岳懷讓所傳出的法系,到十世紀(jì),被認(rèn)為曹溪禪門的正統(tǒng)。行思(或作「行司」)的傳記,附見于『宋僧傳』卷九「義福傳」 下(大正五0‧七六0下),『傳燈錄』卷五(大正五一‧二四0上──下)。行思是吉州(今江西吉安縣,就是廬陵)人,開元二十八年(七四0)去世。在曹溪會下,行思被稱為「上座」,是一位年齡較長的弟子。慧能生前,行思早已離開曹溪,住在故鄉(xiāng)的青原山靜居寺。傳說「四方禪客,繁擁其堂」,而現(xiàn)在能知道名字的,僅石頭希遷一人而已。希遷的傳記,見『宋僧傳』卷九 「希遷傳」(大正五0‧七六三下 ──七六四上),『傳燈錄』卷一四(大正五一‧三0九中──下)。希遷卒于貞元六年(七九0),年九十一歲,應(yīng)生于久視元年(七00)。希遷是嶺南高要(今廣東高要縣)人,起初在曹溪會下做沙彌�；勰苋ナ�(七一三),希遷只有十四歲。他曾「上下羅浮,往來三峽」,到處去參訪。開元十六年(七二八),受具足戒。然后到青原山來依止行思,終于成為一代的大禪師。天寶初年(七四二),希遷到南岳來。在一石臺上結(jié)庵,所以人稱「石頭和尚」──石頭宗由此得名。廣德二年(七六四),曾到梁端(今湖南長沙縣)住了一個時期。從七四二到七九0,希遷弘禪的時間,長達(dá)半個世紀(jì)。門下的法嗣,『傳燈錄』列二十一人。如荊州的天皇道悟(八0七卒),澧洲的藥山惟儼(八二八卒),潮州的西山大顛(八二四卒),都是有名的禪師。云門宗,法眼宗,曹洞宗,傳說都是從石頭系統(tǒng)出來的。 [P321]

　　慧能的另一弟子懷讓,傳記見張正甫(八一五)所作的『衡州般若寺觀音大師碑銘并序』(全唐文卷六一九);『宋僧傳』卷九「懷讓傳」 (大正五0‧七六一上──中);『傳燈錄』卷五(大正五一‧ 二四0下──二四一上)。懷讓于天寶二年(七四四)去世,世壽六十八,應(yīng)生于儀鳳二年(六七七)。懷讓是金州安康(今陜西安康縣)人,起初從荊州恒景律師出家。與同學(xué)坦然,參訪嵩山老安。二十三歲(六九九)時,來曹溪參慧能。在曹溪門下十二年(或說「十五年」),景云二年(七一一)辭去。先天二年(七一三),懷讓到南岳來,住般若寺。懷讓的弟子,『宋僧傳』舉道峻、道一──二人,『傳燈錄』列九人。其中,嚴(yán)峻就是道峻,后來住楊州大明寺;神照住廣東潮州的西山。藥山惟儼,潮州大顛,百丈懷海,都是從神照(或作「慧照」)出家的。懷讓的弟子中,留有事跡的,也只有洪州道一。道一的傳記,有權(quán)德輿(約七九一)所作的『唐故洪州開元寺石門道一禪師碑銘并序』(全唐文卷五0一);『宋僧傳』卷一0「道一傳』(大正五0‧七六六上── 下);『傳燈錄』卷六(大正五一‧二四五下──二四六下)等。道一卒于貞元四年(七八八),年八十歲,是生于景龍三年(七0九)的。道一是漢州(今四川廣漢縣)人,俗姓馬,被尊稱為「馬大師」;后世又稱之為「馬祖」(其實「馬祖」是牛頭下鶴林玄素──「馬素」的俗稱)。憲宗謚為大寂禪師,所以或稱之為「大寂」。道一本為成都凈眾寺金和尚無相的弟子;后到南岳來,從懷讓修學(xué)。天寶初年(七四二),道一住建陽(今福建建陽縣)的佛跡嶺,開始聚徒教化。不久 [P322] ,遷到臨川(今江西臨川縣)的西山,南康(今江西南康縣)的龔公山。大歷年間(七六六── 七六九),移住洪州(今江西南昌縣)開元寺,所以人稱之為「洪州宗」。道一的門下盛極了,稱「八十八位善知識」。如南泉普愿(八三四卒),西堂智藏(八一四卒),而百丈懷海(八一四卒)最有名。懷海下出了溈山靈佑(八五三卒),黃蘗希運(八五六頃卒),為溈仰與臨濟(jì)二宗的根元。

　　行思與懷讓,當(dāng)時只是與少數(shù)學(xué)人,度著禪的生活,沒有公開的開法傳禪。如『圓覺經(jīng)大疏鈔』說:「讓和上是六祖弟子,本不開法,但山居修道」(續(xù)一四‧二七九)。神會在滑臺大會上說:「能禪師……門徒道俗,近有數(shù)(百?)余人,無有一人敢濫開禪門」 (神會集二八三)。到了希遷與道一,禪風(fēng)才大盛起來�！核紊畟鳌� 「希遷傳」引劉軻碑(八二0頃作)說:「自江西主大寂,湖南主石頭,往來憧憧,不見二大士為無知矣」!這可以想見當(dāng)時的盛況。然在會昌法難(八四五)以前,石頭一系的興盛,是比不上荷澤與洪州的。石頭一系的思想,也沒有被認(rèn)為曹溪的正宗,這可以舉當(dāng)時的文記為證。

　　一、韋處厚(八二八卒)所作『興福寺內(nèi)供奉大德大義禪師碑銘』(全唐文卷七一五)說: 「自脈散絲分,或遁秦,或居洛,或之吳,或在楚」。

　　大義是道一的門下,死于八一八年。韋處厚作碑,說到禪的分散,是代表洪州宗當(dāng)時的意見 [P323] 。碑中所說的:「秦者曰秀」,是北宗;「洛者曰會」,是荷澤宗;「吳者曰融」,是牛頭宗;「楚者曰道一」,是洪州宗。敘述當(dāng)時的禪分四大支,卻沒有提到石頭。碑文雖不滿神會門下的「壇經(jīng)傳宗」,而稱神會為「得總持之印,獨曜瑩珠」,大有曹溪門下第一人的意思。那時的洪州門下,對神會還是表示尊敬的。

　　二、賈餗(八二五)所作『楊州華林寺大悲禪師碑銘并序』(全唐文卷七三一)說:

　　「菩提達(dá)磨,始來中土。代襲為祖,派別為宗。故第六祖曹溪慧能,始與荊州神秀分南北之號。曹溪既沒,其嗣法者,神會、懷讓,又析為二宗」。

　　大悲禪師是神會的弟子靈坦(死于八一六年)。碑文承認(rèn)了懷讓為曹溪門下,荷澤與洪州─ ─二宗并立,也沒有說到石頭。

　　三、白居易(八四七卒)所作『西京興善寺傳法堂碑并序』(全唐文卷六七八)說:

　　「自四祖以降,雖嗣法有冢嫡,而支派猶大宗小宗焉。以世族譬之,既師(指興善惟寬)與西堂藏,甘泉賢,勒潭海,百巖暉,俱父事大寂(道一),若兄弟然。章敬澄,若從兄弟。徑山欽,從祖兄弟。鶴林素,華嚴(yán)寂,若伯叔然。(武)當(dāng)山忠,東京會,若伯叔祖。嵩山秀,牛頭融,若曾伯叔祖」。

　　『傳法堂碑』,是為道一的弟子興善惟寬(卒于八一七)作的。所敘的譜系,有點雜亂,然 [P324] 代表了洪州門下當(dāng)時的意見。碑中說到了洪州大寂,牛頭法融,嵩山(神)秀,東京神會;所敘述的,都屬當(dāng)時四大宗,并沒有提到石頭一系。

　　四、『圓覺經(jīng)大疏鈔』卷三之下,列舉七家:「拂塵看凈,方便通經(jīng)」,是北宗;「三句用心為戒定慧」,是凈眾宗;「教行不拘而滅識」,是保唐宗;「觸類是道而任心」,是洪州宗;「本無事而忘情」,是牛頭宗;「藉傳香而存佛」,是宣什宗;「寂知指體,無念為宗」,是荷澤宗(續(xù)一四‧二七七──二八0)。敘述當(dāng)時的七家(除去四川方面的凈眾,保唐,宣什,也還是四大宗),卻沒有石頭的地位。

　　五、宗密的又一著作,『禪源諸詮集都序』卷上之二(大正四八‧四00下)說:

　　「宗義別者,猶將十家(原誤作「室」),謂江西,荷澤,北秀,南侁,牛頭,石頭,保唐,宣什,及稠那,天臺等」。

　　宗密列舉十家,連(不屬達(dá)摩系統(tǒng)的)稠那、天臺都在內(nèi),才提到了石頭。統(tǒng)攝諸家的禪為三宗,其中「泯絕無寄宗……石頭、牛頭,下至徑山,皆示此理」(大正四八‧四0二下)。洪州與荷澤,同屬「直顯心性宗」,而石頭卻與牛頭相同,這意味著石頭宗的不徹底,不足以代表曹溪的正統(tǒng)。

　　上述的五項文證,都是會昌法難以前的實錄。到會昌法難止,荷澤與洪州,互相承認(rèn)為曹溪 [P325] 門下的二大流。石頭宗的早期意義,應(yīng)好好的加以研究。

　　劍南的保唐宗

　　保唐宗的成立者,是成都保唐寺無住�！簜鳠翡洝痪硭�,有無住的機緣語句,得法于凈眾寺的無相(大正五一‧二三四中──二三五上)。宗密也把他看作五祖下的一文,如『圓覺經(jīng)大疏鈔』卷三之下(續(xù)一四‧二七八)說:

　　「其先亦五祖下分出,即老安和上也�！�…有一俗弟子陳楚章,時號陳七哥。有一僧名無住,遇陳開示領(lǐng)悟,亦志行孤勁。后游蜀中,遇金和上開禪,亦預(yù)其會。但重諮問見,非改前悟。將欲傳之于未聞,意以稟承俗人,恐非宜便,遂認(rèn)金和上為師」。

　　老安是嵩山慧安;金和上是凈眾寺無相,為智詵的再傳弟子。老安與智詵,都是弘忍門下,所以說保唐是五祖下的一系。然現(xiàn)存屬于保唐宗的『歷代法寶記』,所說并不如此,如(大正五一 ‧一八六上──下)說:

　　「和上……法號無住�！�…遇白衣居士陳楚璋,……說頓教法。和上當(dāng)遇之日,密契相知,默傳心法」。 「天寶年間,忽聞范陽到次山有明和上,東京有神會和上,太原府有自在和上,并是第六祖師弟子,說頓教法。和上當(dāng)日之時,亦未出家,遂往太原禮拜自在和上。自在和上說:凈中無凈相,即是真凈佛性。和上聞法已,心意快然。欲辭前途,老和上共諸師大德苦留 [P326] ,不放此真法棟梁,便與削發(fā)披衣。天寶八載,受具戒」。 「干元二年正月,到成都府凈眾(原誤作「泉」)寺。初到之時,逢安干師,引見金和上,和上見非常歡喜�！�…其時正是受緣之日,當(dāng)夜隨眾受緣,經(jīng)三日三夜」。

　　依『歷代法寶記』,無住還沒有出家時,從老安弟子陳楚璋得法。天寶八年(七四九)前,從六祖弟子(并洲)自在,受法出家。干元二年(七五九),在成都金和上處,也隨眾「受緣」三日夜。依此明確的記載,無住初與老安門下有關(guān),而出家是慧能的再傳弟子。與凈眾寺的金和尚無相,僅有極短暫的,形式上的關(guān)系�！簹v代法寶記』,肯定的以慧能為六祖,受到神會所傳的頓教的影響。無住并以傳衣為據(jù),自以為直承慧能的頓法,這應(yīng)該是(至少是依附)曹溪門下的一流。無住住成都的保唐寺,受相國杜鴻漸的尊信。傳禪的時代并不長,從永泰二年(七六六)到大歷九年(七七四),只有九個年頭,時代與道一、希遷相當(dāng)。

　　第二節(jié) 禪風(fēng)的對立

　　曹溪門下,以「南宗頓教」為名而弘傳的,不在少數(shù),前面所說的,只是形成大宗的四家�，F(xiàn)在來看看這四家,與曹溪禪有什么關(guān)聯(lián)?有什么進(jìn)一步的發(fā)展?說到曹溪禪,現(xiàn)在只能以『壇經(jīng)』為代表,以『壇經(jīng)」來觀察各家。但這在研究上,是并不太容易的。因為『壇經(jīng)』是弟子所 [P327] 集記;而現(xiàn)存最古的燉煌本,已經(jīng)過了「壇經(jīng)傳宗」,「南方宗旨」的多少雜糅──這是『壇經(jīng)』自身的問題�！簤�經(jīng)』為慧能晚年的一項開法記錄,起初是流傳在少數(shù)人手中的秘本,神會、懷讓他們,都不一定見到過『壇經(jīng)』。即使見到了,曹溪門下是禪者,禪者是以自己體驗的那個事實為主的,應(yīng)時應(yīng)機來接引學(xué)人,決不是奉『壇經(jīng)』為范本而照本宣揚的──這是有關(guān)『壇經(jīng)』與曹溪門下間的問題。以『壇經(jīng)』來觀察各家,只能說『壇經(jīng)』的主要部分,與門下所弘傳的南宗,有著一定程度的關(guān)系吧了!曹溪門下的禪書,如與荷澤有關(guān)的『神會語錄』,『壇語」;與保唐有關(guān)的『歷代法寶記』,都能提貢在當(dāng)時的實際情形。而青原行思,南岳懷讓等某些機緣語句,都經(jīng)過長期傳說而后集錄出來。如漫無簡別的,引用為會昌以前的,南岳、青原下的早期禪學(xué),也不容易精確。所以這里只能從大體上,理解各家的趨向與特色,而曹溪禪成為一般人心目中的禪宗,留到下章去論究。

　　直說與巧說

　　『壇經(jīng)』的主體,是當(dāng)時開法傳禪的記錄,是繼承東山弘忍以來的公開的、普遍的開法�！簤�經(jīng)』附編中的弟子機緣部分,是個別的當(dāng)機接引。燉煌本僅附錄智誠、法達(dá)、智常、神會──四人的問答�！簜鳠翡洝还蹭浭�九人的機緣,多數(shù)為『壇經(jīng)』至元本所采錄�；勰墚�(dāng)時的問答機緣,也還是重在說明──「直說」的。然傳說中的神會,玄覺等機緣,已有反詰的,啟發(fā)的,甚或用棒打的,讓學(xué)人自已去領(lǐng)悟(北宗也是有這種作略的)的特色,這姑且稱之為 [P328] 「巧說」。從這接引學(xué)人的方便去觀察,那神會的「每月作壇場」,也是一般的開法,如『壇語』(神會集二五一)說:

　　「我于此門,都不如是。多人少人,并皆普說�！�…過去諸佛說法,皆對八部眾說,不私說,不偷說。……上中下眾,各自領(lǐng)解」。

　　神會重于普說。他批評「偷說」、「私說」,顯然是繼承黃梅家風(fēng)的。對人(或少數(shù)弟子)的問答,被集于『南陽和上問答雜征義』的,也是重在說明的。保唐無住與神會的態(tài)度相近,如『歷代法寶記』(大正五一‧一八五下)說:

　　「保唐寺無住和上,每為學(xué)道四眾百干萬人及一人,無有時節(jié),有疑任問,處座說法,直至見性」。

　　無住的說法,是不定期的。普說或應(yīng)機說法,也主要是直說的。這是上承弘忍以來的,不擇根機,普為大眾的開法方式。青原行思與南岳懷讓,當(dāng)時都沒有開法,也就沒有開法的直說。道一、石頭以下,在記錄中所見到的,是「開堂」、「上堂」。當(dāng)時有「法堂」的建立,所以改稱「開法」為「開(開是創(chuàng)開)堂」、「上堂」。這雖取普說的形式,卻以僧眾為主。道一與石頭門下,著重于僧眾的陶冶,也就更重視個別的啟發(fā)。傳錄下來的,以機緣問答為多。「多是隨問反質(zhì),旋立旋破」,并以行動來表示。師弟子間,同參道友間的問答,多數(shù)是悟入的機緣,與禪 [P329] 心深入的表示。洪州、石頭門下,顯然是在固有的普說形式上,傾向于個別攝受,方便巧說。

　　隨相與破相

　　東山門下,已有破相的傾向,曹溪門下更具體的表現(xiàn)出來。自道信以來,法門是戒禪合一,念佛與成佛合一�；勰懿挥谩庚R念佛名,令凈心」的一般方便,而采用「凈心、念摩訶般若波羅蜜」,淵源于黃梅的直捷的法門。從此,曹溪門下的傳法,不再念佛了(唐末以來的禪師,又與念佛相結(jié)合,那是他力的念佛,與黃梅的念佛方便不同)。至于戒法,神會的『壇語』,還是有戒有禪,而且說:「若求無上菩提,要先護(hù)持齋戒,乃可得入」(神會集二二九),保存了東山門下的傳統(tǒng)。但是一般的齋戒,不僅不是『壇經(jīng)』的「受無相戒」,也沒有北宗以「佛性為菩薩戒」的意義。神會的齋戒,是適應(yīng)一般的。

　　慧能是一位承先啟后的大師�！簤�經(jīng)』 「受無相戒」,說到見佛,懺悔,發(fā)愿,歸戒,而這都銷歸自性,結(jié)歸于「戒本源自性清凈」與「還得本心」的不二。這是有「受無相戒」的名目,而并無一般禪外授(菩薩)戒的特殊內(nèi)容。所以,雖依佛教常例,說戒、說定、說慧,而其實是(大正四八‧三四二下):

　　「得悟自性,亦不立戒定慧。……自性無非、無亂、無癡,念念般若觀照,當(dāng)離法相,有何可立」!

　　繼承這一精神而發(fā)展起來,保唐、石頭、洪州門下,直指人心,見性成佛,不再提戒法的傳 [P330] 授了。保唐無住是最偏激的,他對于戒律(依出家的戒律說)的看法,如『歷代法寶記』(大正五一‧一九四中)說:

　　「律是調(diào)伏之義,戒是非青黃赤白,非色非心是戒體。戒是眾生本(性),眾生本來圓滿,本來清凈。妄念生時,即背覺合塵,即是戒律不滿足。念不生時,即是決定毗尼;念不生時,即是究竟毗尼。念不生時,即是破壞一切心識。若見持戒,即大破戒。戒非戒二是一相,能知此者,即是大道(疑是「導(dǎo)」或「律」)師」。 「今時律師,說觸說凈,說持說犯。作相(原作「想」)受戒,作相威儀,及以飯食皆作相。假使作相,即與外道五通等」。

　　無住的「教行不拘」,達(dá)到了否定一般(出家)戒律的邊緣�！簣A覺經(jīng)大疏鈔』卷三之一,說他「釋門事相,一切不行�！�…禮懺、轉(zhuǎn)讀、畫佛、寫經(jīng),一切毀之,皆是妄想。所住之院,不置佛事」(續(xù)一四‧二七八)。這是曹溪門下破相(源于黃梅)的最極端者!洪州、石頭門下,對出家、受戒、念誦,大體隨順一般的習(xí)例,少數(shù)人的任性行為,也在所難免。石頭門下,有幾則特出的例子,如『傳燈錄』卷一四說: 天然「師以盆盛水,凈頭,于和尚前胡跪。石頭見而笑之,便與剃發(fā)。又為說戒法,師乃掩耳而出」(大正五一‧三一0下)。 [P331] 「藥(山)云:生死事大,何不受戒去?(高沙彌)師曰:知是遮般事,喚什么作戒」(大正五一‧三一五下)? 藥山「納戒于衡岳希操律師。乃曰:大丈夫當(dāng)離法自凈,豈能屑屑事細(xì)行于布巾耶」 (大正五一‧三一一中)!

　　據(jù)石頭門下的幾則事例來看,有的出家而不受戒,有的受戒而不要學(xué)戒。作為僧伽制度的出家律儀,在禪者(特別是石頭門下)是名存實亡了!然而大眾共聚,不能沒有法制,于是乎洪州門下制立叢林清規(guī),不是小乘,不是大乘的自成家風(fēng)。這里只約破相與隨相而說,這里面還有別的問題。

　　尊教與慢教

　　尊教與慢教,就是立言說與不立言說,教禪一致或教禪別行。這原是老問題:達(dá)摩以四卷『楞伽』授慧可,是『續(xù)僧傳』所說的。道信依『楞伽經(jīng)』及『文殊說般若經(jīng)』,制「入道安心要方便」;神秀「方便通經(jīng)」,廣引大乘經(jīng)論來成立自宗,都表示了禪是不離教的。然『唐中岳沙門釋法如行狀』說:「天竺相承,本無文字。入此門者,唯意相傳」。并引『禪經(jīng)序』說:「斯人不可以名部分,別有宗明矣」。張說的『荊州玉泉寺大通禪師碑』,杜朏的『傳法寶紀(jì)』,都說到不立文字,唯意相傳(心傳),表示了離教而別有宗的立場。對于這個問題,曹溪門下又怎樣呢? [P332]

　　荷澤神會是教禪一致的,如『壇語』說:

　　「若求無上菩提,須信佛語,依佛教。佛道沒語?經(jīng)云:諸惡莫作,諸善奉行,自凈其意,是諸佛教」(神會集二二八)。 「知識!若學(xué)般若波羅蜜,須廣謮大乘經(jīng)典�！�…明鏡可以鑒容,大乘經(jīng)可以正心。第一莫疑,依佛語,當(dāng)凈三業(yè),方能入得大乘。此頓門,一依如來說,修行必不相 !6喿」(神會集二五二)。

　　神會在傳授禪法時,要人「依佛語,信佛教」,要人「廣讀大乘經(jīng)典」。認(rèn)為頓悟的最上乘,「一依如來說」。在教導(dǎo)學(xué)人的方法上,神會是應(yīng)用經(jīng)教;對大乘的了義經(jīng),是肯定的,決非離大乘經(jīng)義,而別有頓教最上乘的。神會說達(dá)摩宗旨:「我六代大師一一皆言:單刀直入,直了見性,不言階漸」(神會集二八七)。達(dá)摩所傳的頓悟見性,就是如來禪,如來禪是『楞伽經(jīng)』所說的。他引用『大般涅槃經(jīng)』的:「南無純陀,南無純陀,身同凡夫,心同佛心」(神會集二七九);及引『法華經(jīng)』的龍女成佛等(神會集一三0──一三三),以證明頓悟。不但引經(jīng)來證明,而勸人廣讀大乘經(jīng)。大乘經(jīng)的聽聞讀誦,神會認(rèn)為對于頓悟的見性成佛,有重要的意義,如『與拓跋開府書』(神會集一0一──一0二)說:

　　「于生死海中,得與諸佛菩薩一念相應(yīng),即于一念相應(yīng)處修行,即是知道者,即是見道者 [P333] ,即是得道者」。 「侍郎云:今是凡夫為官,若為學(xué)得?諮侍郎:今日許侍郎學(xué)解。未得修行,但得知解,以知解久熏習(xí)故,一切攀緣妄想,所有重者自漸輕微。神會見經(jīng)文所說:光明王,月光王,頂生王,轉(zhuǎn)輪圣王,帝釋梵王等,具五欲樂,甚于百千萬億諸王等。于般若波羅蜜,唯則(?)學(xué)解,將解心呈問佛,佛即領(lǐng)受印可。得佛印可,即可舍五欲樂心,便證正位地菩薩」。

　　在這里,神會提出了一個「解」字。解是知解,從聽聞而來,了解而深信不疑。這雖還不是見,不是證,但久久熏習(xí),對于頓悟見性,是有用處的。所以神會主張:「要藉有作戒,有作慧,顯無作慧」(神會集二二九)。有作慧,就是信解的「知解」,對無作慧(真無漏般若)有助發(fā)的作用。知與見的差別,神會也說得明白(神會集二四六):

　　「如此處各各思量家中住宅、衣服、臥具,及一切等物,具知有,更不生疑。此名為知,不名為見。若行到宅中,見如上所說之物,即名為見,不名為知。今所學(xué)者,具(疑是「且」字)依他說,知身中有佛性,未能了了見」。

　　從聞?wù)f而引起決定信的知解,固然是不徹底的,沒有見,沒有證,但在頓悟入道中,是有重要意義的,如『壇語』(神會集二四八──二四九)說: [P334] 「知識!常須作如是解�！�…上根上智人,見說般若波羅蜜,便能領(lǐng)受,如說修行。如中根人,雖未得,若勸(勤?)諮問,亦得入。下根人,但至信不退,當(dāng)來亦能入大乘十信位中」。

　　神會所說的知解,約教義說,是(大乘了義) 「聞所成慧」;天臺家稱之為「開圓解」。神會是以知解為方便的,洪州門下譏神會為「知解宗徒」,是正確的。但在神會的觀點來說,這是沒有什么不對的;離教說宗,才是錯誤呢!神會以「知解」為悟入的方便,所以不破言說,如『歷代法寶記』(大正五一‧一八五中)說:

　　「神會和上每月作壇場,為人說法,破清凈禪,立如來禪。立知見;立言說為戒定慧;不破言說。云:正說之時即是戒,正說之時即是定,正說之時即是慧。說無念法,立見性」。

　　神會的不破言說,是什么意義呢?言說的當(dāng)下就是戒定慧:「妄心不起名為戒,無妄心名為定,知心無妄名為慧:是名三學(xué)等」(神會集二二九)。戒定慧等,只是摩訶般若,無住之知。摩訶般若(或名無住之知)是不必離于言說的,所以說:「經(jīng)云:當(dāng)如法說:口說菩提,心無住處;口說涅槃,心唯寂滅;口說解脫,心無系縛」(神會集二四七)。如法說是不取于相的,與無念、見性都是不相礙的。無住、無念,都不妨言說,這才是語默動靜都是禪呢!禪的方便也好,禪的悟 [P335] 證也好,神會是奠定了「教禪一致」的宗風(fēng)。神會禪的特色,與『壇經(jīng)』是有密切關(guān)系的,如『壇經(jīng)』(大正卷四八)說:

　　「見一客讀金剛經(jīng),慧能一聞,心迷便悟。……見(忍)大師勸道俗,但持金剛經(jīng)一卷,即得見性,直了成佛」(三三七上)。 「五祖夜至三更,喚慧能堂內(nèi),說金剛經(jīng)�；勰芤宦�,言下便悟」(三三八上)。 「若大乘(根?)者,聞?wù)f金剛經(jīng),心開悟解」(三四0中)。

　　慧能與『金剛經(jīng)』的關(guān)系,石頭與洪州門下,如(『寶林傳』),『祖堂集』,『景德傳燈錄』,都是承認(rèn)的。持經(jīng)、誦偈而能引發(fā)「心開悟解」,可以「見性」,應(yīng)該是神會以知解為頓悟方便的主要根據(jù)。神會造了一部『頓悟最上乘論』,廣贊受持『金剛經(jīng)』的功德,就是『壇經(jīng)』中「持金剛經(jīng)」的發(fā)揮與引證。

　　曹溪門下,神會雖「不破言說」,然「不立言說」的傾向,也普遍的發(fā)展起來。保唐宗無住,就是破言說的,如『歷代法寶記』(大正五一‧一九二下)說:

　　「和上所引諸經(jīng)了義,直指心地法門,并破言說。和上所說,說不可說。今愿同學(xué)但依義修行,莫著言說。若著言說,即自失修行分」。

　　無住是相當(dāng)推重神會的,引用神會的『南宗定是非論』,『師資血脈傳』,也說無念。無住 [P336] 「尋常教戒諸學(xué)道者,恐著言說」,所以與法師,律師,論師們的問答,都是依經(jīng)論所說,而破斥言說,引歸「無念」。著重在破言說,所以說「達(dá)摩祖師宗徒禪法,不將一字教來,默傳心印」,成為離教傳禪的一派。他「直指心地法門,并破言說」,所以「不教人讀經(jīng)」。認(rèn)為「轉(zhuǎn)經(jīng)禮拜,皆是起心,起心即是生死,不起即是見佛」。保唐宗風(fēng),不重教與離教的傾向,大致與洪州、石頭下相近。

　　「教外別傳」,與「不立言說」有關(guān)。裴休『黃蘗希運禪師傳心法要』 (『傳燈錄』本為正。大正藏四八的別行本,已有所增附),曾這樣(大正五一‧二七0中)說:

　　「有大禪師號希運,……獨佩最上乘離文字之印,唯傳一心,更無別法�！�…證之者,無新舊,無淺深。說之者,不立義解,不立宗主,不開戶牖。直下便是,動念則乖,然后為本佛」。

　　裴休對荷澤下的宗密,是相當(dāng)欽佩的,極力護(hù)持的,也是能深切了解荷澤宗意的。宗密去世(八四一)后,裴休又親近道一下的黃蘗(時為會昌二年──八四二;及大中二年──八四八)。裴休所記的黃蘗法要,是比對著荷澤宗的�！覆涣⒘x解」,就是不立知解,不像荷澤宗的依知解為方便。荷澤宗立「無念為宗」;「無住為本,見即是主」;黃蘗是「不立宗主」�！覆婚_戶牖」,是沒有指一個門路,讓學(xué)者從這個門路去悟入,這就是「不將一法與人」。因為南方禪師 [P337] 們的經(jīng)驗,「從門入者非寶」,「從緣悟入」,才能「永無退失」。這與荷澤的立「無住之知」,為悟入的門戶,顯然不同。黃蘗的「不立」,「不開」,都從「不立言說」而來,所以也明確的表示了達(dá)磨的別傳教外。如『黃蘗希運禪師傳心法要』(大正五一‧二七三上)說:

　　「方便說三乘,乘有大小,得有深淺,皆非本法。故云:唯此一乘道,余二即非真。然(法華)終未能顯一心法,故召迦葉同法座坐,別付一心離言說法。此一枝法,今別行。若能契悟者,便至佛地」。

　　黃蘗的「不立義解,不立宗主,不開戶牖」,「別付一心離言說法」,是從不立言說,而到達(dá)離教法而別有宗法的頂峰。與『法如行狀』的「天竺相承,本無文字。入此門者,唯意相傳」說相同。本來,實際是言說所不及的,那是經(jīng)論的常談,小乘也不例外,神會那會不知道呢!如神會立「無念為宗」,而無念是(神會集一一五):

　　「問:末審無念法有無?答:無念法不言有,不言無。言其有者,即同世有;言其無者,即同世無,是以無念不同有無。問:喚作是物(是物,即什么)?答:不喚作是物。問:作勿生(即怎么樣)是?答:亦不作勿生。是以無念不可說,今言說者,為對問故」。

　　又如佛性的問答中(神會集一四0)說:

　　「問:此似是沒物(是沒,即什么,甚么)?答:不似個物。問:既不似個物,何故喚作 [P338] 佛性?答:不似物,喚作佛性。若似物,即不喚作佛性」。

　　不似個物,就是「說似一物即不中」。這有什么可說可立呢?然在接引學(xué)人,假名是不無作用的,所以還是「立知見」,「立言說」,名為「無念」,喚作「佛性」。洪州、石頭門下,傾向于「不立言說」(不立文字)。不是說不可以立,只怕你不能言下悟入;而所說所立,引起副作用,反增執(zhí)見。百丈就對靈佑說:「不辭與汝道,久后喪吾兒孫」(大正五一‧二四九下)。這樣的發(fā)展起來,就超佛,進(jìn)一步越祖,從教意(佛法大意)到祖意(祖師西來意),進(jìn)而連祖意也不立。專在日常生活,當(dāng)前事物,一般語言,用反詰,暗示,警覺……去誘發(fā)學(xué)人的自悟,終于形成別有一格的禪語禪偈。這是傾向于「不立言說」而逐漸形成,并非起初就是那樣的。如『傳燈錄』卷六,道一的開示(大正五一‧二四六上)說:

　　「汝等諸人,各信自心是佛,此心即是佛心。達(dá)磨大師從南天竺國來,躬至中華,傳上乘一心之法,令汝等開悟。又引楞伽經(jīng)文,以印眾生心地�？秩觐嵉共蛔孕糯诵闹�法各各有之,故楞伽經(jīng)云:佛語心為宗,無門為法門」。

　　道一去世(七八八),比神會去世(七六二)遲了二十多年;道一的開示,還不妨說「宗」說「門」。與道一同時的石頭希遷(大正五一‧三0九中)也說:

　　「吾之法門,先佛傳授,不論禪定精進(jìn),唯達(dá)佛之知見,即心即佛。心佛眾生,菩提煩惱 [P339] ,名異體一。汝等當(dāng)知:自己心靈,體離斷常,性非垢凈,湛然圓滿,凡圣齊同,應(yīng)用無方�！�…汝能知之,無所不備」。

　　道一與石頭的宗要,與神會所說的:「唯指佛心,即心是佛」,顯然是一致的,是曹溪門下所共的。也與『壇經(jīng)』所說的一樣,如(大正四八‧三四0中──下、三三九上)說:

　　「不悟即是佛是眾生;一念若悟,即眾生是佛。故知一切萬法,盡在自身心中,何不從于自心,頓現(xiàn)真如本性!……識心見性,自成佛道」。

　　「善知識!見自性自凈,自修自作,自性法身,自行佛行,自作自成佛道」。

　　「見性成佛」,「即心是佛」,「即心即佛」,為慧能及門下一致的,南宗的核心問題。由于洪州、石頭門下,傾向于「不立言說」(其實是離不了言說,而只是不用經(jīng)論固有的言說),這才在接引學(xué)人的方便上,有了形式上的不同。試以道一應(yīng)用的語句為例來說明:第一例,道一是以「即心即佛」為宗的(上引的開示,也如此),如(此下并見『傳燈錄』,大正藏卷五一)說:

　　南泉普愿:「江西馬祖說即心即佛,王老師不恁么道」(二五七下)。 汾陽無業(yè):「常聞禪門即心是佛,實未能了。馬祖曰:只未了底心即是,更無別物」(二五七上)。 [P340] 東寺如會:「自大寂(即道一)去世,師�；奸T徒以即心即佛之譚,誦憶不已」(二五五中)。

　　第二例,道一晚年,又說「非心非佛」(弟子們也有這一傾向),如說:

　　大梅法常:「僧云:馬師近日佛法又別。師云:作么生別?僧云:近日又道非心非佛。師云:遮老漢惑亂人未有了日。任汝非心非佛,我只管即心即佛」(二五四下)。

　　李翱:「僧云:馬大師或說即心即佛,或說非心非佛」(二五二中)。

　　三例,道一,主要為道一門下,進(jìn)而說第三句,如說:

　　伏牛自在:「馬大師以何示徒?對曰:即心即佛�！�…此外更有什么言教?師曰:非心非佛。或云:不是心,不是佛,不是物」(二五三上)。 伏牛自在:「即心即佛,是無病求病句。非心非佛,是藥病對治句。僧問:如何是脫灑底句,師曰:伏牛山下古今傳」(二五三中)。 盤山寶積:「若言即心即佛,今時未入玄微。若言非心非佛,猶是指蹤之極則。向上一路,千圣不傳……能如是心心無知,全心即佛,全佛即人,人佛無異,始為道矣」(二五三中)。

　　道一的教說,無疑的以「即心即佛」為宗,也就是「佛語心為宗」。后來又向于「非心非佛 [P341] 」;末后更超脫而入第三句,主要是弟子的時代。道一弟子百丈懷海,對語句的說「是」,說「不是」,有靈活的應(yīng)用。他依經(jīng)為三句語,如『古尊宿語錄』卷一引「廣錄」(續(xù)一一八‧八四)說:

　　「說道修行得佛,有修有證,是心是佛,即心即佛,是佛說,是不了教語,……是凡夫前語(第一)。不許修行得佛,無修無證,非心非佛,亦是佛說,是了義教語,……是地位前人語(第二)。……但有語句,盡屬不了義教……了義不了義教,盡不許」(第三)�！溉缃耔b覺是自己佛,是初善。不守住如今鑒覺:是中善,亦不作不守住知解,是后善」。

　　要透脫三句語才得。這么說,那么說,「祗是說破兩頭句,一切有無境法,但莫貪染及解縛之事,無別語句教人」�！傅�割斷兩頭句,量數(shù)管不著�！�…但不著文字,隔渠兩頭,捉汝不得」。這是任何句語(一句,都演為三句),都不作實法會,不作一定說。這就是沒有一法與人,就是「不著文字」。原則是不妨安立的,而到底重于活句,重于「不立言說」。洪州門下如此,石頭下也如此。石頭說「即心即佛」,而石頭下的丹霞,竟說「佛之一字,我不喜聞」�！噶⒀哉f」與「不立言說」,為曹溪門下二大流。

　　「不立言說」,「不立義解」,當(dāng)然是不重經(jīng)教。洪州與石頭門下,也有看經(jīng)的,如汾州無 [P342] 業(yè),在徹悟以后,「閱大藏,周八稔而畢」(大正五一‧二五七上)。道一對西堂智藏說:「子何不看經(jīng)?師云:經(jīng)豈異耶?祖曰:然雖如此,汝向后為人也須得」(大正五一‧二五二上──中)。禪師們發(fā)悟以后,也有不讀經(jīng)的。但早期的禪師,為了化他的需要,也還要讀經(jīng),但這是徹悟以后的事。對于來參學(xué)的,如臨濟(jì)座下,「經(jīng)又不看,禪又不學(xué)」(大正四七‧五0三下)。藥山「和尚尋常不許人看經(jīng)」(大正五一‧三一二中)。『古尊宿語錄』卷一引「百丈廣錄」說得很分明(續(xù)一一八‧八五── 八六):

　　「讀經(jīng)看教,求一切知解,不是一向不許。解得三乘教,……覓佛即不得」。 「讀經(jīng)看教,若不解他生死語,決定透他義句不過,莫讀最第一�！�…所以教學(xué)玄旨人,不遣讀文字」。 「于生死中廣學(xué)知解,求福求智,于理無益」。

　　總之,洪州、石頭門下,對一般參學(xué)者,是不許讀經(jīng)看教,不許求覓知解的,與荷澤門下,恰好對立。

　　慧能是禪者,不是從事學(xué)問的。然從慧能所說的『壇經(jīng)』來看,卻是尊教的�；勰軇袢顺帧航饎偨�(jīng)』,一再說到勿「謗經(jīng)法」�！簤�經(jīng)』所用的術(shù)語,都還是經(jīng)論所固有的。『壇經(jīng)』曾批評「不用文字」的禪者說(大正四八‧三四三下): [P343] 「謗法直言不用文字。既言不用文字,人亦不合言語,言語即是文字」。

　　「不用文字」,也就該不用語言,這是人所不可能的。以「知解」為方便的荷澤禪,與慧能的禪風(fēng),是契合的。然洪州、石頭,保唐門下,成為「不立言說」的禪,這是歷史上的事實,這怎么會呢?佛為眾生說法,流傳,結(jié)集,成為文字的經(jīng)教。經(jīng)教的聞思者,大抵作為高深的義理,實施的方法。如不引歸自己,應(yīng)用于自己身心,那與世間學(xué)問一樣,只是一套空虛的知識。對學(xué)佛來說,沒有多大效果的�；勰芩鶄鞯奶厣�,要人向自已身心中求;一切是自性──自性本來具足的。所以學(xué)法,求佛,不是著相的向外求覓,而是讓自己本性顯現(xiàn)出來,就是「見性成佛」。在這一根本意趣中,『壇經(jīng)』(大正卷四八)對于經(jīng)教,以為:

　　「吾心正定,即是持經(jīng)」(三四二下)。 「努力依法修行,即是轉(zhuǎn)經(jīng)」(三四三上)。 「十二部經(jīng),皆(原作「云」)在人性中本自具有」(三四0下)。 「一切經(jīng)書及文字,小大二乘十二部經(jīng),皆因人置。……一切經(jīng)書,因人說有」(三四0中)。

　　經(jīng)法,是自性本有的;經(jīng)上所說,都只是自己本有的那個事實。所以說:「心修此行,即與般若波羅蜜經(jīng)本無差別」�；勰芊Q之為自性,法性,本性,自心,本心,真如或法身等;稱之為 [P344] 什么,都不外「因人說有」,這當(dāng)然會引向「不依言說」的立場。然在『壇經(jīng)』中,依經(jīng)教與不依文字,應(yīng)該是貫通無礙的,這可以「善知識」為例,如『壇經(jīng)』(大正四八‧三四0下)說:

　　「不能自(原有「姓」字,刪)悟,須得善知識示道見性。若自悟者,不假外善知識。若取外求善知識,望得解脫,無有是處。識自心內(nèi)善知識,即得解(脫)。若自心邪迷,妄念顛倒,外善知識,即有教授(不得自悟)。汝若不得自悟,當(dāng)起般若觀照,剎那間妄念自滅,即是真正善知識,一悟即如佛也」。

　　一般的說,學(xué)佛要依善知識及經(jīng)法。善知識與經(jīng)法,有相同的意義�！簤�經(jīng)』分善知識為外內(nèi)二類,經(jīng)法也有經(jīng)書及本有十二部經(jīng)二類。因為不悟,要依外善知識;自悟就不假外善知識。這如迷妄不悟,要依經(jīng)法;如自悟,那就「本性自有般若之智,自用智慧觀照,不假文字」。取外求善知識,是不可能解脫的;要識自心內(nèi)善知識,才能得解脫。這如取外求文字經(jīng)教,不可能解脫;要識自性本有經(jīng)典,才能解脫。如迷妄,要外善知識教授;然后自己觀照,悟即內(nèi)善知識。這如迷妄要依外經(jīng)法知解;然后自己觀照,悟即自性本有般若(經(jīng))。外與內(nèi)相成,善知識與經(jīng)法,意義是完全一致的。外善知識,在禪者始終是不可少的,那外經(jīng)法為什么不也這樣呢!神會說:「須廣讀大乘經(jīng)」;「大乘經(jīng)可以正心」;「若求無上菩提,須信佛語依佛教」。神會也說「說通宗亦通」(燉煌本作「說通及心通」),正是內(nèi)外相成,導(dǎo)迷啟悟的一貫之道。然一般 [P345] 禪者,傾向于內(nèi)證,不免于輕教;發(fā)展到「不立言說」,「教外別傳」(另有理由,如下說)。

　　重定與輕定

　　學(xué)者外求善知識的教授,不離教說;內(nèi)為身心的修證,就是禪悟。關(guān)于經(jīng)教,曹溪門下有「立言說」,「不立言說」──二流。對于禪悟,『壇經(jīng)』是主張「定慧等學(xué)」的。進(jìn)修的方法,一般是「因定發(fā)慧」,也就是先定而后慧。定──禪定的修習(xí),一般以坐為主,所以有「坐禪」一詞。對于這,『壇經(jīng)』表示的見解是(大正卷四八):

　　「此法門中,坐禪元不看(原作「著」)心,亦不看凈,亦不言(不)動」(三三八下)。 「迷人著法相,執(zhí)一行三昧,直言(原作「真心」)坐不動,除妄不起心,即是一行三昧」(三三八中)。 「此法門中,一切無礙:外于一切境界上念不起(原作「去」)為坐,見本性不亂為禪。何名為禪定?外離相曰禪,內(nèi)不亂曰定」(三三九上)。 「一行三昧者,于一切時中──行住坐臥常直(原作「真真」)心是」(三三八中)。 「如吾在日一種,一時端坐,但無動無靜,無生無滅,無去無來,無是無非,無住,但能(原作「然」)寂靜,即是大道」(三四五上)。

　　前二則,是對看心,看凈,不動,長坐──東山門下所傳的一般禪法,加以批評,認(rèn)為是障礙悟門的。「坐禪」,或「禪定」,慧能是不偏于坐(「直坐不動」)的,不偏于靜(「除妄不 [P346] 起心」)的。只要「于一切法上無有執(zhí)著」,活潑潑的「一切無礙」,行住坐臥都是禪。這一原則,曹溪門下可說是一致的,特別是批評以坐為「坐禪」的偏執(zhí)。明藏本『壇經(jīng)』(大正四八‧三五八中)說:

　　「住心觀凈(原作「靜」),是病非禪。長坐拘身,于理何益!聽吾偈曰:生來坐不臥,死去臥不坐,一具臭骨頭,何為立功課」!

　　洪州與石頭門下,對以坐為坐禪,都是同一意見,如『傳燈錄』(大正卷五一)說:

　　南岳懷讓:「道一住傳法院,常日坐禪。師知是法器,往問曰:大德!坐禪圖什么?一曰:圖作佛。師乃取一磚,于彼庵前石上磨。一曰:師作什么?師曰;磨作鏡。一曰:磨磚豈得成鏡耶?師曰:坐禪豈得成佛耶?一曰:如何即是?師曰:如人駕車不行,打車即是,打牛即是?一無對。師又曰:汝學(xué)坐禪,為學(xué)坐佛?若學(xué)坐禪,禪非坐臥。若學(xué)坐佛,佛非定相,于無住法不應(yīng)取舍。汝若坐佛,即是殺佛。若執(zhí)坐相,非達(dá)其理」(二四0下)。 大寂道一:「本有今有,不假修道坐禪;不修不坐,即是如來清凈禪」(四四0中)。 石頭希遷:「吾之法門,先佛傳授,不論禪定精進(jìn)」(三0九中)。

　　荷澤神會,與『壇經(jīng)』一樣,批判北宗,主要是普寂的「凝心入定,住心看凈,起心外照,攝心內(nèi)證」。如(神會集)說: [P347] 「若教人凝心入定,住心看凈,起心外照,攝心內(nèi)證者,此是障菩提。今言坐者,念不起為坐。今言禪者,見本性為禪。所以不教人坐身住心入定。若指彼教門為是者,維摩詰不應(yīng)訶舍利弗宴坐」(二八七──二八八)�！复蟪硕ㄕ�,不用心,不看心,不看凈,不觀空,不住心,不澄心,不遠(yuǎn)看,不近看,無十方,不降伏,無怖畏,無分別,不沈空,不住寂,一切妄想不生,是大乘禪定」(一五一 )。 「若有出定入定及一切境界,非論善惡,皆不離妄心,有所得,并是有為,全不相應(yīng)」 (一三三)。

　　曹溪門下所傳的,是般若相應(yīng)的禪,定慧不二的禪,無所取著的禪。以此為「禪」的定義(曹溪門下自己下的定義),所以對入定出定,內(nèi)照外照,住心看凈等,采取否定的立場。神會是最極端的,如『壇語』(神會集二二九)說:

　　「要藉有作戒,有作慧,顯無作(胡適校本,補「戒、無作」三字,是誤解了)慧。定則不然,若修有作定,即是人天因果,不與無上菩提相應(yīng)」。

　　佛法,只是戒、定、慧學(xué)。曹溪門下,重「三學(xué)等」,也就是般若所攝的三無漏學(xué)──無作戒,無作定,無作慧。有漏的,有為的,名有作戒,有作定,有作慧。神會以為:有作戒是必要 [P348] 的,對無上菩提是有用的,如『壇語』(神會集二二九)說:

　　「若求無上菩提,要先護(hù)持齋戒,乃可得入。若不持齋戒,疥癩野干之身尚自不得,豈獲如來功德法身?知識!學(xué)無上菩提,不凈三業(yè),不持齋戒,言其得者,無有是處」。

　　有作慧,是有漏有為的聞思慧。神會對「眾生本有無漏智性」,「無住之知」,「即心是佛」等有作慧,是許可的。所以要「學(xué)解」,要「讀大乘經(jīng)」。神會「立言說」,「立知見」,是以有作慧為無作慧方便的。但說到有作定──有為有漏的定,卻采取徹底否定的態(tài)度,認(rèn)為「不與無上菩提相應(yīng)」。承認(rèn)有作戒、有作慧,對無作慧的方便助成,而不許有作定,在教理上,是不容否認(rèn)的錯誤。他在『壇語』引經(jīng)來說明(神會集二四0):

　　「涅槃經(jīng)云:佛告琉璃光菩薩:善男子!汝莫入甚深(空定),何以故?令大眾鈍故。若入定,一切諸般若波羅蜜不知故」。

　　『涅槃經(jīng)』勸人莫入甚深空定,依『般若經(jīng)』說,是滅盡定,并非一切定。因為學(xué)者的悲愿不足,如入滅盡定,會墮入小乘的(『楞伽經(jīng)』稱為「醉三昧酒」)。依一般說:「無漏大王,不居邊地」;入非想非非想定(世俗最深的定),是不能引發(fā)無作慧的,但不是下七地定。神會重齋戒,重知解,而不取一切有作定,不免偏失!神會自己應(yīng)有深切的禪慧體悟,但只以戒、(有作)慧接引學(xué)人,怕學(xué)人難以深入吧!荷澤下的宗密,在『禪源諸詮集都序』卷上之一(大正四 [P349] 八‧四0一中)說:

　　「有禪師問曰……凈名已呵宴坐,荷澤每斥凝心,曹溪(六祖)見人結(jié)跏,曾自將杖打起。今聞汝(宗密)每因教誡,即勸坐禪。禪庵羅列,遍于巖壑。乖宗越祖,吾竊疑焉」。

　　宗密與神會,相距不過七十年,雖自認(rèn)為荷澤宗旨,而「勸坐禪」與「禪庵羅列」,與荷澤禪風(fēng)早已不同了(雖然宗密自有一番解說)。這可說受北宗的影響,也可說是事實的需要。如不能注心于一,思慮紛紜,怎么能「一念相應(yīng)」,「頓息攀緣」呢!

　　曹溪門下的保唐宗,如『歷代法寶記』(大正五一‧一八七上、一九一下)說:

　　「山中無住禪師,不行禮懺念誦,空閑坐」。 「山中常秘密,夜即坐禪,不使人知」。 「于一切時中自在,勿逐勿轉(zhuǎn),不浮不沈,不流不注,不動不搖,不來不去,活鱍鱍,行坐總是禪」。

　　無住沒有出山以前,一切不為,只是「空閑坐」(別人看他是這樣的)。出山領(lǐng)眾后,常夜晚率眾坐禪。禪不只是坐的,一切時中總是禪(與『壇經(jīng)』說相合),但并不否定坐禪。

　　洪州與石頭門下,重于本性如此(本地風(fēng)光,不重功勛),也就是重在「知見」的體會。對 [P350] 「戒定慧學(xué)」,也很少論列,甚至如藥山答李翱說:「貧道遮里無此閑家具」(大正五一‧三一二中)。從教義來說,禪原是不必拘于跏趺坐的。有住有著,順于世俗的用心,是不能契會法性的。但「非禪不智」,思慮紛紜,又怎么能契入呢?這非念念于無所住著,無所依倚不可。這雖還是有為的,有作的,卻是順于勝義的。這一「十二時中不依倚一物」(黃蘗答南泉語),念念如此,正是(經(jīng)論所說)禪定的特性,怎么可以沒有禪定呢?盡管說「不論禪定精進(jìn)」,「無此閑家具」,而還是「禪宗」、「禪師」、「禪院」、「禪窟」,實際是禪定的一流。洪州與石頭門下,坐禪、入定的記錄不少。在諸大師的開示中,明顯的表示出來。如說:

　　百丈懷海:「一切諸法,莫記憶,莫緣念,放舍身心,令其自在。心如木石,無所辯別。 ……兀兀如愚,如聾相似,稍有親分�！�…若能一生心如木石相似,不為陰界五欲八風(fēng)之所漂溺」(大正五一‧二五0上──中)。 黃蘗希運:「學(xué)禪道者,皆著一切聲色,何不與我心心同虛空去,如枯木石頭去,如寒灰死火去,方有少分相應(yīng)」(大正四八‧三八三中)。 「若無歧路心,一切取舍心,心如木石,始有學(xué)道分」(大正四八‧三八五中)。 「但一切時中,行住坐臥,但學(xué)無心,亦無分別,亦無依倚,亦無住著。終日任運騰騰,如癡人相似�！�…心如頑石頭,都無縫罅,一切法透汝心不入,兀然無著,如此始有少分 [P351] 相應(yīng)」(大正四八‧三八六下)。 仰山慧寂:「若是祖宗門下上根上智,一聞千悟,得大總持,此根人難得。其有根微智劣,所以古德(越州大珠)道:若不安禪靜慮,到遮里總須茫然」(大正五一‧二八三下)。 趙州從稔:「汝但究理坐看三二十年,若不會道,截取老僧頭去」(大正五一‧四四六中)。 洞山良價:「直須心心不觸物,步步無處所,常無間斷,始得相應(yīng)」(大正四七‧五0九下)。

　　「心如木石」,「兀�！�,「騰騰」,「如癡」,「如聾」,「枯木」,「死灰」,「心心」,「常無間斷」,以佛法固有的意義說,這都屬于定(或是方便,或是正得)的。從『壇經(jīng)』以來,斥「因定發(fā)慧」的定慧別體,與道不相應(yīng),所以盡量不叫做定。其實,也還要有「心如木石」,「打成一片」,「不散亂」,「不動搖」,才能「一念相應(yīng)」,有所契會的。

　　南岳懷讓與青原行思,沒有開法,專心于禪慧的體驗,門下也重于禪(不一定是坐的)�；勰荛T下,都承認(rèn)上上根的一聞頓入,如上仰山所說。根微智劣的,就不得不以安禪為方便,否則是不能契入的。

　　第三節(jié) 南宗頓教的中心問題

　　慧能及門下所傳的頓法,再從內(nèi)容來加以分別觀察,這是南宗頓教的根本問題。 [P352]

　　壇經(jīng)(燉煌本) 的中心思想

　　『壇經(jīng)』所說,可以「見性成佛」;「無相為體,無住為本,無念為宗」──兩句話來說明。

　　一、「見性成佛」:『壇經(jīng)』應(yīng)用的術(shù)語,「性」與「心」──為主題。雖在『壇經(jīng)』的宣說者,記錄者,不一定有嚴(yán)格的定義,但在應(yīng)用的慣例中,加以條理,還是可以區(qū)別出來的。見性的「性」,是『壇經(jīng)』最根本的�！感浴故鞘裁�?是「自性」。性或與「本」相結(jié)合,名為「本性」;這本性又是「自本性」。性又與「法」相結(jié)合,名為「法性」;這法性又是「自法性」。性又與「佛」相結(jié)合,名為「佛性」。在大乘經(jīng)及一般禪師,「佛性」是重要的術(shù)語,但『壇經(jīng)』僅偶爾提到,主要的是:

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　　┌法性──自法性

　　性─┼────自性

　　└本性──自本性

　　又一重要術(shù)語,在悟見時,與「性」有相同意義的,是「心」。心,是「自心」。心又與「 本」相結(jié)合,名為「本心」;這本心又是「自本心」。

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　　心─┬────自心

　　└本心──自本心

　　[P353]

　　在體悟時,名為「識心見性」;「識自本心,見自本性」。或「得本心」;「見自性」,「見本性」�！缸R心見性」,為后來「明心見性」所本�！副尽故潜緛砣绱�,本來清凈,表示「性」或「心」的這一意義,就稱為「本心」,「本性」�！阜ā故且磺蟹�,萬法,「性含萬法」;「萬法在自性」;「一切法盡在自性」,表示這一意義,就稱為「法性」,「自法性」�！感摹古c「性」,在名義上,有什么差別,有什么關(guān)系呢?在一般的教理中,每說「性地」,「心王」,而『壇經(jīng)』卻不同,如(大正四八‧三四一中──下)說:

　　「心即是地,性即是王。性在王在,性去王無。性在身心存,性去身心壞」。 「自心地上,覺性如來」。

　　從眾生來說,「性」是每人的生命主體(王,主,主人翁),每人的真正自己(真我)。眾生位中,可說「性」與「身心」是對立的;身心的生存與滅壞,是以「性」的存在與離去而決定的。如約眾生「自有本覺性」說,「性」就名為「法身」,「法身」也是與色身對立的,如(大正四八‧三三八下──三三九上)說:

　　「若一念斷絕,法身即是離色身」。 「一念斷即死(原作「無」),別處受身」。 「色身是舍宅,不可言歸(依)。向者(法身等)三身,在自法性」。 [P354]

　　法身是:「何名清凈法身佛?善知識!世人性本自凈,萬法在自性。……一切法自在(應(yīng)作「在自」)性,名為清凈法身」。眾生自性本凈,一切法在自性,所以名為「法身」(身是依止義)。眾生的法身,就是自性�！感浴古c「身心對立」,「法身」也與「色身」對立。死,就是「法身」離去了。

　　「性」──「自性」(「法身」),與一切法的關(guān)系呢?「性」如虛空一樣,性含萬法,萬法盡在自性。萬法是自性所變的,如(大正四八‧三三九上──中)說:

　　「不思量,性即空寂,思量即是變化。思惟惡法,化為地獄。思量善法,化為天堂�！�… 自性變化甚明,迷人自不知見」。 「世人性本自凈,萬法在自性。思量一切(惡)事,即行于惡。思量一切善事,便修于善行。知如是一切法盡在自性,自性常清凈」。

　　「性」是本來清凈,本來空寂,是超越于現(xiàn)象界的。善與惡,天堂與地獄,都是因「思量」而從自性中化現(xiàn)。一切法的現(xiàn)起,不能離卻自性,如萬物在虛空中一樣。所以,善的,惡的,苦報,樂果,都是自性所起,不離自性。三界,六趣,離自性是不可得的。盡在自性中,所以一切本來清凈,沒有什么可取可舍的。然而眾生迷了,一切在自性,不離自性,而不能明見自性。在眾生境界中,色身是舍宅,性(或名法身)是主,自性成為生死中的自我(小我)。從返迷啟悟 [P355] ,求成佛道來說:自性就是法身;自性具足三身佛,眾生迷而不見,向外求佛,這是完全錯了。佛,要向眾生身心去求,如(大正四八‧三四四下──三四五上)說:

　　「我心自有佛,自佛是真佛。自若無佛心,向何處求佛」? 「若能身中自有真,有真即是成佛因」。 「但識眾生,即能見佛。若不識眾生,覓佛萬劫不得見也」。

　　真佛,只在眾生自己身心中,就是「自性」,所以說:「佛是自性作」。就是「法身」(「自性法身」),也名為「真如本性」,所以(大正四八‧三四0中──下)說:

　　「故知不悟,即是佛是眾生;一念若悟,即眾生(原有「不」字,今刪)是佛。故知一切萬法,盡在自身心中,何不從于自心頓現(xiàn)真如本性」!

　　「自性」、「法身」,只在眾生中。迷就是眾生,悟就是佛�？梢哉f:「性」──「自性」,是萬法的本源,是眾生的當(dāng)體;是成佛的真因(佛性),也就是佛的當(dāng)體。這是『壇經(jīng)』所提出的主題,問題在怎樣去體見!

　　與「性」有同樣重要意義的,是 「心」�！簤�經(jīng)』在教授十弟子時,明確的說到(大正四八‧ 三四三中):

　　「法性起六識──眼識,耳識,鼻識,舌識,身識,意識;六門;六塵。自性含萬法,名 [P356] 為含藏識。思量即轉(zhuǎn)識。生六識,出六門,(見)六塵,是三六十八。由自性邪,起十八邪含。(由)自性(正,起)十八正含。惡用即眾生,善用即佛」。

　　「自法性」起一切,含一切,名為含藏識。「心量廣大,猶如虛空�！�…性含萬法是大」。在這一意義上,性就是心,是第八藏心�！杆剂考崔D(zhuǎn)識」,上面曾經(jīng)引述:「不思量,性即空寂,思量即變化。思量惡法,化為地獄;思量善法,化為天堂」等�！杆剂俊�,是轉(zhuǎn)識特有的作用,迷妄本源,起善起惡,苦報樂報,三界六趣生死,都由于思量。思量,自性就起化了,這是第七識。加上依六根門,緣六塵境的六識,共有八識。這一心識說,大體近于地論宗的南道派── 勒那摩提所傳。阿黎耶是真識,阿陀那(或末那)是妄識。阿黎耶識就是法性,所以「計法性生一切法」;「計于真如以為依持」�！感浴故巧�命主體,萬化的本源,所以如「王」。王所攝屬的是「地」,性所攝屬的是「心」,所以名為「心地」。約含容一切法說,性與(本)心是一樣的;「本心」是「本性」所有的「本覺性」(約起化說,名為「性」)。比對『起信論』,「性」是「心真如」,及「心生滅」中的如來藏性�！感摹故恰感纳鷾纭怪�,依如來藏而有阿黎耶識,及依阿黎耶而轉(zhuǎn)起的諸識。『壇經(jīng)』所傳的,是原始的如來藏說。但不用如來藏一詞,而稱之為「性」或「自性」。如來藏(「性」)就是眾生,就是法身,法身流轉(zhuǎn)于生死,可參讀『不增不減經(jīng)』等。 [P357]

　　二、「無相為體,無住為本,無念為宗」:這是『壇經(jīng)』所傳的修行法。1.「無相」,如(大正四八‧三三八下)說:

　　「無相,于相而離相」。 「外離一切相是無相。但能離相,性體清凈,是(原衍一「是」字)以無相為體」。

　　眾生是于相而取著相的,如看心就著于心相,看凈就著于凈相。取相著相,就障自本性,如云霧的障于明凈的虛空。如離相,就頓見性體的本來清凈,如云散而虛空明凈一般。所以無相不只是離一切相,更是因離相而顯性體的清凈,「自性」是以無相為體的。

　　2.「無住」的意義,如『壇經(jīng)』(大正四八‧三三八下)說:

　　「為人本性,念念不住。前念今(原作「念」)念后念,念念相續(xù)(原作「讀」),無有斷絕。若一念斷絕,法身即是離身色。念念時中,于一切法上無住。一念若住,念念即住,名系縛。于一切法上念念不住,即無縛也,(是)以無住為本」。

　　人的「本性」(「性」‧「自性」),是念念不住的。在一生中,是從不斷絕的�！感浴贡緛聿蛔�,從本來不住的自性,起一切法,所以『維摩經(jīng)』說:「依無住本,立一切法」。一切法在自性,也是念念不住的(或稱為三世遷流),然眾生不能明了。試引『肇論』的「物不遷論」來解說:一切法是前念,今念,后念──念念相續(xù)的。審諦的觀察起來:「昔物自在昔,不從今 [P358] 以至昔;今物自在今,不從昔于至今」。念念相續(xù),而實是「法法不相到」的,「性各住于一世」的;不是葛藤一般的牽連于前后的。因為眾生不了解,「既知往物而不來,而謂今物而可往」,所以就念念住著了。經(jīng)上說:「顧戀過去,欣求未來,耽著現(xiàn)在」;于念念中系縛,往來生死。如能體悟自性的本來不住;一切法在自性,也無所住。直了現(xiàn)前──「來而不往,去而不留」,如雁過長空,不留痕跡;如見阿!B粊佛國,一見不再見。那就是念念不住,頓得解脫自在。『壇經(jīng)』以本性的「無住為本」,所以反對「直言坐不動,除妄不起心」的禪法,如(大正四八‧三三八中)說:

　　「若如是,此法同無情(原作「清」),卻是障道因緣。道須通流,何以卻滯?心不住(原作「住在」」,即通流;住即被縛。若坐不動是,維摩詰不合呵舍利弗宴坐林中)。

　　曹溪的禪,在行住坐臥動靜語默中著力。直下無住,見自本性,活潑潑的觸處都自在解脫。這與「住心」一境的定法,確是非常不同的。

　　3.「無念」,如『壇經(jīng)』(大正四八‧三三八下)說:

　　「于一切境(原作「鏡」)上不染,名為無念。于自念上離境,不于法上念生。莫百物不思,念盡除卻。一念斷即死,別處受生」。 「無者無何事?念者何物?無者離二相諸塵勞。真如是念之體,念是真如之用。性起念, [P359] 雖即見聞覺知(原作「之」),不染萬境而常自在」。

　　「無念」,一般總以為是沒有念,什么心念都不起�；勰芤詾槿说谋拘�,就是念念不斷的,如真的什么念都沒有,那就是死了。所以勸人「莫百物不思,念盡除卻」。「空心不思」,就是「迷人」。那「無念」是什么意義呢?「于自念上離境,不于法上念生」,就是無念。念是心,心所對的是境(法)。一般人在境上起念,如境美好,于境上起念,起貪。境相惡,就于境上起念,起瞋。一般人的「念」,是依境而起,隨境而轉(zhuǎn)的。這樣的念,是妄念,終日為境相所役使,不得自在。所以說:「迷人于境上有念,念上便起邪見,一切塵勞妄念從此而生」。所以要「無念」──「于自念上離境,不于法上念生」。也就是不依境起,不逐境轉(zhuǎn)�！改睢�,是本來自在解脫的。念是真如的用,真如(「性」)是念的體。從「性起念」,本來自在。只為了心境對立,心隨境轉(zhuǎn),才被稱為妄念。只要「于自念上離境」,念就是見聞覺知(自性的作用)。雖還是能見,能聽,而這樣的見聞覺知,卻不受外境所染,不受外境的干擾,(性自空寂)而念念解脫自在。于「自念上離境」,是要下一番功力的。對念說境,對境說念,這樣的二相現(xiàn)前,念就不能不逐境而轉(zhuǎn)了。所以在體見自性(見無念)時,沒有二相,不能不所。那時,不但沒有「于境上有念」的有念,連「不于法上念生」的無念也不立。不落言說,不落對待,只是正念──自性的妙用現(xiàn)前:「善能分別諸法相,于第一義而不動」。神會答簡法師的話(神會集一四0──一四一 [P360] ),可以作為「于自念上離境」的解說:

　　「明鏡高臺能照,萬像悉現(xiàn)其中:古德相傳,共稱為妙。今此門中,未許此為妙。何以故?明鏡能照萬像,萬像不見(現(xiàn))其中,此將為妙。何以故?如來以無分別智,能分別一切,豈將有分別心(即)分別一切」?

　　『壇經(jīng)』所說,一切以「自性」為主。無相是性體清凈──體;無住是本性無縛,心無所住 ──相;無念是真如起用,不染萬境──用。從此悟入自性,就是「見性成佛」�！簤�經(jīng)』說般若,說定慧等學(xué),都約「自性」而立,所以(大正卷四八)說:

　　「般若常在,不離自性。悟此法者,……即是真如性。用智慧觀照,于一切法不取不舍,即見性成佛道」(三四0上)。 「自性心地,以智慧觀照,內(nèi)外明(原作「迷」)徹,識自本心。若識本心,即是解脫。既得解脫,即是般若三昧」 (三四0下)。 「自性無非(戒)、無亂(定)、無癡(慧),念念般若觀照,當(dāng)離法相,有何可立」(三四二中)!

　　荷澤宗所傳

　　神會是為了南宗而竭盡忠忱的弟子,從『南宗定是非論』,『壇語』,『語錄』來看,不失為繼承南宗的大師!『壇經(jīng)』的主體部分,是「說摩訶般若波羅蜜,授無相戒」。 [P361] 神會所傳,是肯定的說是摩訶般若波羅蜜,如『南宗定是非論』(神會集二九六)說:

　　「問曰:禪師修何法?行何行?和上答:修般若波羅蜜法,行般若波羅蜜行」。

　　『壇語』也說:「登此壇場,學(xué)修般若波羅蜜」(神會集二三二)。關(guān)于「無相戒」,『壇經(jīng)』約自性說。而神會『壇語』所說──敬禮三寶,懺悔,齋戒,都約事相說。約「直了見性成佛」說,這不免漸誘了!

　　先從「見性成佛」來說:「性」,「自性」,「本性」,「自本性」,「法性」,「自法性」,為『壇經(jīng)』的常用語,而「佛性」僅偶爾提及。但在有關(guān)神會的作品中,見性是以「見佛性」為主的。「見法性」與「見本性」,反而要少些(偶一說到了自性)。如『神會集』中說:

　　「頓悟見佛性」 (二八七)。 「定慧等者,明見佛性」(二三八)。 「自身中有佛性,未能了了見」(二四六)。 「一一身具有佛性�！�…一切眾生本來涅槃,無漏智性本自具足�！�…要因善知識指授,方乃得見」(二三二──二三三)。 「見法性本來空寂」(一二一)。 「見本性空寂」(一一二)。 [P362] 「見本性清凈體不可得」 (一一四)。 「若人見本性,即坐如來地」(一三二)。

　　「本性」與「法性」,約眾生(法)說,重在空寂性�！阜鹦浴�,重在本來涅槃,本來具有無漏智性�！敢姺鹦浴故恰捍竽鶚劷�(jīng)』所常說的。佛性與如來藏,原是一樣的。『壇經(jīng)』所說的「性」,「自性」,如說:「性在身心在,性去身心壞」,「性」是生命的主體。又如說:「性含萬法」;「萬法在自性」;「不思量性即空寂,思量即是變化」──「性」為萬化的根源。這都是流轉(zhuǎn)生死,變現(xiàn)諸趣的如來藏性說。在佛性說中,這種思想是不大明顯的。神會重佛性,所以在有關(guān)神會的作品中,也沒有發(fā)見這種思想�！感浴�,「自性」,貫徹于『壇經(jīng)』燉煌本全部。所以說『壇經(jīng)』是神會或神會門下所作,是一項根本的錯誤。這種自性說,實為「南方宗旨」的特色。

　　神會在「本心」外,又立「佛心」,如『神會集』說:

　　「真如之相,即是本心」(一三五)。 「真如之體,以是本心……我心本空寂,不覺妄念起。若覺妄念者,覺妄俱自滅,此則識心者」(一一八)。 「眾生本自心凈」(一三七)。 [P363] 「眾生心是佛心,佛心是眾生心」(一二四)。

　　神會的「本心」說,受有『起信論』的影響�！副拘摹咕褪恰刚嫒纭�:「真如之體」,是「心真如」的如實空義;「真如之相」,是「心真如」的如實不空義�！缸R心見性」的心,也就是指這「本心」說的�！感娜魺o相,即是佛心」(神會集二四六)。眾生心本凈,所以眾生心就是佛心。在這一意義上,從「見性成佛」,說到「唯指佛心,即心是佛」,如『壇語』(神會集二四七)說:

　　「馬鳴云:若有眾生觀無念者,則為佛智。故今所說般若波羅蜜,從生滅門頓入真如門。 ……唯指佛心,即心是佛」。

　　宗密傳說荷澤宗為:「寂知指體,無念為宗」。比對有關(guān)神會的作品,這就是「無住為本」,「無念為宗」。這大體是近于『壇經(jīng)』的,而有了進(jìn)一步的闡述。『壇經(jīng)』是一切依「自性」說的,但神會不用「自性」一詞,而稱為「心」。立「無住心」,又以大同小異的名稱,來說心的意義,如『神會集』說:

　　「一切善惡,總莫思量。……無憶念故,即是自性空寂心」 (二三六──二三七)。 「自本清凈心……不作意取……如是用心,即寂靜涅槃」(二三五)。 「若有妄起即覺,覺滅,即是本性無住心」(二四九)。 [P364] 「心無住處。和上言:心既無住,知心無住不?答:知。知不知?答:知。……今推到無住處便立知,知心空寂,即是用處」(二三七──二三八)。

　　在禪的參究中,「一切善惡總莫思量」(即「莫作意」),體悟到「心無住處」。心沒有一毫相可取可住(「無物心」),即是本性空寂�？占挪恢惑w性不可得,而即空寂體上,有能知不可得的知──「知心無住」(依教理說,是「自證」)。神會引『金剛經(jīng)』來證明這一意義,如『壇語』(神會集二三八)說:

　　「般若經(jīng)云:菩薩摩訶薩,應(yīng)如是生清凈心:不應(yīng)住色生心,不應(yīng)住聲香味觸法生心,應(yīng)無所住而生其心。無所住者,今推知識無住心是。而生其心者,知心無住是」。

　　神會系的傳說(見石井本『神會語錄』),慧能是聽到『金剛經(jīng)』說:「應(yīng)無所住而生其心」,才頓悟見性的(『壇經(jīng)』燉煌本缺)。這一「無住心」說,神會答拓跋開府書,也說得非常明白(神會集一0二):

　　「但莫作意,心自無物。即無物心,自性空寂�？占朋w上,自有本智,謂知以為照用。故般若經(jīng)云:應(yīng)無所住而生其心。應(yīng)無所住,本寂之體。而生其心,本智之用」。

　　本寂體上有本智,本智能證知本體空寂,所以宗密就簡稱為「寂知指體」。『壇經(jīng)』說「無住為本」,是「本性」的念念相續(xù),念念不住,表示了一切時中的了無系著。而且,「一切法在 [P365] 自性」,一切是「自性變化」,「性含萬法」的。神會對「無住為本」的闡明,著重于心體空寂,空寂心的自證,不住一切法。而對「本性」的念念相續(xù),念念不住,卻沒有說到。

　　說到「無念為宗」,無念為悟入的重要方法;神會近于『壇經(jīng)』的思想,而更傾向于否定的說明。在有關(guān)神會的作品中,有一重要術(shù)語──作意,不作意,以「莫作意」來說明無念�！簤�經(jīng)』說:「大眾作意聽」!又說:「學(xué)道之人,作意莫言先定發(fā)慧,先慧發(fā)定,定慧各別」。這只是作意不要說定慧各別,如作意說定慧不二,不正是對了嗎?而神會卻丑化了作意,如『神會集』說:

　　「既是作意,即是識定」(一一七)。 「但不作意,心無有起,是真無念」(二四六)。 「不作意,即是無念」(一0一)。 「但莫作意,心自無物。……但莫作意,自當(dāng)悟入」(一0二)。 「為是作意不作意?若是不作意,即與聾俗無別。若言作意,即是有所得」(一一八)。 「無作意,亦無不作意。如是者為之相應(yīng)」(一三三)。

　　作意,就是有所得。不作意,就是無念。但進(jìn)一步(后二則),無作意也不是的。沒有作意,也不是不作意,才是真的無念。依『壇語』(神會集二三四──二三五)說: [P366] 「聞?wù)f菩提,起心取菩提。聞?wù)f涅槃,起心取涅槃。聞?wù)f空,起心取空。聞?wù)f凈,起心取凈。聞?wù)f定,起心取定。此皆是妄心,亦是法縛,亦是法見。若作此用心,不得解脫,非本自空寂心」。

　　「聞?wù)f菩提,不作意取菩提。聞?wù)f涅槃,不作意取涅槃。聞?wù)f凈,不作意取凈。聞?wù)f空,不作意取空。聞?wù)f定,不作意取定。如是用心,即寂靜涅槃」。

　　從此可見,作意就是起心;作意取就是起心取。不作意,不是沒有心,而是不起心去取著境界。也就是「不于事上生念」�！改�作意,心自無物」;「不作意,心無有起」,是同一意義。不過直說作意、不作意,容易引起誤解。胡適引杜甫詩:「誰謂朝來不作意,狂風(fēng)挽斷最長條」,而解說作意為:「打主意」,「存心要什么」(神會集三二二),是當(dāng)時的白話。其實,「作意」為經(jīng)論常見的名詞。如心所中的「作意」,是動心而使向于境界的心理作用。「如理作意」的作意,是思惟。修習(xí)定慧,如「了相作意」等,是注意于內(nèi)心所起的境界。一般來說,修定──「系心一處」,「攝心」,「住心」,都是要「作意」修的。神會評斥一般的作意修定,而大大的應(yīng)用這一名詞,而以「不作意」為「無念」的同義詞。

　　「不作意」為「無念」,多少是偏于遣破的。但也有進(jìn)一層的說明,如『神會集』說:

　　「若在學(xué)地者,心若有念起,即便覺照;起心即滅,覺照自亡,即是無念」 (三0八──三0 [P367] 九)。 「若有妄起,即覺,覺滅,即是本性無住心」 (二四九)。 「有無雙遣,中道亦亡者,是無念。無念即是一念,一念即是一切智,一切智者即是甚深般若波羅蜜,甚深般若波羅蜜即是如來禪」(一四五)。 (一念)「相應(yīng)義者,謂見無念者,謂了自性者,謂無所得(般若)。以無所得,即如來禪」(一三一──一三二)。 「問:無者無何法?念者念何法?答:無者無有云然,念者唯念真如�！�…念者真如之用,真如者念之體�！�…若見無念者,雖具見聞覺知而常空寂」(一二九──一三0)。 「但自知本體寂靜,空無所有,亦無住著,等同虛空,無處不遍,即是諸佛真如身。真如是無念之體,以是義故,立無念為宗。若見無念者,雖具見聞覺知而�？占拧�(二四0── 二四一)。

　　這部分的「無念」,達(dá)到了妄滅覺亡的境地。那時,有無雙遣,中道不立;這樣的「無念」,就是「般若」,「一行三昧」,「如來禪」的別名。說明這悟入「無住心」的「無念」,說「念者唯念真如,……念者真如之用……具見聞覺知而�？占拧�。后二則所說,與『壇經(jīng)』說相近。然據(jù)『壇經(jīng)』燉煌本所說,與神會所傳,不免有貌合神離的感覺�！簤�經(jīng)』是這樣說的(大正四 [P368] 八‧三三八下):

　　「無者無何事?念者何物?無者,離二相諸塵勞。真如是念之體,念是真如之用。性起念,雖即見聞覺知,不染萬境而常自在」。

　　「念」,是名詞。「無念」,不是沒有念;沒有的,是「二相諸塵勞」。念是真如的作用,是從「性」而起的。念是眾生「本性」的作用,是「念念相續(xù),無有斷絕」的,斷絕便是死了。「無念為宗」,只是本性的,人人現(xiàn)成的念──見聞覺知。從平常心行中,「于自念上離境,不于法上生念」就是�！改钍钦嫒缰�用」,不是圣人才有的,不是悟證了才有的。念是自性的作用,所以『壇經(jīng)』堅定的反對沒有念,如(大正卷四八)說:

　　「莫百物不思,念盡除卻」(三三八下)。 「若百物不思,當(dāng)令念絕,即是法縛(原作「傳」),即是邊見」(三四0下)。

　　明藏本『壇經(jīng)』(大正五0‧三五八上──中),有評臥輪偈的傳說:

　　「有僧舉臥輪禪師偈曰:臥輪有伎倆,能斷百思想,對境心不起,菩提日日長。師聞之曰:此偈未明心地,若依而行之,是加系縛。因示一偈曰:慧能沒伎倆,不斷百思想。對境心數(shù)起,菩提作么長」。

　　這一傳說,也見于『傳燈錄』卷五(大正五一‧二四五中),思想是一貫的。然神會在遮遣方面, [P369] 無念是「不作意」,是「起心即滅」,「心無有起」;主張「一切善惡,總莫思量」(不思善,不思惡,與此說相當(dāng))。這與「除妄不起心」的禪法,不是有類似的意趣嗎?「念者真如之用」,似乎與『壇經(jīng)』相近。但在神會,這是般若、一行三昧、如來禪,諸佛真如身的作用。所以以「念」為動詞,說「念者唯念真如」。這樣的念,是悟見無住心的境地,而不是眾生本性的作用。神會所傳的禪法,不免有高推圣境,重于不起念(不作意)的傾向。

　　神會以「無念為宗」,而悟入「無住知見」,略如『神會集』所說:

　　「今推到無住處便立知。知心空寂,即是用處。法華經(jīng)云:即同如來知見,廣大深遠(yuǎn)。心無邊際,同佛廣大;心無限量,同佛深遠(yuǎn),更無差別」(二三八)。

　　「但自知本體寂靜,空無所有,亦無住著,等同虛空,無處不遍,即是諸佛真如身。真如是無念之體,以是義故,立無念為宗。若見無念者,雖具見聞覺知而�？占�,即戒定慧一時齊等,萬行俱備,即同如來知見,廣大深遠(yuǎn)」(二四0──二四一)。

　　「滅諸相故,一切妄念不生,此照體獨立,神無方所。知識!當(dāng)如是用」(二四八)。

　　「神會三十余年所學(xué)功夫,唯在見字」(神會集二七七)�！笩o住知見」,被宗密贊譽為;「空寂之知,是汝真性�！�…知之一字,眾妙之門」(大正四八‧四0二下──四0三上)。然與『壇經(jīng)』燉煌本所說的「無念」,念是眾生本性現(xiàn)成的,自性所起的用,不完全相合。如不認(rèn)清『壇經(jīng)』( [P370] 燉煌本所依的底本,是南方宗旨本)的主題實質(zhì),見到文義部分與神會說相同,就說『壇經(jīng)』是神會或神會門下所造,極為謬誤!神會的「無住知見」,重在空寂的自證,作為荷澤派下的宗密,早就有異議了,如『圓覺經(jīng)大疏鈔』卷三之下(續(xù)一四‧二八0)說:

　　「圓通見者,必須會前差別取舍等法,同一寂知之性。舉體隨緣,作種種門,方為真見。寂知如鏡之凈明,諸緣如能現(xiàn)影像。荷澤深意,本來如此。但為當(dāng)時漸教大興,頓宗沈廢,務(wù)在對治之說,故唯宗無念,不立諸緣」。

　　保唐的禪學(xué)

　　保唐無住所傳的「大乘頓悟禪門」,與『壇經(jīng)』所說,有密切的關(guān)系。無住自稱「修行般若波羅蜜」。說「識心見性」,「見性成佛道」,廣說「無念」,「無念即戒定慧具足」。與神會相近(但沒有說「不作意」),他是曾見到『南宗定是非論』,『師資血脈傳』的。無住的禪門,宗密稱之為「教行不拘而滅識」。什么是「滅識」?『圓覺經(jīng)大疏鈔』卷三之下(續(xù)一四‧二七八)說:

　　「意謂生死輪轉(zhuǎn),都為起心,起心即妄,不論善惡;不起即真�！�…是以行