中國禪宗史 第三章 牛頭宗之興起

　　第三章 牛頭宗之興起

　　第一節(jié) 甚么是南宗

　　六二0──六七五年,道信與弘忍,在長江中流黃梅縣的雙峰與東山,努力發(fā)揚從天竺東來的達摩禪,非常隆盛,形成當代的禪學中心。那個時候,長江下游的潤州牛頭山,推「東夏之達摩」的法融為初祖的禪學──牛頭宗,也迅速發(fā)展起來,與東山宗相對立。在中國禪宗的發(fā)展過程中,牛頭禪的興起,從對立到融合,有極其重要的意義!

　　「南宗」的意義

　　說明東山與牛頭的二宗對立,想從禪宗被稱為「南宗」說起。南宗是什么意義?為什么后來稱禪宗為南宗呢?據(jù)『壇經(jīng)』(大正四八‧三四二上──中)說:

　　「世人盡傳南宗能,北(宗)秀,未知根本事由。且秀禪師于南荊府當陽縣玉泉寺住時修行,慧能大師于韶州城東三十五里曹溪山住。法即一宗,人有南北,因此便立南北」。

　　這是說,因「南能北秀」的分頭弘化,才有南宗與北宗的名稱。這一解說,從南宗與北宗的對抗來說,當然是有事實根據(jù)的。如神會(七三二)在滑臺召開大會,「為天下學道者定其是非 [P86] 」時(神會集二八八)說:

　　「天下學道者,號此二大師為南能北秀,天下知聞。因此號,遂有南北兩宗」。

　　然在「南能北秀」以前,「南宗」實早已存在。那「南宗」是什么呢?一、南印度傳來的宗旨:如『南宗定是非論』(神會集二八八)說:

　　「何故不許普寂禪師稱為南宗?……普寂禪師實是玉泉學徒,實不到韶州,今口妄稱南宗,所以不許」。

　　普寂是神秀弟子,自稱為南宗,可見「南宗」一詞,本與南能北秀無關�！�菩提達摩南宗定是非論』,這一論名,不正是說明了菩提達摩所傳,就是南宗嗎!所以神會以慧能所傳為南宗,只是以當時地理上的對立,以慧能為南宗正統(tǒng),這才相對的稱神秀一系為北宗。神秀系本來也是南宗,但在南能北秀的對立下,也就漸漸的被公認為北宗了。

　　凈覺『注般若波羅蜜多心經(jīng)』,「皇四從伯中散大夫行金州長史李知非略序」(約開元十五年──七二七作)說:

　　「古禪訓曰:宋太祖之時,求那跋陀羅三藏禪師,以楞伽傳燈。起自南天竺國,名曰南宗。次傳菩提達摩禪師,次傳可禪師……」。

　　四卷『楞伽經(jīng)』,起自南天竺國,所以名為南宗。「南天竺一乘宗」──「南宗」,是楞伽 [P87] 禪學,如『續(xù)僧傳』卷二五「法沖傳」(大正五0‧六六六中)說:

　　「又遇可師親傳授者,依南天竺一乘宗講之,又得百遍。其經(jīng)本是宋代求那跋陀羅三藏翻�！�…達摩禪師傳之南北,忘言忘念,無得正觀為宗」。

　　依此可見,求那跋陀羅譯『楞伽經(jīng)』四卷,菩提達摩傳于南北。這一楞伽中心的傳承法統(tǒng),是『楞伽人法志』,『楞伽師資記』所說,而實是本于「古禪訓」的�！豪阗�師資記』說:「菩提(達摩)師又為坐禪眾,釋楞伽要義一卷,有十二三紙�！�…文理圓凈,天下流通」(大正八五‧ 一二八五中)。所以菩提達摩以四卷『楞伽』印心,傳出的禪法,是被稱為「南天竺一乘宗」或「南宗」的。

　　此外,南印度傳來的『般若經(jīng)』論,也是被稱為「南宗」的,如『貞元新定釋教目錄』卷一四,呂向撰(七四三)「跋日羅菩提(金剛智)傳」(大正五五‧八七五中)說:

　　「年二十,受具戒。六年學大小乘律,又學南宗般若燈論、百論、十二門論」。

　　金剛智在印度時,學「南宗」三論(『般若燈論』是『中論』注釋的一種)�！核紊畟鳌痪戆�,從神秀學習禪法的巨方與降魔藏,起初都曾「講南宗論」(大正五0‧七五九中、七六0上)。三論,在印度與中國,都被稱為「南宗論」,也與南印度有關。龍樹是南印度憍薩羅國人,提婆是師子國(今錫蘭)人。六七世紀時,傳承龍樹學的佛護,是南印度怛婆羅人;清辨是南印度摩羅耶 [P88] 人;月稱是南印度薩曼多人(這三位都有『中論』的注釋)。般若宗義的傳揚者,幾乎都是南印度人,這是三論(般若學)被稱為「南宗論」的理由!

　　二、中國南方的佛學:中國從東晉以來(三一七──五八八),政治上南北對立了二百七十一年。在政局的長期對立中,佛教也形成南方、北方的種種差別,例如『高僧傳』卷八「僧宗傳」(大正五0‧三八0上)說:

　　「北土法師曇準,聞(僧)宗特善涅槃,乃南游觀聽。既南北情異,思不相參,準乃別更講說,多為北土所師」。

　　同樣的經(jīng)法,由于思想方式不同而見解不同。從南北朝到隋唐,中國佛教有了南統(tǒng)與北統(tǒng),也就是南宗與北宗的差別。如荊溪的『法華玄義釋簽』卷一九(大正三三‧九五一上)說:

　　「南謂南朝,即京江之南;北謂北朝,河北也�！�…南宗初弘成實,后尚三論。近代相傳,以天臺義指為南宗者非也。……今時言北宗者,謂俱舍、唯識。南方近代,亦無偏弘。其中諸師所用義意,若憑三論,則應判為南宗」。

　　荊溪湛然,是七一一──七八二時人。這是以南北朝的佛學,分為南宗與北宗。湛然以天臺為不屬于南北,但神清(八一0前后卒)『北山錄』(大正五二‧五八一上)說:

　　「南宗焉,以空假中為三觀。北宗焉,以遍計依他圓成為三性也。而華嚴以體性、德相、 [P89] 業(yè)用,范圍三界,得其門,統(tǒng)于南北,其猶指乎諸掌矣」!

　　神清是凈眾宗學者而贊同華嚴宗的。依他說,天臺三觀還是南宗,賢首宗才是南宗北宗的統(tǒng)一者。以南土的為南宗,北土的為北宗(唐代的統(tǒng)一者,不屬南北),純屬中國的區(qū)域文化,有他的相當意義。禪宗的所以稱為「南宗」,有遠源于南印度的特殊意義。在楞伽禪的傳承中,道信統(tǒng)一了『楞伽』與『般若』,傳布于中國南方──長江流域及嶺南,而更富有中國「南宗」的特性。東山門下的慧能,慧能門下的洪州、石頭,更發(fā)揚了「南宗」的特色,也就取得了「南宗」正統(tǒng)的地位。

　　南宗與南中國精神

　　中華民族文化,含有不同的兩大傾向(其實,到處都有,而又互相關涉,這里就其特重來說),在南北文化中表現(xiàn)出來。古代的儒墨與老莊,就代表了這兩大傾向。老子是楚國苦縣人,莊子是宋國蒙縣人,在當時的中華民族文化中,屬于南方。中華文化不斷的擴大,于是江淮、江東、閩粵,都逐漸顯示了這一文化的特性(因地、因時,也不會完全相同)。代表南中國文化的特性是什么?大概的說,面對現(xiàn)實的,人為的,繁瑣的,局限的世界,傾向于理想的,自然的,簡易的,無限的;這不妨稱之為超越的傾向。江南的佛教,尤其是發(fā)展于南方的「南宗」禪,更富于這種色彩。

　　人類是社會的,有制度,有禮法,有習俗。有些會使你感到拘束,或覺得不合時宜而想擺脫 [P90] 他。佛教從印度來,有嚴密的僧團制度,有種種習慣。竺道生對這些制度、習慣,就顯出不受拘束的精神。『高僧傳』卷七「竺道生傳」(大正五0‧三六六下)說:

　　「(宋)太祖設會,帝親同眾御于地筵。下食良久,眾咸疑日晚。帝曰:始可中耳。生曰:白日麗天,天言始中,何得非中!遂取缽便食,一眾從之」。

　　「中食」──過午不食,印度所傳的僧制,是嚴格奉行的。道生不重視這種制度,這才運用時機,善巧的破壞了這一制度。還有,印度僧眾吃飯時,是踞坐──企坐的。當時祗洹寺僧,有的踞坐,也有中國式的「方坐」。范伯倫等希望全部中國化,一律方坐。對于這一問題,『弘明集』卷一二說:「慧嚴、道生,本自不企」(大正五二‧七八下),也就從來是方坐的。這種不受舊制的拘束,務求適宜的精神,正是南方的精神。如是個人主義的,那就表現(xiàn)為蔑棄禮法。佛教有集體生活的傳統(tǒng),可以不受舊制的拘束,卻不能沒有制度,這就成為革新者。禪者近于這一傾向(律師都尊重舊制),如『續(xù)僧傳』卷二0(大正五0‧五九六中)說:

　　「世有定學,妄傳風教。……神用沒于詞令,定相腐于唇吻。排小舍大,獨建一家。攝濟住持,居然乖僻」。

　　不合小乘,又不合大乘,自成一套的禪寺制度:在道宣以前,早就存在了。后來百丈別立「禪門規(guī)式」,自稱「非局大小乘,不離大小乘」(大正五一‧二五一上),自成一套叢林制度。這是表 [P91] 現(xiàn)于對制度的不受拘束,務求適宜的精神(印度的大眾部,及大乘佛教,都有這種傾向)。

　　人類社會意見的表達與流傳,主要是語言與文字。在印度,佛與諸大弟子的開示,集成經(jīng)典而流傳翻譯過來。古圣先賢傳來的經(jīng)文,佛說「依義不依語」。語言與文字,是表義的工具,而實義卻不在語文中。(文)「句」,或譯為「跡」,正與中國所說筌蹄的「蹄」一樣。這一意羲,原是佛法的通義,但在南中國文化的陶冶中,充分的多方面的表達了這一傾向。原則的說,這是不拘章句的,不死于句讀、訓詁的(與經(jīng)師不同),然也有三類不同:一、支遁(三六六卒)與道生(四三四卒)為代表的:『高僧傳』卷四「支道林傳」(大正五0‧三四八中)說:

　　「每至講肆,善標宗會,而章句或有所遺,時為守文者所陋。謝安聞而善之曰:此九方堙之相馬也,略其玄黃而取其駿逸」。

　　道生也是這一類的人,如『高僧傳』卷七「竺道生傳」(大正五0‧三六六下)說:

　　「生既潛思日久,徹悟言外,乃喟然嘆曰:夫象以盡意,得意則象忘;言以詮理,入理則言息。自經(jīng)典東流,譯人重阻,多守滯文,鮮見圓義。若忘荃取魚,始可與言道矣!…… 守文之徒,多生嫌嫉,與奪之聲,紛然競起」。

　　支遁與竺道生,都是不拘章句的,領會言外之意,所以能發(fā)明新義。他們的風格,與當時的「清談」者相近。立言重清新,重雋永,如拿畫家來說,這是「寫意」的一流。 [P92]

　　二、三論家(天臺家)為代表:三論是般若學,不滯文句而意在實義,是當然的事。自從遼東朗大師南來,在江南新園地上,迅速的發(fā)達起來,成為陳(隋及唐初)代的顯學。三論家對經(jīng)教文句的見解,如『中觀論疏』卷一(大正四二‧七下、一0下)說:

　　(興皇朗)「師云:夫適化無方,陶誘非一�？际バ囊韵⒉�為主,緣教意以開道為宗。若因開以受悟,即圣教為之開。由合而受道,則圣教為之合。如其兩曉,并為甘露。必也雙迷,俱成毒藥。豈可偏守一途以壅多門者哉」! 「自攝嶺、興皇,隨經(jīng)傍論,破病顯道,釋此八不,變文易體,方言甚多」。

　　又卷二(大正四二‧二七下、三二上)說:

　　「人未學三論,已懷數(shù)論之解,今聽三論,又作解以安于心。既同安于心,即俱是有所得,與舊何異?又過甚他人,所以然者,昔既得數(shù)論舊解,今復得三論新智,即更加一見。師云:此是足載耳!可謂學彌廣,倒彌多!而經(jīng)論意在息心達本源,故號為沙門;又息之以至于無息矣」! 「云何一向作無所得觀耶?答:考尋圣人興世,諸所施為,為顯中道,令因中發(fā)觀,滅諸煩惱。若存著語言,傷佛意也。又百年之壽,朝露非奢,宜以存道為急。而乃急其所緩,緩其所急,豈非一形之自誤耶」? [P93]

　　三論宗以為,佛說一切法門,是適應不同的根機。根機不同,所以不能固執(zhí)一邊。因此,自己說法或解說經(jīng)論,也就沒有固定形式。「變文易體,方言甚多」,就是這個意思。佛說法的真意義,存在于眾生的關系上──眾生能因之而息病開(顯中)道;否則,甘露也等于毒藥(譬喻,出于『大般涅槃經(jīng)』),也就不成為佛法了。即使是修學三論,如不能息病顯道,也只是心中多一層法執(zhí)。所以三論宗「破而不立」,(等于說:「但盡凡情,別無圣解」),有什么定法可說呢?這是佛法的意趣(「教意」),不但三論,天臺家也還是這樣說的。然對于從古傳來的經(jīng)論,都是應機的,有效的,總不能廢棄了而自來一套。三論宗闡明了一切法的平等意趣(各有特長,各有不足),活潑潑的當機而應用就得。所以說:「上冥諸法之實相,下通無方之妙用」。天臺宗(有北學的成分)更有建設性,窺透了一切佛法應機的淺深,從義理上,修法上,……,條理成嚴密的教判(法的分類)。然而嚴密的教觀,并不拘滯,還是靈活的,圓通的。通一切經(jīng)法而不著,天臺與三論──成長于江東的佛法,是這樣靈活的處理了一切言教。

　　三、慧可與法沖為代表的:菩提達摩傳于慧可,慧可有印度「南宗」的特色,如『續(xù)僧傳』卷十六「僧可傳」(大正五0‧五五二上)說:

　　「可乃奮其奇辯,呈其心要。故得言滿天下,意非建立;玄籍遐覽,未始經(jīng)心�！�…滯文之徒,是非紛起�！� [P94]

　　「法沖傳」也說:「慧可禪師創(chuàng)得網(wǎng)紐,魏境文學多不齒之」(大正五0‧六六六中)�！笧槲膶W者所不齒」,就是「為守文者所不滿」。禪者不是不說,而是「言滿天下,意非建立」。一切言說,不是肯定的是什么,而是應病與藥�！感�籍遐覽未始經(jīng)心」,就是通覽經(jīng)典,并沒有存在心里增添知見。這些原則,都與三論宗相近。但三論宗傾向于教,而成對一切教的善巧說法。慧可重于禪悟,所以不重章句而超越章句。自稱「南天竺一乘宗」的法沖,是一位『楞伽經(jīng)』專家,他的講經(jīng)方式,也近于三論宗,如『續(xù)僧傳』卷二十五「法沖傳」(大正五0‧六六六中)說:

　　「沖公自從經(jīng)術,專以楞伽命家,前后敷弘,將二百遍。須便為引,曾未涉文。而通變適緣,寄勢陶誘,得意如一,隨言便異」。

　　法沖是多少傾向于講說的楞伽禪者,也是不拘章句的。他本從三論學者慧皓修學,所以風格更近于三論者。

　　南方的精神,傾向于簡易、樸實(自然)。在魏晉的玄學氣氛下,傾向于簡略,如『出三藏記集』卷一0「大智論抄記序」(大正五五‧七六中)說:

　　「童壽以此(大智度)論深廣,難卒精究。因方言易省,故約本以為百卷。計所遺落,殆過參倍。而文藻之士,猶以為繁,咸累于博,罕既其實�！�…謹與同止諸僧,共別撰以為集要,凡二十卷」。 [P95]

　　童壽譯為一百卷,已經(jīng)遺失三分之一了。中國學者還嫌他太廣博,慧遠這才要約為二十卷,那是不足十分之一了。玄學清談者,大都有好簡易的傾向。然而佛法,一切經(jīng)律論,正如萬壑朝宗那樣的流向中國。支遁、道生的精神,不合時宜,還不能領導佛教。廣譯佛典而分判部類的,由慧觀的五時教開始。這一發(fā)展,到天臺家而完成。玄學清談,是南方精神而透過貴族與名士的意境而表現(xiàn)出來,所以簡易而不夠樸實,充滿了虛玄、逸樂(也許是山水之樂)的氣息。南朝佛教,也不免沾染這些氣息,玄談有余,實行不足。到了隋唐統(tǒng)一,江東不再是政治文化中心,貴族也消失得差不多了。較樸質而求實際的禪風,才在江東興盛起來──牛頭禪。

　　第二節(jié) 牛頭宗成立的意義

　　江東所傳的『文殊般若』,使道信的『楞伽』禪,進入一新的領域。而江東的禪學,以潤州牛頭山為中心而勃興起來,對于稱為「南宗」的曹溪門下,意義更為重大!

　　牛頭六祖的傳承

　　牛頭宗的傳承,一向說是:四祖道信付法融,別出牛頭一派。法融為牛頭初祖,以下是智巖、慧方、法持、智威、慧忠。經(jīng)近代的研究,對道信與法融,法融與智巖,智嚴與慧方,是否有師資授受的關系,是很有問題的。一般以為法持從弘忍修學,開始與達摩禪發(fā)生關系,其實也還值得研究。 [P96]

　　一、牛頭初祖法融(或作「慧融」):道宣『續(xù)僧傳』卷二0(附編)「法融傳」,采錄當時的傳聞,極為詳備(大正五0‧六0三下──六0五中)。依『僧傳』說:法融在十九歲(六一二)時,從茅山(今江蘇句容縣)「三論之匠」炅法師出家。據(jù)唐惠祥的『弘贊法華傳』卷三說:「依茅(原誤作「第」)山豐樂寺大明法師,聽三論,及華嚴、大品、大集、維摩、法華等諸經(jīng)」(大正五一‧一八下)�！戈练◣煛�,就是「明法師」,是繼承興皇法朗的三論宗大師。明與冥可以通用,如朱明又作朱冥,玄明又作玄冥。「炅」,大抵為「冥」字的脫落,誤寫而成的。武德七年(六二四),政府解散部分的僧眾。法融為了護持佛教,江表五千僧的安全,到京都去請愿。約在這個時候,法融就移住牛頭山(今江蘇江寧縣)佛窟寺。寺有內外經(jīng)書七藏,法融在八年中,遍讀抄略,然后移居幽棲寺。法融以為「慧(文字的)發(fā)亂蹤,定開心府」,所以凝心宴默,前后達二十年。貞觀十七年,法融五十歲了,才在幽棲寺的北巖下,別立禪室。跟從他息心習禪的,一百多人,經(jīng)常為大眾講『法華經(jīng)』等。永徽三年(六五二),受當?shù)卦坠俚亩Y請,在建初寺(在今南京)講『大品經(jīng)』,聽眾一千多人,是當時希有的法會!睦州妖女陳碩真作亂,法融的禪室中,住了三百多眾,生活非常艱困。法融每天去城里乞糧,自己背負回來,經(jīng)過一百多天,亂事才平息下來。法融護法的熱忱,用心的慈悲,非常難得!顯慶元年(六五六),再受請出山,在建初寺講經(jīng)。二年(六五七)二月去世,年六十四。從法融的修學與弘化來說,是一位禪教并 [P97] 重,更重于禪悟的學者。

　　法融與道宣同時,但在道宣的記錄中,并沒有道信付法與法融的事。在現(xiàn)存文記中,最早傳說道信別傳法融的,是李華所撰『潤州鶴林寺故徑山大師碑銘』(全唐文卷三二0),如說:

　　「初達摩祖師傳法三世,至信大師。信門人達者,曰融大師,居牛頭山,得自然智慧。信大師就而證之,且曰:七佛教戒,諸三昧門,語有差別,義無差別。群生根器,各各不同。唯最上乘,攝而歸一。涼風既至,百實皆成。汝能總持,吾亦隨喜。由此無上覺路,分為此宗。融大師講法則金蓮冬敷,頓錫而靈泉滿溢。東夷西域得神足者,赴會聽焉。融授巖大師,巖授方大師,方授持大師,持授威大師,凡七世矣」。

　　「故徑山大師」,指鶴林玄素,天寶十一年(七五二)去世。道信傳法于法融的傳說,在法融去世(六五六)一百年,才見于文記。道信什么時候傳法給法融呢?劉禹錫(七七二──八四二)撰『牛頭山第一祖融大師新塔記』說:「貞觀中,雙峰(道信)過江,望牛頭,頓錫曰:此山有道氣,宜有得之者。乃東,果與(融)大師相遇」(全唐文卷六0六)(『傳燈錄』卷四「法融傳」同)�！鹤嫣眉�』「法融傳」,作「武德七年秋」�！簜鳠翡洝痪砣�「道信傳」也說:「吾武德中游廬山」(與卷四「法融傳」矛盾)。如依『祖堂集』,道信見法融,是武德七年(六二四),那是還沒有去黃梅的時候。依劉禹錫碑,是「貞觀中」,道信又過江,去江東一趟。然武德 [P98] 七年,江東的僧眾遭難,法融正去長安。如是「貞觀中」,法融于貞觀十七年(六四三),才移住幽棲寺北巖下。那時,來依止修定的,達一百多人,也與『傳燈錄』所說,個人獨修的「懶融」不合。

　　二、智巖:『續(xù)僧傳』卷二0(附編)有「智巖傳」(大正五0‧六0二上──下)。隋末、唐初,曾「身任軍帥」,立有軍功。武德四年(六二一),在舒州!2鯁公山(今安徽省潛山縣西),從寶月禪師出家,一直在山中修道。貞觀十七年(六四三),年六十六歲,才到建業(yè)(今南京)來,依山結草庵,為眾(百余人)隨機說法,常在白馬寺住。后來,又往石頭城癘人坊,為病人說法 ,服務。永徽五年(六五四)去世,年七十八歲。

　　『續(xù)僧傳』沒有說到智巖到牛頭山去,沒有說到與法融的任何關系。智巖到建業(yè),「依山結草」,正是法融在幽棲寺北巖下,「別立禪室」那一年(貞觀十七年)。與法融共住的,「百有余人」;而與智巖共住的,也是「僧眾百有余人」,這是兩地同時施化的。貞觀十七年,法融五十歲,智巖已六十六歲。雖然禪法的傳授,不限年齡的大小,但智巖永徽五年(六五四)去世,比法融(六五七)還早了三年。從繼位弘揚的意義來說,智巖繼法融而稱二祖,是很難想象的�！簜鳠翡洝痪幷�,也許發(fā)覺到這點,所以改為:智巖「于儀鳳二年(六七七)正月十日示滅」。這也許有師資傳承的可能,但這么一改,完全陷于矛盾了!『傳燈錄』所傳智巖的事實,是依『 [P99] 續(xù)僧傳』的,也說「唐武德中,年四十」出家;「年七十八」。如武德年中年四十,那儀鳳二年,至少是九十歲以上,怎么還是七十八歲呢?而且,道宣卒于干封二年(六六七);智巖死了,道宣已為他作傳,怎么能活到儀鳳二年呢!『傳燈錄』的改竄,是不足采信的。

　　三、惠方:『續(xù)僧傳』與『宋僧傳』,都沒有惠方傳。僅『宋僧傳』卷八「法持傳」(大正五0‧七五七下)說到:

　　(法持)「后歸青山,重事方禪師,更明宗極。命其入室,傳燈繼明」。

　　『傳燈錄』卷四「惠方傳」(大正五一‧二二八下),為惠方的唯一資料。依『傳燈錄』,惠方在沒有到牛頭山(青山)以前,就「洞明經(jīng)論」。后來「入牛頭山,謁巖禪師,諮詢秘要」。在山中住不到十年,就受四方學眾的參禮。后來,「以正法付法持禪師,遂歸茅山」。數(shù)年后去世,時為天冊二年(六九五)�！笁哿�十七,臘四十」�；莘绞芫�,是六五六年(二十八歲)。那時,智巖禪師已死去二年了�；莘胶髞砣ヅｎ^山,從智巖受法,也是不可能的。惠方「洞明經(jīng)論」;晚年「歸茅山」,看來也是與三論宗有關的禪師。

　　四、法持:『宋僧傳』卷八(大正五0‧七五七下),『傳燈錄』卷四(大正五一‧二二八下),都有傳記,內容一致。法持三十歲(六六四),曾參禮黃梅弘忍�；貋�,到青山(牛頭山)參禮方禪師,為方禪師的入室弟子。等到將正法付囑了弟子智威,法持就出山,住江寧的延祚寺。延祚寺與 [P100] 牛頭山幽棲寺,似乎有密切的關系。智威后來也是出住延祚寺的。長安二年(七0二)去世,年六十八歲。

　　法持的參禮黃梅,『宋僧傳』作十三歲(六四七)。那時還是道信住世的時代,所以應為三十歲的誤寫。法持被傳說為弘忍十大弟子之一,如『宋僧傳』卷八說:

　　「時黃梅謝緣去世,謂弟子玄賾曰:后傳吾法者,可十人耳,金陵法持即其一也」。

　　弘忍告訴玄賾的話,出于玄賾弟子凈覺的『楞伽師資記』,但十人中沒有法持�！簹v代法寶記』也有十弟子說,與『楞伽師資記』相合,也沒有法持。宗密『圓覺經(jīng)大疏鈔』卷三之下,列舉弘忍弟子,也沒有法持�！簬熧Y承襲圖』,才有「江寧持」(原誤作「江州寧持」)的名字。法持被傳為弘忍十弟子之一,是宗密時代的事了。還有,宋戒珠編『凈土往生傳』卷中(大正五一 ‧一一九下──一二0上)說:

　　「持于凈土以系于念,凡九年,俯仰進止,必資觀想」。 「吾生之日,不能以凈土開誘群物,吾死之后,可宜露骸松下,令諸禽獸食血肉者起凈土因」。

　　這一專心凈土的傳說,是『宋僧傳』與『傳燈錄』所沒有的,不知戒珠有什么根據(jù)?『宋僧傳』只是說:「遺囑令露骸松下,飼諸禽獸,令得飲血肉者發(fā)菩提心」。戒珠的系念凈土,顯然 [P101] 是由此演繹而來的。然死了以血肉飼鳥獸,并不能證明與凈土有關。牛頭宗風,如法融、智巖,以及后來的慧忠、玄素,都沒有他力念佛,求生凈土的形跡。所以說法持念佛,或稱之為「念佛禪」,是不了解當時禪風,誤信傳說所引起的虛談。

　　五、智威:『宋僧傳』卷八(大正五0,七五八中──下),『傳燈錄』卷四(大正五一‧二五八下──二五九上),所傳相同。智威是牛頭山附近的人。二十歲(六六五)出家,屬幽巖寺(似是牛頭山的寺名),后來就從法持習禪法。晚年,將護持法門的責任,付囑了弟子慧忠,自己出山,住在延祚寺。開元十年(七二二)去世,遺囑也以遺體飼林中的鳥獸。

　　六、慧忠:繼承智威而在牛頭山弘化的,是慧忠,被稱為牛頭六祖�！核紊畟鳌痪硎�九(大正五0‧八三四下──八三五中),『傳燈錄』卷四有傳(大正五一‧二二九上──中),事跡一致。慧忠是神龍元年(七0五),二十三歲出家的。后到牛頭山參智威,智威一見,就說「山主來矣」,為說頓悟無上法門�；壑以谏剿氖�年,到天寶初年(七四二──),應請出山,住莊嚴寺,因而重修了莊嚴寺。大歷四年(七六九)去世,年八十七歲。據(jù)『傳燈錄』,得法弟子卅四人,各化一方。

　　傳說中的牛頭宗,六代相承。但真有師承關系的,最早也只能從慧方傳法持開始。從法持到智威,才逐漸興起。到了智威以下,出了牛頭慧忠,鶴林玄素,而法門才大大的興盛起來,成為與南宗、北宗并立的牛頭宗。時代與荷澤神會相當;比南岳懷讓、青原行思,要遲二十年;比道 [P102] 一、希遷,卻又早二十年。

　　牛頭宗的形成

　　從史實的觀點,道信與法融,法融與智巖,智巖與慧方,都不可能有師承的關系,那為什么要傳說牛頭六代呢?道信傳法融,是黃梅的傳說,還是牛頭山的傳說?這一傳說,包含些什么意義呢?六代相承,盡管不完全真實,而牛頭宗的一時興盛,卻是事實。所以牛頭六代相承,是不能不加以研究的!

　　牛頭六代相承,有顯著的區(qū)域色彩。不但傳說中的六代,都在牛頭山弘化,而六代祖師也屬于同一區(qū)域的人。如法融、慧方,玄素,都是潤州延陵人,為今江蘇省丹陽縣的延陵鎮(zhèn)。法持、智威,是潤州的江寧人;慧忠是潤州上元人,都是現(xiàn)在的江寧縣。玄素的弟子徑山法欽是昆山(今江蘇昆山縣)人。慧忠的弟子佛窟遺則,是金陵(即江寧)人。牛頭六代及慧忠、玄素的大弟子,都生于這一地區(qū)──長江下流的南岸,稱為「江東」與「江左」的地方。這里,是南朝(三一七──五八八)二七二年的中心地區(qū);金陵是首都的所在地。

　　這一地區(qū)的南朝佛教,是都市的佛教,以「興�！供ぉぴ焖�、造像、布施;及「義學」── 宣揚經(jīng)論為主的。當時的「義學」極盛,主要為「四經(jīng)」──『維摩』、『大品』、『法華』、『涅槃』;「三論」──『中』、『百』、『十二門論』,形成廣義的南朝學統(tǒng)。那個時代,禪慧的修證,不是沒有,而是并不興盛的。因為禪慧修證,是適宜于山林的(這不是「十字街頭好 [P103] 參禪」之類的動聽詞句,所能改變這一形勢的)。這一地區(qū),以南京(當時名建康)為中心來說,東北二十八里有攝山(又稱棲霞山),南二十五里有牛頭山(青山),在都市附近而遠一些,正是修禪的好道場。如洛陽南的嵩山,長安南的終南山一樣。還有句容縣的茅山,比較遠一些。禪,就在這三處,孕育而成長起來。

　　在南朝──都市佛教時代,遼東僧朗在齊建武(四九四──四九七)年間,到江南來,住在攝山�！焊呱畟鳌痪戆恕阜ǘ葌鳌�(大正五0‧三八0下)說:

　　「朗,本遼東人。為性廣學,思力該普,凡厥經(jīng)律,皆能講說。華嚴、三論,最所命家。今上(梁武帝)深見器重,敕諸義士受業(yè)于山」。

　　當時,粱武帝派了十人上山去學,而修學有成就的,僅「止觀僧詮」一人。僧朗與僧詮,都在山禪講兼修,不出外弘化的。攝山的學風,如『續(xù)僧傳』卷七「法朗傳」(大正五0‧四七七下)說:

　　「初攝山僧詮,受業(yè)朗公,玄旨所明,唯存中觀。自非心會析理,何能契此清言!而頓跡幽林,禪味相得。及后四公(朗、勇、辯、布)往赴,三業(yè)資承;爰初誓不涉言,及久乃為敷演。故詮公命曰:此法精妙,識者能行,無使出房,輒有開示。故經(jīng)云:計我見者,莫說此經(jīng)。深樂法者,不為多說。良由藥病有以,不可徒行」。 [P104]

　　僧朗與僧詮的時代(約五0五──五五五),教禪并重,不到都市去,顯出了山林佛教的特色。僧詮門下有四大弟子──興皇法朗,禪眾慧勇,長干僧辯,棲霞慧布。朗、勇、辯──三位,在僧詮去世后,都出山而重于義學的宣揚,促成了陳代三論宗的興盛。但「禪味相得」的攝山精神,不免沖淡了。被稱為「得意布」的慧布,仍舊住在攝山,繼承了僧詮的門風。慧布不反對向外宣揚經(jīng)論,而自己卻「攝心奉律,威儀無玷。常樂坐禪,遠離喧囂。誓不講說,護持為務」。他曾一再到北方去,見到了(二祖)「可禪師」,「思禪師」(那時還在北方,就是南岳慧思);還有與慧思齊名的慧命的師長「邈禪師」,互相論道,受到了可、思、邈師的尊重。如『續(xù)僧傳』卷七「慧布傳」(大正五0‧四八0下──四八一上)說:

　　「末游北鄴,更涉未聞。于可禪師所暫通名見,便以言悟其意�？稍�:法師所述,可謂破我除見,莫過此也」! 「嘗造思禪師,與論大義,連徹日夜,不覺食息,理致彌密,言勢不止。思以鐵如意打案曰:萬里空矣,無此智者!坐中千余人,同聲嘆悅」。 「又與邈禪師論義,即命公之師也。聯(lián)綿往還,三日不絕。邈止之,嘆其慧悟遐舉,而卑身躬行,不顯其美」。

　　這是般若師匠,與禪宗、天臺宗先輩的接觸。慧可是楞伽印心的禪;慧思是『般若』與『法 [P105] 華』并重,推重龍樹論的禪者;與重般若三論的慧布(談論「連徹日夜」,有濃厚的清談玄學風格),原有相互契合處,而不是相互拒斥的。江東般若學與楞伽學的關涉,慧布是第一人(不能說誰從誰學)。后來,慧布邀保恭禪師,在攝山成立禪院:「結凈練眾,江表所推」,這可見三論宗本不是單純的義學。

　　興皇法朗雖將三論宗引入「義學」一流,但還是重于慧悟(得意)的。繼承興皇法席的,是茅山(或作「苞山」,或誤作「荊州茅山」)大明法師(對蘇州永定寺小明法師說)。明師的傳記不詳,略見于『續(xù)僧傳』卷一三「慧皓傳」,卷一四「慧棱傳」等。關于當時付囑的情形,如卷一五「法敏傳」(大正五0‧五三八下)說:

　　「明即興皇之遺屬也�！�…明居此席,不移八載�？跓o談述,身無妄涉,眾目癡明。(受付囑后)……即日辭朗,領門人入茅山,終身不出,常弘此論。故興皇之宗,或舉山門之致者是也」。

　　明法師,是一位大智若愚的人。他終身住在茅山,茅山成為攝山精神的繼承者。茅山,就是牛頭初祖法融出家修學的道場!法融是由此而到牛頭山的;慧方將法門付囑法持后,又由牛頭回到茅山。牛頭宗的形成,是繼承了茅山的禪風。

　　興盛了二百多年的江東佛教,終于受了挫折,那就是陳代的覆亡(五八八)。這里,不再是政治中心(經(jīng)濟當然也衰退了),而只是大中國的一個區(qū)域。起初,煬帝(那時還是晉王)出鎮(zhèn) [P106] 楊州,天臺宗受到護持而盛極一時(天臺宗的中心在浙東)。天臺的教觀并重,也引發(fā)了禪觀的重視。但不久,隋又解體(六一七)而統(tǒng)一于大唐。江東有名的大法師,如嘉祥吉藏,慧日智炬,莊嚴慧因,慈恩義褒,連攝山的保恭禪師,都被隋唐的帝王征召到長安。這里的義學,急劇的衰落下來。尤其是武德七年(六二四),江東的五千僧眾,被政府限令:每州僅留一寺,每寺限三十僧。江東的都市佛教,急劇的衰落,這才在固有的『般若』(融合『維摩』、『法華』、『涅槃』)學統(tǒng)上,漸形成重禪的佛教。從法融到慧忠,都是在山中修行,領導修學,到晚年才出山來(南京)弘化,表顯了重心在山林的特色。

　　般若南宗,根源于攝山,經(jīng)茅山而移到牛頭山。法融從茅山來,有弘護佛教的熱忱。精通四經(jīng)、三論,又通世間學問;不以聞思的「義學」為滿足,而求禪心的自證。生活恬淡,慈悲柔忍,能馴伏毒蛇猛獸(慈悲柔忍,成為牛頭的特色。如智巖的為病人服役;法持與智威的以遺體飼鳥獸;智威、慧忠,法融弟子僧瑗,智巖弟子善伏,都有馴伏猛虎的傳說)。法融為江東佛教樹立了新的典型;牛頭禪風,對江東佛教留下了偉大的感召力�！核紊畟鳌痪戆苏f:「融醇懿!3殧雄,東夏之達摩歟」(大正五0‧七五七中),可見后人是怎樣的尊仰了!法融的弟子僧瑗,本從常樂寺聰法師學三論,后「詣江寧融禪師,求學心法,攝念坐禪,眾魔斯伏」(大正五0‧七三一上)。曇璀 [P107] 也在博通大經(jīng)以后,師事法融:「晦跡鐘山,斷其漏習,養(yǎng)金剛定,趣大能位。納衣空林,多歷年所」(大正五0‧七五七中)。法融的弟子,多在通達經(jīng)教的基礎上,轉向禪心的自證。

　　智巖是在舒州!2鯁公山,從寶月禪師出家修學的�！簜鞣▽毤o』說:

　　「釋僧璨……至開皇初,與同學定禪師,隱居!2鯁公山�！�…山西麓有寶月禪師,居之已久,時謂神僧。聞璨至止,遽越巖嶺相見,欣若疇昔。月公即巖禪師之師也」。

　　寶月禪師早在!2鯁公山西麓,不一定屬于達摩禪系(『寶林傳』才說寶月是慧可弟子)。寶月與僧璨相往來,『神會語錄』及『歷代法寶記』,都這樣說。那末長期追隨寶月禪師的智巖,也就必然的有機會接近僧璨了。巖禪師的禪學,可以略見大概。他曾對獵者說:「吾本無生,安能避死」(大正五0‧六0二中)?曾從法流水寺璧法師「聽四經(jīng)三論」;從(大明法師弟子)法敏「周流經(jīng)教,頗涉幽求」;從道信學「入道方便」的善伏,來親近智巖,智巖「示以無生觀」(大正五0‧六0三上):智巖應該是重于「無生觀」的禪者。還有,曾在法敏門下二十五年,被譽為「眾侶千僧,解玄第一」的慧明,也來「諮請禪法」,而且是「一經(jīng)十年」。親近智巖十年的慧明,「誦思益經(jīng),依經(jīng)作業(yè)」�！核家娼�(jīng)』與『楞伽經(jīng)』,禪師們是作為同一性質的(不立階漸)。道宣曾親見慧明,「與其言論,無得為先」(大正五0‧六0六下)。從這些來推論,智巖的禪法,與當時融冶了『法華』、『涅槃』的般若學(還有『思益』。大明的弟子慧皓,也講『楞伽經(jīng)』), [P108] 是非常接近的。順便說到法聰,這是僧瑗、善伏所親近的法師,事跡如『續(xù)僧傳』卷二五「法聰傳」(大正五0‧六六四下)說:

　　「法聰,姓陳,住蘇州常樂寺」。 「往金陵攝山棲霞寺,觀顧泉石僧眾清嚴,一見發(fā)心,思從解發(fā)。時遇善友,依言度脫。遂誦大品,不久便通。又往會稽,聽一音慧敏法師講,得自于心,蕩然無累」。

　　法聰?shù)摹傅米杂谛?蕩然無累」,『宗鏡錄』卷九九也有敘錄(大正四八‧九五0下)。法聰是大明的再傳,學風與法融相近。而死后「施諸鳥獸」,也與后來的法持、智威相同。法融與智巖時代有關的師資相承,列表如下:

　　圖片

　　┌──────────────────┐

　　┌法敏─┬──────法聰─┐┌──僧瑗│

　　大明─┤└─┐└┼─┐│

　　└─────法融───────┘┌┴善伏│

　　寶月───── 智巖─┬─┼─慧明─┘

　　_ _ _ _ _ /└─┤

　　僧璨/ ──── 道信───┘

　　如上所述,牛頭山中心的般若南宗,與楞伽南宗,有過多次的接觸:慧布與慧可,智巖與僧璨,善伏與道信。楞伽系到道信而融合了(文殊)般若,江東般若系也一再與達摩下的禪師有接觸。自稱南宗的兩大系統(tǒng),在長期的發(fā)展中,無疑的會逐漸融合起來。 [P109]

　　牛頭山的禪法,有南宗──般若的悠久傳統(tǒng);禪師們有顯著的區(qū)域色彩。面對東山法門的興盛,而有牛頭六祖說,道信印證法融的傳說。這雖沒有古代的明文可證,但了解當時佛教的情勢,牛頭禪形成的真實意義,就會充分的理解出來。弘忍在憑茂山,「法門大啟,根機不擇」,二十四年(六五二──六七五)的弘化,被譽為:「自東夏禪匠傳化,乃莫之過」(傳法寶紀),形成當時的禪學中心�！缸云刑徇_摩天竺東來,以法傳慧可,慧可傳僧璨,僧璨傳道信,道信傳弘忍。繼明重跡,相承五光」(荊州玉泉寺大通禪師碑銘)。一代一人的付囑說,「相承五光」,在弘忍晚年,成為定論;這是東山門下所同說的。弘忍入滅,弟子們分化各方。六九0年(天授年),神秀在玉泉度門蘭若開法。長安元年(七0一)應召入京,被尊為「兩京法主,三帝門師」。景龍二年(七0八),玄賾又奉召入京。從六九0到七二0──三十年間,為以神秀為中心,禪法盛行中原,東山法門為朝野公認禪法正宗的時代(還沒有進入南北抗爭階段)。在這一時代,牛頭山法持卒于長安二年(七0二),智威卒于開元十年(七二二),慧忠也在山(約七0六入牛頭)十多年了。二百多年來成為(南朝)佛教中心的江東,面對東山宗的盛行中原,形成正統(tǒng),是不能無動于中的。于是推牛頭山法融為初祖,網(wǎng)羅前輩的著名禪匠,成立牛頭五祖說,約在智威晚年,慧忠已在山的時代(七一五頃)。智威晚年,這一傳說──五代說已經(jīng)形成,所以智威對玄素說:「東南正法,待汝興行!命于別位,開導來學」。智威傳慧忠,慧忠是當然的牛頭六祖 [P110] 了。牛頭六代,也是一代一人的付囑說,是模仿東山法門的(否則,何必將傳承不明的禪師,列成五代、六代呢)。牛頭六代說的成立,是對抗東山法門(弘忍門下)的;是江東(南朝)正統(tǒng),與北方正宗對立的。不過,東山法門是全國性的,牛頭山是地方性的。時代已進入大統(tǒng)一,有顯著區(qū)域色彩的對立,是不能長久維持的。

　　牛頭宗以法融為初祖,可以看作「東夏之達摩」。但在禪法重傳承,重印證的要求下,達摩禪盛行,幾乎非達摩禪就不足以弘通的情況下,牛頭山產(chǎn)生了道信印證法融的傳說,如李華(約七六0撰)『潤州鶴林寺故徑山大師碑銘』(全唐文卷三二0)說:

　　「初,達摩祖師傳法三世,至信大師。信大師門人達者曰融大師,居牛頭山,得自然智慧。信大師就而證之,且曰:七佛教戒諸三昧門,語有差別,義無差別。群生根器,各各不同,唯最上乘,攝而歸一。涼風既至,百實皆成。汝能總持,吾亦隨喜。由是無上覺路,分為此宗」。

　　這應該是牛頭宗方面的傳說。法融「得自然智慧」,并不是從道信得悟的;道信「就而證之」,是道信到牛頭山來,而不是法融到黃梅去,這都是維持了牛頭禪獨立的尊嚴。既經(jīng)過道信的印證,也就有了師資的意義。但這是「無上覺路,分為此宗」,是一分為二,與弘忍的東山宗,分庭抗禮。相信這是牛頭山傳說的原始意義。 [P111]

　　太和三年(八二九),牛頭山為法融建新塔,劉禹錫作記。雖還是一分為二,而多少有了變化,如『牛頭山第一祖融大師新塔記』(全唐文卷六0六)說:

　　(達摩)「東來中華,華人奉之為第一祖。又三傳至雙峰信公,雙峰廣其道而歧之:一為東山宗,能、秀、寂,其后也。一為牛頭宗,巖、持、威、鶴林、徑山,其后也」。 「貞觀中,雙峰過江,望牛頭,頓錫曰:此山有道氣,宜有得之者。乃東,果與(融)大師相遇。性合神契,至于無言,同躋智地,密付真印,揭立江左」。

　　這還是一分為二,法融本來就是得道者。但「密付真印」,又多少有所傳受。牛頭山仰推道信,而想保持江東禪的獨立性,與東山法門對立,實在是不容易的。牛頭的傳說,雖強調法融的獨立性,但承認道信的傳承,就顯得法融的本來沒有徹底了。后來曹溪門下,順著牛頭宗的傳說而加上幾句,牛頭禪就成為達摩禪系的旁支。在大一統(tǒng)的時代,終于為曹溪禪所銷融了。

　　第三節(jié) 牛頭法融的禪學

　　有關法融的作品

　　牛頭禪仰推法融為初祖,法融的禪學,代表了牛頭禪的早期形態(tài)。法融是宣講經(jīng)論,兼有著作的禪者。道宣曾「覽其指要,聊一觀之都融,融實斯融,斯言是矣」(大正五0‧六0五中)。道宣雖贊譽他的融通,卻沒有明說是什么作品。到佛窟遺則,才「集融祖師文三卷 [P112] 」(大正五0‧七六八下),那已經(jīng)是八世紀末了。永明延壽(九0四──九七五)得法及弘法于臺州(天臺山),明州(雪竇山),杭州(靈隱寺、永明寺),這是牛頭宗當年的化區(qū),所以在他的『宗鏡錄』,『萬善同歸集』等,一再引用了法融的著作與言論。參照日僧(九世紀)從溫州、臺州、明州、越州取去的書目,注明「牛頭」的,主要有『絕觀論』,『信心銘』,『凈名經(jīng)私記』,『華嚴經(jīng)私記』,『法華經(jīng)名相』。

　　『絕觀論』:宗密(七八0──八四一)『圓覺經(jīng)大疏鈔』卷一一上說:「牛頭融大師有絕觀論』(續(xù)一四‧四五三)延壽『宗鏡錄』卷九七,引「牛頭融大師絕觀論』(大正四八‧九四一上── 中)�！航^觀論』為牛頭法融所作,是當時的一致傳說。唐貞元二十一年(八0五),日僧來唐取回的『傳教大師越州錄』中,就有『絕觀論』一卷。到近代,『絕觀論』在燉煌發(fā)見了,除北京國立圖書館本,石井光雄藏本外,伯希和所得的,就有三本,編號為二0七四,二七三二,二八八五。國立圖書館本,內題「觀行法,為有緣無名上士集」。鈴木大拙解說為:「觀行法,無名上士集」。認為無名是神會弟子洛陽無名,推論為屬于神會系統(tǒng)。后來,見二七三二號本,末題『達摩和尚絕觀論』,而此論與(斯坦因五六一九號)燉煌本『達摩和尚無心論』,為姊妹作,因而推論為從達摩到慧能時代的禪要。然『絕觀論』發(fā)端說:「夫大道沖虛幽寂,不可以心會,不可以言宣,今者假立二人共談」。假立師資二人──弟子為「緣門」,老師是「入理」,全書 [P113] 為問答體裁。在一百零七番問答后,這樣說:

　　「不知先生向來問答,名誰何法?……汝欲流通于世,寄問假名,請若收蹤,故言絕觀論也」。

　　『絕觀論』是論名。假設師弟二人──緣門與入理的問答,所以也有題作「入理緣門」或「緣門論」的。二七三二號本卷首作:

　　入理緣門一卷 [粗是門頭緣門起決,注是答語入理除疑] 是名絕觀論

　　「粗是門頭緣門起決,注是答語入理除疑」,這是緣門與入理的解說。國立圖書館本的「為有緣無名上士集」,應該是入理與緣門的又一解說。以有緣解說緣門,無名解說入理。緣門與入理,假設為師資二人,有緣與無名,也就稱為上士了。漠視「有緣」二字,而以無名為洛陽無名,是不妥當?shù)摹６U者的作品,傳出而沒有標明作者名字,在達摩禪的盛行中,有些就被加上「達摩和尚」、「達摩大師」字樣。如『南天竺菩提達摩禪師觀門』,『達摩大師破相論』,『達摩大師信心銘』等,這都不能據(jù)達摩字樣,而推定為達摩禪法的。關口真大『達摩大師之研究』,證明了『宗鏡錄』的融大師說,與『絕觀論』中的十一個問答相合�！鹤嫣眉�』(九五二)牛頭法融傳,也有六項問答與『絕觀論』相合(九九──一0二)。所以『絕觀論』是法融所作,是無可懷疑的�！鹤阽R錄』卷九七引『絕觀論』,而為燉煌本『絕觀論』所沒有,那只是『絕觀論』在 [P114] 流傳中的變化!有不同的本子吧了!

　　『信心銘』與『心銘』:『傳燈錄』卷三0,有「三祖僧璨大師信心銘」,『牛頭山初祖法融禪師心銘』二篇(大正五一‧四五七上──四五八上)�！盒判你憽�,傳說三祖僧璨所作,『百丈廣錄』(百丈為七四九──八一四)已明白說到。僧璨的事跡不明,直到『歷代法寶記』與『寶林傳』,都還沒有說僧璨造『信心銘』。后代依百丈傳說,都以為是僧璨所作的�！鹤阽R錄』──延壽依當時當?shù)氐膫髡f,「心銘」也是稱為『信心銘』,而是看作法融所造的,如說:

　　「融大師信心銘云:欲得心凈,無心用功」(大正四八‧四九六中)。 「融大師信心銘云:惺惺了知,見網(wǎng)轉彌。寂寂無見,暗室不移。惺惺無妄,寂寂寥(燈錄作「明」)亮。寶印真宗(燈錄作「萬象常真」),森羅一相」(大正四八‧六三七上)。 「信心銘云:前際如空,知處悉(燈錄作「迷」)宗。分明照境,隨照冥蒙。一心有滯,萬(燈錄作「諸」)法不通。去來自爾,不用(燈錄作「胡假」)推窮」(大正四八‧四四四中 )。 「信心銘云:縱橫無照,最為微妙!知法無知,無知知要」(大正四八‧四六三上)。

　　明說是「信心銘」,或「融大師信心銘」,而實是『心銘』。當然,延壽引用『信心銘』,而確是『信心銘』的,也有六則。現(xiàn)存的『心銘』與『信心銘』,可說是姊妹篇。思想相近,所 [P115] 說的問題相近,類似的句子也不少;『信心銘』要精練些。依延壽──江東所傳,『信心銘』有不同的二本(即今『心銘』與『信心銘』),但都是牛頭法融作的。這可能『心銘』是初傳本,『信心銘』是(后人)精治本。以『信心銘』為三祖僧璨所作,只是江西方面洪州宗的傳說。

　　『宗鏡錄』引用了『凈名經(jīng)私記』(五則),『華嚴經(jīng)私記』(四則),『法華名相』(一則)。牛頭而講經(jīng)的,似乎只是法融,后來者都偏重于禪,所以注明「牛頭」的,不是法融著作,就是學者所記而傳下來的�！航^觀論』,『信心銘』等,代表了牛頭禪(法融)的早期思想。

　　牛頭禪的根本思想

　　『絕觀論』(及『無心論』),『心銘』(及『信心銘』)所代表的牛頭禪學,與達摩禪系的東山系,原是明顯相對立的。法融卒于永徽三年(六五二),比道信遲一年。達摩禪從「二入四行」的「安心」,及傳說的「安心法門」,道信的「入道安心要方便」以來,一貫以「安心方便」著名。而道信從「念佛心是佛」,樹立了「即心是佛」,「心凈成佛」,更顯出『楞伽』佛語心(后人說「佛語心為宗」)的特色。對于這,牛頭禪采取了獨特的立場,如『絕觀論』(第一問答)說:

　　「問曰:云何名心?云何安心」? 「答曰:汝不須立心,亦不須強安,可謂安矣」!

　　只此開宗明義,便顯出了牛頭與東山的顯著對立。牛頭禪獨到的立場,試從『絕觀論』的不 [P116] 同傳本比較去著手。延壽『宗鏡錄』卷九七(大正四八‧九四一上)說:

　　「牛頭融大師絕觀論:問云:何者是心?答:六根所觀,并悉是心。問:心若為?答:心寂滅」。 「問:何者為體?答:心為體。問:何者為宗?答:心為宗。問:何者為本?答:心為本」。 「問:若為是定慧雙游?云:心性寂滅為定,常解寂滅為慧。問;何者是智?云:境起解是智。何者是境?云:自身心性為境。問:何者是舒?云:照用為舒。何者為卷?云:寂滅無來去為卷。舒則彌游法界,卷則定(疑是「蹤」字)跡難尋。問:何者是法界?云:邊表不可得,名為法界」。

　　『宗鏡錄』所引的『絕觀論』文,燉煌本是沒有的,但這決非另一部論,而只是在長期流傳中,有了變化而成不同的本子。如上所引的,可稱之為甲本。此外,延壽就引用了意義相關的不同本子──乙本與丙本。燉煌出土或作『達摩大師絕觀論』的,又是一本,可稱為丁本。今比對后三本如下:

　　圖片

　　乙〔注心賦〕三(續(xù)一一一‧四七)│丙〔注心賦〕三(續(xù)一一一‧五0)│丁〔燉煌本絕觀論〕

　　│〔宗鏡錄〕七七(大正四八‧八四二中)│

　　[P117]

　　「絕觀論云,云何為宗?答:││

　　心為宗。云何為本?答:心為││

　　本」。││

　　「云何為體?云何為用?答│「融大師問云:三界四生,以何為道│二三「問曰‧云何為道

　　虛空為法體,森羅為法用」│本?以何為法用?答:虛空為道本,│本,云何為法用?答曰

　　│森羅為法用」。│:虛空為道本,森羅為

　　││法用也」。

　　這四種本子,甲為一類,乙為一類,丙與丁為一類。丙本與丁本,但明「道本」與「法用」。乙本卻說為「法體」與「法用」。丙本與丁本,但明「本」與「用」,乙本卻分為二類:「宗」與「本」,「體」與「用」,而說以「心為宗」,「心為本」。甲本作「心為體」,「心為宗」,「心為本」。從「道本」,「法本」而「心本」,是演變的過程�！簤�經(jīng)』說:「無相為體,無住為本,無念為宗」。體,宗,本──三者并舉,是『壇經(jīng)』的特色。甲本舉三者而以一「心」來統(tǒng)攝,顯然是參考了『壇經(jīng)』,與「即心是佛」的思想相融合。從法融的思想來看,是以「道為本」的;丙本與丁本,更近于牛頭舊有的思想。

　　「空為道本」,「無心合道」,可作為牛頭禪的標幟,代表法融的禪學�！傅馈�,在中國文 [P118] 化中,是一最重要的術語,為各家所共用。而老莊的形而上學,更以「道」為本(體),闡述現(xiàn)象界的原理,與人類應遵循的自然律。佛法傳到中國來,譯為中國文字,原是不能避免中國文字,像「道」(盡管含義不完全相合)那一類名詞的。佛法而譯為「道」的,有二:一、「菩提」,原義為「覺」,古譯為「道」,所以稱菩提場為「道場」,成菩提為「成道」,發(fā)菩提心為「發(fā)道心」,無上菩提為「無上道」等。二、末伽,這是道路的「道」,修行的方法與歷程,如「八正道」,「方便道」,「易行道」,「見道」(悟理階段),「修道」(修行階段),「無學道」(究竟圓成階段)等。古代又稱比丘為「道士」(那時道徒是稱為「方士」的),比丘自稱為「貧道」,僧俗為「道俗」等。為了避免與老莊的「道」混淆不分,鳩摩羅什已譯菩提為「覺」,但也有順古而譯為「道」的(菩提流支、真諦等,譯語才更嚴格)。在大乘法法性空,法法本凈的勝義中,菩提(道)也被形容為寂滅,不二,不生不滅,與老莊的「道」更接近些。所以在中國佛法中,「大道」,「至道」,「入道」──這一類名詞,始終流傳著,特別是江東,清談玄學盛行的地方。

　　佛法到魏晉而盛行,主要為法法本性空寂的大乘般若學。般若空義的闡揚,是與「以無為道本」的玄學相互呼應的�；圻h及羅什門下(如僧肇作「物不遷論」等),每引用老莊以說明佛法,有利于佛法的闡明,但也種下了佛道混淆的種子。般若是觀慧的實踐,是直從自身的現(xiàn)實出發(fā) [P119] ,離執(zhí)而悟入空性的,成菩薩行以趣入佛道的。空,從「因緣所生法」,極無自性去解入。緣有(幻有)即性空,也可說即事而真,但沒有說以性空為本源,從性空而生萬有的。這與「何晏王弼等,祖述老莊立論,以為天地萬物皆以無為本」(晉書王衍傳);從無而生成萬化,從萬化本源的「道」(無)去闡明一切──形而上的玄學,是并不相同的。傳為僧肇所作『涅槃無名論』,不從修證契入的立場,說明涅槃的有余與無余,而從涅槃自身去說明有余與無余,多少有了形而上學的傾向。在南朝佛教的發(fā)展中,玄學或多或少的影響佛教,特別是在家佛學者。三論宗還大致保持了「佛法以因緣為大宗」的立場;天臺宗的「性具說」,多一層從上而下的玄學色彩。上面的陳述,只是想說明一點:『絕觀論』以「大道沖虛幽寂」開端,立「虛空為道本」,牛頭禪與南朝玄學的關系,是異常密切的。

　　「虛空為道本」──玄學化的牛頭禪的形成,也是多種因緣所成的:一、義學盛行的南朝,即使受到玄學的多少影響,而總還能保持佛法的特質。從陳亡(五八八)到貞觀十七年(六四三),法融成立禪室,義學的漸衰,已有半個世紀了。義學不明,佛法容易與世間學說相混雜。二、南朝佛教有反「唯心」的傳統(tǒng):如真諦在嶺南譯出大量的唯心論書,卻不能在南朝流通,如『續(xù)僧傳』卷一「拘那羅陀傳」(大正五0‧四三0中)說:

　　「楊輦碩望,恐奪時榮,乃奏曰:嶺表所譯眾部,多明無塵唯識,言乖治術,有蔽國風。 [P120] 不隸諸華,可流荒服。帝然之,故南海新文,有藏陳世」。

　　貶抑「無塵唯識」的楊都碩望,是當時的顯學三論宗。般若三論是心境(塵)平等,一切如幻,一切性空的,與有心無境說不同(嘉祥作『百論疏』,才會通無塵唯識)。天臺宗教人「觀心」,但在教學上,是「一色一香,無非中道」的心色平等論。達摩禪系以「安心」為方便,說「即心是佛」。法融立:「虛空為道本」,「不須立心,亦不強安」的禪門,明顯的延續(xù)了南方反唯心的傳統(tǒng)。三、『續(xù)僧傳』卷二0(附編)『法融傳』(大正五0‧六0三下─六0四中)說:

　　「年十九,翰林文典,探索將盡」。 「丹陽牛頭山佛窟寺,有七藏經(jīng)畫:一、佛經(jīng),二、道書,三、佛經(jīng)史,四、俗經(jīng)史,五、醫(yī)力圖符�！�…內外尋閱,不謝昏曉,因循八年,抄略粗畢」。

　　法融遍讀內外典籍,是一位精研般若而又傳涉「道書」的學者。多讀道書,也就不覺的深受其影響了!

　　「虛空為道本」:這里的「虛空」,是(性)空、空性、空寂、寂滅的別名,如經(jīng)說:「如來法身畢竟寂寞猶如虛空」�！傅馈�,原是玄學的主題,是不落于名言、心思的。凡言說所及的,心思所及的一切相對(佛法中稱為「二」)法,都不等于道,道是超越一切而不可思議的。玄學說道「以無為本」,在佛法,應該說:「虛空為道本」。法融引玄學的「道」于佛法中,以道 [P121] 為佛法根本,契悟覺證的內容。法融從道來看一切,從眾生來說,如『宗鏡錄』卷九(大正四八‧ 四六三中)說:

　　「牛頭初祖云:夫道者,若一人得之,道即不遍。若眾人得之,道即有窮。若各各有之,道即有數(shù)。若總共有之,方便即空。若修行得之,造作非真。若本自有之,萬行虛設。何以故?離一切限量分別故」。

　　道是離一切限量,離一切分別的。所以不能說為一人所得,為大家所分得。不能說各得一分,也不能說各得全體。從眾生成佛說,不是新熏的,也不是本有的,因為這些都是限量分別邊事。道本(本體、本原)只是空寂,是不二。(『宗鏡錄』引文,出『絕觀論』一六‧一七問答)。從道來說無情,那就是「無情有佛性」,「無情成佛」了,如『凈名經(jīng)私記』(大正四八‧五五二中)說:

　　「體遍虛空,同于法界、畜生、蟻子、有情、無情,皆是佛子」。

　　『絕觀論』說:

　　『三三「于是緣門復起問曰:道者獨在于形器(一本作「靈」)之中耶?亦在草木之中耶?入理曰:道無所不遍也」。三四「問曰:道若遍者,何故煞人有罪,煞草木無罪?答曰:夫言罪不罪者,皆是就情約 [P122] 事,非正道也。但為罪人不達道,妄立我身,煞即有心。心結于業(yè),即云罪也。草木無情,本來合道,理無我故,煞者不計,即不論罪與非罪。凡夫無我合道者,視形如草木,被斫如(應缺一字)林。故文殊執(zhí)劍于瞿曇,鴦掘持刀于釋氏,此皆合道,同證無生,了知幻化虛妄,故即不論罪與非罪」。三五「問曰:若草木久來合道,經(jīng)中何故不記草木成佛,偏記人也?答曰:非獨記人,草木亦記。經(jīng)云:于一微塵具含一切法。(又云:一切法)皆如也,一切眾生亦如也。如,無二無差別也」。

　　「道無所不遍」,道是沒有有情、無情差別的,也沒有有罪與無罪的差別。約凡夫情事,所以說有罪業(yè),有生死。這里面,有不少語病:如凡夫不合道,而「草木無情久來合道」。有些人還不得受記,而草木卻受記,這未免人而不如草木了�！傅辣闊o情」,「無情成佛」,是牛頭禪的特色,這正是醞釀成熟于南朝學統(tǒng)中的問題。三論宗嘉祥吉藏(五四八──六二二)撰『大乘玄論』,在卷三「佛性」章中(大正四五‧四0中──下)說:

　　「理外既無眾生,亦無佛性�！�…不但眾生有佛性,草木亦有佛性;此是對理外無佛性,

　　辨理內有佛性也�！�…若眾生成佛時,一切草木亦得成佛,故經(jīng)云:一切法皆如也」。吉藏的同門均正,撰『四論玄義』,在卷八中,明理內草木有佛性,也與吉藏所說相合。問 [P123] 者說:「眾生無佛性,草木有佛性,昔來未曾聞」,這大概是興皇朗以來的新說。天臺智顗,沒有明文。但湛然(七一一──七八二)『止觀輔行傳宏決』(卷一之二),依智顗(一色一香,無非中道」,而約十義明無情有佛性(這一思想,后來為中國佛教──臺、賢、禪、密所通用)。這可見牛頭禪的「無情有性」、「無情成佛」、(「無情說法」),是繼承三論與天臺的成說,為「大道不二」的結論。然在曹溪門下,是不贊同這一見解的,如慧能弟子神會,答牛頭山袁禪師問(神會集一三九)說:

　　「豈將青青翠竹同功德法身,郁郁黃花等般若之智?若言青竹黃花同法身般若,如來于何經(jīng)中為青竹黃花授菩提記?若將青竹黃花同法身般若者,此即是外道說。何以故?為涅槃經(jīng)云:無佛性者,所謂(原作「為」)無情物是」。

　　南岳門下道一(俗稱馬祖)弟子慧海(大正五一‧二四七下)說:

　　「黃花若是般若,般若即同無情!翠竹若是法身,法身即同草木!如人吃筍,應總吃法身也。如此之言,寧堪齒錄」!

　　道一大弟子百丈所說,見于『古尊宿語錄』卷一(續(xù)一一八‧八六),如說:

　　「無情有佛性,祗是無其情系,故名無情,不同木石、太虛、黃花、翠竹之無情,將為有佛性。若言有者,何故經(jīng)中不見(草木)受記而得成佛者」! [P124] 「青青翠竹,盡是法身;郁郁黃花,無非般若」,是(源出三論宗)牛頭禪的成語。傳為僧肇說(『祖堂集』一五歸宗章),道生說(『祖庭事苑」卷五),都不過遠推古人而已。牛頭禪的這一見地,為曹溪下的神會、懷海、慧海所反對。唯一例外的,是傳說為慧能弟子的南陽慧忠(約六七六──七七五)�！簜鳠翡洝痪矶�八所載「南陽慧忠國師語」,主張「無情有佛性」,「無情說法」(大正五一‧四三八上)。慧忠是「越州諸暨人」(今浙江諸暨縣),也許深受江東佛法的熏陶而不自覺吧!后來拈起「無情說法」公案而悟入的洞山良價,也是浙江會稽人。區(qū)域文化的熏染,確是很有關系的。東山宗說「佛語心為宗」,「即心是佛」,是從有情自身出發(fā),以心性為本,立場是人生論的。牛頭宗說「道本」,泛從一切本源說,是宇宙論的。東山與牛頭的對立,在這些上,極為明白。

　　道本虛空,是不可以言詮,不可以心思的。這樣的大道,要怎樣才能悟入呢?宗密稱之為「泯絕無寄」;體道的法要,是「本無事而忘情」。如『師資承襲圖』(續(xù)一一0‧四三六)說:

　　「牛頭宗意者,體諸法如夢,本來無事,心境本寂,非今始空。迷之為有,即見榮枯貴賤等事。事跡既有,相違相順,故生愛惡等情,情生則諸苦所系。夢作夢受,何損何益?有此能了之智,亦如夢心;乃至設有一法過于涅槃,亦如夢如幻。既達本來無事,理宜喪己忘情。情忘即絕苦因,方度一切苦厄,此以忘情為修也」。 [P125]

　　『禪源諸詮集都序』卷上之一(大正四八‧四0二下),『圓覺經(jīng)大疏鈔』卷三之下(續(xù)一四‧二七九),都有牛頭宗意,可以參考。宗密說:「融禪師者,道性高簡,神慧聰利。先因多年窮究般若之教,已悟諸法本空,迷情妄執(zhí)」。這是很正確的!世間出世間法,一切都如幻如夢,本性空寂,是『般若經(jīng)』所說的。本來空寂,迷執(zhí)了就有這有那,這如幻、夢、鏡像一樣(『般若經(jīng)』有十喻)。如『凈名經(jīng)私記』說:「如入夜夢種種所見,比至覺時,總無一物。今亦爾,虛妄夢中言有萬法,若悟其性,畢竟無一物可得」(大正四八‧五六四下)。這樣的本來無一物,要怎樣才能與道契合呢!宗密說:牛頭宗以「喪我忘情」為修。法融是以「無心用功」為方便,也就是「無心合道」的,如『宗鏡錄』卷四五(大正四八‧六八一中)說:

　　「融大師云:鏡像本無心,說鏡像無心,從無心中說無心。人說(「說」應是衍字)有心,說人無心,從有心中說無心。有心中說無心,是末觀,無心中說無心,是本觀。眾生計有身心,說鏡像破身心。眾生著鏡像,說畢竟空破鏡像。若知鏡像畢竟空,即身心畢竟空。假名畢竟空,亦無畢竟空。若身心本無,佛道亦本無,一切法亦本無,本無亦本無。若知本無亦假名,假名佛道。佛道非天生,亦不從地出,直(一作「但」)是空心性,照世間如日」。

　　這是「無心」的好解說。這一段,是依『智度論』以「易解空」喻「難解空」而來的。無心 [P126] 而達一切法本無,就是合道,所以『絕觀論』說:「無心即無物,無物即天真,天真即大道」(第五問答)�！傅馈�(菩提),「但是空心性,照世間如日」,如日照晴空一般;畢竟空寂中,無微不顯,所以『心銘』說:「一切莫顧,安心無處,無處安心,虛明自露」。

　　一切法差別相,只是心有所得。不但世間法,就是出世法,如有一毫相可得,「存法作解,還是生死業(yè)」(大正四八‧五六四下)。所以初學者坐禪攝心,修觀,從「道」來說,都是有所得的,不能與道相契合的�！盒你憽痪瓦@樣的標義(無智無得,無修無證)說:

　　「心性不生,何須知見?本無一法,誰論熏煉」?

　　假使要「合道」,那就是「無心」,可說是無方法的方法。如說:

　　「分明照境,隨照冥蒙(觀不得)�！�…將心守靜,猶未離病(攝心不得)�！�…菩提(道)本有,不須用求。煩惱本無,不須用除(不用求,不用除)。靈知自照,萬法歸如。無歸無受,絕觀忘守」。

　　「絕觀忘守」,才能合道,所以入道的要門是:

　　「一切莫顧,安心無處;無處安心,虛明自露」。 「欲得凈心,無心用功�？v橫無照,最為微妙!知法無知,無知知要」。

　　「但是法空心,照世間如日」,是悟證的境地。古人作方便的說明,就是:「以無心之妙慧 [P127] ,契無相之虛宗」�！赴闳魺o知,實相無相」�！付ɑ鄄欢�」;「般若方便不二」。『心銘』以為:在「靈知」、「妙智」中,「慧日寂寂,定光明明,照無相苑,朗涅槃城」�！感市薀o妄,寂寂明亮,萬象常真,森羅一相」�！干�羅一相」,就是『絕觀論』的「森羅為法用」。這是在無二寂滅中,契入不思議無礙境界。『心銘』只是說:「三世諸佛,皆乘此宗。此宗毫末,沙界含容」。『信心銘』對此說得更明顯些:

　　「十方智者,皆入此宗。宗非延促,一念萬年。無在不在,十方目前。極小同大,忘絕境界,極大同小,不見邊表。有即是無,無即是有。若不如此,必不須守。一即一切,一切即一。但能如是,何慮不畢」。

　　無住,無著,無欲,無所執(zhí),無所得,無分別,這些都是佛法所常說的(小乘經(jīng)也不例外)。佛法說因修得證:第一義不可安立,無修無證,無圣無凡,而世俗諦──緣起如幻(唯心者依心安立)中,一切都是成立的。所以佛法方便,是「不依世俗諦,不得第一義」;「第一義皆因言說」:依言說得無言說,依分別入無分別,由觀慧而達境智并冥,由心境而達不能(心)不所(境)。這樣,才能理會「聞思修」在佛法中的必要意義。牛頭禪的「無心合道」,「無心用功」,是從道體來說的。以為道是超越于心物,非心境相對所能契合的。不能發(fā)現(xiàn)分別觀察的必要意義,不能以分別觀察為善巧方便,但見心識分別的執(zhí)障,于是「無心合道」,「無心用功」─ [P128] ─發(fā)展出一種無方便的方便。其實,這是受了莊子影響的。莊子說:玄珠(喻道體),知識與能力所不能得,卻為罔象所得。玄學化的牛頭禪,以「喪我忘情為修」。由此而來的,如『絕觀論』(第四五問答)說:

　　「高臥放任,不作一個物,名為行道。不見一個物,名為見道。不知一個物,名為修道。不行一個物,名為行道」。

　　發(fā)展所成的,南岳、青原下的中國禪宗,與印度禪是不同的。印度禪,即使是達摩禪,還是以「安心」為方便,定慧為方便。印度禪蛻變?yōu)橹袊�禪宗──中華禪,胡適以為是神會。其實,不但不是神會,也不是慧能。中華禪的根源,中華禪的建立者,是牛頭。應該說,是「東夏之達摩」──法融。 [P129]