中國禪宗史 第九章 諸宗抗互與南宗統(tǒng)一

　　第九章 諸宗抗互與南宗統(tǒng)一

　　第一節(jié) 牛頭禪的蛻變

　　從慧能去世(七一三)到會昌法難(八四五),禪法大大的興盛,形成了諸宗競化的局面。禪者雖是重傳承的,但在時、地、人的特殊情形下,自然的分化對立,并相抗相毀。在對立又不斷的接觸中,又互相融攝。對立,融攝,在諸宗的發(fā)展中,勝利屬于南宗,被統(tǒng)一于曹溪的南宗。現(xiàn)在,先說中國的南宗──牛頭禪。

　　牛頭禪的興盛

　　「道本虛空,無心合道」,代表了早期的牛頭禪──法融的禪學(xué)。牛頭禪特質(zhì)的確立,如第三章所說。牛頭五祖智威的門下,有被推為六祖的慧忠(六八三──七六九),及鶴林玄素(六六八──七五二)。玄素弟子中,有徑山法欽(七一四──七九二)。在這幾位禪師的時候,牛頭禪大盛起來。牛頭宗的隆盛(約一世紀(jì)),是與中原的荷澤神會(六八八── 七六二),江南的洪州道一(七0九──七八八),石頭希遷(七00──七九0)──曹溪南宗的興盛相呼應(yīng)的。牛頭禪代表了江東傳統(tǒng)的南宗,所以這也是二大南宗的錯綜發(fā)展。慧忠的傳 [P390] 記,上面已經(jīng)說到了。

　　鶴林玄素,俗姓馬,所以或稱為「馬素」,「馬祖」。玄素二十五歲(六九二)出家,「晚年」(可能年近五十──七一七)入青山,參智威而受勝法。智威是開元十年(七二二)去世的,玄素大概在這時候,離開了牛頭山。開元中(七一三──七四一),玄素應(yīng)法密(或作「汪密」)的禮請,到京口(今江蘇鎮(zhèn)江縣),郡牧韋銑請住鶴林寺,法門極盛,別出鶴林一系。天寶初年(七四二──),應(yīng)希玄的禮請,到江北楊州(今江蘇江都縣),引起了江南與江北道俗間的諍競,這可見玄素為人感慕的一斑了!后回鶴林寺,天寶十一年(七五二)去世,年八十五歲。玄素的傳記,除『宋僧傳』卷九(大正五0‧七六一下──七六二中);『傳燈錄』卷四(大正五一‧二二九中──下)外,有李華撰『潤州鶴林寺故徑山大師碑銘』(全唐文卷三二0)。

　　玄素的弟子,有吳中(今江蘇吳縣)法鏡,徑山(今浙江余杭縣)法欽,吳興(今浙江吳興縣)法海等。據(jù)『宋僧傳』卷九「法欽傳」(大正五0‧七六四中──七六五上),及李吉甫撰『杭州徑山寺大覺禪師塔銘并序』(全唐文卷五一二),法欽是二十八歲(七四一)從玄素出家的。后游杭州的徑山,前臨海令吳貞,舍別墅立寺,來參學(xué)的人極多。大歷三年(七六八),代宗下詔,召法欽入京問法,并賜號「國一」禪師。德宗貞元五年(七八九),也賜書慰問。當(dāng)時京都及江浙一帶的名公巨卿,歸依的人很多。晚年,移住杭州的龍興寺。貞元八年(七九二),七十九歲去世 [P391] 。法欽的弟子中,有杭州巾子山崇慧(『宋僧傳』卷一七有傳)。崇慧兼學(xué)秘密瑜伽,曾以登刀梯、蹈烈火等術(shù),勝過了道士史華,被封為「護國三藏」;因此有人稱他為「降魔崇慧」(大正五0‧八一六下──八一七上)。

　　玄素與法欽的禪風(fēng),非常簡默�！核紊畟鳌痪硪灰弧笗也貍鳌�,說到超岸親近玄素的情形:「釋超岸,丹陽人也。先遇鶴林素禪師,處眾拱默而已」(大正五0‧七七四中)。李華所撰『潤州鶴林寺故徑山大師碑銘」,也說:玄素「居常默默,無法可說」。李華贊為:「師無可說之法」;「道惟心通,不在言通」。徑山法欽也如此,如『杭州徑山寺大覺禪師碑銘并序』說:「大師性和言簡,罕所論說。問者百千,對無一二」。簡默的禪風(fēng),正表示了法是不可說的,說著就不是的。但專于簡默,不私通方便,對學(xué)者來說,中人以下是不能得益的。

　　牛頭慧忠,維持了牛頭山的舊家風(fēng)。他晚年出山,修復(fù)了大莊嚴(yán)寺,創(chuàng)立「法堂」�！钢�見性序及行路難,精旨妙密,盛行于世」。『僧傳』說他「汲引無廢,神曠無撓,四方之侶,相依日至」�！簜鳠翡洝换壑议T下三十四人,可見門下的盛況�；壑遗c玄素兩系的風(fēng)格,是不同的。

　　玄素與慧忠的禪學(xué),從現(xiàn)有的資料來看,玄素系的簡默無為,徹底發(fā)揮了「本無事而忘情」的家風(fēng)�！簜鳠翡洝痪砥�(大正五一‧二五二中)說: 智藏「住西堂。后有一俗士問:有天堂地獄否?師曰:有。曰:有佛法僧寶否?師曰:有 [P392] 。更有多問,盡答言有。曰:和尚恁么道莫錯否?師曰:汝曾見尊宿來耶?曰:某甲曾參徑山和尚來。師曰:徑山向汝作么生道?曰:他道一切總無」。

　　徑山說「一切總無」,只是「本來無一物」的牛頭宗風(fēng)。但依(洪州道一弟子)智藏來看,這未免太不契機了!

　　慧忠弘法的時代(七二二──七六九),前后五十年。那時,神會、道一、希遷──曹溪南宗的弘揚,迅速的影響到江東來。如安國玄挺,是慧忠與玄素的同門,住宣州(今安徽宣城縣)安國寺。玄挺顯然受到了荷澤神會的影響,如『宗鏡錄』卷九八(大正四八‧九四四中)說:

　　「安國和尚云:經(jīng)云:應(yīng)無所住而生其心。無所住者,不住色、不住聲,不住迷、不住悟,不住體、不住用。而生其心者,即是一切處而顯一心。若住善生心即善現(xiàn),若住惡生心即惡現(xiàn),本心即隱沒。若無所住,十方世界唯是一心,信知風(fēng)幡不動是心動」。 「有檀越問:和尚是南宗北宗?答曰:我非南宗北宗,心為宗」。 「又問:和尚曾看教否?答云:我不曾看教;若識心,一切教看竟」。 「學(xué)人問:何名識心見性?答:喻如夜夢,見好與惡。若知身在床眠,全無憂喜,即是識心見性。如今有人聞作佛便喜,聞入地獄即憂,不達心佛在菩提床上安眠,妄生憂喜」。

　　這四則問答中,第一,慧能聽『金剛經(jīng)』說「應(yīng)無所住而生其心」而悟入,是神會所傳述的 [P393] ;神會是特重『金剛經(jīng)』及「應(yīng)無所住而生其心」的。「風(fēng)幡不動」,是慧能的出家因緣,也是神會系所傳的。玄挺引此以說明「十方世界唯是一心」,顯然受到了神會所傳──曹溪禪的影響。第二,玄挺不滿神會與普寂門下的斗爭,所以「以心為宗」。第三,重禪悟而不重教說,是當(dāng)時南方的一般傾向。第四,「識心見性」,是『壇經(jīng)』──慧能所說的成語;玄挺從夢喻去說明「心佛」的本來無事。『宗鏡錄』卷八五所引,也以夢為喻,而說「豁然睡覺,寂然無事」(大正四八‧八八三上)。安國玄挺本著牛頭「寂然無事」的理境,去解說「一心」,「心為宗」,「識心見性」,「心佛」;這也可說是法融的「直是空性心,照世間如日」的積極說明。

　　慧忠與玄挺的見地相近,如『宗鏡錄』卷九八(大正四八‧九四五中)說:

　　「牛頭山忠和尚:學(xué)人問:夫入道者,如何用心?答曰;一切諸法本自不生,今則無滅。汝但任心自在,不須制止,直見直聞,直來直去,須行即行、須住即住,此即是真道。經(jīng)云:緣起是道場,知如實故」。 「又問:今欲修道,作何方便而得解脫?答曰:求佛之人,不作方便,頓了心原,明見佛性,即心是佛,非妄非真。故經(jīng)云:正直舍方便,但說無上道」。

　　慧忠有「安心偈」,如『傳燈錄』卷四(大正五一‧二二九中)說:

　　「人法雙凈,善惡兩忘,直心真實,菩提道場」。 [P394]

　　慧忠的「直心」──「任心自在」,「不作方便」,當(dāng)然是「絕觀棄守」,「無心用功」的牛頭家風(fēng),是基于「本來無事」,「本不生滅」的「忘情」。慧忠在問答后,必引「經(jīng)云」,表示了(法融的)禪是不離教的。他歡喜應(yīng)用「入道」、「真道」、「道場」、「修道」、「無上道」,牛頭禪的重要術(shù)語──「道」。東山宗與曹溪禪(南宗)的「即心是佛」,「明見佛性」,也應(yīng)用了,還著了『見性序』(「頓悟」,是當(dāng)時禪者所共的)。上面曾說過,代表牛頭禪的『絕觀論』,原本為:「虛空為道體,森羅為法用」。其后,經(jīng)「心為宗」與「心為本」,「法體」與「法用」,而演化為「心為體」,「心為宗」,「心為本」。所說的心,是「心寂滅」。這一本不生滅,本來空寂的「空性心」,會通了「即心是佛」與「明見佛性」�！鹤阽R錄』引用的『絕觀論』本──「心為體」,「心為宗」,「心為本」,受到了『壇經(jīng)』的影響,可論斷為慧忠與玄挺時代的修正本,使其更適應(yīng)于當(dāng)時(受到曹溪禪影響下)的人心。

　　遺則的佛窟學(xué)

　　遺則(『傳燈錄』作「惟則」),『宋僧傳』卷一0有傳(大正五0‧七六八中 ──下)。遺則從「牛頭山慧忠」出家。遺則死于「庚戍季夏」,應(yīng)為太和四年(八三0)�；壑宜烙诖髿v四年(七六九),遺則還只有十七歲(依『傳燈錄』也只有十九歲)。所以,遺則雖是慧忠弟子,而是自有所領(lǐng)悟的。他住在天臺山(今浙江天臺縣)的佛窟巖,前后四十年。在當(dāng)時的「南宗學(xué)」,「北宗學(xué)」,「牛頭學(xué)」以外,被稱為「佛窟學(xué)」;這表示了佛窟遺則,有了新 [P395] 的內(nèi)容�！核紊畟鳌粩⑹鏊�的自悟說:

　　「則既傳忠之道,精觀久之,以為天地?zé)o物也,我無物也,雖無物而未嘗無物也。此則圣人如影,百姓如夢,孰為死生哉!至人以是能獨照,能為萬物主,吾知之矣」!

　　在這幾句話里,使我們認(rèn)清了佛窟學(xué)的特色。江東佛學(xué),與老莊原有較多的關(guān)涉(如第三章說)。在成論大乘、三論大乘、天臺大乘在江南盛行時,義學(xué)發(fā)達,佛法與老莊的差異,還多少會分別出來。自南朝滅亡,江東的義學(xué)衰落了。不重義學(xué)而專重禪心悟入的,是容易與老莊混淆不分的。印度外道,也說修說悟,專憑自心的體會,是不能證明為是佛法的。這所以達摩東來,要以「楞伽經(jīng)印心」。法融是通般若三論的學(xué)者,「虛空為道本」,「無心合道」,雖沿用江東佛學(xué)的術(shù)語──「道」,而所說還不失為正統(tǒng)的中國南宗。但佛窟遺則不同了!如天地與萬物,圣人與百姓,都是老莊所說的成語�！釜氄铡�,從莊子的「見獨」而來。「萬物主」,也本于老子。偶然運用一二老莊術(shù)語,在江東是不足怪的。遺則表示自己的領(lǐng)悟,而全以老莊的文句表達出來,至少可以看出他沈浸于老莊玄學(xué)的深度!

　　「能為萬物主」,是成語,是傳說為傅大士所說的,如說:

　　「有物先天地,無形本寂寥,能為萬物主,不逐四時雕」。

　　傅大士是東陽郡烏傷縣(今浙江義烏縣)人。是一位不佛不道不儒,而又佛又道又儒的不思 [P396] 議人物;與寶志禪師,同為梁武帝所尊敬。在江東民間,傅大士被傳說為不思議大士,也傳說出不少的偈頌。嘉祥吉藏(五四九──六二三)的『中論疏』卷二,就引用了傅大士的「二諦頌」(大正四二‧二六中)。在江東禪法隆盛中,傅大士與寶志,受到了民間更多的崇敬。傅大士又與天臺宗發(fā)生了深切的關(guān)系:左溪玄朗(六七二──七五四)傳說為傅大士六世孫。荊溪湛然(七一一──七八二)是復(fù)興天臺學(xué)的大師,他在江左──蘇、常一帶弘揚天臺止觀。為了對抗禪宗的達摩西來,而推出了東方圣人傅大士,如荊溪『止觀義例』卷上(大正四六‧四五二下)說:

　　「設(shè)使印度一圣(指達摩)來儀,未若兜率二生垂降(指傅大士)。故東陽傅大士,位居等覺,尚以三觀四運而為心要。故獨自詩云:獨自精,其實離聲名,一心三觀融萬品,荊棘叢林何處生!獨自作,問我心中何所著,推檢四運并無生,千端萬緒何能縛!況復(fù)三觀本宗瓔珞,補處大士金口親承。故知一家教門,遠(yuǎn)稟佛經(jīng),復(fù)與大士宛如符契」。

　　日僧最澄,在德宗貞元末年(八0四)到中國來。最澄所傳的『內(nèi)證佛法相承血脈譜』中,「天臺法華宗相承師師血脈譜」,在鳩摩羅什下,北齊慧文前,列入傅大士,竟以傅大士為天臺 宗列祖之一(望月大辭典三九八一)�？梢姲耸兰o(jì)后半,天臺復(fù)興中的江東,傅大士被推崇到何等地步 !從慧忠出家,南游天臺佛窟巖的遺則,也崇仰于傳說中的傅大士,這就是佛窟學(xué)。

　　『宋僧傳』卷一0「遺則傳」(大正五0‧七六八下)說: [P397] 「善屬文,始授道于鐘山,序集融祖師文三卷,為寶志釋題二十四章,南游傅大士遺風(fēng)序 ,又無生等義。凡所著述,辭理粲然。其他歌詩數(shù)十篇,皆行于世」。

　　遺則自己的作品,傳入日本的,『智證大師將來目錄』(八五八)中有:

　　無生義,二卷佛窟 還源集,三卷佛窟 佛窟集,一卷

　　『傳教大師越州錄』(八0五)中,『無生義』僅一卷。二卷本,可能經(jīng)過弟子的補充。在遺則的著作名稱中,可看出與傅大士的關(guān)系。傅大士傳有『還源詩』十二首,遺則有『還源集』。又傅大士的『獨自詩』:「推檢四運并無生」,「本愿證無生」;遺則有『無生義』。遺則的禪學(xué),與傳說中的傅大士,最為一致的,是「妙神」說。如『宗鏡錄』卷九(大正四八‧四六一下)說:

　　「傅大士稱為妙神,亦云妙識」。

　　遺則的『無生義』,一再的說到「妙神」、「妙識」,如『宗鏡錄』卷八(大正四八‧四五九下說:

　　「無生義云:經(jīng)云持心猶如虛空者,非是斷空,爾時猶有妙神,即有妙識思慮�！�…經(jīng)言 [P398] :若識在二法,則有喜悅;若識在實際無二法中,則無喜悅。實際即是法性,空(性)識即是妙神,故知實際中含有妙神也。華嚴(yán)經(jīng)性起品,作十種譬喻,明法身佛有心」。

　　「大師言:雖有妙神,神性不生,與如一體。譬如凌還是水,與水一體,水亦有凌性。若無凌性者,寒結(jié)凌則不現(xiàn)。如中亦有妙神,性同如,清凈則現(xiàn),不凈不復(fù)可現(xiàn)。乃至如師主姓傅,傅姓身內(nèi)覓不得,身外覓不得,中間覓不得,當(dāng)知傅姓是空。而非是斷空之空,以傅姓中含有諸男女。故言性空,異于虛空;佛性是空,諸佛法身不空」。

　　又,『宗鏡錄』卷三九(大正四八‧六五0上)說:

　　「無生義云:若無有妙神,一向空寂者,則不應(yīng)有佛出世說法度人。故知本地有妙神,不空不斷。師子吼云:佛性者名第一義空,第一義空名為智慧;智慧即是妙神」。

　　傅大士說「妙神」、「妙識」,遺則也一再說非有「妙神」不可。在譬喻中,并引「傅姓」為喻,更可見關(guān)系的密切。遺則(與傳說為傅大士說)的「妙神」、「妙識」,就是微妙的心,神是心的別名。如鄭道子的『神不滅論』(『弘明集』卷四)。范縝作『神滅論』,蕭琛與曹思文,都作『難神滅論』。梁武帝也『敕答臣下神滅論』(『弘明集』卷九)。梁武帝曾立『神明成佛義』(『弘明集』卷九)�！捍蟪诵�論』卷三,傳說古來對「正因佛性」的解釋,有十一家。「第六師以真神為正因佛性;若無真神,那得成真佛」?依嘉祥吉藏說:「真神」等「并以心 [P399] 識為正因」(大正四五‧三五下──三六上)。所以遺則的「妙神」,也是江東固有的。但就名詞,就知道是中國(老莊)化,而不是依經(jīng)論名句而說的了。這是通俗的,特別是在家學(xué)佛者所常用的。傅大士的偈頌,傳說在民間,契合于以玄理見長的江東人士,深合江東人的口味。所以遺則的佛窟學(xué),在形式上(歡喜用玄學(xué)的術(shù)語),內(nèi)容上,更與玄學(xué)相融合。

　　遺則是江東禪學(xué)更玄學(xué)化的一人,而并不只是他一人。如「有物先天地」(本于老子的「有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立而不改」),是玄學(xué)。無論玄學(xué)者怎么解說,這是道體的開展說。道生一,一生二,二生三,三生萬物,是一說。太極生兩儀,而四象,八卦,又是一說。道在天地萬物以前,天地萬物壞了,而道體不變。這種思想,嚴(yán)格的說,是不屬于佛法的。然「有物先天地……能為萬物主」,正傳誦民間,被看作最深徹的禪學(xué)。遺則的悟入,就是這種玄學(xué)化的禪學(xué)。與遺則同時,有「馬素弟子」(馬素被稱為馬祖,后人誤以為馬大師,所以『傳燈錄』作道一弟子)龍牙圓暢,如『宗鏡錄』卷九八(大正四八‧九四五下)說:

　　「龍牙和尚云:……道是眾生體性。未有世界,早有此性;世界壞時,此性不滅。喚作隨流之性,常無變異動靜,與虛空齊等。喚作世間相常住,亦名第一義空,亦名本際,亦名心王,亦名真如解脫,亦名菩提涅槃。百千異號,皆是假名,雖有多名而無多體。會多名而同一體,會萬義而歸一心。若識自家本心,喚作歸根得旨」。 [P400] 「未有世界,早有此性;世界壞時,此性不滅」(與南方宗旨的形滅而性不滅說相近,但南方宗旨約個人說),正與傳說的傅大士頌意趣相合。牛頭中心的禪學(xué),玄學(xué)化的程度更深,形成廣義的江東禪學(xué),而逐漸融化于曹溪南宗之中。

　　這里,要說到兩部論:一、現(xiàn)存燉煌本的『無心論』(斯坦因本五六一九號)一卷,作「釋菩提達摩制」 。這部論,假設(shè)和尚與弟子二人的問答,以闡明無心,體裁與『絕觀論』相同。這是一部牛頭禪的作品,從無心而引入真心,如(大正八五‧一二六九下)說:

　　「雖復(fù)無心,善能覺了諸法實相,具真般若,三身自在,應(yīng)用無方(原作「妨」)�！�… 夫無心者即真心也,真心者即無心也」�！竼栐�:今于心中作若為修行?答曰:但于一切事上覺了無心,即是修行,更不別有修行。故知無心即一切寂滅,(寂滅)即無心也」。

　　說到這里,弟子忽然大悟,于是「而銘無心,乃為頌曰」,可說是「無心銘」,如(大正八五‧ 一二六九下── 一二七0上)說:

　　「心神向寂,無色無形,睹之不見,聽之無聲。似暗非暗,似明不明。舍之不滅,取之無生」。 「大即廓周沙界,小即毛竭不停。煩惱混之(弗)濁,涅槃澄之不清。真如本無分別,能 [P401] 辨(原作「辯」)有情無情。收之一切不立,散之普遍含靈。妙神非知所測,正覺(原作「覓」)絕于修行。滅則不見其壞(原作「懷」),生則不見其成。大道寂號無相,萬象窈號無名。如斯運用自在,總是無心之精」。

　　偈頌,是相當(dāng)玄學(xué)化的。從無心而真心,又說到「妙神」,「無心之精」,與遺則(及傅大士)說相合。如以『無心論』為遺則所撰,我想也是不妨的。

　　二、『寶藏論』,傳說為僧肇所造。僧肇(三八四──四一四)是羅什門下杰出者,所作的『肇論』(內(nèi)含四篇論文),適應(yīng)當(dāng)時,以老莊來通佛法,是難得的作品(第四「涅槃無名論」,以九折十演,推論那言說所不及的涅槃,玄學(xué)氣味重了一點)!在江東,特別是三論宗發(fā)揚「關(guān)河古義」,僧肇與『肇論』,更受到當(dāng)時的推重。也許為了這樣,『寶藏論』被托為僧肇所作。『寶藏論』分三品,不但應(yīng)用玄學(xué),如「離微」等,簡直是離佛法的成說而自成一家。開端仿『老子』(大正四五‧一四三中)說:

　　「空可空,非真空;色可色,非真色。真色無形,真空無名。無名名之父,無色色之母。為萬物之根源,作天地之太祖」。

　　禪者造了個動聽的故事:僧肇是被殺的。死前七日,寫了這部『寶藏論』。臨死說偈:「將頭臨白刃,猶如斬春風(fēng)」,這都與事實不合�！簩毑卣摗徊坏�是玄學(xué)化的,佛法的成分太稀薄了 [P402] 。然而玄與禪融合了的禪者,卻非常欣賞這部論。日僧圓珍來中國,在大中年間(八五三──八五五),在「福越臺溫并浙西等傳得」的經(jīng)籍中,有『寶藏論』一卷,「肇公」作;與佛窟學(xué)的『還源集』,『佛窟集』,『無生義』,同時傳入日本。『寶藏論』就是遺則那個時代,那個區(qū)域的作品。

　　第二節(jié) 洪州宗與石頭宗

　　曹溪門下在南方的,有洪州與石頭。會昌以前,石頭系沒有受到教界的重視,那時的禪風(fēng)影響,可見是并不太大的。宗密以牛頭與石頭為同屬「泯絕無寄宗」,即使是不完全正確,也一定是石頭下的門風(fēng),有被人誤認(rèn)為近于牛頭的可能。從禪宗的燈史來看,石頭門下與洪州門下的往來,極其親密,與洪州宗旨應(yīng)有密切的關(guān)系。大概的說,石頭是慧能門下,與牛頭有深切的契合與發(fā)展的一流。

　　禪者的見解

　　慧能的禪,是「即心是佛」,「見性成佛」,而且是「直了」、 「直指」的。『壇經(jīng)』主體是一般的開法,是說明的,使人理會到當(dāng)下是佛。在告訴十弟子時, 卻 大正四八‧ 三四三中)說:

　　「吾教汝說法,不失本宗。舉(三)科法門,動(用)三十六對,出沒即離兩邊。說一切 [P403] 法,莫離于性相。若有人問法,出語盡雙,皆取法對,來去相因,究竟二法盡除」。

　　一切法都是對待的,相依而立的(假名),所以「出沒即離兩邊」,只是引發(fā)學(xué)人去悟入自性。這是后代禪者,與人問答、開示的根本原則。用此方法以指示「即心是佛」,「見性成佛」的曹溪宗旨,石頭與洪州,沒有太大的差別。然洪州重于「性在作用」,如『圓覺經(jīng)大疏鈔』卷三之下說:「起心動念,彈指謦咳,揚眉瞬目(原誤作「揚扇因」),所作所為,皆是佛性全體之用,更無第二主宰」(續(xù)一四‧二七九)。石頭門下也曾應(yīng)用這一方便,但當(dāng)下就是,而到底并不就是,這是石頭門下所著重的,如『傳燈錄』說:

　　石頭希遷:大顛「初參石頭,石頭問師曰:那個是汝心?師曰:言語者是。便被喝出。經(jīng)旬日,師卻問曰:前者既不是,除此外何者是心?石頭曰:除卻揚眉動目將心來。師曰:無心可將來。石頭曰:元來有心,何言無心!無心盡同謗。師言下大悟」(大正五一‧三一二下──三一三上)。 潮洲大顛:「多見時輩,只認(rèn)揚眉動目,一語一默,驀頭印可以為心要,此實未了」(大正五一‧三一三上)。 洞山良價:「阿那個是阇黎主人公?僧曰:見祇對次(現(xiàn)在應(yīng)對的就是)。師曰:苦哉!苦哉!今時人例皆如此,只認(rèn)得驢前馬后,將為自已。佛法平沈,此之是也�？椭斜嬷魃� [P404] 未分,如何辨得主中主」(大正五一‧三二三上)。 玄沙師備:「有一般坐繩床和尚,稱為善知識。問著,便動身動手,點眼吐舌瞪視。更有一般便說:昭昭靈靈,靈臺智性,能見能聞,向五蘊身田里作主宰。恁么為知識,大賺人」(大正五一‧三四五上)。

　　大顛、良價、師備的話,都是針對當(dāng)時洪州下的禪風(fēng)而說的。洞山的悟道偈,最能表示這一意思,如『傳燈錄』卷一五(大正五一‧三二一下)說:

　　「切忌從他覓,迢迢與我疏。我今獨自往,處處得逢渠。渠今正是我,我今不是渠。應(yīng)須恁么會,方得契如如」。

　　代表南方傳統(tǒng)的,以江東為中心的牛頭禪,從八世紀(jì)初以來,對曹溪南宗就發(fā)生重大的影響。不但在江南,神會曾與牛頭寵禪師,牛頭袁禪師相問答;忠國師與常州僧靈覺的問答;大歷三年(七六八),徑山法欽應(yīng)召進京,牛頭學(xué)者還遠(yuǎn)遠(yuǎn)的到中原來呢!牛頭的禪要,是「道本虛空」,「無心合道」,這對江南的洪州與石頭,起什么影響呢!另一問題是:唐代的道士們,使皇室與李耳聯(lián)了宗�；适沂抢献拥淖訉O,當(dāng)然要負(fù)起榮宗耀祖──光揚道教的任務(wù),所以道教也越來越發(fā)達。禪師們可以不管這個,但「如何是道」?「佛與道」,「道與禪」……這一類問題,卻不能拒絕人不問。這在曹溪門下,洪州與石頭,到底怎樣處理呢? [P405]

　　先說洪州宗:道一說「平常心是道」,如『傳燈錄』卷二八(大正五一‧四四0上)說:

　　「若欲直會其道,平常心是道。謂平常心無造作、無是非、無取舍、無斷常、無凡無圣。 ……只如今行住坐臥,應(yīng)機接物盡是道。道即是法界,乃至河沙妙用,不出法界,若不然者,云何言心地法門」?

　　道一弟子南泉普愿,也為趙州從諗說「平常心是道」(大正五一‧二七六下)。南泉弟子長沙招賢,也為人說「平常心是道」:「要眠即眠,要坐即坐」(大正五一‧二七五上)。道一弟子慧海也說:「心真者語默總真,會道者行住坐臥是道」(大正五一‧四四三中)。「平常心是道」,是洪州宗的重要意見。與「即心是佛」一樣,直指當(dāng)前心本自如如;約心地說,保持了曹溪禪,也可說是佛法的特色。說到「無心」,如神秀說「離念」,神會說「無念」;都有否定的,無心(或心空)的意味,但解說不一致。牛頭以為:道本虛空,一切法是如幻如化,心也如幻如化,本來無一物。道本來這樣,所以用心不合于道,無心可用──忘情,才泯絕無寄而契合于道。洪州宗直指人心,即心即佛,當(dāng)體現(xiàn)成,所以說「觸類是道而任心」。在理路上,與「無心」說是不同的�！笩o心合道」的主張「絕觀棄守」,「無修無證」。而『傳燈錄』卷五,傳南岳懷讓的問答:「修證即不無,污染即不得」(大正五一‧二四0下),還不必談無修無證。道一還重于「即心即佛」,而到了弟子手中,百丈懷海已承認(rèn)「絕觀棄守」的信心銘,傳為僧璨所作了。道一弟子而來自浙江、 [P406] 福建的,對牛頭禪就自然的會給以適當(dāng)?shù)臅�通。大珠慧海是建�?今福建建甌縣)人,出家及弘法于越州(今浙江紹興縣)的大云寺。他極力闡揚「即心是佛」,本著「自家寶藏一切具足,使用自在,不假外求」的見地,而說「老僧無心可用,無道可修」(大正五一‧四四五中)。道一的再傳弟子黃蘗希運,也是閩人。他從當(dāng)下即是,不用別求,擬議即乖的意思,而將「即心」與「無心」,更明確的統(tǒng)一起來。如『傳燈錄』卷九(大正五一‧二七一中、二七二上)說:

　　「世人聞道諸佛皆傳心法,將謂心上別有一法可證可取,遂將心覓心。不知心即是法,法即是心。不可將心更求于心,歷千萬劫終無得日。不如當(dāng)下無心,便是本法」。 「諸佛菩薩與一切蠢動眾生同大涅槃性。性即是心,心即是佛,佛即是法。一念離真,皆為妄想。不可以心更求于心,不可以佛更求于佛,不可以法更求于法。故修道人直下無心默契,擬心即差,以心傳心,此為正見」。

　　洪州宗在「即心是佛」的原則上,會通了「無心」說,沒有失卻自家的立場。

　　再說石頭宗:石頭希遷傳有著名的『參同契』,名稱與道教魏伯陽的『參同契』同名,而思想受到傳為僧肇所作的『涅槃無名論』的影響。如『祖堂集』說:

　　石頭希遷「讀僧肇涅槃無名論,見中云會萬物以成己者,其唯圣人乎。乃嘆曰:圣人無己,靡所不己。法身無相,誰云自他?圓鑒虛照于其間,萬像體玄而自現(xiàn)。境智真一,孰為 [P407] 去來?至哉斯語也」!

　　傳說希遷是因此啟發(fā)而著『參同契』的�！簠⑼�契』(大正五一‧四五九中)中說:

　　「竺土大仙心,東西密相付。人根有利鈍,道無南北祖�！�…承言須會示,勿自立規(guī)矩。觸目不會道,運足焉知路�！�…謹(jǐn)白參玄人,光陰莫虛度」!

　　石頭以為:西土傳來的心傳,就是「道」。人根利鈍,似乎有點差別,而密傳的道,是沒有南北的。那時,正是神會與神秀門下,進行南宗、北宗的抗?fàn)帟r代�！赋醒皂殨�宗,勿自立規(guī)矩」,是要學(xué)者隨說而會(心傳的)宗,不要爭著自立門戶。這是針對南北,也可能不滿洪州與荷澤門下�！簠⑼�契』不說佛,不說法,而說是道。南方佛法,本來受到玄學(xué)的影響,而把禪學(xué)看作玄學(xué),稱參禪為「參玄」,似乎石頭是第一人。石頭的禪,當(dāng)然受到曹溪南宗的啟發(fā),直說「即心即佛」。然在石頭與弟子們的問答中,表現(xiàn)出道化的特色,如『傳燈錄』卷一四(大正五一‧ 三0九下)說:

　　「問:如何是禪?師曰碌磚。又問:如何是道?師曰:木頭」。

　　禪與道,是同樣看待的。說是碌磚,木頭,這可說是無義味話,截斷對方的意識卜度,而實暗示了道無所不在,那里沒有道(禪)?這所以,道不只是從自家身心去體會,而「要觸事而真」,也就是「觸目會道」。這一接引悟入的態(tài)度,是僧肇的,牛頭的,不是曹溪的。禪與道的同 [P408] 一處理,石頭是在曹溪與牛頭的中間,進行溝通的工作。

　　石頭系再傳到洞山良價(八0七──八六九),法門有了進步,如『宋僧傳』卷一三「本寂傳」(大正五0‧七八六中)說:

　　「咸通之初,禪宗興盛,風(fēng)起于大溈也。至如石頭,藥山,其名寢頓。會洞山憫物,高其石頭,往來請益,學(xué)同洙泗」。

　　洞山起初參洪州門下的南泉普愿,偽山靈佑等。后來參石頭弟子云巖曇晟,問無情說法。曇晟沒有為他說,后來睹影而大悟,自認(rèn)曇晟為師。洞山的禪,是出入于洪州、石頭,近于牛頭而進一步的。洞山依牛頭的「無心合道」而作頌(大正五一‧四五二下)說:

　　「道無心合人,人無心合道,欲識個中意,一老一不老」。

　　這一「無心合道」偈,應(yīng)與洞山的悟道偈(如上已引)相對應(yīng)。洞山是從道(全體的)的立場來看自己,從自己去悟入于道的。這里的兩個「無心」,可說「言同意別」�！傅罒o心合人」,是說道體無所不在。道遍身心,并沒有要合人而自然合人的。人呢?雖本來無事,而虛妄如幻,自己與道隔礙了。所以要「無心」──忘卻這一切,才與道相契合。然而,人就是道,并不等于道(全體),因為是「一老一不老」。這正是悟道偈所說的:「渠今正是我,我今不是渠」。這是對牛頭道遍(有情)無情,無情本來合道說(有語病)的進一步發(fā)展。洞山的弟子居遁,師 [P409] 虔,都談?wù)摰琅c合道。居遁所作的頌(十八首),充分發(fā)揮了無心合道的思想。

　　牛頭宗立「道本虛空」。石頭的再傳夾山善會說:「無法本是道,道無一法,無佛可成,無道可得,無法可舍」(大正五一‧三二四上)。石室善道說:「若不與他作對,一事也無。所以祖師云:本來無一物」(大正五一‧三一六中)。祖師指慧能,「本來無一物」,與一般通行的『壇經(jīng)』相合,這是合于牛頭宗意的。到洞山,進一步的說:「師有時垂語云:直道本來無一物,猶未消得他缽袋子」(大正五一‧三二二下)。

　　洞山是出入于洪州、石頭,近于牛頭而又有進一步的發(fā)展。他是會稽(今浙江紹興縣)人,這里本來是牛頭宗的化區(qū)。早年出來參學(xué),以「無情說法」問曇晟。無情說法,正是從道遍無情,無情有性,無情成佛而來的問題,牛頭宗的主張,是神會、懷海、慧海──曹溪門下所不能同意的。問題在曹溪門下(荷澤與洪州),上承如來藏禪,切從自己身心下手,而不是形而上學(xué)本體論的。依佛法,悟入時,是不可說有差別的。在進修的過程中,可能沒有究竟,而到底可以究竟的。圓滿成佛,平等平等。在最清凈平等法界中,一多無礙,相即相入,而決不是「一老一不老」;「渠今正是我,我今不是渠」的。嚴(yán)格說來,這是玄學(xué)化,(儒)道化的佛法。到后來,禪宗互相融入,而臨濟宗與曹洞宗,始終表現(xiàn)其特色。這不只是代表洪州與石頭,更代表東山與牛頭兩大禪系。在禪宗的發(fā)展中,牛頭宗消失了,而他的特質(zhì)還是存在的,存在于曹溪門下,以 [P410] 新的姿態(tài)──石頭系的禪法而出現(xiàn)。會昌以后,融合的傾向加深,洪州下也更深一層中國南宗化了。

　　禪者的風(fēng)格

　　禪者的接引學(xué)眾,或表示自己的見地,或互相勘驗,都不能不有所表示。然悟入的內(nèi)容,卻是說不得,表示不到的。無可表示中的方便表示,黃梅門下所傳,是「密作用」,「意導(dǎo)」,「意傳」(「指事問義」,也是方便之一)。到曹溪門下,直指直示,多方面發(fā)展,造成不同的禪風(fēng)。不同的方式、作風(fēng),與(區(qū)域的)個性有關(guān),也與師門的傳統(tǒng)有關(guān)。先說最引人注目的,洪州宗主流所用的粗暴作風(fēng)。洪州道一開始應(yīng)用──打,蹋,喝,如 『傳燈錄』(大正卷五一)說:

　　「僧問:如何是西來意?師便打。乃云:我若不打汝,諸方笑我也」(二四六中)。 「問馬祖:如何是西來祖師意?祖曰:低聲,近前來。師便近前,祖打一摑云:六耳不同謀,來日來)(二四八上)。 「問馬祖:如何是西來的的意?祖乃當(dāng)胸蹋倒。師大悟,起來,撫掌呵呵大笑」(二六二下 )。 百丈「謂眾云:佛法不是小事。老僧昔再蒙馬大師一喝,直得三日耳聾眼黑」(二四九下)。

　　老師對弟子,喝幾聲,打幾下,沒有什么希奇;慧能也曾打過神會。但在禪門中,這一作風(fēng) [P411] ,被證明了對于截斷弟子的意識卜度,引發(fā)學(xué)者的悟入,是非常有效的,于是普遍的應(yīng)用起來。說到打,老師打弟子,同參互打,那是平常事。弟子打老師,如黃蘗打百丈,打得百丈吟吟大笑。強化起來,如道一的弟子歸宗殺蛇,南泉斬貓。道一再傳趙州的一再放火,子湖的夜喊捉賊。見人就用叉叉的,用棒把大家趕出去的。鄧隱峰推著車子前進,硬是一直去,把老師道一的腳碾傷了。這種作風(fēng),在一般人看來,「太粗生」!「粗行沙門」。的確,這如獅子狂吼,懾人心魄的作風(fēng),充滿了強烈的力量。在后來的宗派中,這是最有力的一派。使用這一作風(fēng)的洪州主流,后來成為臨濟宗。臨濟義玄(八六六卒)用棒用喝,呵佛罵祖。喝,形成不同的作用,而臨機應(yīng)用,如『鎮(zhèn)州臨濟慧照禪師語錄』(大正四七‧五0四上)說: 臨濟義玄「師問僧:有時一喝如金剛王寶劍,有時一喝如踞地金毛師子,有時一喝如探竿影草,有時一喝不作一喝用。汝作么生會」?

　　這是禪宗的一流,不是非此不可的。石頭門下,就不大應(yīng)用。道一的弟子,懷海的弟子,也部分不應(yīng)用這一作風(fēng)。注意這一事實,發(fā)現(xiàn)了這是與區(qū)域性有關(guān),代表著「北方之強」。如:

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　　南岳懷讓金州安康今陜西安康縣

　　洪州道一漢州今四川廣漢縣

　　歸宗智常不明

　　[P412]

　　南泉普愿鄭州新鄭今河南開封縣

　　百丈懷海福州長樂今福建長樂縣

　　溈山靈佑福州長溪今福建霞浦縣

　　黃蘗希運閩黃蘗山今福建福清縣

　　趙州從諗曹州今山東曹縣

　　子湖利蹤澶州今河北清豐縣

　　仰山慧寂韶州懷化今廣東省

　　臨濟義玄曹州今山東省曹縣

　　從道一(七四0頃)開始,經(jīng)百丈懷海到黃蘗希運(卒于大中年,八四七──八五九)── 一百零年,都是以江西為中心地而弘揚,所以也被稱「江西宗」。主要的禪師,多數(shù)是北方人。溈山與仰山,出生于福建及廣東,成立的溈仰宗,親切綿密,就沒有大打大喝的作風(fēng)。百丈與黃蘗,是福建人,在師門的傳統(tǒng)中,也應(yīng)用這一作略,但比歸宗、南泉、趙州、臨濟,要平和多了。從這一區(qū)域的意義去看,石頭門下的大禪師,都是出生于長江流域及以南的,如:

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　　青原行思吉州今江西吉安縣

　　石頭希遷端州高要今廣東高要縣

　　[P413]

　　天皇道悟婺州東陽今浙江東陽縣

　　丹霞天然不明

　　藥山惟儼絳州今山西新絳縣

　　龍?zhí)冻缧配緦m今湖北江陵縣

　　道吾圓智豫章�；杞窠�西永修縣

　　云巖曇晟鍾陵建昌今江西永修縣

　　德川宣鑒劍南今四川省

　　洞山良價會稽今浙江紹興縣

　　雪峰義存泉州南安今福建南安縣

　　曹山本寂泉州莆田今福建莆田縣

　　玄沙師備福州閩縣今福建林森縣

　　云門文偃姑蘇嘉興今浙江嘉興縣

　　羅漢桂琛常山今浙江常山縣

　　清涼文益余杭今浙江余杭縣

　　永明延壽余杭今浙江余杭縣

　　[P414]

　　石頭下的主要禪師,都是長江流域以南的。禪風(fēng)溫和,即使是孤高峻拔,也不會粗暴,這代表著南方的風(fēng)格。例外的是:藥山是山西人,但他十七歲就在廣東潮陽出家,可見少小就熏沐于南方精神中了。還有德山宣鑒,作風(fēng)與臨濟相近。從來有人懷疑:石頭下不應(yīng)有這樣的人物,因而相信天皇道悟(德山的師祖)是道一的門下。如知道德山是劍南人,與道一大同鄉(xiāng),那在洪州禪風(fēng)極盛的時節(jié),有此作風(fēng),是不足為奇的了。曹溪門下在江南的,石頭與洪州,盡管互相往來,而禪風(fēng)不同,隱隱的存有區(qū)域性的關(guān)系。

　　洪州與石頭門下的作風(fēng),都是無可表示中的方便表示。除上所說的打、喝而外,主要的還是語言。不過所使用的語言,是反詰的,暗示的,意在言外的,或是無義味話,都不宜依言取義。此外,是身體動作的表示:如以手托出,用手指撥虛空,前進又后退,向左又向右走,身體繞一個圈子,站起,坐下,放下腳,禮拜等,都可以用作表示。附帶物件的,如拿起拂子,放下拂子,把拄杖丟向后面,頭上的笠子,腳下的鞋子,信手拈來,都可以應(yīng)用。日常的生活中,如種菜,鋤草,采茶,吃飯,泡茶,一切的日常生活,都可以用為當(dāng)前表達的方法。這些,可說是石頭與洪州門下共通的方便。

　　另有一特殊的,那就是「圓相」,是以圖相來表示的。在禪者的問答中,向虛空畫一圓相,或畫在地上,或身體繞一圓圈,是當(dāng)時極普遍的,以此來表示自悟的境地。但專在這方面發(fā)展而 [P415] 大成的,是仰山慧寂,如『人天眼目』卷三(大正四八‧三二一下──三二二上)說:

　　「圓相之作,始于南陽忠國師,以授侍者耽源。源承讖記,傳于仰山」。 「仰山親于耽源處,受九十七種圓相」。 「或畫此相,乃縱意�；虍嬒�,乃奪意�；虍嬒�,乃肯意�；虍婳相,乃許他人相見意。……纔有圓相,便有賓主、生殺、縱奪、機關(guān)、眼目、隱顯、權(quán)實,乃是入!A橋垂手,或閑暇師資辨難,互換機鋒,只貴當(dāng)人大用現(xiàn)前矣」!

　　圓相,是以圓形為本的種種符號,作為無可表示的表示,成為外人所不解的一種符號(語言)。耽源真應(yīng)與仰山慧寂間的關(guān)涉,應(yīng)為九世紀(jì)初,為溈仰宗的特色。圖案化的符號,曹洞宗也是有的。洞山立五位君臣,曹山本寂(八四0──九0一)作「五位君臣圖」,五圖也是圓相,為:

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　　⊙○●荷澤宗的宗密(七八0──八四一)在『禪源諸詮集都序』卷下之二,也曾有多種圓相。其中表示真如的○,表示阿黎識的(大正四八‧四一三中──下),顯然是周濂溪所傳的無極與太極圖的前身。世界是語言──詮表的世界,盡管不用正面說明的語文,用暗示等語言,或用動作,或用圓相來表示,久了還是語言一樣的符號,只是暗昧而不明確的符號。在禪宗世界里,這實在是秘密公開的隱語。后代的禪者,又在這些語句、動作、圓相中,揣摸,理會,解說,形成玄學(xué)化的禪理。然而,「說也說得,理會也理會得,只是敵生死不得」。對直了頓悟的曹 [P416] 溪禪來說,這實在是并不理想的!

　　第三節(jié) 從對立到南宗統(tǒng)一

　　宗與宗的對立

　　唐代禪宗各派的先后興起,不免有對立抗衡的情勢。其中,牛頭宗起來與東山宗對立,有區(qū)域的歷史傳統(tǒng),不失為道義的對立。同屬于東山門下,又有南宗與北宗,荷澤宗與洪州宗的對立,如『禪源諸詮集都序』所說:「南能北秀,水火之嫌;荷澤洪州,參商之隙」(大正四八‧四0一中)。南北的對立,還是為了法門的頓漸不同,而荷澤與洪洲的「參商」,就不免俗化了!洪州宗與荷澤宗,在「慢教」與「尊教」,「觸類是道」與「寂知指體」,當(dāng)然也有法門上的差別,然表現(xiàn)為爭執(zhí)的重心,卻是法統(tǒng)問題。神會到中原來,在北宗獨盛的情況下,開拓南宗的化區(qū)。神會去世時(七六二),道一、石頭的禪風(fēng),已在南方非常興盛了。神會門下推神會為七祖,為了維護神會法系的正統(tǒng)性,約在七八0──八00年間,「竟成壇經(jīng)傳宗」。在師資傳授時,付一卷『壇經(jīng)』,以證明為南宗弟子�！簤�經(jīng)』說:「無壇經(jīng)稟承,即非南宗弟子也。未得稟承者,雖說頓教法,未知根本,終不免諍」。這就是「壇經(jīng)傳宗」,荷澤門下維護法系的手法。然唐順宗(八0五)就與道一弟子如滿問答。接著,道一的弟子懷暉(八0八──八一五),惟寬(八0九──八一七),大義,都在憲宗元和年間,奉詔到京里來。這對中原的荷澤 [P417] 門下,所受的威脅多大!與洪州的「參商之隙」,就這樣的嚴(yán)重起來。韋處厚所作『興福寺大義禪師碑銘』,就評擊神會門下為:「習(xí)徒迷真,橘枳變體,竟成壇經(jīng)傳宗,優(yōu)劣詳矣」(全唐文卷七一五)。然洪州門下在東南的(可能是楊州,今江蘇江都縣),在八0一頃,傳出了題為「金陵沙門惠炬撰」的『雙峰山曹侯溪寶林傳』十卷。這部書,將傳說中的祖統(tǒng),改定為二十八祖,并以「傳法偈」為證明。這一法統(tǒng)是:六祖慧能──南岳懷讓──馬祖道一;這是以洪州系為曹溪正統(tǒng)的。荷澤神會,當(dāng)然被看作旁支了�！簩毩謧鳌坏膬�(nèi)容,論史實,并不比「壇經(jīng)傳宗」為可信賴些,但對于洪州宗的正統(tǒng)性,提貢了最有力的支持!

　　道一與希遷,同時在江南弘禪,彼此間還能互相尊重,學(xué)者們也往來參學(xué);門下也還能保持這種良好風(fēng)氣。當(dāng)時還沒有嚴(yán)格的繼承制度(荷澤門下創(chuàng)出的「壇經(jīng)傳宗」,正受到洪州門下的反對),師資間的法統(tǒng)繼承,或不免傳說不一。道悟門下有龍?zhí)冻缧?后來傳出云門與法眼宗。惟儼門下有云巖曇晟,后來傳出曹洞宗。道悟與惟儼的法系問題,關(guān)系重大,成為洪州與石頭門下爭奪的重心。

　　天皇道悟(七四八──八0七),『宋僧傳』卷一0「荊州天皇寺道悟傳」,是根據(jù)符載『荊州城東天皇寺道悟禪師碑』的。如『僧傳』(大正五0‧七六九上── 中)說:

　　「投徑山國一禪師。(道)悟禮足始畢,密受宗要,于語言處,識衣中珠。身心豁然,真 [P418] 妄皆遣,斷諸疑滯,無畏自在。直見佛性,中無緇磷。服勤五載,隨亦印可,俾其法雨潤諸叢林」。 「欲歸寶所,疑道涂之乖錯,故重有諮訪,會其真宗。建中初,詣鍾陵馬大師。二年秋,謁石頭上士。于戲!自徑山抵衡岳,凡三遇哲匠矣!至此,即造父習(xí)御,郢人運斤。兩虛其心,相與吻合。白月映太陽齊照,洪河注大海一味�！�….根果成熟,名稱普聞」。

　　道悟在徑山國一禪師門下,已「直見佛性」了。為了疑有乖錯,所以又參訪馬大師與石頭。經(jīng)兩處的虛心諮訪,結(jié)果是「相與吻合」,沒有什么不同。所以,道悟是得法于徑山,而再度印證于道一與石頭的�！核紊畟鳌痪砭拧甘�頭希遷傳」,引劉軻(約八二0)所撰碑,石頭的門人中,就有「道悟」(大正五0‧七六四上)。這可見石頭門下,早已以道悟為繼承石頭的門人了�！簜鳠翡洝痪硪凰�,敘天皇道悟的參學(xué),這樣(大正五一‧三0九下──三一0上)說:

　　「首謁徑山國一禪師,受心法,服勤五載。唐大歷(?)中,抵鍾陵,造馬大師,重印前解,法無異說。復(fù)住二夏,乃謁石頭遷大師。…….師從此頓悟,于前二哲匠言下有所得心,罄殫其跡」。

　　『傳燈錄』所敘事跡,與『宋僧傳』大致相同。說到參學(xué),徑山所受的,與馬大師「法無異說」,也與『宋僧傳』相合。但在參見石頭后,「從此頓悟」,顯然以道悟為從石頭得悟,專屬 [P419] 石頭門下了。然在早期的傳說中,道悟也被傳說為道一的門下。如權(quán)德輿(約七九一)撰『唐故洪州開元寺石門道一禪師塔銘』,列弟子十一人,其中就有「道悟」(全唐文卷五0一)。元和中(八0六──八二0)常侍歸登撰『南岳懷讓禪師碑』,所列再傳弟子中,也有道悟。宗密撰『中華禪門師資承襲圖』洪州道一下,列弟子六人,第一位就是「江陵悟」,并注「兼稟徑山」。道悟為道一門下,也是很早就這么說了。

　　天皇道悟,屬于石頭門下,還是洪州門下,早就有了異說。等到『祖堂集』(九五二),『傳燈錄』(一00四)問世,決定天皇道悟為石頭門下,那云門宗與法眼宗,就屬于石頭了,這是洪州門下所不愿意的。于是洪州下臨濟宗的達觀曇穎(九八九──一0六0),集『五家宗派』;臨濟宗下黃龍系的覺范慧洪(一0七一──一一二八),作『林間錄』,都引用丘玄素的『天王寺道悟碑』。他們以為,在荊州天皇寺道悟以外,同一地方,同一時代,另有一位「天王寺道悟」,是道一弟子;而龍?zhí)冻缧?是天王寺道悟的弟子。照達觀與覺范的意見:你們認(rèn)為天皇寺道悟是石頭門下,那就作為石頭門下好了。但龍?zhí)冻缧?是天王寺道悟弟子,所以崇信以下流出的云門與法眼,還是屬于洪州系統(tǒng)的。丘玄素所撰『天王寺道悟碑』,一般都認(rèn)為是偽撰的。臨濟門下的作法,可說弄巧成拙!偽作不能為人所接受,反而引起天皇道悟?qū)儆谑�頭系統(tǒng)的看法。其實,依符載碑,『宋僧傳』,及洪州與荷澤門下的早期傳說,足以充分證明與道一有關(guān),不 [P420] 能說專屬石頭門下。好在牛頭宗衰落了,否則,生于婺州東陽(今浙江金華縣)的道悟,與牛頭宗的關(guān)系正深著呢!

　　藥山惟儼(約七四五──八二八):『宋僧傳』,『祖堂集』,『傳燈錄』,都說惟儼是石頭希遷的弟子,并傳有與石頭的問答。『全唐文』卷五三六,有唐伸『澧州藥山惟儼大師碑銘』,以惟儼為道一弟子,與石頭無關(guān)。碑中說到的「崇敬大德」,「興善寬敬」,「嵩山洪」,都是無可稽考的;唐伸也名不見史傳。所說親近道一二十年,也與事實不合,這又是一篇托名的偽作。臨濟宗下的大慧宗杲(一0八五──一一六三),在「示中證居士」,及「示永寧郡夫人書」中,舉惟儼參石頭不悟,參馬祖道一而得悟的因緣(大正四七‧九0四上、九0七中),與唐伸碑的意趣相合。

　　藥山惟儼、潮洲大顛、百丈懷海,都是從(南岳懷讓門人)潮州神(或作「慧」)照出家的,三人又都先后到南岳來受戒。百丈受戒后,先到廬州(今安徽合肥縣)浮槎寺閱藏經(jīng);后來親 近道一,成為洪州門下第一人。大顛與惟儼,受戒以后,就在南岳親近石頭,也就成了石頭的門 人。惟儼當(dāng)時有參見道一可能性的,但偽造碑文,到底不足為據(jù)。

　　眾流會歸于曹溪

　　在宗派的分化中,有對立,也就有會合�！讣葱募捶稹�,「見性成佛」的南宗,已融入牛頭禪中。牛頭的江東風(fēng)味,也深深的融入曹溪的流派。融合,總是會入一強大的 [P421] 學(xué)派。元和十年(八一五),柳宗元撰『賜謚大鑒禪師碑』說:「凡言禪,皆本曹溪。大鑒去世百有六年,凡治廣部而以名聞?wù)?以十?dāng)?shù)」。那時,離曹溪慧能的入滅,不過一百零年,而禪者已到了非曹溪不足以談禪的程度。曹溪禪的發(fā)展,確有不可抗衡的力量!經(jīng)武宗(八四五)滅法,曹溪禪成為唯一盛行的佛教,成為中國佛教的主流。

　　在中原,神秀的北宗,神會的荷澤宗,一直在對立中。東山門下而傳入劍南(四川)的,原有果閬宣什與資州智詵二系。宣什宗,宗密晚年(八二0──八四0)只知道是「五祖下分出」,而「不的知稟承師資昭穆」,顯然已經(jīng)衰落了。智詵一系,也在不斷的傾向于曹溪。如表:

　　圖片

　　荷澤神會──────磁州智如┐

　　├圣壽唯忠(南印)─┬大云道圓─圭峰宗密

　　┌凈眾神會┘└東京神照

　　┌凈眾無相┤

　　德純智詵──德純處寂┤└保唐無住

　　└洪州道一

　　智詵(六0九──七0二)是弘忍的十弟子之一,是「兼有文字性」的禪師。在資州(今四川資中縣)德純寺三十多年,曾受則天帝的禮請。智詵的弟子處寂(六六五──七三二),俗稱唐和上,繼承智詵的法統(tǒng)(大正五一‧一八四中──下)。處寂──唐和上的弟子,有凈眾無相、洪州道一、南岳承遠(yuǎn)。無相(六八四──七六二)俗稱金和上,移化到益州(今成都縣)的凈眾寺。 [P422] 形式上繼承處寂的法統(tǒng),而實質(zhì)是變了。如『歷代法寶記』(大正五一‧一八五上──中)說:

　　「無憶無念莫妄:無憶是戒,無念是定,莫妄是慧,此三句語即是總持門」。

　　「金和上所以不引詵、唐二和上說處,每常座下教戒真言:我達摩祖師所傳,此三句語是總持門」。

　　凈眾宗的「無憶無念莫妄」,上面曾經(jīng)指出,這是與『壇經(jīng)』的「無念無憶無著,莫起誑妄」相同。無相的禪法,就多少接近曹溪了。另一弟子道一宗密作「益州長松山馬」),如『宋僧傳』卷一0「道一傳」(大正五0‧七六六上)說:

　　「道一,姓馬氏,漢州人也�！�…削發(fā)于資州唐和上,受具于渝州圓律師」。

　　宗密傳說道一是金和上弟子,如『圓覺經(jīng)大疏鈔』卷三之下(續(xù)一四‧二七九)說:

　　「劍南沙門道一,俗姓馬,是金和上弟子。高節(jié)志道,隨處坐禪,久住荊南明月山。后因巡禮圣跡,至讓和上處。論量宗運,征難至理。理不及讓,又知傳衣付法,曹溪為嫡,便依之修行」。

　　道一(七0九──七八八)的出家年代,應(yīng)為唐和尚時。道一為南岳門下最卓越的大禪師,雖從處寂出家,而不再是處寂的法系了。又弟子南岳彌陀寺承遠(yuǎn)(七一二──八0二),依呂溫『南岳彌陀寺承遠(yuǎn)和尚碑」,「初事蜀郡唐禪師」(全唐文卷六三0),知道也是處寂的弟子,但承 [P423] 遠(yuǎn)別從玉泉慧真去了。處寂的門下,不是沒有人才,而是人才外流,法門逐漸衰落。

　　凈眾無相門下,有凈眾神會(七二0──七九四),俗姓石,繼承了無相的法統(tǒng),『宋僧傳 』卷九有傳。又保唐無住(七一四──七七四),就是『禪門師資承襲圖』中的「李了法」。無 住本是老安的再傳弟子,也曾從金和上受緣,成為形式上的繼承者。而無住自己,從六祖慧能弟 子太原自在和尚出家,尊曹溪慧能為六祖(根本否認(rèn)了智詵以來的傳承)。宣稱:「達摩祖師宗 徒禪法,不將一字教來,默傳心印」。「示無念之義,不動不寂;說頓悟之門,無憶無念」(大 正五一‧一八0下、一九五下)。實為曹溪門下的一派,『歷代法寶記』就是這一派的燈史。

　　凈眾無相,多少還保有智詵以來的傳統(tǒng),稱凈眾宗。此下,就逐漸衰落了。裴休撰『圭峰禪 師碑銘并序」(全唐文卷七四三)說:

　　「荷澤傳磁州如;如傳荊南張;張傳遂州圓,又傳東京照;圓傳(圭峰)大師。大師于荷 澤為五世,于達摩為十一世」。

　　這是荷澤宗一系,圭峰宗密的法統(tǒng)譜系。這位「荊南張」,法名唯忠,又名南印,如『圓覺經(jīng)略疏鈔』卷四說:「磁州法觀寺智如和尚,俗姓王。磁州門下成都府圣壽寺唯忠和尚,俗姓張,亦號南印」(續(xù)一五‧一三一)。白居易所撰『唐東都奉國寺禪德大師照公塔銘并序』也說:「學(xué)心法于唯忠法師,忠一名南印」(全唐文卷六七八)。唯忠就是南印,是荷澤神會的再傳,宗密的師 [P424] 祖�！核紊畟鳌痪硪灰�,唯忠傳附于「伏牛山自在傳」中。有關(guān)師資相承,這樣(大正五0‧七七二中)說:

　　「成都府元和圣壽寺釋南印,姓張氏。明寤之性,受益無厭。得曹溪深旨,無以為證,見凈眾寺會師,所謂落機之錦,濯以增妍;御燭之龍,行而破暗」。

　　南印曾得曹溪的深法(應(yīng)是從磁州智如得來),卻沒有人為他印證。凈眾神會為他印證,在一般來說,南印可說繼承凈眾神會的法統(tǒng),然宗密沒有說起凈眾神會。南印的弟子,東京奉國寺神照的墓塔,建在荷澤神會舊塔的旁邊。這可見南印唯忠以來,早就專承曹溪門下荷澤的法統(tǒng),而中止了智詵以來凈眾寺的關(guān)系。

　　上來一系列的敘述,充分看出了智詵系的人才外流,不斷的消失在曹溪禪的法統(tǒng)中。大勢所趨,不是誰所能左右得了的。

　　在江南,石頭、洪州、牛頭的忽然隆盛的時代,彼此間都互通音問,學(xué)者們也往來參訪。然對牛頭宗來說,好景不常,在興盛的表面,開始衰落了。這就是在相互參訪中,來的還要回去,而去了的卻不再回來。如:

　　夾山如會(七四四──八二三),『宋僧傳』卷一一有傳。如會是「大歷八年,止國一禪師門下;后歸大寂法集」(大正五0‧七七三中)。伏牛山自在(七四一──八二一),『宋僧傳』卷一 [P425] 一有傳。自在是「投徑山出家」的,后來「諸方參學(xué),從南康道一禪師法席,懸解真宗」(大正五0‧七七一下)。這二位,或從徑山法欽出家,或從徑山(即國一)修學(xué),但都成為道一的弟子。

　　丹霞天然(七三九──八二四),如『宋僧傳』卷一一「天然傳」(大正五0‧七七三中)說:

　　「謁見石頭禪師,默而識之。……乃躬執(zhí)爨,凡三年,始遂落飾」(出家)。

　　「造江西大寂會,寂以言誘之,應(yīng)答雅正,大寂甚奇之」。

　　「次居天臺華頂三年,又禮國一大師」。

　　天然是從石頭出家的,中間參大寂道一,末后才來參徑山。『傳燈錄』卷一四,以天然為石頭的門人(大正五一‧三一0中──下)。還有西堂智藏(七三五──八一四),如『宋僧傳』卷一0「道一傳」(大正五0‧七六六下)說:

　　「八歲從師,道趣高邈,隨大寂移居龔公山。后謁徑山國一禪師,與其談?wù)撝苄?人皆改觀。屬元戎路嗣,恭請大寂居府,藏乃回郡」。

　　天然與智藏,是先從石頭、道一參學(xué),而后來參禮徑山的。但這二位,都回到了石頭與道一的門下。反之,芙蓉太毓(七四七──八二六),如『宋僧傳』卷一一「太毓傳」(大正五0‧七七三下)說:

　　「年纔一紀(jì),志在出家,乃禮牛頭山忠禪師而師事焉。……雖明了一乘,而具足萬行」。 [P426] 「巡禮道場,攝心凈域。雖智能通達,不假因師,而印可證明,必從先覺。遂謁洪州(原作「井」)大寂禪師,睹相而了達法身,剎那而頓成大道」。

　　太毓是慧忠的弟子�！钢悄芡ㄟ_,不假因師」,只是求印證而已。結(jié)果,太毓成為道一弟子。天皇道悟(七四八──八0七),如上曾論及:他是「投徑山國一禪師……直見佛性」的。「建中初,詣鍾陵馬大師;二年秋,謁石頭上士」。雖然「兩虛其心」,都 「相與吻合」(大正五0 ‧七六九上──下),也只是求印證而已,但被看作石頭的門人。宗密還知道他 「兼稟徑山」,以后卻成為洪州與石頭的爭奪人物。如上面所引述,丹霞天然與西堂智藏,初學(xué)曹溪禪,后來才參學(xué)牛頭。太毓與道悟,都初學(xué)牛頭,后來才來參曹溪門下。但結(jié)果,都成為曹溪禪的傳承者。來了的還要回去,去參學(xué)的就不再回來。這一情形,在牛頭宗盛時,慧忠、玄素、法欽的門下,就流露了衰落的氣象。再下去,牛頭與鶴林,沒有卓越的禪師;而徑山竟不能延續(xù)其法脈。道一門下,如越州慧海,婺州靈默,明州法常,杭州齊安,常州太毓等,雖還沒有直到潤州(南京、鎮(zhèn)江等)來,而江東禪風(fēng),已面目一新,歸于曹溪的南宗了!

　　達摩禪──南天竺一乘宗,不適于南方的虛玄文弱,轉(zhuǎn)入北方,才逐漸孕育成長。在大唐統(tǒng)一時代,移入南方,融攝南方精神。分化,對立,成為多種的宗派,最后又統(tǒng)一于曹溪。在會歸于曹溪的過程中,劍南的智詵系,江東的牛頭系,消失在曹溪的法系中,最為顯著。北宗與荷澤 [P427] 宗,經(jīng)會昌法難,中原衰落而衰落了。禪宗成為洪州與石頭──二大系的天下。洪州系以江西為中心,禪風(fēng)強毅,活躍在江南而顯出北人的特色。會昌以后,洪州宗的主流(溈仰由南方人創(chuàng)立,迅速消失在石頭系統(tǒng)中),移入北方。如臨濟義玄在鎮(zhèn)州(今河北正定縣),興化存獎及南院慧颙,都在魏府(今河北大名縣);而南方,幾乎全屬于石頭門下。二大南宗的分化,可說是適應(yīng)南北而自成二系。切實點說,石頭門下,呈現(xiàn)達摩禪的面目,而有極濃的牛頭──東南學(xué)統(tǒng)的血脈。這也難怪宗密以牛頭、石頭為同一宗風(fēng)了!

　　注:[ ]內(nèi)之字,比其他字稍小。