中國禪宗史 第六章 壇經(jīng)之成立及其演變

　　第六章 壇經(jīng)之成立及其演變

　　第一節(jié) 壇經(jīng)的主體部份

　　『壇經(jīng)』為慧能大師所說,弟子法海所集記,這是『壇經(jīng)』自身所表明的。過去,以明藏本『壇經(jīng)』為唯一的『壇經(jīng)』。到了近代,燉煌寫本(斯坦因五四七五號,編入『大正藏』卷四八)發(fā)見了,日本的興圣寺本,大乘寺本等出版了,『壇經(jīng)』的研究,進入了一新的階段。一般以燉煌本為現(xiàn)存各本中最古的本子�！簤�經(jīng)』(以燉煌本來說)是否慧能所說呢?胡適(民國十九年,一九三0)出版『神會和尚遺集』,以燉煌本為最古本,主要為神會(少部分為門下)所作。宇井伯壽(一九三五)『第二禪宗史研究』,立場比較傳統(tǒng),除去『壇經(jīng)』中的一部分,其余為慧能所說。關口真大(一九六四)『禪宗思想史』,對宇井伯壽那種辦法,不表同意,另從傳說中的『金剛經(jīng)口訣』,去研究慧能的思想,而以『壇經(jīng)』為代表神會的思想。柳田圣山(一九六七)『初期禪宗史書之研究』,以為「無相戒」,「般若三昧」、「七佛二十九祖說」,是牛頭六祖慧忠所說,鶴林法海所記的。神會晚年,把他引入自宗,由門下完成,約成立于『曹溪別 [P238] 傳』及『寶林傳』之間(七八一──八0一)�！簤�經(jīng)』到底是否慧能所說,法海所集所記?還是神會(及門下)所造,或部分是牛頭六祖所說呢?我不想逐一批評,而愿直率的表示自已研究的結論。

　　東山門下的開法傳禪

　　禪宗到了唐初,忽然隆盛起來;禪法的普遍傳授,確是使達摩禪進入新階段的重要因素。禪法傳授的重大演變,如杜朏『傳法寶紀」說:

　　「慧可,僧璨,(脫一字)理得真。行無轍跡,動無彰記。法匠默運,學徒潛修。至夫道信,雖擇地開居,營宇立(原誤作「玄」)象。存沒有跡,旌榜有聞。而猶平生授受者,堪聞大法,抑而不傳�！�…及忍、如、大通之世,則法門大啟,根機不擇,齊速念佛名,令凈心。密來自呈,當理與法」。

　　據(jù)『傳法寶紀』所說,弘忍以下,禪法開始為公開的,普遍的傳授(這含有開宗立派的意思)。這種公開的傳授,當時稱之為「開法」,「開禪」,或稱為「開緣」。在早期的禪學文獻中,留下了明確的記錄。屬于北宗的,如『唐中岳沙門釋法如禪師行狀』(金石續(xù)編卷六)說:

　　「忍傳如�！�…垂拱二年,四海標領僧眾,集少林精舍,請開禪法�！�…謙退三讓,久乃許焉」。

　　垂拱二年(六八六),離弘忍的去世(六七四,或說六七五)約十年。法如為弘忍弟子,是 [P239] 臨終時侍奉在身邊的一位。法如在嵩山少林寺開法,『傳法寶紀』也說:「垂拱中,都城名德惠端禪師等人,咸就少林,累請開法,辭不獲免�！�…學侶日廣,千里向會」。但法如開法不久,永昌元年(六八九)就去世了。

　　法如去世后,在荊州玉泉度門蘭若的神秀,就起來開法接眾,如『傳法寶紀』說:

　　(神秀)「然十余年間,尚未傳法。自(法)如禪師滅后,學徒不遠萬里,歸我法壇。遂開善誘,隨機弘濟。天下志學,莫不望會」。

　　神秀開法傳禪的盛況,也如『大通禪師碑』(全唐文卷二三一)說:

　　「云從龍,風從虎;大道出,賢人睹。岐陽之地,就者成都;華陰之山,學來如市:未云多也!……升堂七十,味道三千,不是過也!爾其開法大略,則專念以息想,極力以攝心。……持奉楞伽,遞為心要」。

　　神秀在玉泉開法的盛況,極為明確�！核紊畟鳌�(卷九)「義福傳」說:「神秀禪門之杰,雖有禪行,得帝王重之無以加者,而未嘗聚徒開法也」(大正五0‧七六0中)�！核紊畟鳌徽f神秀沒有聚徒開法,是與事實不符的,這大概是曹溪門下的傳說!

　　與神秀同時,而多少遲一些的,有安州玄賾。玄賾也是弘忍門下,是弘忍臨終時侍奉在側(cè),為弘忍建塔的弟子。玄賾的開法,如『楞伽師資記序』(大正八五‧一二八三上)說: [P240] 「(安州壽山大和尚諱賾)大唐中宗孝和皇帝景龍二年,敕召入西京。便于東都廣開禪法,凈覺當即歸依,一心承事。兩京來往參覲,向(經(jīng)十)有余年」。

　　玄賾在景龍二年(七0八),受則天的禮請,凈覺就在那時歸依。從參覲十有余年來說,大概七二0年前后,玄賾還在兩京開法。凈覺是『楞伽師資記』的作者,為玄賾的入室弟子。凈覺繼承了玄賾,也在兩京開法,如凈覺在開元十五年(七二七),注『般若波羅蜜多心經(jīng)』,李知非所作『經(jīng)序』中說:

　　「凈覺禪師,比在兩京,廣開禪法。王公道俗,歸依者無數(shù)」。

　　神秀門下,『楞伽師資記』列舉了普寂、敬賢、義福、惠福──四位禪師。其中,普寂(開元二七年卒──七三九)為神秀門下最杰出的禪師,『南宗定是非論』說:「普寂禪師開法來數(shù)十余年」(神會集二九0)�！核紊畟鳌�(卷九) 「義福傳」也說:「普寂始于都城傳教二十余載,人皆仰之」(大正五0‧七六0中)。從法如到普寂(六八六──七三九),北宗禪在兩京開法的盛況,可說到了極點!

　　弘忍門下,還有智詵,也曾受到則天帝的禮敬,住資州德純寺,長安二年(七0二)去世。智詵的再傳弟子無相,人稱「金和上」(寶應元年──七六二去世),住成都凈眾寺。如『歷代法寶記』(大正五一‧一八四下──一八五上)說: [P241] 「無相禪師,俗姓金�！�…后章仇大夫,請開禪法,居凈泉(眾)寺,化道(導)眾生」。 「金和上每年十二月、正月,與四眾百千萬人受緣,嚴設道場,處高座說法」。

　　這是東山下凈眾寺一流�！�圓覺經(jīng)大疏鈔』卷三之下也說到;「無住……游蜀中,遇金和上開禪,亦預其會」。并說這種開禪的法會,名為「開緣」(續(xù)一四‧二七八)。

　　被稱為「南宗」的慧能門下,在京洛大開禪法的,是神會,如『南宗定是非論』(神會集二八三)說:

　　「能禪師是的的相傳付囑人。已下門徒道俗近有數(shù)(應脫落「十」或「百」字)余人,無有一人敢濫開禪門�？v有一人得付囑者,至今未說」。

　　「一人得付囑者,至今未說」,就是神會自己。在開元二十年(七三二)左右,神會還沒有開法。神會是天寶四年(七四五),因兵部侍郎宋鼎的禮請而到東京(洛陽)的。天寶八年(七四九),神會在洛州荷澤寺定宗旨,但法難就來了,如『圓覺經(jīng)大疏鈔』卷三之下(續(xù)一四‧二七七)說:

　　「因洛陽詰北宗傳衣之由,及滑臺演兩宗真?zhèn)?與崇遠等持(原誤作「詩」)論一會。…… …便有難起,開法不得」。 [P242]

　　神會在被貶逐(七五三)以前,還不曾開法。直到安祿山作亂,郭子儀收復兩京(七五七),神會才以六祖付囑人的資格,大開禪門,如『歷代法寶記』(大正五一‧一八五中)所說:

　　「東京荷澤寺神會和上,每月作檀場,為人說法,破清凈禪,立如來禪」。

　　壇經(jīng)的原始部分

　　弘忍以來,有公開的開法傳禪。傳授的方便,彼此都有所不同,但有一共同的形式,那就是戒禪合一。第二章指出,道信法門的特色之一,是菩薩戒與禪法的結合。第四章中,曾列舉南宗、北宗、凈眾宗、宣什宗──東山門下的開法情形;南宗與北宗,明顯的達到了戒(佛性本源清凈)與禪的合一。這是歷史的事實,一代的禪風。了解一般開法的特性,就知道『壇經(jīng)』也有這一部分──大梵寺說法。這一部分,現(xiàn)有的『壇經(jīng)』不同本子,在次第上,文句上,雖有些出入,然分析其組成部分,是大體相同的。燉煌本的次第是:

　　「善知識!凈心,念摩訶般若波羅蜜法」。 「善知識!我此法門,以定慧為本」。 「善知識!我此法門,從上已來,頓漸皆立無念為宗,無相為體,無住為本」。 「善知識!總須自體與受無相戒。一時逐慧能口道,令善知識見自三身佛」。 「今既歸依自三身佛已,與善知識發(fā)四弘大愿」。 「既發(fā)四弘誓愿訖,與善知識無相懺悔三世罪障」。 [P243] 「今既懺悔已,與善知識受無相三歸依戒」。 「今既自歸依三寶,總各各至心,與善知識說摩訶般若波羅蜜法」。

　　大梵寺說法部分,不是一般的說法,是公開的開法傳禪,是與歸戒、懺悔、發(fā)愿等相結合的。明藏本說:「于城中大梵寺講堂,為眾開緣說法」(大正四八‧三四七下)。「開緣」,正是開法傳禪的別名。

　　宣什與凈眾宗的開法,沒有詳細的記錄流傳下來(『歷代法寶記』有金和上開示三句的大意)。神秀有『大乘無生方便門』;神會有『壇語』;慧能有『壇經(jīng)』的大梵寺說法部分。開法,是不止一次的。無論是神秀,慧能,神會,或其他禪師,每次開法,特別是開示法門部分,不可能每次都是一樣的。如每次同樣,那就成為宣讀儀軌,失去了開法的意義�！捍蟪藷o生方便門』(現(xiàn)有燉煌出土的,四種大同而又多少增減的本子,就是不同一次的開法,不同記錄的例子),『壇語』,都不是神秀與神會的著作,而是一次一次的開法,由弟子憶持其共通部分而記錄下來的�；勰艿拈_緣說法,想來也不止一次�，F(xiàn)存的是以大梵寺開法為主(這應該是當時最盛大的一次),由門人憶持記錄而成。

　　『壇經(jīng)』現(xiàn)存各本的內(nèi)容,含有其他部分,而不限于大梵寺說法的。然『壇經(jīng)』的主體部分,即『壇經(jīng)』之所以被稱為『壇經(jīng)』的,正是大梵寺說法部分,如燉煌本『壇經(jīng)』(大正四八‧三三 [P244] 七上)說:

　　「慧能大師于大梵寺講堂中,升高座,說摩訶般若波羅蜜法�！�…刺史遂令門人僧法海集記,流行后代,……說此壇經(jīng)」。

　　宋代禪者的意見,也正是這樣。如宋道原于景德元年──一00四年上進的『傳燈錄』卷五(大正五一‧二三五下)說:

　　「韶州刺史韋據(jù),請于大梵寺轉(zhuǎn)妙*輪,并受無相心地戒。門人紀錄,目為壇經(jīng),盛行于世」。

　　『傳法正宗記』,是契嵩的名著,嘉佑六年(一0六一)上呈。卷六(大正五一‧七四七中──下)也說:

　　「韶之刺史韋據(jù),命居其州之大梵寺說法�！�…其徒即集其說,目曰壇經(jīng)」。

　　契嵩曾寫了一篇『壇經(jīng)贊』,是至和元年(至和三年的前二年──一0五四)所作,編入『鐔津文集』卷三。所贊的『壇經(jīng)』內(nèi)容,是:「定慧為本」,「一行三昧」,「無相為體」,「無念為宗」,「無住為本」,「無相戒」,「四弘愿」,「無相懺」,「三歸戒」,「說摩訶般若」,「我法為上上根人說」,「從來默傳分付」,「不解此法而輒謗毀」 (大正五二‧六六三上── 下)。契嵩所贊的『壇經(jīng)』內(nèi)容,就是大梵寺說法部分,次第完全與燉煌本相同。這是燉煌本『 [P245] 壇經(jīng)』,為現(xiàn)存各本『壇經(jīng)』中最古本的明證。古人心目中的『壇經(jīng)』,是以大梵寺說法部分為主體的。所以現(xiàn)存的『壇經(jīng)』,應分別為二部分:一、(原始的)『壇經(jīng)』──「壇經(jīng)主體」,是大梵寺開法的記錄。二、『壇經(jīng)附錄』,是六祖平時與弟子的問答,臨終付囑,以及臨終及身后的情形。二者的性質(zhì)不同,集錄也有先后的差別。在『壇經(jīng)』的研究上,這是應該分別處理的。

　　『壇經(jīng)』,尊稱為「經(jīng)」,當然是出于后學者的推崇。為什么稱為「壇」──大梵寺說法部分,被稱為「壇經(jīng)」呢?這是由于開法傳禪的「壇場」而來。如『傳法寶紀』說:「自(法)如禪師滅后,學徒不遠萬里,歸我法壇」�！簹v代法寶記』說:「荷澤寺神會和上,每月作檀場,為人說法」(大正五一‧一八五中)。『壇語』也說:「已來登此壇場,學修般若波羅蜜」(神會集二三二)。當時的開法,不是一般的說法,是與懺悔、發(fā)愿、歸依、受戒等相結合的傳授。這是稱為「法壇」與「壇場」(壇,古代或通寫為檀)的理由,也就是被稱為『壇經(jīng)』,『壇語』的原因。 壇,有「戒壇」、「密壇」、「懺壇」、「(施)法壇」。戒壇是出家人受具足戒的壇場;慧能、神會的時代,「戒壇」早已成立。開元中,又有「密壇」的建立,這是傳授密法,修持密法的道場。禮懺有「懺壇」,如隋智顗所說,灌頂所記的『方等三昧行法』(大正四六‧九四五上)說: [P246] 「道場應作圓壇,縱廣一丈六尺�！�…作五色圓蓋,懸于壇上」。

　　「道場」,是行道──懺悔、坐禪等處所�！笁�」是道場的主要部分,是陳設佛像、經(jīng)書,莊嚴供養(yǎng)的。依天臺家所傳,懺悔也與歸依、受戒、坐禪等相結合。神會的『壇語』,說到「道場」,又說到「壇場」,這是懺悔、禮拜、發(fā)愿、受戒、傳授禪法的地方。凡懺悔,受戒,傳授密法,都有「壇場」。唐代禪者的開法,也在壇內(nèi)進行授戒、傳禪,這就是「法壇」或「施法壇」了。

　　上來的引述,主要為了證明:東山門下的禪法,取公開的、普遍的傳授方式,與懺悔、歸戒等相結合。所以仿照「戒壇」 (或「懺壇」)而稱之為「法壇」、「施法壇」。慧能在大梵寺,「說摩訶般若波羅蜜法,授無相戒」。弟子們記錄下來,就稱為『壇經(jīng)』或『施法壇經(jīng)』。這就是『壇經(jīng)』的主體,『壇經(jīng)』的原始部分。

　　第二節(jié) 燉煌本壇經(jīng)的成立

　　慧能在大梵寺,「說摩訶般若波羅蜜法,授無相戒」。傳說由弟子法海記錄,為『壇經(jīng)』的主體部分。這在慧能生前,應該已經(jīng)成立了。等到慧能入滅,于是慧能平日接引弟子的機緣,臨終前后的情形,有弟子集錄出來,附編于被稱為『壇經(jīng)』的大梵寺說法部分之后,也就泛稱為『 [P247] 壇經(jīng)』。這才完成了『壇經(jīng)』的原型,可稱為「曹溪原本」。

　　以現(xiàn)存『壇經(jīng)』本來說,燉煌本最古。但燉煌本已不是『壇經(jīng)』原型,而有過補充、修改,這是古人所曾經(jīng)明白說到的。

　　荷澤門下的壇經(jīng)傳宗

　　『壇經(jīng)』是先后集成的,并有過修改與補充,但『壇經(jīng)』代表了慧能南宗的頓禪,一向是大家(禪者)所同意的。到近代,才有神會或神會門下造『壇經(jīng)』的見解。其中一項文證,是韋處厚(死于八二八年)所作『興福寺內(nèi)供奉大德大義禪師碑銘』(全唐文卷七一五)所說:

　　「秦者曰秀,以方便顯」。 「洛者曰會,得總持之印,獨曜瑩珠。習徒迷真,橘枳變體,竟成壇經(jīng)傳宗,優(yōu)劣詳矣」! 「吳者曰融,以牛頭聞,徑山其裔也」。 「楚者曰道一,以大乘攝,(大義)大師其黨也」。

　　韋處厚敘述當時的禪宗四大派,說到在洛陽的是神會。神會的習徒,「竟成壇經(jīng)傳宗」,這確實說到了『壇經(jīng)』與神會門下的關系,但「竟成壇經(jīng)傳宗」,是什么意義?應有充分的理解,才不會因誤解而想入非非。這句話,在『壇經(jīng)』的燉煌本中,發(fā)見了明確的解說,如說: [P248] 「刺史遂令門人僧法海集記,流行后代。與學道者,承此宗旨,遞相傳授,有所依(原作「于」)約,以為稟承,說此壇經(jīng)」(大正四八‧三三七上)。 「若論宗旨,傳授壇經(jīng),以此為依(原作「衣」)約。若不得壇經(jīng),即無稟受。須知法處年月日姓(原作「性」)名,遞(原作「遍」)相付囑。無壇經(jīng)稟承,非南宗弟」原作「定」)子也。未得稟承者,雖說頓教法,未知根本,終(原作「修」)不免諍」(大正四八 ‧三四二上)。 「大師言:十弟子!已后傳法,遞(原作「迎」)相教授一卷壇經(jīng),不失本宗。不稟受(原作「授」)壇經(jīng),非我宗旨。如今得了,遞(原作「迎」)代流行。得遇壇經(jīng)者,如見吾親授」(大正四八‧三四三下)。 「大師言:今日已后,遞(原作「迎」)相傳授,須有依約,莫失宗旨」(大正四八‧三四四下)。 「此壇經(jīng),……悟真在嶺南曹溪山法興寺,見今傳受此法。如付此(原作「山」)法,…. …,持此經(jīng)以為依(原作「衣」)承,于今不絕�！�…不得妄付壇經(jīng)」(大正四八‧三四五中)。

　　燉煌本『壇經(jīng)』,如上所引述的,一再明確的說到:「若不得壇經(jīng),即無稟受」;「不稟受壇經(jīng),非我宗旨」。在傳法同時,要傳一卷『壇經(jīng)』�！簤�經(jīng)』不只代表慧能的宗旨,又是作為 [P249] 師弟間授受的「依約」(依據(jù),信約);憑『壇經(jīng)』的傳授,以證明為「南宗弟子」的�！簤�經(jīng)』是被「傳」被「付」的,是傳授南宗宗旨的「依約」,這就是「壇經(jīng)傳宗」。

　　圭峰『禪源諸詮集都序』(卷上)說:「荷澤洪州,參商之隙」(大正四八‧四0一中)。洪州 ──道一門下,荷澤──神會門下,當時是有些嫌隙的。韋處厚為大義禪師作碑銘;大義是道一弟子,所有對神會門下的批評,正代表道一門下的意見。照韋處厚的碑文所說:神會「得總持之印,獨曜瑩珠」,對神會是存有崇高敬意的。即使神會不是獨得慧能的正傳,也是能得大法的一人(那時的洪州門下,還不敢輕毀神會)。但神會的「習徒,迷真」向俗,如「橘逾淮而變枳」一般。看起來,還是弘傳神會所傳的南宗頓禪,而實質(zhì)上是變了,「竟」然變「成」用「壇經(jīng)」來作為「傳宗」的依約。失去傳法──密傳心印的實質(zhì),而換來傳授『壇經(jīng)』的形式。所以神會是「優(yōu)」越的,神會的習徒是低「劣」的,優(yōu)劣是非常明白了。這是當時道一門下對神會門下的責難,因而造成嫌隙。神會門下未必專重傳授『壇經(jīng)』的形式,然以傳授『壇經(jīng)』為付法的依約,從燉煌本『壇經(jīng)』看來,是確實如此的。神會門下應用『壇經(jīng)』為付法的依約,所以在當時手寫秘本的『壇經(jīng)』上,加上些稟承、依約的文句。依大義禪師碑銘,說神會門下對『壇經(jīng)』有什么改變,那只能證明是「壇經(jīng)傳宗」這部分。

　　神會門下為什么要用『壇經(jīng)』來作「傳宗」的依約?從跡象看來,當時神會門下,在禪法的 [P250] 傳授上,有一重大的困擾。起初,神會責難北宗門下,確定慧能為六祖。當時最有力的一著,就是傳衣,如『南宗定是非論』(神會集二八一──二八二、二八四──二八五)說:

　　「經(jīng)今六代,內(nèi)傳法契以印證心,外傳袈裟以定宗旨。從上相傳,一一皆與達摩袈裟為信。其袈裟今見在韶州,更不與人。余物相傳者,即是謬言」。 「法雖不在衣上,表代代相承,以傳衣為信,令弘法者得有稟承,學道者得知宗旨不錯謬故」。

　　神會以弘忍傳衣給慧能,證明慧能為六祖。袈裟是「信衣」,是證明「得有稟承」,「定其宗旨」的。然而神會自己,慧能并沒有傳衣給他。神會沒有傳衣為稟承,那怎能證明是代代相傳的正宗?在神會責難神秀門下的時候,應該已多少感覺到了。所以在定宗旨的大會上,不能明說自己得慧能的傳授,只能隱約的說:「能禪師已后……傳授者是誰?(會)和上答:已后應自知」。「縱有一人得付囑者,至今未說」(神會集二八六、二八三)。四川的凈眾、保唐門下,看透了這一問題,因而提出意見,神會沒有傳承慧能的正宗,如『歷代法寶記』(大正五一‧一八五中──下)說:

　　「會和上云:若更有一人說,會終不敢說也。為會和上不得信袈裟」。 「遠法師問(神會)禪師:上代袈裟傳不?會答:傳。若不傳時,法有斷絕。又問:禪師 [P251] 得不?答;不在會處」。 「有西國人迦葉,賢者安樹提等二十余人,向會和上說法處。問:上代信袈裟,和上得不?答:不在會處」。

　　神會在動亂中成功(天寶戰(zhàn)亂以前,神會還沒有開法),沒幾年又在動亂中去世。到了神會門下,沒有信袈裟,那與北宗禪師們有什么差別?而四川的保唐門下,正傳說衣在無住處,證明慧能的法統(tǒng)在四川,這應該是神會門下最感困擾的事了!在這種情形下,發(fā)生了「壇經(jīng)傳宗」的事實。當時,『壇經(jīng)』是手寫秘本。在傳法付囑時,附傳「一卷壇經(jīng)」,「以此為依約」。對外宣稱:慧能說:衣不再傳了,以后傳授一卷壇經(jīng)以定宗旨�！簤�經(jīng)』代替了信袈裟,負起「得有稟承」,「定其宗旨」的作用。這就是「壇經(jīng)傳宗」的意義,也就是道一門下責難荷澤門下的問題所在。神會死于七六二年。德宗貞元十二年(七九六),敕定神會為七祖�！簹v代法寶記』約作于七七五年。大義禪師死于八一八年。所以神會門下修改『壇經(jīng)』,以『壇經(jīng)』為傳宗的依約,大抵在七八0──八00年間。

　　與「壇經(jīng)傳宗」有關的,燉煌本還有一大段文(大正四八‧三四四中──下):

　　「此頓教法傳受,從上已來,至今幾代?六祖言:初傳受七佛,釋迦牟尼佛第七。大迦葉第八,阿難第九,……南天竺國王子第三子菩提達摩第三十五。唐國,僧慧可第三十六, [P252] ……慧能自身當今受法第四十」(原誤作「十四」)。 「大師言:今日以后,遞相傳受,須有依約,莫失宗旨」。

　　說到傳法的統(tǒng)系,經(jīng)律舊有各種不同的傳承。與禪宗傳法統(tǒng)系相關的,有三:一、佛陀跋陀羅──覺賢三藏,來中國傳禪,在廬山譯出『達摩多羅禪經(jīng)』(約四一一譯出),慧觀作序(見『出三藏記集』卷九)。『禪經(jīng)』(及經(jīng)序)敘述禪法的傳承,說到大迦葉,阿難,末田地,舍那婆斯,優(yōu)波崛(五師),婆須蜜,僧伽羅叉,達摩多羅,不若蜜多羅。二、后魏吉迦夜等(約四七二頃)傳出的『付法藏傳』六卷,也是從大迦葉等五師起,到師子尊者止,共二十四人。三、梁僧佑(五一八卒)撰『出三藏記集』(卷十二),有「薩婆多部記目錄」,中有兩種大同小異的傳說。1.「舊記」所傳:從大迦葉到達磨多羅(后五師,都是『禪經(jīng)序』所說的),共五十三世。2.「長安城內(nèi)齊公寺薩婆多部佛陀跋陀羅師宗相承略傳」,從阿難第一起,到僧伽佛澄,共五十四世。比「舊記」所說,在達摩多羅后,又增出四人。僧佑是律師,所以看作律的傳承,其實與佛陀跋陀羅所傳有關,是參照『付法藏因緣傳』而補充集成的。這三種(四說)法統(tǒng)譜系,為后代禪者的主要依據(jù)。

　　自道信、弘忍以來,禪風大盛,達摩以來的傳承,也就自然的傳說出來。統(tǒng)論禪宗法統(tǒng)說的發(fā)展,略有三個時期。第一、弘忍門下的早期傳說(六八0──):中國方面,從菩提達摩、僧 [P253] 可、僧璨、道信、弘忍到神秀,或說慧能。天竺方面,引『達摩多羅禪經(jīng)』,以說明遠承天竺。代表北宗的是這樣,如『唐中岳沙門釋法如行狀』,『傳法寶紀』。代表南宗的神會,也是這樣,如『南宗定是非論』(神會集二九四──二九五)說:

　　「和上答:菩提達摩西國承僧伽羅叉,僧伽羅叉承須婆蜜,須婆蜜承優(yōu)波崛,優(yōu)波崛承舍那婆斯,舍那婆斯承末田地,末田地承阿難,阿難承迦葉,迦葉承如來付。唐國以菩提達摩而為首,西國以菩提達摩為第八代。西國有般若蜜多羅承菩提達摩后,唐國有慧可禪師承菩提達摩后。自如來付,西國與唐國,總經(jīng)有一十三代」。

　　神會的東西十三代說,只是將菩提達摩以來的六代,與『禪經(jīng)』說相結合�！憾U經(jīng)』說:「尊者達摩多羅,乃至不如蜜多羅」。神會說:「西國有般若(與「不如」音相近)蜜多羅承菩提達摩后,唐國有慧可禪師承菩提達摩后」;這可見神會是以達摩多羅為菩提達摩的。禪者都注重修持,對精思密察的法相,翔正確實的歷史,是他們所忽略的。禪者的傳法統(tǒng)系(古代的),雖引用古說,但沒有經(jīng)過嚴密的考訂,而是在充滿熱心的傳說中,逐漸發(fā)展而來的。西國的傳承,引用『禪經(jīng)序』;中國的傳承,菩提達摩以來,已有六代。這是當時禪者的一般意見,神會也只是采用當時的傳說而已。神會依『禪經(jīng)序』,以達摩多羅為菩提達摩,可說錯得有點意義。如『出三藏記集』卷九「修行地不凈觀經(jīng)序」(慧觀所作)(大正五五‧六六下──六七上)說: [P254] 「曇摩多羅菩薩與佛陀斯那,俱共諮得高勝,宣行法本」。 「曇摩(多)羅從天竺來」。

　　又,『達摩多羅禪經(jīng)』「序」(慧遠所作)(大正一五‧三0一中)說:

　　「達摩多羅與佛大先,其人西域之俊,禪訓之宗」。 「達摩多羅闔眾篇于同道,開一色為恒沙。其為觀也,明起不以生,滅不以盡,雖往復無際,而未始出于如。故曰:色不離如,如不離色;色則是如,如則是色。佛大先以為:澄源引流,固宜有漸」。

　　佛陀跋陀羅(覺賢)的禪學,含有兩個系統(tǒng):一、罽賓(北方)的漸禪,是佛大先(即佛陀斯那)所傳的。二、天竺(南方)來的頓禪,是達摩多羅所傳的�！干�不離如,如不離色」,是直觀一切法皆如的。達摩多羅是菩薩,是天竺而不是罽賓,是頓禪而不是漸禪,這是引起禪者以達摩多羅為菩提達摩的原因吧!

　　第二、西天二十八祖說形成時期(約七三0──):初期禪者的粗略傳說──西國七代說,略如注意,就會發(fā)覺到一千多年而只有七代,決定是不妥當?shù)?于是二十八代(或二十九世)說興起。二十八世與二十九世,原則是一樣的,都是『付法藏傳』與『禪經(jīng)序』的結合(梁僧佑『出三藏記集』所出的二說,用意相同)。在『付法藏傳』的基礎上,加上『禪經(jīng)序』的(除去迦 [P255] 葉、阿難、末田地──三師,因為是重復的)舍那婆斯、優(yōu)波崛、婆須蜜、僧伽羅叉,及達摩多羅(或作菩提達摩,菩提達摩多羅)──五師。從(『付法藏傳』的)迦葉到師子尊者──二十四世;加(『禪經(jīng)序』的)舍那婆斯等五世,成二十九世說。如李華所作『左溪大師碑』(左溪玄朗卒于七五四)說:「佛以心法付大迦葉,此后相承,凡二十九世。至粱魏間,有菩薩僧菩提達摩禪師」(全唐文卷三二0)�！簹v代法寶記』,也用二十九世說,為成都保唐宗的傳說,約作于七七五頃。二十八世說,是流行于京、洛的神會門下所說的�；虿蝗∧┨锏�,或沒有彌遮迦,所以為二十八世。如荷澤門下別派(七八一)所作的『曹溪大師別傳』,立二十八祖�！簤�經(jīng)』燉煌本,從七佛到慧能,共四十世。如除去七佛,中國的慧可到慧能,那末從迦葉第八到菩提達摩第三十五,也正是二十八世。荷澤神會門下,為了「傳宗」而對『壇經(jīng)』有所添糅;二十八世是合于荷澤門下所說的。這一二十八世說,一直為荷澤宗所采用,圭峰(八二三)造『圓覺經(jīng)大疏鈔』,也還是采用這一說。當時雖有二十九及二十八世說,但「二十八」數(shù),漸為后代的禪者所公認。

　　第三、西天二十八祖改定時期:二十八世或二十九世說,流行于八世紀。然如注意到內(nèi)容,就會發(fā)現(xiàn)含有重大的謬誤。原來『付法藏傳』的商那和修與優(yōu)波掘多,與『禪經(jīng)序』的舍那婆斯及優(yōu)波崛,只是譯語不同,而并非別人。所以舊有的二十八祖說,以商那和修,優(yōu)波掘多為第三 [P256] 、第四,舍那婆斯,優(yōu)波崛為第二十四、二十五,看作不同時代的禪師,那不能不說是錯誤了。貞元十年(八0一),金陵沙門慧炬(或作智炬,法炬)作『寶林傳』十卷,沿用了二十八代的成說,而加以內(nèi)容的改定。對『禪經(jīng)』的舍那婆斯與優(yōu)波崛,因重復而刪去了。婆須蜜,參照僧佑的傳說,而提前為第七祖。僧伽羅叉,被解說為旁支,而從二十八世中除去。『寶林傳』改寫的后四祖為: 第二十五祖婆舍斯多第二十六祖不如蜜多第二十七祖般若多羅第二十八祖菩提達磨

　　婆舍斯多,據(jù)說梵名婆羅多那,可能是影取『禪經(jīng)序』的婆羅陀,而實為舍那婆斯的改寫。不如密多與般若多羅,就是『禪經(jīng)序』中的富若密羅,富若羅。從富若羅受法的曇摩多羅,一向就是看作菩提達摩的。所以『寶林傳』的后三祖,還是采用『禪經(jīng)』。二十五祖婆舍斯多,就不免有信手創(chuàng)作的感覺。

　　『寶林傳』作者慧炬,無疑為一位文學的禪者。八世紀以來,江東一帶,以詩文著名的僧人不少。如為『寶林傳』作序的靈徹,就是一位著名的詩僧�！簩毩謧鳌焕^承燉煌本『壇經(jīng)』七佛 [P257] 以來的法統(tǒng),而加以改定。『寶林傳』有二十八祖?zhèn)鞣ㄙ?現(xiàn)存本缺初品,七佛偈大概是有的),有從來沒有聽見過的更多故事。據(jù)說是依支疆梁樓『續(xù)法記』,吉迦煙『五明集』等,但這都是說說而已。據(jù)近人的研究,『寶林傳』作者,屬于洪州門下(如『初期禪宗史書之研究』五‧ 一)。自『寶林傳』問世,西天二十八祖的傳統(tǒng),漸成為(禪家的)定論。此后,如唐華岳玄偉,于八九八──九00間,作『玄門圣冑集』五卷。南唐靜、筠二禪德,于九五二年,作『祖堂集』二十卷。宋道原于一00四年,上呈『景德傳燈錄』三十卷。宋契嵩于一0六一年,奏上『傳法正宗記』及『傳法正宗定祖圖』共十卷。這都是以『寶林傳』的(七佛)二十八祖?zhèn)鞣ㄙ始笆论E為基礎的�！簩毩謧鳌徊皇�為偉大的創(chuàng)作!

　　燉煌本『壇經(jīng)』,有關七佛到慧能──四十代的相承(明藏本『壇經(jīng)』,依『寶林傳』改正),是荷澤門下所傳,與「壇經(jīng)傳宗」有關,所以接著說:「今日已后,遞相傳受,須有依約,莫失宗旨」!荷澤門下的「壇經(jīng)傳宗」,不只是「教授一卷壇經(jīng)」,而且是:「須知法處、年月日、姓名,遞相付囑。無壇經(jīng)稟承者,非南宗弟子也」�！笁�經(jīng)傳宗」,實與后代傳法的「法卷」意義相同。禪宗有傳法典禮,一直流傳到現(xiàn)在。傳法的儀式是:法師──傳法者登高座,法子 ──受法者禮拜、長跪、合掌。傳法者宣讀「法卷」,然后將「法卷」交與受法者�！阜ň怼沟膬�(nèi)容是:先敘列七佛。次從西天初祖大迦葉,到二十八祖菩提達摩,就是東土初祖,再敘列到六 [P258] 祖大鑒慧能(列祖的付法偈,有全錄的,有略錄的)。如傳授者屬于臨濟宗,那就從南岳懷讓到「臨濟正宗第一世臨濟義玄禪師」。這樣的二世、三世,一直到當前的傳法者──「臨濟正宗四十ㄨ世ㄨㄨㄨㄨ禪師」。付法與某人,并說一付法偈,然后記著「民國ㄨㄨ年,歲次ㄨㄨ,ㄨ月ㄨ日」。這就是傳授所用的「法卷」內(nèi)容。燉煌本『壇經(jīng)』,不但列舉了六代的付法偈,七佛到第四十世慧能的傳承,還說:「若不得壇經(jīng),即無稟受,須知法處,年月日,姓名,遞相付囑」�！笁�經(jīng)傳宗」的實際意義,豈不是與傳法所用的「法卷」一樣嗎?洪州門下責難荷澤門下的「壇經(jīng)傳宗」,然而從上已來,師資授受的法統(tǒng)次第,還是不能不有的。到后來,還是模仿「壇經(jīng)傳宗」,改為「法卷」而一直流傳下來�！笁�經(jīng)傳宗」為荷澤門下,法門授受的特有制度�！簤�經(jīng)』中有關「壇經(jīng)傳宗」部分,當然是荷澤門下所補充的了。

　　南方宗旨

　　在八世紀末,神會門下的「壇經(jīng)傳宗」以前,南陽忠國師已說到『壇經(jīng)』被添改了,這就是「南方宗旨」。南陽慧忠的事跡,見『宋僧傳』卷九「慧忠傳」(大正五0‧七六二中── 七六三中);『傳燈錄』卷五(大正五一‧二四四上──二四五上)�！簜鳠翡洝痪矶�八,附有「南陽慧忠國師語」(大正五一‧四三七下──四三九中)�；壑沂窃街葜T暨(今浙江諸暨縣)人。上元二年(七六一)正月,神會去世的前一年,應肅宗的禮請入京,到大歷十年(七七五)才去世。在沒有入京以前,開元年間(七一三──七四一)起,住在南陽龍興寺,這是神會住過的道場。他曾住南陽 [P259] (今河南南陽縣)白崖黨子谷四十多年;曾歷游名山──「五嶺,羅浮,四明,天目,白崖」等地方�！核紊畟鳌蛔鳌肝洚斏交壑摇�,湖北武當山是他住過的地方�？傊�,這是一位年齡極高(可能超過一百歲),游歷極廣的禪師�；壑业膸煶�,傳說不一。1.「慧忠傳」說:「少而好學,法受雙峰」。雙峰是道信(通于弘忍)的道場,所以有人據(jù)此而推論為弘忍的弟子。2.『祖堂集』,『傳燈錄』,都說是慧能的弟子。3.是行思的弟子,如『泉州千佛新著諸祖師頌』作:「國師慧忠和尚(法嗣司和尚)」(大正八五‧一三二二中)�！杆尽故乔嘣�行思(該書作「行司」)。4.是神會的弟子,如『宋僧傳』卷一0「靈坦傳」說:「此人(靈坦)是貧道同門,俱神會弟子。敕賜號曰大悲」(大正五0‧七六七中)。靈坦曾來見慧忠,如賈餗『楊州華林寺大悲禪師碑銘并序』(全唐文卷七三一)說:

　　靈坦「以為非博通不足以圓證,故閱大藏于廬江浮槎寺。非廣聞不足以具足,故參了義于上都忠國師。繇是名稱高遠,天下瞻企。將弘吾道,因請出關。天子降錫名之詔,以顯其德,時大歷八年」。

　　賈餗碑撰于寶歷元年(八二五),沒有「貧道同門」的話�！竻⒘肆x于上都忠國師」(僧傳作「禮覲之」),也不像同門相見的模樣。白居易作『西京興善寺傳法堂碑銘并序』,以武「當山忠,東京會」為同輩�；壑以诋敃r(肅宗、代宗時)是很有影響力的禪師:傳說靈坦的賜號「 [P260] 大悲」,是慧忠代奏的。徑山法欽(七六八──七七0在京)的賜號「國一」,是得到忠國師贊同的�；壑业膫鞒胁淮竺靼�,所以誰也想使他屬于自己一系。說慧忠與靈坦同門,「俱神會弟子」,是神會系靈坦門下的傳說。說慧忠「法嗣司和尚」,是青原系千佛省!1髟的傳說。說是慧能弟子,當然是曹溪門下了(慧忠曾游五嶺、羅浮,可能參禮過慧能)。從傳說的慧忠語句而論,慧忠有獨立的禪風,出入于東山及牛頭,南宗與北宗之間�！核紊畟鳌徽f:慧忠「論頓也不留朕跡,語漸也返常合道」。在當時(神會)南頓與北漸的對抗中,慧忠與神會不同,是頓漸并舉的。他說「即心是佛」,與東山門下相合;而在答常州(今江蘇武進)僧靈覺時,又明「無心可用」,「本來無心」,與牛頭宗相同。他立「無情有性」,「無情說法」,與牛頭宗相同,而與神會,(百丈)懷海,慧海說不同。聽人傳說馬大師說「非心非佛」,「不是心,不是佛,不是物」,這才「笑曰:猶較些子」。這都可見慧忠的思想,與曹溪有關,而又近于當時牛頭宗學的。

　　『傳燈錄』卷二八,傳慧忠有這么一段問答(大正五一‧四三七下──四三八上):

　　「南陽慧忠國師問禪客:從何方來?對曰:南方來。師曰:南方有何知識?曰:知識頗多。師曰:如何示人?曰:彼方知識直下示學人:即心是佛,佛是覺義。汝今悉具見聞覺知之性,此性善能揚眉瞬目,去來運用,遍于身中。挃頭頭知,挃腳腳知,故名正遍知。離此之外,更無別佛。此身即有生滅,心性無始以來未曾生滅。身生滅者,如龍換骨,蛇脫 [P261] 皮,人出故宅。即身是無常,其性常也。南方所說,大約如此」。「師曰:若然者,與彼先尼外道無有差別。彼云:我此身中有一神性,此性能知痛癢。身壞之時神則出去,如舍被燒舍主出去,舍即無常,舍主常矣。審如此者,邪正莫辨,孰為是乎?吾比游方,多見此色,近尤盛矣!聚卻三五百眾,目視云漢,云是南方宗旨。把他壇經(jīng)改換,添糅鄙譚,削除圣意,惑亂后徒,豈成言教?苦哉?吾宗喪矣!若以見聞覺知為佛性者,凈名不應云:法離見聞覺知,若行見聞覺知,是則見聞覺知,非求法也」。

　　『傳燈錄』中,問答的全文很長。代表「南方宗旨」──「南宗」的禪客,還引用了「法華了義,開佛知見」,以證明見聞覺知是佛性。又引『涅槃經(jīng)』「離墻壁(瓦礫)無情之物,故名佛性」,「佛性是常,心是無�！�,以說明身(心)無常,佛性(心性)是常。南方禪客又說:「有善知識示學人:但自識性了,無常(來)時拋卻!6輥漏子一邊著,靈臺智性,!A贗然而去,名為解脫」。這種離卻身心,靈智獨存的解脫觀,也與身心無常,(佛、心)性是常的見地完全相合。這是忠國師所呵責的,自稱「南方宗旨」的見地�！赴阉麎�經(jīng)改換,添糅鄙譚,削除圣意」:依忠國師的明文所說,并非別的,正是這「身(心)無常,性是�！沟哪戏阶谥�。這種見地,是否外道一般?忠國師的呵責,是否恰當?這是另一問題,而忠國師所見的『壇經(jīng)』,已有身無常而(佛)性常的話,是當時的事實。這種身無常而性常的見地,從慧忠時代(七五0前后),一 [P262] 直到現(xiàn)在,都保存在『壇經(jīng)』里。燉煌本明白的表示了這種見地,如說:

　　「無住者,為人本性念念不住,前念今(原誤作「念」)念后念,念念相續(xù)(原誤作「讀」),無有斷絕。若一念斷絕,法身即是離色身」(大正四八‧三三八下)。 「莫百物不思,念盡除卻。一念斷,即死(原誤作「無」),別處受生」(大正四八‧三三八 下)。 「色身是舍宅,不可言歸。向者三身,在自法性,世人盡有,為迷不見,外覓三如來,不見自色身中三身佛」(大正四八‧三三九上)。 「皮肉是色身,是舍宅,不在歸依也」(大正四八‧三三九中)。 「性在身心存,性去身壞」(大正四八‧三四一中)。

　　燉煌本『壇經(jīng)』,明白表示了色身與法身(又從法身說三身)的差別。皮肉的色身,如舍宅一樣;死就是法身離去了色身。這與忠國師所呵責的南方宗旨──色身無常性是常,完全一樣。

　　『壇經(jīng)』以「無念為宗」,「無相為體」,「無住為本」。對此要義的開示中,也表達了色身無常而性常的意見,明藏本所說更為具體,如:

　　圖片

　　〔燉煌本〕(大正四八‧三三八下)│〔明藏本〕(大正四八‧三五三上──中)

　　「無者無何事?念者何物」?│「無者無何事?念者念何物」?

　　[P263]

　　「無者離二相諸塵勞」。│「無者無二相,無諸塵勞之心。念者念真如

　　│本性」。

　　「真如是念之體,念是真如之用」。│「真如即是念之體,念即是真如之用」。

　　│「真如自性起念,非眼耳鼻舌能念。真如有

　　│性,所以起念。真如若無,眼耳色聲當時即

　　│壞」。

　　「性(原作「姓」)起念,雖即見聞覺知 │「善知識!真如自性起念,六根雖有見聞覺

　　,不染萬境(原作「鏡」)而常自在」。 │知,不染萬境而真性常自在」。

　　依『壇經(jīng)』說,「無念」,不是什么都不念。人的本性,就是「念念不住」的(這名為「無住為本」)�？烧f「念」是人的本性,是人本性──真如所起的用。所以「無念」不是什么都不念,不念,那就是死了。眼耳鼻舌是不能念的;六根有見聞覺知,實在是自性──真如的用。所以只要「不住」(住就是系縛),只要「于一切境上不染」,那就是「無念」,「解脫自在」。見聞覺知不是六根所有的,是自性(真如,佛性)的用。離見聞覺知,去來屈申以外,那里有佛可得!這與忠國師所說的「南方宗旨」,大意是相同的;充其量,說得善巧不善巧而已。

　　色身無常而性是常,忠國師所見的『壇經(jīng)』,「自稱南方宗旨」,在「南方禪客」來問答時 [P264] ,更為興盛了!那位禪客是從「南方」來的。色身無常而性常,是「南方禪客」所傳。「南方」,不是嶺南,就是長江以南。神會宣揚南宗頓教,也說「無情無佛性」,但身心無常而性是常的對立說,在神會的語錄中,沒有明確的文證。不能因荷澤門下的「壇經(jīng)傳宗」,而說「南方禪客」代表洛陽神會的宗旨。忠國師所說的「南方宗旨」,洪州門下要接近得多。其實,這是東山所傳的禪門隱義,是南宗、北宗所共有的,不過南方特別發(fā)揚而已。

　　「壇經(jīng)傳宗」的添改,為洛陽神會門下,約為七八0──八00年間�！干�身無常而性是常」的添改,應比「壇經(jīng)傳宗」的添改為早,因為燉煌本──「壇經(jīng)傳宗」本,是在「南方宗旨」本上,增補一些傳承依約而成的。那末,「南方宗旨」本是誰所添改的呢?燉煌本『壇經(jīng)』末,有『壇經(jīng)』傳受的記錄(大正四八‧三四五中)說:

　　「此壇經(jīng),法海上座集。上座無常,傳同學道漈。道漈無常,付門人悟真。悟真在嶺南曹溪山法興寺,見今傳受此法」。

　　這是『壇經(jīng)』的附記(與后記一樣)部分。這一早期的傳受記錄,與荷澤神會的傳承無關,這是應有事實根據(jù)的。道漈為法海的同學,所以悟真是慧能的再傳,約為慧能去世后,三十年代(七四三前后)的實在人物。這一附記,興圣寺本作:

　　「泊乎法海上座無常,以此經(jīng)付囑志道,志道付彼岸,彼岸付悟真,悟真付圓會,遞代相 [P265] 傳付囑。一切萬法不離自性中現(xiàn)也」。

　　興圣寺本雖有五傳,但沒有明說是同學或者是門人,所可以知道的,此燉煌本的悟真,又多傳付了一人,時代應遲一二十年。二本的傳授(不完全是師與弟子的傳承)次第,雖小有不合,但仍有共同性,那就是從法海而傳到悟真。法海與悟真間,燉煌本是法海的同學道漈,興圣寺本為志道與彼岸,志道也是慧能弟子──拾弟子的一人�！簤�經(jīng)』傳到悟真(燉煌本),已有了「南方宗旨」。如真像忠國師所說,南方宗旨是為人增入的,那一定在法海與悟真之間了,或就是志道吧!『傳燈錄』卷五(大正五一‧二三九中),有志道見六祖的問答:

　　「廣州志道禪師者,南海人也。初參六祖,曰:學人自出家,覽涅槃經(jīng)僅十余載,未明大意,愿和尚垂誨」! 「祖曰:汝何處未了?對曰:諸行無常,是生滅法;生滅滅已,寂滅為樂──于此疑惑」。 「祖曰:汝作么生疑?對曰:一切眾生,皆有二身,謂色身、法身也。色身無常,有生有滅。法身有常,無知無覺……」。

　　志道是廣州南海人,他的「色身無常,法身是�！沟膶α⒄f,與慧忠所知的「南方宗旨」,『壇經(jīng)』中「色身無常而性是�！沟囊娊庀嘟��！簤�經(jīng)』的色身無常,法身是常說,如作為志道 [P266] 所傳的添改本,應該是非常合適的�；勰苁菐X南人,在嶺南曹溪開法�；勰艿牡茏�,或早已離去,或去世后離去。過長江而北還河洛傳禪的,是神會,慧忠,本凈,自在等。在長江以南──湖南、江西弘傳的,是懷讓、行思等。以曹溪為中心的嶺南,禪風并沒有息跡。在傳說中,有法海,志道他們。南方宗旨,推定為六祖的晚年(或再傳)弟子,從曹溪流傳出來。

　　壇經(jīng)的初期流變

　　燉煌本『壇經(jīng)』,為現(xiàn)存各本中最古的,然至少已經(jīng)過「南方宗旨」,「壇經(jīng)傳宗」的改補�！笁�經(jīng)傳宗」為七八0──八00年間。早在七五0頃,慧忠見到了「南方宗旨」的添改本。據(jù)此可見慧忠早年,曾見過『壇經(jīng)』原本,否則怎么知道有了添改呢!『壇經(jīng)』從成立而到燉煌本階段,再敘述如下:

　　一、『壇經(jīng)』有原始部分,附編部分�！簤�經(jīng)』從大梵寺開法──「法壇」或「施法壇」的開法記錄得名,是主體部分。大梵寺開法,到底在什么年代,沒有明文可考,大抵為慧能晚年。這一部分的成立,是慧能生前。附編部分,是慧能入滅以后,將慧能平日接引弟子的機緣,付囑,臨終的情形,身后安葬等,集錄而附編于『壇經(jīng)』,也就稱為『壇經(jīng)』了。燉煌本所說,付囑十弟子,及記錄少數(shù)弟子的問答,那只是集錄者,就慧能晚年隨侍的弟子,記錄一二,并非全部(應更有慧能的事跡,問答機緣,傳說在眾弟子間)。這決非如或者所說,荷澤門下故意將南岳、青原的機緣刪去了。 [P267]

　　『壇經(jīng)』是弟子法海所記(附編部分,應說是「所集」),是『壇經(jīng)』自身所表明的。燉煌本末了說:「和尚本是韶州曲江縣人」,指集出而傳授『壇經(jīng)』的法海,就是『傳燈錄』「韶州法海禪師者,曲江人也」的根據(jù)�！簹v代法寶記』說:「曹溪僧玄楷、智海等問和上:已后誰人得法承后」(大正五一‧一八二下)。智海,應就是『壇經(jīng)』的法海。法與智,傳說不一,如『寶林傳』作者法炬,也有傳為智炬的。

　　『壇經(jīng)』延佑(一三一六)本,在德異的『六祖大師法寶壇經(jīng)序』后,有「法海集」的『略序』。這篇『略序』,(一二九一)宗寶本屬于『壇經(jīng)』的附錄,題為『六祖大師緣起外紀』。明藏本(一四四0)相同,作「門人法海等集」。『略序』,編入『全唐文』卷九一五,都是看作法海所作的(「略序」所說,與『壇經(jīng)』每每不合,決非『壇經(jīng)』記錄者法海所作。這是與法才的『瘞發(fā)塔記』,『別傳』,為同一系的作品)。『全唐文』在『略序』前,編者附記說:

　　「法海,字文允,俗姓張氏,丹陽人。一云:曲江人。出家鶴林寺,為六祖弟子。天寶中,預楊州法慎律師講席」。

　　鶴林寺法海,『宋僧傳』(卷六)有「吳興法�！箓鳌ｚQ林法海為鶴林玄素(六六八──七五二)弟子。李華撰『潤州鶴林寺故徑山大師碑銘』,說到「門人法勵、法�！�(全唐文卷三二0)。鶴林法海與曇一(六九二──七七一),靈一(七二八──七六二),參與楊州龍興寺法慎律 [P268] 師(七四八去世)的講席。與杼山皎然為「忘形之交」。顏真卿撰『湖州烏程縣杼山妙喜寺碑銘』,說到大歷年間(大歷八年到十二年──七七三到七七七,顏真卿在湖州),集『韻海鏡源』三百六十卷,「金陵法海」與皎然,都是主持編務的(全唐文卷三三九)。鶴林法海約卒于七八0頃,在慧能滅后六十多年,不可能為曹溪慧能的弟子。如在曹溪門下,不到二十歲,那里有記錄『壇經(jīng)』,傳授『壇經(jīng)』的上座資格!曲江人法海,并非丹陽法海。只是『全唐文』編者,想從高僧傳里,求得慧能弟子法海的事跡,見到了吳興的鶴林「法海傳」,以為就是集記『壇經(jīng)』的法海,也就臆說為:「出家鶴林寺,為六祖弟子」。『全唐文』編于嘉慶十九年(一八一四),離慧能入滅一千一百多年了,憑什么說鶴林法海是六祖弟子呢!這是毫無根據(jù)的!中國佛教的史傳,詳于江、河一帶(中原),對于邊區(qū),一向都資料不足。曹溪門下而在嶺南弘法的──法海、志道、悟真他們,都傳記不備。然而不能為了求證,而亂指為鶴林法海,或否定法海他們。在「壇經(jīng)傳宗」以前,慧忠所見「南方宗旨」的添糅以前,『壇經(jīng)』原本早已存在,為慧能門下所知。是誰所記(集)的呢!總不能沒有人,那就是『壇經(jīng)』所說的曲江法海。

　　二、法海所記所集的『壇經(jīng)』原本,流傳于曹溪,可稱之為「曹溪原本」。燉煌本說到:「此壇經(jīng),……付門人悟真;悟真在嶺南曹溪山法興寺,見今傳受此法」。可見燉煌本所依的底本,是從悟真所傳來的。悟真為慧能的再傳弟子,弘法的時代,約為七五0年前后。興圣寺本小有 [P269] 出入,敘述到悟真?zhèn)鞯茏訄A會,那是同一本而多傳了一代。悟真以前有志道,思想與「南方宗旨」相近,所以推定為:悟真所傳,燉煌本所依的底本,是修改過的「南方宗旨」本。由于南方宗旨的增潤,引起忠國師的慨嘆──「添糅鄙譚,削除圣意」。

　　三、神會門下,為了適應當前的需要,維護神會以來的正統(tǒng)說,所以補充悟真所傳的南方宗旨本,成為現(xiàn)存的燉煌本�！簤�經(jīng)』在曹溪,是手抄秘本,在少數(shù)人中流傳,被重視而尊為『壇經(jīng)』。這部手寫秘本,在曹溪早就有了次第傳授的事實。如法海付道漈,道漈付悟真。禪者是不重文記的,所以雖知道有這部『壇經(jīng)』,也沒有過分的重視。等到悟真本傳入京洛,神會門下利用這次第傳授,而加強其意義。以「稟承壇經(jīng)」,為「南宗弟子」的依約,補充付法統(tǒng)系而成為「壇經(jīng)傳宗」本。這一偏重文字,偏重形式的傳授,受到洪州門下的抨擊,然『壇經(jīng)』也就從此大大的傳開了。

　　燉煌本『壇經(jīng)』,是經(jīng)一再的修改添糅而成的�！改戏阶谥肌古c「壇經(jīng)傳宗」的特色,可以明確的看出,但由于雜糅為一,實已無法明確的逐段分離出來,回復曹溪原本的初形。宇井伯壽作『壇經(jīng)考』(載『第二禪宗史研究』),在鈴木大拙區(qū)分全部為五十七節(jié)的基礎上,保留了三十七節(jié)為原本,以其余的為神會門下所增益。但他的方法是主觀的,不容易為人所接受。就現(xiàn)存的燉煌本來說,曹溪原本為南方宗旨所雜糅,不易逐段的分別,然對神會來說,這是與神會無關 [P270] 的。燉煌本特別重視「自性」,「自性變化一切」,這是神會禪學所沒有的。法身與色身的對立,色身離法身就是死了的見地,在有關神會的作品中,也沒有發(fā)見。神會專提「不作意」,而燉煌本卻一再說到「作意」�？傊�,神會決非以經(jīng)過南方宗旨添糅過的『壇經(jīng)』為依據(jù)的,神會也不會造這南方宗旨所雜糅了的『壇經(jīng)』。「壇經(jīng)傳宗」,是在南方宗旨雜糅了的『壇經(jīng)』上,增入有關法統(tǒng)傳承,及贊譽神會部分。至于其他所說,『壇經(jīng)』與神會所傳近似的,那只是神會所稟承的,與『壇經(jīng)』所依據(jù)的,同源于曹溪慧能而已。

　　『壇經(jīng)』的一再增改,或是一段一段的,或是插幾句進去。好在禪師們是不重文字的,雖一再的添糅補充,卻沒有注意到文字的統(tǒng)一性,所以有文意重復,文義不銜接,文筆前后不一致的現(xiàn)象。憑這些,多少可以理解燉煌本一再增補的形跡(經(jīng)契嵩他們整理過的「明本」,就看不出來了)。試略舉二例:一、從文字的稱呼上看出先后形跡:如大梵寺說法部分,對于慧能,集記者稱之為「慧能大師」,「能大師」,「大師」。慧能自稱為「慧能」,「能」。大眾稱慧能為「和尚」。慧能稱大眾為「善知識」,稱刺史為「使君」。這種稱呼,是吻合當時實情的。偶有二處例外──「六祖言」,雜在「釋疑」中間,那就是后來增補的部分�！父戒洝沟牡茏訖C緣部分,對于慧能,編集者也稱之為「大師」,「能大師」,「慧能大師」。學人稱慧能為「和尚」�；勰茏苑Q為「吾」,稱學人為「汝」,「汝等」,或直呼名字。除三處例外──「六祖言」, [P271] 與當時的實際稱呼不合(與志誠問答中,編集者偶稱慧能為「慧能和尚」,也疑為雜入的)。臨終部分,也合于上述的體例。而告別部分,主要是「壇經(jīng)傳宗」。編集者稱慧能為「六祖」,弟子稱慧能為「大師」,都與當時的實際稱呼不合。又如編集者說「上座法海向前言」,更可看出是后人增附的了。發(fā)見了稱呼上的差別,對于某些是增補的,多一層客觀的標準。

　　二、從文字的不統(tǒng)一看出先后的不同:梁武帝與達摩問答部分,燉煌本一律作「達磨」;而有關法統(tǒng)傳承部分,卻寫作「達摩」。如出于一人手筆,前后不應如此的差別�？忌駮�門下所記的『南宗定是非論』,是寫作「達摩多羅」與「菩提達摩」。寫作「達摩」,與神會門下(「壇經(jīng)傳宗」)增補的法統(tǒng)傳承相合。第一章曾說到,稱為「菩提達磨」與「達磨多羅」,是傳說于南方的,所以達磨與梁武的問答,應該是南方宗旨雜糅本。這一傳說,淵源于曹溪門下,所以神會也傳說于『南宗定是非論』,但是寫作菩提達摩的。還有,自稱為「我」或「吾」,在燉煌本中是大有區(qū)別的�！父戒洝共糠�,是一概自稱為「吾」的。而大梵寺說法──「壇經(jīng)主體」,大體是自稱為「我」的,不過也偶爾有幾個「吾」字(這可能是為雜糅所亂)。從這兩大部分自稱為「我」或「吾」的不同,也可見集出的不同一人了。從文字去分別先后,這只是聊舉一例,用備研究者的參考。 [P272]

　　第三節(jié) 壇經(jīng)的變化

　　從『壇經(jīng)』原本到燉煌本,至少已有過二次重大的修補。此后,流傳中的『壇經(jīng)』,不斷的改編,不斷的刊行,變化是非常多的。宇井伯壽所作『壇經(jīng)考』,論究得相當完備。今直依『壇經(jīng)』本文,不論序、跋、歷朝崇奉,略說大概。

　　組織與內(nèi)容的變化

　　『壇經(jīng)』的各種本子,從大類上去分別,可統(tǒng)攝為四種本子:燉煌本,古本,惠昕本,至元本。

　　「燉煌本」:為近代從燉煌所發(fā)見的寫本,為神會門下「壇經(jīng)傳宗」的修正本,約成立于七八0──八00年間。其內(nèi)容,大體為以后各本所繼承。燉煌本所說的無相戒,形神對立,慧能事跡,傳承說,都與神會的傳述不合。所以,燉煌本所依的底本,不是神會一派所作,只是神會門下依據(jù)悟真所傳的本子,多少補充而作為「傳宗」的依約而已。

　　「惠昕本」:鈴木大拙出版的興圣寺本『六祖壇經(jīng)』,有惠昕的序文說:

　　「我六祖大師,廣為學徒,直說見性法門,總令自悟成佛。目為壇經(jīng),流傳后學。古本文繁,披覽之徒,初忻后厭。余以太歲丁卯,月在蕤賓,二十三日辛亥,于思迎塔院,分為二卷,凡十一門,貴接后來同見佛性者」。 [P273]

　　惠昕本,分二卷十一門。編定的時間,考定為宋太祖干德五年(九六七)五月。惠昕本于政和六年(一一一六)再刊,傳入日本,被稱為「大乘寺本」,紹興二十三年(一一五三)刊本,傳入日本,被稱為「興圣寺本」。大乘寺本與興圣寺本,品目與本文,雖有多少修改,但分為二卷十一門,是相同的,都是惠昕的編本。興圣寺本序下一行題:「依真小師邕州羅秀山惠進禪院沙門惠昕述」�！敢勒嫘�師」的意義不明,「小師」或是「門師」的寫訛�！哥咧荨�,即今廣西省的南寧縣�！富葸M禪院」,即序文中的「思迎塔院」,思迎應為惠進的訛寫�！富蓐渴觥�,其實是改編。由于「述」字,有人就誤解為惠昕所作了。如一一五一年頃,晁公武『郡齋讀書志』,就說『六祖壇經(jīng)』三卷(或作二卷)十六門(應是十一門),惠昕撰。惠昕本,對燉煌本來說,有所增訂。如增入「唐朝征召」一分;傳五分法身香;慧能得法回來避難等事跡。次第改定的,是有關授無相戒的次第,如: [P274]

　　圖片

　　┌────────┐

　　〔燉煌本〕│〔惠昕本〕│

　　見自性三身佛────┘傳五分法身香│

　　┌──┐│

　　四弘大愿─────┼┐無相懺悔│

　　│││

　　無相懺悔─────┘└─四弘誓愿│

　　│

　　無相三歸依戒──────無相三歸依戒│

　　│

　　說一體三身佛─┘

　　關于「弟子機緣」,惠昕本還只是志誠等四人,與燉煌本相同�！笁�經(jīng)傳授」,從法海一直 傳到圓會,主要是多傳了圓會一代。而燉煌本中,從二祖到五祖的付法偈,六祖所說的二頌,及 末后「如付此法」等附記,惠昕本缺。這可以推見:惠昕本所依的底本,近于燉煌本,而是圓會 所傳本。在這個基礎上,參考古本而改編成的。

　　「至元本」:元至元二十七年(一二九0),德異在吳中刊行『壇經(jīng)』,序文說:

　　「壇經(jīng)為后人節(jié)略太多,不見六祖大全之旨。德異幼年,嘗見古本。自后遍求三十余載,近得通上人尋到古本,遂刊于吳中休休禪庵�！�…至元二十七年庚寅歲中春月敘」。

　　德異本,在日本有元延佑三年(一三一六)刻本,稱為「元佑本」,是經(jīng)高麗而傳入的。德異本翻刻本極多,憨山大師重刻的曹溪原本,也就是這種本子。依德異的序文。所見的「壇經(jīng)為 [P275] 后人節(jié)略太多」,可能指惠昕本而說。又說從通上人得到的古本,就是三十多年前見過的,就把古本刊出來。到底是刊行古本,還是有所增減呢?德異的至元本,與惠昕本相比,顯然是文句增廣了。凡惠昕本所有的,如「傳五分法身香」,「唐朝征召」等,至元本也是有的。內(nèi)容上,「弟子機緣」是大大增廣了,大致與『景德傳燈錄』相近。組織上,將說般若波羅蜜法,與功德及凈土的問答,提前而編于「得法傳衣」之后。

　　與德異本相近的,有宗寶本,宗寶的跋文說:

　　「余初入道,有感于斯。續(xù)見(『壇經(jīng)』)三本不同,互有得失,其板亦已漫滅。因取其本校讎,訛者正之,略者詳之,復增入弟子機緣,庶幾學者得盡曹溪之旨�！�…至元辛卯夏,南海釋宗寶跋」。

　　宗寶自署為「南海釋宗寶」,傳說為「風幡報恩光孝寺」的住持。依跋說,刊行于至元辛卯夏,即一二九一年。依三本而校為一本,又加入「弟子機緣」。明太祖(一三六八──一三九八),成祖(一四0三──一四二四)刊行大藏經(jīng)(南藏、北藏),將宗寶本編入大藏。大正藏經(jīng)的『六祖大師法寶壇經(jīng)』,也是依北藏而編入的。從內(nèi)容看來,宗寶本與德異本,組織上最為一致。對宗寶的后跋,至少有三點可疑:1.德異本刊于吳中,時間是一二九0年春。宗寶本刊于南海,時間是一二九一年夏。同一組織系統(tǒng)的本子,在距離那么遠的地區(qū),竟同時而先后的刊出, [P276] 不太巧合嗎?宗寶本能沒有依據(jù)德異本嗎?2.即使說,宗寶依據(jù)的三本,有一本就是德異所得的古本。那末,「弟子機緣」早已有了,宗寶怎么說自己加入呢!3.德異刊本,前有德異序。而宗寶本,將德異序刻在前面,宗寶的跋文刻在后面,這只少表示了──宗寶本是依據(jù)德異本,再加精治:「訛者正之,略者詳之」。宗寶本的刊行,應該遲多少年。跋文說「復加入弟子機緣」,「至元辛卯夏」,只是為了隱蔽依據(jù)德異本的事實,故弄玄虛!

　　「古本」:在古人記述中,知道『壇經(jīng)』有古本(或稱「曹溪古本」)存在。如惠昕本惠昕序說:

　　「古本文繁,閱覽之徒,先忻后厭」。

　　惠昕作序為九六七年�；蓐恳驗楣疟疚姆�,才刪略為二卷本的�；蓐克�見的古本,文段繁長,至少是九世紀本。宋契嵩也曾校定『六祖大師法寶壇經(jīng)』;至和二年(一0五六),吏部侍郎郎簡作序說:

　　「六祖之說,余素敬之。患其為俗所增損,而文字鄙俚繁雜殆不可考。會沙門契嵩作壇經(jīng)贊,因謂嵩師曰:若能正之,當為出財模印,以廣其傳。更二載,嵩果得曹溪古本,校之,勒成三卷,粲然皆六祖之言,不復謬妄。乃命工鏤板,以集其勝事。至和元年三月十九日序」。 [P277]

　　郎簡所見的『壇經(jīng)』,「文字鄙俚繁雜」�！阜彪s」,與九十年前,惠昕所見的「古本文繁」相同。契嵩得到了「曹溪古本」,校為三卷,大抵是依據(jù)古本,而作一番文字的修正、潤飾。從三卷來說,篇幅不少。契嵩曾作『壇經(jīng)贊』,所敘述的大梵寺說法部分,與燉煌本次第相合,也沒有「五分法身香」。所以契嵩的三卷本,可能大梵寺說法部分,與燉煌本相同。而在其他部分,大大的增多,與古本相近。到契嵩時,應有繁雜鄙俚的古本,契嵩勒成三卷的曹溪古本。

　　比對惠昕本,至元本,與燉煌本的不同,除次第變動,及增「五分法身香」外,主要為二大類:慧能的事跡,弟子的機緣。說到慧能的事跡,燉煌本最為古樸。但在八世紀中,更有不同的傳說。如『神會語錄』(石井光雄本),『歷代法寶記』(及『圓覺經(jīng)大疏鈔』),是荷澤門下所傳的,對『壇經(jīng)』的影響不大。如法才的『光孝寺瘞發(fā)塔記』,『別敘』即『六祖緣起外紀』,『曹溪大師別傳』:這一系的傳說,也淵源于曹溪,成為荷澤門下的別派。所傳的慧能事跡更多,與『壇經(jīng)』大有出入�！簞e傳』的成立,對后來禪宗(洪州、石頭門下)的影響很大�！簩毩謧鳌恍拚�了『別傳』的二十八祖說�！簩毩謧鳌坏牧�祖?zhèn)?雖佚失而沒有發(fā)見。然從『祖堂集』,『傳燈錄』,『傳法正宗記』等,初祖、二祖、三祖的事跡,都與『寶林傳』相合,可推斷『傳燈錄』等所傳六祖事跡,都是繼承『寶林傳』的,都是釆錄『別傳』的傳說,而多少修改。如慧能去曹溪,見無盡藏尼等;得法回南方避難,見印宗而出家等;受唐室帝后的禮請,請問、 [P278] 供養(yǎng)等。這些都出于『別傳』,為惠昕本,至元本(或多或少)所釆錄。傳說:惠昕嫌繁,節(jié)略了古本;德異嫌簡,又采取了古本(二本都有次第的改編,文字的修正)�！肝姆薄古c「繁雜」的古本,一定是將『別傳』的傳說,編入『壇經(jīng)』而成。同時,慧能與弟子的問答機緣,傳說在當時的,也采錄進去,成為「繁雜」的古本。雖不知編者是誰,但屬于洪州門下,與『寶林傳』異曲同工,是沒有疑問的。這雖被稱為古本,而成立的時代,要比燉煌本(七八0──八00),『別傳』(七八一),『寶林傳』(八0一)遲些。

　　名稱的變化

　　一般來說,『壇經(jīng)』是最根本的,公認的名稱。如『壇經(jīng)』本文,南陽慧忠,韋處厚,惠昕,『傳燈錄』,『傳法正宗記』,都是直稱為『壇經(jīng)』的�，F(xiàn)存的燉煌本,題目很長,包含了幾個名字(這是模仿經(jīng)典的),是:

　　「南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經(jīng)六祖慧能大師于韶州大梵寺施法壇經(jīng)一卷兼受無相 戒弘法弟子法海集記」

　　這一題目,應加以分析。『壇經(jīng)』開端說:「慧能大師于大梵寺講堂中,升高座,說摩訶般若波羅蜜法,受無相戒。……令門人法海集記』。依經(jīng)文,「慧能大師于大梵寺……說」,是說者與說處�！改υX般若波羅蜜法,受無相戒」,是所說的法門內(nèi)容�！搁T人法海集記」,是記錄 [P279] 者。據(jù)此來考察題目:「六祖慧能大師于韶州大梵寺施法壇經(jīng)一卷」。這里面,「六祖慧能大師于韶洲大梵寺」,是說者與說處�！甘┓▔�經(jīng)」,是一部的主名�！溉朔�雙舉」,是經(jīng)典的常例�！改υX般若波羅蜜法……兼受無相戒」,是標舉法門的內(nèi)容。燉煌本寫作「戒弘法弟子法海集記」,『大正藏』才排成「兼受無相戒弘法弟子法海集記」,以「兼受無相戒」為法海的學歷,顯然是誤解了。還有「南宗頓教最上大乘」,與經(jīng)末的「南宗頓教最上大乘壇經(jīng)法」相合。這一名稱,一般解說為荷澤門下所附加,大致是正確的。「六祖慧能大師于大梵寺施法壇經(jīng)」,為一部的正名�！甘┓▔�經(jīng)」,或簡寫為「法壇經(jīng)」(倒寫為「壇經(jīng)法」),『壇經(jīng)』,都說明了是大梵寺的開法傳禪。

　　惠昕的節(jié)略本:惠昕序,晁公武郡齋讀書志,興圣寺本,作「六祖壇經(jīng)」。大乘寺本作「韶州曹溪山六祖大師壇經(jīng)」。這可說是從(燉煌本)「六祖慧能大師于韶州大梵寺施法壇經(jīng)」的簡化而來。日僧圓珍來唐取回經(jīng)像,(八五八)所作的目錄,如『智證大師請來目錄』,有「曹溪能大師檀經(jīng)一卷」(大正五五‧一一0六上)。『福州溫州臺州求得經(jīng)律論疏記外書等目錄』,有「曹溪山第六祖能大師壇經(jīng)一卷」(大正五五‧一0九五上)。這一名稱,都是與燉煌本,惠昕本的取意相近的。

　　「古本」與「至元本」:郎簡作『六祖大師法寶壇經(jīng)記序』說:「法寶記,蓋六祖之說其法 [P280] 也」�！阜▽氂洝�,「法寶壇經(jīng)記」──以「法寶」為『壇經(jīng)』的題目,是契嵩所改的古本。后來自稱重刊古本的德異本,作「六祖大師法寶壇經(jīng)序」;經(jīng)末題為「六祖禪師法寶壇經(jīng)」。宗寶本也名為「六祖大師法寶壇經(jīng)」。從古本而來的至元本,題目有「法寶」二字,這是依古本「法寶記」而來的。「法寶記」──這一名目,也見于日僧的經(jīng)錄。圓仁(八四四──八四八)來唐取經(jīng)所作的『入唐新求圣教目錄』,有「曹溪山第六祖慧能大師說見性頓教直了無疑決定成佛法寶記壇經(jīng)一卷」(大正五五‧一0八三中)。據(jù)此推論,改「法壇經(jīng)」,「施法壇經(jīng)」為「法寶壇經(jīng)記」,八四四年前已經(jīng)存在了。古本用此名稱,可推見在『別傳』、『寶林傳』成立后,就已開始更多采錄而成繁長的古本了。說到「法寶記」,在禪書中是有悠久淵源的。開元中(七一三── ),神秀門下杜胐,作『傳法寶紀』(一名『傳寶紀』)。大歷中(七七五──),保唐門下作『歷代法寶記』。這都是代代相承的燈史;所以「法寶」是人寶,師資相承,利益眾生�！簹v代法寶記』中,諸祖及無住為弟子開示很多,有法寶的意義。建中中(七八一),洪州門下慧炬,作『寶林傳』。寶林不只是曹溪的寶林寺,也是西天東土歷祖相承的寶林。洪州門下編集的古本『壇經(jīng)』,據(jù)郎簡序,是名為「法寶記」或「法寶壇經(jīng)記」的。「寶」為洪州門下所采用;「法寶記」,「寶林傳」,都從古代的『傳法寶紀』,『歷代法寶記』的「法寶」演化而來。 [P281]