中國禪宗史 第五章 曹溪慧能大師

　　第五章 曹溪慧能大師

　　第一節(jié) 慧能年代考

　　被尊為六祖的曹溪慧能大師,在禪宗中的地位,極為重要�；勰艿囊簧�事跡,有關(guān)慧能的一切傳說,對禪宗史都有極大的關(guān)系,應(yīng)作審慎的考察。從事慧能事跡的研究,先要處理的是:出生,得法,出家開法,去世的年代。這些,在傳說中是極不一致的。現(xiàn)在根據(jù)早期(西元八二0年頃為止)的文獻(xiàn),來作詳細(xì)的考察。

　　生卒年代

　　慧能于「先天二年八月三日滅度」,「春秋七十有六」,這是『壇經(jīng)』以來的一致傳說。先天二年,為西元七一三年。依此推算,春秋七十六歲,慧能應(yīng)生于唐貞觀十二年(六三八)。但在傳說中,也有引起異說的可能性,如柳宗元撰『曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑』(全唐文卷五八七)說:

　　「詔謚大鑒禪師,塔曰靈照之塔,元和十年十月十三日�！�…大鑒去世百有六年,……乃今始告天子得大謚」。 [P176]

　　劉禹錫所撰『曹溪六祖大鑒禪師第二碑』,也說:「百有六年而謚」(全唐文卷六一0)。憲宗的賜謚,是元和十年(八一五)。如元和十年為慧能去世的「百有六年」,那慧能的入滅,應(yīng)該是睿宗景云元年(七一0)了。我以為,這不是異說,只是年代推算上的錯誤。柳宗元與劉禹錫,為有名的文學(xué)家。對于「百有六年而謚」,不一定經(jīng)過自己的精密推算,而只是依據(jù)禪者的傳說,極可能是根據(jù)當(dāng)時流行的『曹溪大師別傳』(簡稱『別傳』)。『別傳』的年代,極不正確,卻是當(dāng)時盛行的傳說�！簞e傳』(續(xù)一四六‧四八六)說:

　　「大師在日,受戒,開法度人卅六年。先天二年壬子歲滅度,至唐建中二年,計當(dāng)七十一年」。

　　先天二年,是癸丑歲,『別傳』誤作壬子。從先天二年(七一三)到建中二年(七八一),只有六十九年,但『別傳』卻誤計為七十一年。依據(jù)這一(當(dāng)時盛行的)傳說為依據(jù),再從建中二年到元和十年(八一五),首尾共三十五年。這樣,七十一又加三十五,不恰是百零六年嗎?「百有六年而謚」的傳說,我以為是根據(jù)錯誤的計算,是不足采信的。

　　『略序』(全唐文卷九一五)說:「父盧氏,諱行!3緦,母李氏。誕師于貞觀十二年戊戍,二月八日子時」。二月八日中夜,是經(jīng)中所說的佛誕日(中國人換算歷法,推定為四月八日)。

　　得法與出家開法的年代

　　慧能生卒的年代,可說是從無異說的。但說到去黃梅得法,及出家 [P177] 開法的年代,就不免異說紛紜。研究起來,某些傳說,不外乎為了滿足宗教傳說的某種目的;由于這類傳說,才引起紛亂。如除去這些根源于信仰的傳說,得法與開法的年代,在古典的文記中,就會明白的發(fā)見出來�，F(xiàn)在先從王維的『六祖能禪師碑銘并序』(全唐文卷三二七)說起,如說:

　　「臨終,遂密授以祖師袈裟,謂之曰:物忌獨賢,人惡出己。予且死矣,汝其行乎!禪師遂懷寶迷邦,銷聲異域。眾生為凈土,雜居止于編人;世事是度門,混農(nóng)商于勞侶,如此積十六載。南海有印宗法師講涅槃經(jīng),禪師聽于座下。因問大義,質(zhì)以真乘,既不能酬,翻從請益。……遂領(lǐng)徒屬,盡詣禪居,奉為掛衣,親自削發(fā)。于是大興法雨,普灑客塵」。

　　王維卒于七六一年,神會卒于七六二年。王維的『能禪師碑』,是應(yīng)荷澤神會的請求而作的。當(dāng)時離慧能的去世,還不過四十多年。王維碑所傳的慧能事跡,是荷澤神會(及門下所有)的傳說。碑文有三項重要的傳說:一、「臨終密授」:在弘忍臨終那一年,才將衣法付給慧能。二、「隱遁十六年」:慧能得法以后,出家開法以前,過了十六年的隱遁生活。三、見印宗而出家開法。這三項,都是神會門下的傳說,而傳說是自相矛盾的。因為,慧能受弘忍的付法傳衣,弘忍是上元二年(六七五──神會系的傳說)去世的。如那時(六七五)付法傳衣,再過十六年的隱遁生活,才會見印宗,出家,開法;那末出家與開法,應(yīng)該是六九0年的事。到慧能入滅(七 [P178] 一三),不過二十四年,這是神會門下所決不能同意的。所以,臨終密授與隱遁十六年,是矛盾的,不能并存的。自相矛盾的傳說,存在于神會門下。王維不經(jīng)意的采錄,也就不免陷于不可調(diào)和的矛盾!

　　對荷澤門下的傳說,試分別的加以檢討。1.『神會語錄』(石井本)末所附的六代祖師傳記,是被稱為『師資血脈傳』的,為荷澤神會的初期傳說。『語錄』說到慧能二十二歲,去黃梅見弘忍,沒有說到十六年隱遁,也沒有說會見印宗。只是說:「能禪師過嶺至韶州,居曹溪山,來往四十年」。這是簡略的初期傳說。

　　2.『歷代法寶記』,有關(guān)慧能的事跡,是承受荷澤所傳的。文有二段:第一段與『神會語錄』相近,也是二十二歲去黃梅。但是說:「能禪師至韶州曹溪,四十余年開化」(大正五一‧一八二中)�！杆氖�余年」與「四十年」,大概是傳寫的不同�！簹v代法寶記』的第二段,說到與印宗相見的情形。明白說到出家以前:「常隱在山林,或在新州,或在韶州,十七年在俗,亦不說法」(大正五一‧一八三下)。荷澤門下的圭峰,完全繼承了這一傳說,如『圓覺經(jīng)大疏鈔』卷三之下(續(xù)一四‧二七七)說:

　　「新州盧行者,年二十二,來謁(忍)大師」。 「在始興、南海二郡,得(法)來十六年,竟末開法」。 [P179]

　　這都是二十二歲得法,到出家開法,有一長時期的隱遁,這就是隱遁十六年說�！簹v代法寶記』的「十七年」,是計算或傳寫的不同而已。

　　3.『略序』──『六祖大師緣起外紀(jì)』:肯定「十六年隱遁」說,而多少修正了初期的荷澤系的傳說(全唐文卷九一五),如說:

　　「年二十四,聞經(jīng)有省,往黃梅參禮。五祖器之,付衣法,令嗣祖位,時龍朔元年辛酉歲焉。南歸隱遁一十六年。至儀鳳元年丙子正月八日,會印宗法師。……是月十五日,普會四眾,為師剃發(fā)」。

　　龍朔元年(六六一),二十四歲。到儀鳳元年(六七六),中間隱遁的時間,首尾恰好十六年。這一傳說──出家的時間,與『光孝寺瘞發(fā)塔記』(全唐文卷九一二)相合。荷澤門下所傳的十六年隱遁說,到底有什么根據(jù)?這是荷澤初期傳說所沒有的。原來,弘忍于上元二年(六七五)去世,慧能于儀鳳元年(六七六)出家開法,這是符合(荷澤神會所說)一代一人,主持佛法的觀念。為了這一目的,推定為儀鳳元年出家。再推算到二十二歲(六五九),中間恰好十六年,這是隱遁十六年的根據(jù)。『略序』修正為二十四歲去黃梅,與一般的計年法──首尾合計,更為相合。然這不是荷澤的初期傳說,因為儀鳳元年(六七六)出家,到先天二年(七一三)去世,首尾不過三十八年,就與『神會語錄』的「來往四十年」,『歷代法寶記』的「四十余年」說不合 [P180] �？梢姾蓾缮駮�的初期傳說,是沒有十六年隱遁說的。

　　荷澤系主流的傳說,是否定臨終密授,而主張二十二或二十四歲,去黃梅參禮弘忍的。然在荷澤門下,臨終密授說也傳說起來。王維作『能禪師碑』,已采錄了這一傳說。傳說成熟,增入新的事跡而編集成書的,是『曹溪大師別傳』(續(xù)一四六‧四八三──四)�！簞e傳』所說的事跡與年代,是這樣: 1.三十歲來曹溪 2.修道三年 3.三十四歲──咸亨五年參禮五祖 4.隱居四會、懷集間五年 5.儀鳳元年──三十九歲,遇印宗法師而出家 6.先天二年八月入滅 7.大師開法度人卅六年

　　『別傳』所說的年代,異�；靵y!如儀鳳元年(六七六)出家,先天二年(七一三)入滅,應(yīng)為三十八年,與「開法度人卅六年」說不合。又儀鳳元年為三十九歲,那咸亨五年,慧能應(yīng)為三十七歲,不是三十四。來曹溪時,也應(yīng)該是三十三歲,而不是三十歲。從咸亨五年(六七四) [P181] 得法,到儀鳳元年(六七六)出家,首尾只有三年,也與隱居五年說不合�！簞e傳』的年代,為什么這樣的混亂?那是由于采用了(『略序』所說的)儀鳳元年,三十九歲出家說。三十九歲出家,以前有五年的隱居,所以改得法的咸亨五年為三十四歲;并改初到曹溪為三十歲。其實,儀鳳元年(三十九歲)出家,是另一不同的傳說,與『別傳』的傳說,原是不合而且是不能調(diào)和的。如不用儀鳳元年,三十九歲出家說,那末『別傳』的年代,完全適當(dāng)(內(nèi)部沒有矛盾)而另成一系,那就是:三十三歲來曹溪(咸亨元年,六七0);三十七歲參弘忍(咸亨五年,六七四);隱遁首尾五年(六七四──六七八,實為三年);四十一歲出家(儀鳳三年,六七八);七十六歲去世(先天二年,七一三)。從六七八到七一三,恰好「開法度人三十六年」。

　　『別傳』是推重神會的,以神會為正傳的。但有關(guān)慧能的事跡與年代,與荷澤系主流的傳說,非常不同。對慧能的得法與出家,『別傳』是「臨終密授」與「五年隱遁」的。據(jù)『別傳』說:慧能于咸亨五年到黃梅來。得法以后,就回到南方去�；勰苋チ巳�天,弘忍就去世了,所以『別傳』的咸亨五年到黃梅,是符合「臨終密授」的目的�！概R終密授」,正是一代一人的次第付囑;在佛教的傳說中,有著古老而深遠(yuǎn)的意義(到下「付法」中再說)。這也是符合于宗教的目的而成立,與「十六年隱遁」說一樣�！簞e傳』原可以自成體系,由于引用了儀鳳元年出家說,這才造成了自身的眾多矛盾。 [P182]

　　「十六年隱遁」,「臨終密授」,「儀鳳元年出家」,這些傳說,早在神會晚年就存在了。其后,形成荷澤門下的二大流,互相矛盾。我覺得,這是根源于同一古說,為了符合一代一人相承的傳說而演變成的。所說的同一古說,就是曹溪舊傳,燉煌本『壇經(jīng)』的傳說:

　　「五祖自送能于九江驛。登(船)時,便五祖處分:汝去努力!將法向南,三年勿弘此法」(大正四八‧三三八中)。 「大師往曹溪山,韶廣二州行化四十余年」(大正四八‧三四二上)。

　　燉煌本所說,極為簡略,沒有明說付法傳衣,出家受戒的年月。所說的「三年勿弘此法」,是說得法三年以后,才可以弘開頓教法門。燉煌本的「三年勿弘此法」,惠昕本作:「慧能后至曹溪,又被惡人尋逐,乃于四會縣避難,經(jīng)五年常在獵人中」�！溉�年」與「五年」,是傳說(或傳抄)的不同�！簤�經(jīng)』是沒有「臨終密授」說的,但『別傳』為了符合「臨終密授」的傳說,而與「五年隱遁」相結(jié)合。同時,『神會語錄』,『歷代法寶記』,說慧能二十二歲去黃梅,四十(余)年行化。「行化四十余年」,近于『壇經(jīng)』的舊說。然二十二歲得法,到七十六歲入滅,中間有五十四年。「四十余年行化」,其他的歲月呢!神會初期所傳,還沒有注意到這個問題。但后來,為了符合代代相承的傳說,指定為儀鳳元年出家,因而成立了十六年隱遁說�？墒沁@一補(bǔ)充說,與神會初傳的「四十(余)年」行化說不合。從這里,可見神會原始的傳說,與『 [P183] 壇經(jīng)』燉煌本相近。而到神會晚年,門下的傳說,已經(jīng)異說紛紜,與『壇經(jīng)』所傳不合了。

　　上從傳說自身,考察其原始說,及傳說的演變。再從傳說中的關(guān)系人物來考察:依『壇經(jīng)』所說,慧能與神秀,同時在弘忍門下。神秀的事跡,如張說(約七一0年作)『大通禪師碑』(全唐文卷二三一)說:

　　「禪師尊稱大通,諱神秀」。 「逮知命之年,自拔人間之世。企聞蘄州有忍禪師,禪門之法胤也。……乃不遠(yuǎn)遐阻,翻然謁詣。……服勤六年,不舍晝夜。大師嘆曰:東山之法,盡在秀矣!命之洗足,引之并座。于是涕辭而去,退藏于密」。

　　這是可以憑信的史實。神秀于武德八年(六二五)受具,依律制,受具應(yīng)為二十歲滿(『傳法寶紀(jì)』明說為二十歲)。神秀到黃梅去,是「知命之年」──五十歲,即永徽六年(六五五)。在弘忍門下,「服勤六年」,那就是從顯慶元年(六五六),到龍朔元年(六六一),慧能與神秀共住,一定在這個時候。慧能二十二歲(六五九),或二十四歲(六六一)到黃梅的傳說,都有與神秀共住的可能。杜朏的『傳法寶紀(jì)』,說神秀「至年四十六,往東山歸忍禪師」。這雖是傳說的不同,然神秀四十六歲,為永徽二年(六五一)。這一年的閏九月,道信入滅。神秀仰慕忍大師,去黃梅參禮,不可能就是那一年,『碑』說較為妥當(dāng)�！罕�』文說:「命之洗足,引 [P184] 之并座,于是涕辭而去」。這幾句話,非常重要!經(jīng)上說:「洗足已,敷座而坐」;登座是要先洗足的。佛曾命大迦葉并座,佛滅后,大迦葉就是受佛付囑的上座。引用「并座」這一典故,就是弘忍要付囑神秀,繼登祖位的意思。神秀卻「涕辭而去」,這可以作不同解說。但總之,神秀「服勤六年」,約在龍朔元年就離去了。從傳說慧能與神秀的共住黃梅,可決定「臨終密授」說(那時,慧能與神秀,都不在弘忍身邊),與事實不合。

　　印宗為慧能!C掛發(fā),然后受戒開法。有關(guān)印宗的事跡,如『宋僧傳』(卷四)「印宗傳」(大正五0‧七三一中)說:

　　「咸亨元年,在京都,盛弘道化。上元中,敕入大愛敬寺居,辭不赴請。于蘄春東山忍大師,諮受禪法。復(fù)于番禺遇慧能禪師,問答之間,深詣玄理。還鄉(xiāng)地,刺史王冑禮重殊倫,請置戒壇,命宗度人可數(shù)干百。續(xù)敕召入內(nèi),乃造慈氏大像�！�…至先天二年二月二十一日示終,……年八十七。會稽王師干立塔銘焉」。

　　印宗是有名的涅槃學(xué)者,也是著名的律師。他是吳郡人,屬越州的妙喜寺。印宗卒于先天二年(七一三),「年八十七」,比慧能大十一歲�；勰茉趶V州(即番禺)聽印宗講經(jīng),由印宗為他落發(fā)出家。這一事實,被傳說為儀鳳元年(六七六)。然依『僧傳』(應(yīng)該是依據(jù)王師干碑文的)所說:印宗于咸亨元年(六七0)到京都──長安�！干显�中」(六七四──六七六),受 [P185] 請入大愛敬寺,受國家供養(yǎng)。印宗「上元中」還在京都,是明確的事實。接著,『宋僧傳』說印宗參禮弘忍,又到廣州見慧能。見弘忍,遇慧能,果真在這個時候嗎?「上元」是唐高宗的年號,是咸亨五年(六七四)八月改元的。到上元三年十一月,才改為儀鳳元年(六七六)。所以,儀鳳元年正月十五日落發(fā),實際是上元三年。印宗「上元中」在京都,上元三年正月已到了廣州,已在廣州講經(jīng)。在這(六七四年八月──六七六年正月)中間,還在黃梅見弘忍,弘忍又就是上元二年八月入滅的。不過一年吧!印宗卻見到將去世的弘忍,又為慧能剃落,不太巧合嗎?有關(guān)慧能的事跡,『宋僧傳』是多有矛盾的(由于參考古代的不同傳說,而自為安排)。如「慧能傳』說:「上元中」,弘忍入滅時,慧能正在廣州法性寺「演暢宗風(fēng)」。這可見印宗遇慧能,慧能出家,早在儀鳳元年──上元三年之前了。『略序』說:儀鳳元年正月,印宗為慧能落發(fā),二月十五日,慧能受具足戒。那年,印宗應(yīng)為五十歲,為什么印宗為慧能落發(fā),而沒有擔(dān)任受戒的三師或證尊呢(印宗后來是時常傳戒的)!實際上,慧能出家,為干封二年(六六七),那時印宗還只四十一歲�？赡苁芙溥�不滿二十夏,所以另請上座們?nèi)谓鋷�。從印宗「上元中」在京�?為慧能落發(fā),而沒有任戒師;及慧能于「上元中」在法性寺「演暢宗風(fēng)」來說,印宗不可能于儀鳳元年為慧能落發(fā)的。這應(yīng)該是:印宗在游化京都以前,先參禮弘忍;后來游化到嶺南,講『涅槃經(jīng)』,會見慧能,為慧能落發(fā)。然后咸亨年中,游化京都。 [P186]

　　研究傳說的自身,知道「臨終密授」,「十六年隱遁」,是不可信的。研究與慧能有關(guān)的人物,知道慧能在弘忍門下,不能是「咸亨」或「上元」年中;出家也不可能是儀鳳元年。這樣,現(xiàn)存劉禹錫(八一八)所撰的『大鑒禪師第二碑』(全唐文卷六一0),所傳慧能的年代,是值得注意了!『碑』文說:

　　「大鑒生新州,三十出家,四十七年而沒,百有六年而謚」。

　　「三十出家」,是干封二年(六六七)�！干显�中」演暢宗風(fēng)的傳說,就有可能�！杆氖�七年而沒」,是說出家以來,四十七年說法,這是從三十歲算起的。四十七年說法,與燉煌本的「四十余年」;『神會語錄』、『歷代法寶記』的「四十(余)年」說相合。出家以前,慧能曾有過「三年」──其實是「五年」的隱遁(有過一段時間的隱遁,是從來一致的傳說)。再以前,就是禮見弘忍得法的年間,這就是二十四歲──龍朔元年。這一年,與神秀同在弘忍門下。也與傳說的六祖墜腰石,上刻「龍朔元年」字樣相合。劉禹錫所傳的慧能年代,與『壇經(jīng)』(及神會的原始說相近)所說相合,也與事實相合。比之「臨終密授」,「隱遁十六年」,「儀鳳元年出家」,要合理得多!所以慧能一生的年代是:

　　圖片

　　貞觀十二年(六三八)慧能生,一歲。

　　龍朔元年(六六一)去黃梅禮五祖,二十四歲。

　　[P187]

　　龍朔二年(六六二)起隱居五年,二十五至二十九歲。

　　干封元年(六六六)在廣州出家,三十歲。

　　先天二年(七一三)慧能入滅,七十六歲。

　　上來除『壇經(jīng)』的古說而外,都是荷澤門下的不同傳說。等到洪州、石頭門下興盛起來,對慧能的事跡,結(jié)合了『壇經(jīng)』與『別傳』;年代方面──得法與出家的年代,大抵依『別傳』而多少修正,也是無法統(tǒng)一的。如『宋僧傳』略去了明確的年代�！簜鳠翡洝�(卷五)以為慧能的禮見五祖,是咸亨二年(六七一);出家在儀鳳元年(六七六)�！簜鞣ㄕ�宗記』(卷五)也說儀鳳元年出家,而從弘忍得法是「咸亨中」(『五祖?zhèn)鳌?;又說『三十二歲』(『六祖?zhèn)鳌?,那又是總章二年(六六九)了。依據(jù)荷澤門下的傳說而多少修正,改編,想來『寶林傳』已經(jīng)如此了。

　　第二節(jié) 從誕生到黃梅得法

　　這一時期的傳記,主要的根據(jù)為:一、『壇經(jīng)』:慧能于大梵寺說法,自述其幼年生活,以及去黃梅求法得法的因緣。這是自述,并非自己撰寫,記錄者或不免有所潤飾�！荷駮�語錄』(石井本),『歷代法寶記』,『略序』,都繼承這一傳說而有所增減。二、『別傳』,與『壇經(jīng) [P188] 』的傳說不同。將這兩者結(jié)合起來,修正改編,作為慧能傳記一部分的,是『寶林傳』,南岳門下的禪者。這一階段的慧能傳,有許多問題,引起近代學(xué)者的異議。所以在敘述事跡以后,對某些問題,略加考察。

　　早年事跡

　　大師俗姓盧,名慧能。依佛教慣例,慧能應(yīng)該是出家的法名�！郝孕颉徽f:大師初生,就有「二異僧」來為大師立名「慧能」,那是從小就叫慧能了�！郝孕颉徽f:父名行滔,母李氏。燉煌本說:「慈父本官范陽」,原是在范陽(今北平附近的涿縣)做官的,后來被貶遷流放到新州(今廣東新興縣)。在那里落了籍,成為新州的百姓。慧能就是在新州出生的,那是唐貞觀十二年。然「本官范陽」,『神會語錄』等都作「本貫范陽」,所以傳說慧能的原籍是范陽。不幸得很,幼年(『別傳』說「三歲」)父親就去世了。流落他鄉(xiāng)的母子二人,孤苦無依,生活艱困,是可以想象到的。不知為了什么,慧能又跟著老母,移到南海──廣州去住。長大了,就以賣柴來維持母子的生活。

　　一次,慧能在賣柴時,聽人讀誦『金剛經(jīng)』,引起內(nèi)心的領(lǐng)悟。問起來,知道黃梅弘忍大師,在憑墓山開化,以『金剛經(jīng)』教人,使人「即得見性,直了成佛」。慧能聽了,覺得自己與佛法有緣,所以就辭別了老母,到黃梅去參禮弘忍。這是『壇經(jīng)』系的傳說,慧能發(fā)心去參弘忍的因緣。燉煌本只說「辭親」而去,也許說得簡略了一點,撫育恩深的老母呢?『壇經(jīng)』惠昕本說 [P189] :有客人拿十兩銀子給慧能,用作老母的衣食費�！鹤嫣眉�』說:客人名安道誠,鼓勵慧能去黃梅,拿出一百兩銀子,作為老母的生活�；勰苋チ�,老母呢!這原是不用解說的。但傳說在人間,不能不作出補(bǔ)充,以適應(yīng)中國的民情。

　　慧能去黃梅求法的因緣,『別傳』有不同的傳說�！干偈Ц改�,三歲而孤」,從小就沒有父母,真不知是怎樣長大的!然離家求法,倒也可以一無牽掛�！簞e傳』以為:慧能先從新州到曹溪(今廣東曲江縣),與村人劉志略,結(jié)義為兄弟。劉志略的姑母,名「無盡藏」尼,常誦『大涅槃經(jīng)』,慧能不識字,郄能為他解說經(jīng)義。在寶林寺住了一個時期,被稱為「行者」。為了求法,又到樂昌縣西山石窟,依智遠(yuǎn)禪師坐禪。后來,聽慧紀(jì)禪師誦『投陀經(jīng)』,知道坐禪無益。在慧紀(jì)禪師的激發(fā)下,決心去黃梅參禮弘忍。依『別傳』說,慧能的參禮弘忍,與『金剛經(jīng)』無關(guān)(沒有說到)。在去黃梅以前,慧能早已過著修行的生活(慧能聽『金剛經(jīng)』而發(fā)心去參學(xué),聽『金剛經(jīng)』而付法,『壇經(jīng)』的傳說,與神會的傳說相合�！簤�經(jīng)』近于神會的傳說,卻沒有神會──『神會語錄』所傳的那樣夸張。這可以解說為:曹溪舊有這樣的傳說,為『壇經(jīng)』的集記者所敘述出來。神會在玄宗御注『金剛經(jīng)』的時代,記錄的時間遲一些,也就多一分傳說的增附�！翰芟獎e傳』的傳說,慧能在去黃梅以前,曾在曹溪住,也可能有多少事實根據(jù)。如解說為:慧能二十二歲,因聽『金剛經(jīng)』而發(fā)心去參學(xué)。經(jīng)過曹溪,曾住了一段時期。到二十四歲,才 [P190] 去黃梅。這不但會通了『壇經(jīng)』與『別傳』,也會通了神會門下──二十二歲說與二十四歲說的異說。不過,這只是假定而已)。

　　依神會所傳,大約經(jīng)一個月的時間,慧能到了黃梅(今湖北省黃梅縣)的憑墓山。這里是唐初五十多年(約六二0──六七四)的禪學(xué)中心,傳承了達(dá)摩禪的正統(tǒng)�；勰芤姷搅撕肴�,自稱「唯求法作佛」。因慧能答說:「人即有南北,佛性即無南北。獦獠身與和尚身不同,佛性有何差別」,而受到弘忍的賞識�；勰鼙慌稍陧苑坷锾ろ�,一共八個多月�！冈附咂淞�,即安于井臼;素刳其心,獲悟于稊稗」(王維『能禪師碑』)。勞作與修持相結(jié)合,雖是佛法所固有的,如周利盤陀伽的因掃地而悟入,但成為此后曹溪禪的特色。

　　一天,弘忍集合門人,要大家作一首偈,察看各人的見地,以便付法。大家仰望著神秀,神秀是東山會下的教授師。神秀沒有自信,可又不能不作偈,于是將偈寫在廊下的壁上。慧能知道了,以為神秀偈沒有見性,也就作了一偈,請人寫在壁上。弘忍發(fā)見了慧能的見地,便在夜間喚他進(jìn)房,為他說法,付法傳衣,繼承了祖位。弘忍為慧能說法,『壇經(jīng)』燉煌本說:「說金剛經(jīng)」�；蓐勘镜日f:說到「應(yīng)無所住而生其心」,慧能言下大悟�！荷駮�語錄』等說:「忍大師就碓上密說直了見性。于夜間潛喚入房,三日三夜共語」�！簞e傳』說:問答有關(guān)佛性的問題。付法是密授的,沒有人知道的。當(dāng)時說些什么,慧能也許說到,但在傳說中,禪師們大抵憑著自已 [P191] 的意境而表達(dá)出來。

　　當(dāng)天晚上,弘忍就送慧能去九江驛,回嶺南。如『壇經(jīng)』(大正四八‧三三八上)說:

　　「能得衣法,三更發(fā)去。五祖自送能于九江驛,登(船)時,便五祖處分:汝去努力!將法向南。三年勿弘此法。難去,在后弘化,善誘迷人,若得心開,汝悟無別。辭違已了,便發(fā)向南」。

　　弘忍送行,只是送慧能去九江驛,并非送到九江驛�！荷駮�語錄』,『歷代法寶記』,都還是這樣,而『壇經(jīng)』惠昕本以下,都說弘忍上船,親送到九江驛,而且當(dāng)夜回來。不知憑墓山在江北,離江邊也有一段路,九江驛在江南。當(dāng)時是三更半夜,怎能去了又回?這顯然是沒有注意地理,在傳說中變?yōu)槠孥E了!在這里,『神會語錄』等又加上一段:過了三天,五祖告訴大家:「汝等散去,吾此間無有佛法,佛法流過嶺南」�！荷駮�語錄』等,雖主張二十二歲去黃梅,而這里即隱隱地保存了「臨終密授」的另一傳說。弘忍付了法,就要入滅;黃梅的學(xué)眾,就此星散。「吾此間無有佛法」,正表示了一代一人的傳法說,『別傳』正就是這樣說的。

　　不識字

　　慧能不會寫字,不會讀經(jīng),是『壇經(jīng)』與『別傳』所共傳的古說。一個流落異鄉(xiāng),從小孤苦的孩子,在那個時代,沒有讀過書,原是常事。但慧能沒有讀過經(jīng),怎么聽到『金剛經(jīng)』,就能有所領(lǐng)悟呢!一到弘忍那里,就會說:「人即有南北,佛性即無南北」呢!而且從『壇 [P192] 經(jīng)』看來,慧能對『金剛經(jīng)』,『維摩經(jīng)』,『楞伽經(jīng)』,『觀無量壽經(jīng)』,『法華經(jīng)』,『涅槃經(jīng)』,『梵網(wǎng)經(jīng)』,都相當(dāng)明了。所以傳說慧能不識字,或者覺得難以相信�！簞e傳』說:在沒有到黃梅以前,曾到過曹溪,為無盡藏尼論究涅槃佛性的問題。又去樂昌縣,從智遠(yuǎn)禪師坐禪。這一傳說,似乎合于常情,或者于是乎解說為:曾經(jīng)修學(xué)佛法,早有修持功夫。連不識字的古說,也覺得未必如此了。

　　從佛法來說,慧能是利根。以世俗的話來說,是宗教的天才者。在佛法中,不論是小乘、大乘,都承認(rèn)有這類根性──(現(xiàn)生)不經(jīng)聞思功夫,沒有受戒,不曾得定,就有一觸而悟的可能(原因何在,教學(xué)上自有解說)�；勰苈劇航饎偨�(jīng)』而有所悟,就是這一類根性�！覆蛔R字」,怎么能了解經(jīng)義呢?然在佛法中,不識字是可以通達(dá)佛法的。釋迦佛的時代,佛法就在耳提面命的開示中。沒有一部經(jīng)可讀,可作講習(xí)與研究的范本。然而言下大悟,被形容為「如新氈易染」的證入者,非常的多,這是『阿含經(jīng)』與『律藏』所充分證明的。以中國佛教的實例來說:不識字而住過幾年叢林禪堂的,有的也會熟悉公案,了解『金剛』、『法華』等要義。不識字(或識不多)而通佛法大意,并不是不可能的�，F(xiàn)在知識發(fā)達(dá),與那種環(huán)境距離遠(yuǎn)了點。大家終日在文字資料里摸索,以為佛法在此,這就難怪要感到希奇了�；勰苣莻�時代,「一切眾生有佛性」,「人人可以成佛」,早已家喻戶曉。正如「放下屠刀,立地成佛」,現(xiàn)在不學(xué)佛法的人,也會掛 [P193] 在口頭上一樣�；卮鸷肴痰脑�,只是常談,有何希奇!一個勞苦的獦撩,在大眾圍繞的一代大師面前,竟敢出言反詰;那種質(zhì)直的,無畏的高尚品質(zhì),才是難得呢!

　　慧能在黃梅,并不只是踏碓,也還參預(yù)法席,如王維『六祖能禪師碑銘』(全唐文卷三二七)說:

　　「每(忍)大師登座,學(xué)眾盈庭。中有三乘之根,共聽一音之法。(慧能)禪師默然受教,曾不起予;退省其私,!A贗超無我」。

　　慧能在黃梅,聽弘忍的說法。在廣州,聽印宗講『涅槃經(jīng)』,這都是有文可證的。后來在曹溪行化,憑自身的體驗,來解說諸經(jīng)的大意,正是禪者本色!

　　付法

　　在佛法中,付法有古老而深遠(yuǎn)的意義。佛法的三藏,尤其是定慧修持,都是重傳承的。在師資授受的傳承中,發(fā)展為「付法」說。如南方(錫蘭佛教所傳)的五師相承說,北方(罽賓佛教所傳)的五師相承說。在阿育王時代,南北都有五師相承的傳說,可推見當(dāng)時是有事實根據(jù)的。『付法藏因緣傳』(此下簡稱『付法藏傳』)的二十三(或四)世說,是『阿育王傳』五師相承說的延續(xù)。付法的情形,如『阿育王傳』卷四(大正五0‧一一四中)說:

　　「尊者迦葉以法付囑阿難而作是言:長老阿難!佛以法藏付囑于我,我今欲入涅槃,以法付汝,汝善守護(hù)!阿難合掌答尊者言:唯然!受教」。 [P194]

　　一代一人的付法(與悟證沒有關(guān)系),在『付法藏傳』中,是將入涅槃而付與后人的(這就是「臨終密授」說的來源)。所付囑的,是「正法」,「法藏」,「勝眼」,「法眼」 (禪者綜合為「正法眼藏」一詞)。付囑的主要意義,是「守護(hù)」,「護(hù)持」。古代的「付囑正法」,是付與一項神圣的義務(wù),該括佛法的一切──三藏圣典的護(hù)持,僧伽律制的護(hù)持,定慧修證的護(hù)持 。守護(hù)或護(hù)持,都有維護(hù)佛法的純正性,使佛法久住,而不致變質(zhì)、衰落的意義。這是在佛教的發(fā)展中,形成佛法的領(lǐng)導(dǎo)中心;一代大師,負(fù)起佛教的攝導(dǎo)與護(hù)持的責(zé)任,為佛法的表率與準(zhǔn)繩。佛法沒有基督教那樣、產(chǎn)生附有權(quán)力的教宗制,卻有僧眾尊仰,一代大師的付法制。五師相承的付囑,原是表征佛法的統(tǒng)一,佛法的純正。五師以后,印度佛教進(jìn)入了部派分化階段。然每一部派,都以佛法的真義自居,都自覺為佛法的根本,正統(tǒng),所以代表全佛教統(tǒng)一性的付法,雖不再存在,而一部一派間,各有自部的付囑相承。『付法藏傳』,是北方佛教──說一切有部譬喻師,與盛行北方的大乘者的綜合說�！焊斗ú貍鳌坏母斗�,一代一人的付囑,有否百分之百的真實性、那是另一問題。而這樣的付法制,深深的影響中國佛教,是不容懷疑的事實。天臺學(xué)者,早已以『付法藏傳』,說明自宗的法門淵源了。

　　『付法藏傳』的付法,表示為師長與弟子的關(guān)系(一二例外),與師資相承的關(guān)系相統(tǒng)一。付法,本是通于一切佛法的,當(dāng)然禪也不能例外。東晉佛陀跋陀羅來傳禪,也就傳入了禪法的師 [P195] 資相承,如『達(dá)摩多羅禪經(jīng)』卷上(大正一五‧三0一下)說:

　　「佛滅度后,尊者大迦葉,尊者阿難,尊者末田地,尊者舍那婆斯,尊者優(yōu)波崛,尊者婆須密,尊者僧伽羅叉,尊者達(dá)摩多羅,乃至尊者不若密多羅:諸持法者,以此慧燈,次第傳授」。

　　這一禪者的次第傳授,「持法者」也就是護(hù)持正法者。從大迦葉到優(yōu)波崛,就是古傳的五師相承。僧佑所傳的『薩婆多部記』,雖看作律學(xué),而寶是禪法的相承。中國禪者付法說的興起,也可說早已有之了!

　　達(dá)摩禪的傳來中國,到了黃梅的道信,弘忍,經(jīng)五十多年的傳弘,形成當(dāng)時達(dá)摩禪的中心。道信為四祖,弘忍為五祖,就是遞代相承的「付法」實態(tài)。弘忍門下,如『法如行狀』(金石續(xù)編卷六)說:

　　「菩提達(dá)摩……入魏傳可,可傳粲,粲傳信,信傳忍,忍傳如」。

　　張說的『大通禪師碑』(全唐文卷二三一)說:

　　「菩提達(dá)磨天竺東來,以法傳慧可,慧可傳僧璨,僧璨傳道信,道信傳弘忍:繼明重跡,相承五光」。

　　法如卒于永昌元年(六八九),神秀卒于神龍二年(七0六)。早在慧能曹溪開法的時代, [P196] 被后來稱為北宗的弘忍門下,對于一代一人的遞代相承,已成為公論。但這一代一人的傳法說,不幸到法如而被破壞了。法如是弘忍門下,「始終奉侍經(jīng)十六載」的弟子,開法不過四年(六八六──六八九)就去世了。法如的弟子,還沒有人能繼承法統(tǒng),于是又集中到玉泉神秀處。杜胐作『傳法寶紀(jì)』,說「弘忍傳法如,法如及乎大通」(神秀)。這猶如兄終弟及,事實上破壞了一代一人的傳法體系。后來神秀的弟子普寂(六五一──七三九),在嵩山「立七祖堂」。除去法如,以神秀為第六代,普寂自己為第七代(神會集二八九、二九一),回復(fù)了一代一人的付法體系。但經(jīng)此異動,一代一人的付法制,已不能維持,而為弘忍門下另一「分頭并弘」的傾向所替代。

　　從現(xiàn)有的史料來看,東山法門所形成的,一代一人的法統(tǒng)(源于印度舊說),一直受到「分頭并弘(中國新說)傾向所困擾,如『續(xù)僧傳』卷二0(附編)「道信傳」(大正五0‧六0六中)說:

　　「道信……臨終,語弟子弘忍,可為吾造塔」。 「眾人曰:和尚可不付囑耶?曰:生來付囑不少」。

　　杜胐的『傳法寶紀(jì)』說:

　　「永徽二年八月,命弟子山側(cè)造龕。門人知將化畢,遂談究鋒起,爭希法嗣。及問將傳付;信喟然久之曰:弘忍差可耳!因誡囑,再明旨賾」。

　　二說所傳不同。道宣所傳聞的,是「分頭并弘」。凡修持得悟的,都可說有過付囑。而杜胐 [P197] 所傳,大家都爭著繼承祖位,終于選定了弘忍,這是一代一人的付囑制。傳說不同,代表了當(dāng)時禪者所有的二項不同的付法觀念。

　　道信的眾多門人中,弘忍穩(wěn)定了五祖的地位,東山法門更廣大起來。但弘忍門下,陷入「一代一人」,「分頭并弘」的矛盾中。當(dāng)時付法的情形,如『傳法寶紀(jì)』說:

　　「及忍、如、大通之世,則法門大啟,根機(jī)不擇,齊速念佛名,令凈心。密來自呈,當(dāng)理與法。猶遞為秘重,曾不昌言」。

　　「念佛名」,「令凈心」,是北宗所傳,弘忍(法如、神秀)授法的內(nèi)容。如修持而有所得,就「密來自呈」,向弘忍表示自己的見地。如弘忍認(rèn)為「當(dāng)理」──與「正理」相應(yīng),就付「與法」。學(xué)者的密呈,弘忍的付與,都是秘密進(jìn)行,非局外人所知的。這顯然有「分頭并弘」的傾向,因為「當(dāng)理與法」,是決不會專付一人的�！豪阗�師資記』引『楞伽人法志』(大正八五‧ 一二八九下)說:

　　「如吾(弘忍)一生教人無數(shù),好者并亡,后傳吾道者,只可十耳�！�…此并堪為大師,但一方人物」。 「又語玄賾曰:汝之兼行,善自保愛。吾涅槃后,汝與神秀,當(dāng)以佛日再暉,心燈重照」! [P198]

　　「十人」,是「分頭并弘」的形勢�！豪阗�師資記』作者凈覺,是玄賾弟子,所以特別重視玄賾,但不能不加上神秀�！簜鞣▽毤o(jì)』,弘忍下列法如,神秀二人。凈覺『般若波羅蜜多心經(jīng)注』序,弘忍下列「秀禪師,道安禪師,賾禪師」──三大師。這種「分頭并弘」,是以「當(dāng)理與法」為標(biāo)準(zhǔn)的。實際上,是由于法如的早亡,造成法統(tǒng)的分化。切實的說,『壇經(jīng)』編者法海,也是傾向于分頭并弘的,如(大正四八‧三四三中)說:

　　「大師言:汝等拾弟子近前。汝等不同余人,吾滅度后,汝各為一方頭」。

　　法海就是十人中的第一人;傳授『壇經(jīng)』的第一人。「十弟子」,原是模仿佛的十大弟子。但佛的十大弟子,只是弟子中最卓越的,沒有付法的意義。弘忍門下,與慧能門下的法海,卻在「分頭并弘」的傾向中,對十弟子給與付法傳道的意義。東山法門形成的一代一人,禪法中心的大理想,顯然是陷于支離破碎了!

　　中原的弘忍門下,陷于多頭分化的傾向中。神會代表了東山法門以來,一代一人的付法說,起來批評神秀的門下。如『南宗定是非論』(神會集二八二──二八三)說:

　　「從上已來六代,一代只許一人,終無有二�？v(原作「終」)有千萬學(xué)徒,只許一人承后」。 「遠(yuǎn)法師問:何故一代只許一人承后?和上答:譬如一國,唯有一王。一世界唯有一佛出 [P199] 世」。 「遠(yuǎn)法師問:諸人總不合說禪教化眾生不?和上答:總合說禪教化眾生�！�…從秀禪(師 )……已下,有數(shù)百人說禪教化,并無大小,無師資情,共爭名利。元無稟承,亂于正法,惑諸學(xué)道者,此滅佛法相也。能禪師是的的相傳付囑人」。

　　神會的立場,就是印度固有的付法說;是東山法門建立起來的,一代一人的付囑制。所以神會不只是否定神秀,為慧能爭一六祖的地位;更重要的是,反對「分頭并弘」,禪法陷于分崩離析的傾向。神會說:「為忍禪師無傳授付囑在秀禪師處,縱使后得道果,亦不許充為第六代」(神會集二八三)。這可見付囑承后,是與證悟無關(guān)的。

　　神會對法統(tǒng)的論辯,終于確定了慧能為六祖。貞元十二年(七九六),神會又被敕定為第七祖。然這種祖統(tǒng)說,已缺少生前的攝導(dǎo)大眾,構(gòu)成領(lǐng)導(dǎo)中心的實際意義。因為被公認(rèn)時,慧能與神會,早已去世。一代一人的法統(tǒng),失去實際意義;而中國禪者,又傾向于多頭分化。終于南岳、青原門下,不再說八祖,九祖,而以「分燈接席」的姿態(tài),實行「當(dāng)理與法」,分頭并弘的付法制,一直傳到現(xiàn)在。東山法門所形成的,一代一人,禪門定于一的付法理想,在中國是完全消失了。

　　一代一人的付法說,弘忍為止,是沒有異說的。弘忍以后,神秀門下的普寂,慧能門下的神 [P200] 會,都先后為此而努力。道信付與弘忍,到底弘忍付與誰呢?依『壇經(jīng)』,神秀與慧能,都曾作偈以表呈自已的見地,而慧能得到了弘忍的付法。一代一人的付法,一向是臨終(不一定是將死)付囑,所以『傳法寶紀(jì)』,不是說「臨終付囑」,就是說臨終「重明宗極」,這是北宗所傳,一代一人的最好證明。然弘忍的開法,平時就「齊速念佛名,令凈心。密來自呈,當(dāng)理與法。猶遞為秘重,曾不昌言」(傳法寶記)。這是在平時,以「密來自呈,當(dāng)理與法」,而作秘密的傳授了�！府�(dāng)理」(見性,悟入)就付「與法」;「當(dāng)理」是不止一人的,所以這種師資間的密授,并不等于一代一人的付囑。然當(dāng)時學(xué)眾,都不免有點淆混了。如『壇經(jīng)』(大正四八‧三三七中)所傳:

　　「自取本性般若之智,各作一偈呈吾。吾看汝偈,若悟大意者,付汝衣法,稟為六代」。

　　這是龍朔元年(六六一),神秀五十六歲,慧能二十四歲那一年的事。弘忍以「當(dāng)理與法」來接引學(xué)人,與神秀門下的傳說相合�！簤�經(jīng)』的記者法海,也誤以「當(dāng)理與法」為付囑了�！府�(dāng)理與法」,并不就是付囑,然而那一年,弘忍倒確有付囑這回事。上面曾引『大通禪師碑』說:

　　「逮夫知命之年,自拔人間之世。企聞蘄州有忍禪師,禪門之法胤也�！�…乃不遠(yuǎn)遐阻,翻然請謁�！�…服勤六年,不舍晝夜。大師嘆曰:東山之法,盡在秀矣!命之洗足,引之并座。于是涕辭而去,退藏于密」。 [P201]

　　神秀是五十歲(永徽三年,六五五)來黃梅親近忍大師的�！噶�年服勤」,到了五十六歲(龍朔元年,六六一)那一年,弘忍「命之洗足,引之并座」,正是付囑正法的意思。這一年,也正是慧能在黃梅,踏碓八個月的那一年。據(jù)『壇經(jīng)』,慧能得了法就走了;而神秀也就「涕辭而去」。這不是傳說的巧合,應(yīng)有傳說所依據(jù)的事實。神秀為什么涕辭而去,是謙辭不受嗎?還是弘忍有意付法,而后來沒有付囑,神秀這才涕辭而去呢?神秀的涕辭而去,不知道為了什么。據(jù)『傳法寶紀(jì)』,神秀離黃梅后,「后隨遷適,潛為白衣」。六十歲左右,又一度恢復(fù)了在俗的生活,也不知道他究竟為了什么?一直到神秀八十五歲,因法如死了(六八九),中原的學(xué)眾沒有宗主,才集合到神秀的度門蘭若來。如法如的法化延續(xù),那神秀在佛教史上的光榮,「兩京法主,三帝門師」,怕完全要改寫呢!弘忍在平時,要學(xué)眾「密來自呈,當(dāng)理與法」。而龍朔元年,在「密來自呈」(呈偈)中,發(fā)見卓越的法器,而密授付囑。從神秀的「涕辭而去」,「潛為白衣」來考察,這一次的付囑,不會是屬于神秀的!

　　總之,一代一人的付法,是存在于黃梅門下的。龍朔元年,慧能與神秀,同在黃梅;弘忍確曾有過付法這回事。呈是「密呈」,付是「密付」。「曾不昌言」,等到傳述出來,就不免有異說了。

　　傳衣

　　弘忍付法與慧能,同時還傳衣為憑信。開元二十年(七三二),神會在滑臺,召開論 [P202] 定禪門宗旨的大會。神會在大會上宣告:「外傳袈裟以定宗旨」;「其袈裟今現(xiàn)在韶州」,證明慧能曾受弘忍的付囑。在佛教中,傳衣也是有根源與前例的。傳衣說的古老淵源,就是受佛付囑的大迦葉,如『雜阿含經(jīng)』卷四一(大正二‧三0三中──下)說:

　　「佛告迦葉:汝當(dāng)受我糞掃衣�！�…若有正問,誰是世尊法子,……付以法財?……應(yīng)答我(迦葉)是」。

　　大迦葉受佛所付的衣,與「佛命并座」,同為迦葉為佛法子(佛的長子,繼承佛的教化事業(yè),攝導(dǎo)大眾)的表示之一。禪者的付法傳衣,顯然的與此古說有關(guān)。「付衣」,在當(dāng)時的佛教界,現(xiàn)有文記可證的,如凈覺『注般若波羅蜜多心經(jīng)』,李知非的『略序』說:

　　「其賾大師所持摩納袈裟,瓶,缽,錫杖等,并留付囑凈覺禪師」。

　　玄賾于景龍二年(七0七)入京,凈覺就依止參覲,一共「十有余年」。凈覺受玄賾的付囑,而玄賾付與衣、缽,約在七二0年頃。玄賾是弘忍的弟子,所以付給凈覺的衣缽,也許說是弘忍所傳的。即使是玄賾自己的,在師資授受中附以衣缽──「付法傳衣」,這是早在神會北上(七三0頃)以前,禪門中早有的先例,早有的傳說。

　　慧能受弘忍的「付法傳衣」,決不是為了爭法統(tǒng)而「造出」來的。神龍二年(七0五),中宗征召慧能入京,現(xiàn)存『召曹溪慧能入京御札』(全唐文卷一七)說: [P203] 「朕請安、秀二師,宮中供養(yǎng)。萬幾之暇,每究一乘。二師并推讓云:南方有能禪師,密受忍大師衣法,可就彼問。今遣內(nèi)侍薛簡,馳詔迎請。愿師慈悲,速赴上京」!

　　當(dāng)時,慧能沒有進(jìn)京,所以奉「磨納袈裟」等為供養(yǎng)。王維在『六祖能禪師碑』(全唐文卷三二七),也說到這一事實:

　　「九重延想,萬里馳誠。思布發(fā)以奉迎,愿叉手而作禮。則天太后、孝和皇帝,并敕書勸諭,征赴京城。禪師……竟不奉詔。遂送百納袈裟,及錢帛等供養(yǎng)」。

　　久視元年(七00),則天征召神秀進(jìn)京。景龍二年(七0七),又召玄賾入京。據(jù)『歷代法寶記』(大正五一‧一八四上)說:當(dāng)時還請有資詵,老安,玄約。在一再征召東山門下聲中,征慧能入京,是并不突兀的。推引同門,也是事理之常�！簞e傳』還說到神龍三年(七0七),詔修六祖所住的寺院,賜額「法泉寺」;于六祖新州的故宅,建國恩寺。建寺的事,鑒真于天寶九年(七五0)去廣州時,得到了證實。如『唐大和上東征傳』(大正五一‧九九一下)說:

　　「韶州官人又迎引入法泉寺,乃是則天為慧能禪師造寺也。禪師影像今見在」。

　　則天為慧能造寺,王維雖沒有說到,但的確是事實�；勰苁軇t天及中宗的征召,也是事實。征召,當(dāng)然有征召的詔文。詔文所說「能禪師密受忍大師衣法」,王維雖沒有說到,也不能因此而否定是事實。『別傳』所引詔文,有些潤飾,但依(九世紀(jì)集成的)「壇經(jīng)古本」而來的「至 [P204] 元本」『壇經(jīng)』,所引的詔文,簡明翔實,不能因『別傳』的有所潤飾而否定一切。詔文說到「衣法」,可見慧能在世時(征召為七0五年),「付法傳衣」說,已為北方所知。而且,在禪宗所有文獻(xiàn)中,從沒有人出來否認(rèn),北宗學(xué)者也沒有否認(rèn),「傳衣」成為教界公認(rèn)的傳說,這都是值得注意的事!沒有人否認(rèn)「傳衣」,玄賾也在傳弟子衣缽,這怎么能說神會個人造出來的傳說呢!

　　神會于開元二十年(七三二),在滑臺大云寺論定南宗宗旨,說到「其袈裟今見在韶州」。天寶十二年(七五三),神會被謫遷流放了。后因安史的亂事,神會又回到了洛陽。就在這個時候,慧能的傳法袈裟,被國王請入大內(nèi)供養(yǎng),如『別傳』(續(xù)一四六‧四八七)說:

　　「敕曹溪山六祖?zhèn)?法)袈裟,及僧行!3緦,及俗弟子(五人),韋利見令水陸給公乘,隨中使劉楚江赴上都。上元二年十二月十七日下」。 「袈裟在京總持寺安置,經(jīng)七年」。 「敕楊鑒:卿久在炎方,得好在否?朕感夢送能禪師傳法袈裟,歸曹溪。尋遣中使鎮(zhèn)國大將軍楊崇景,頂戴而送。傳法袈裟,是國之寶,卿可于能大師本寺如法安置。專遣眾僧親承宗旨者,守護(hù)勿令墜失。朕自存問。永泰元年五月七日下」。

　　上元二年(七六一)到七六五(永泰元年),是不足七年的。從『別傳』敘列的次第來說, [P205] 不應(yīng)該是上元二年,應(yīng)為干元二年(七五九),這是肅宗與代宗時代的事。雖年代與有關(guān)人名,各本小有出入,而到底可以看作事實�！簞e傳』作于七八一年,離傳法袈裟的迎請與送還,不過二十年,與本朝宮庭有關(guān)的事跡,到底是不能憑空捏造的。依此,神會說「其袈裟今見在韶州」,不能說不是事實。遠(yuǎn)在五千里外的韶州,總不能因神會這么一說,就預(yù)備一件,等國王來迎請!

　　作偈呈心

　　慧能與神秀作偈呈心,而獨得弘忍的付與衣法,這是出于『壇經(jīng)』的,是慧能自己敘述的。這一部分,近人懷疑的不少:『神會語錄』 (『歷代法寶記』)沒有說:神會宣稱慧能得五祖的衣法,也沒有說到作偈。這部分文字,有貶抑北宗神秀的意味,所以或推論為:這是受神會評難北宗的影響,為神會門下所作。

　　神秀與慧能的作偈呈心,是否『壇經(jīng)』舊有的部分,是值得研究的。神會宣揚慧能的頓教,不是以『壇經(jīng)』為教材的�！簤�經(jīng)』是曹溪門下所傳的手寫秘本,傳到荷澤門下手中,『壇經(jīng)』已有過「南方宗旨」的添糅。荷澤門下,利用其手寫的秘傳的特性,更增飾而成為「傳宗」的依約(如下章說)。從『壇經(jīng)』這一流傳演變來說,『神會語錄』(『歷代法寶記』是依據(jù)『神會語錄』的)沒有,神會批評神秀門下而也沒有說到,這只能說神會及神會門下,起初還沒有見到『壇經(jīng)』,不能說那時的『壇經(jīng)』,還沒有作偈的部分。

　　龍朔元年(六六一),神秀與慧能,同在弘忍會下。那一年,弘忍有傳法的意圖;神秀與慧 [P206] 能,都就在這一年走了。弘忍要學(xué)眾「密來自呈,當(dāng)理與法」,與『壇經(jīng)』說相近。所以,呈心,付法,我們沒有理由來否認(rèn)這回事。當(dāng)時有沒有作偈呈心的可能呢?「偈」,是印度文學(xué)形式之一:通稱為偈,頌,而實有好多類。在經(jīng)典的傳譯中,五言,七言,四言,也偶有六言的偈頌,到唐代已有六百年的歷史了。唐代新文學(xué)──詩的日漸隆盛,中國佛教的應(yīng)用偈頌,也就受影響而盛行起來。早在鳩摩羅什與慧遠(yuǎn)(西元五世紀(jì)初)的時代,已用偈來表達(dá)心境了,如『高僧傳』(卷六)「慧遠(yuǎn)傳」(大正五0‧三五九下)說:

　　「本端竟何從,起滅有無際,一微涉動境,成此頹山勢。惑想更相乘,觸理自生滯。因緣雖無主,開途非一世。時無悟宗匠,誰將握玄契?來問尚悠悠,相與期暮歲」!

　　禪者是直觀的,與藝術(shù)者的意境相近。所以禪者的文學(xué),不是說理的,條理嚴(yán)密的散文,多數(shù)表現(xiàn)為詩偈的形式。慧可早就是「乍托吟謠」;答向居士書,就是七言十句的偈頌(大正五0.五五二上──中)。在燉煌本的『壇經(jīng)』中,發(fā)見說話部分而含有偈頌一類的句子�？梢耘e證的,略有三則:

　　「摩訶般若波羅蜜,最尊最上第一!無住無去無來,三世諸佛從中出」(大正四八‧三四0上)。 「解義離生滅,著境生滅起(原作「去」)(如水有波浪,即是于三界。離境無生滅,如 [P207] 水永(原作「承」)長流,即名到彼岸,故名波羅蜜」(大正四八‧三四0上)。 「迷即佛眾生,悟即眾生佛。愚癡佛眾生,智慧眾生佛�！�…我心自有佛,自佛是真佛。自若無佛心,向何處求佛」(大正四八‧三四四下)。

　　1.是脫落了兩個字的七言四句偈�！簤�經(jīng)』舉此四句,而又一一的解說,有引用成語的意味。在『壇經(jīng)』的別本,及『壇語』中,都是七言四句。2.是五言八句,是完整的偈頌體。3.燉煌本沒有「偈曰」字樣,而書寫者卻寫成每行二句的偈頌形式。在至元本中,這不是偈。此外,如無相懺悔的「前念后念及今念,念念不被愚迷染」等,也是偈。這可以看出,『壇經(jīng)』的說者─ ─慧能,在說話中,雜有可以諷誦的偈頌,這對于不識字的禪師,是非常適合的�？傊�,這類偈子,是沒有必要去設(shè)想為后起的。

　　關(guān)于神秀作偈部分,雖說是慧能所說,但由學(xué)人記錄下來,總不免多少有失原意(一切都是這樣,并不限于作偈部份)。然大體說來,燉煌本的敘述,并沒有嚴(yán)重誣辱的意味,如(大正四八 ‧三三七中──下)說:

　　「門人得(五祖)處分,卻來各至自房,遞相謂言:我等不須呈心,用意作偈,將呈和尚。神秀上座是教授師,秀上座得法后自可依(原作「于」)止,請不用作。諸人息心,盡不敢呈偈」。 [P208] 「上座神秀思惟:諸人不呈心偈,緣我為教授師。我若不呈心偈,五祖如何得見我心中見解深淺。我將心偈上五祖呈意,求法即善(原作「即善求法」),覓祖不善;卻同凡心,奪其圣位。若不呈心,終(原作「修」)不得法。良久思惟:甚難甚難!甚難甚難!夜至三更,不令人見,遂向南廊下中間壁上,題作呈心偈,欲求于法」�！纲试�:身是菩提樹,心如明鏡臺,時時勤拂拭,莫使有塵埃。神秀上座題此偈畢,歸房臥,并無人見」。 「大師遂喚門人盡來,焚香偈前。人眾入見,皆生敬心。汝等盡誦此偈者,方得見性(原作「姓」)。依此修行,即不墮落。門人盡誦,皆生敬心,喚言善哉」! 「五祖遂喚秀上座于堂內(nèi),問(原作「門」):是汝作偈否?(若是汝作,應(yīng)得我法)秀上座言:罪過!實是神秀作。不敢求祖,愿和尚慈悲,看弟子有小智慧識大意否!五祖(原作「褐」)曰:汝作此偈,見即來到,只到門前,尚未得入。凡夫依此修行,即不墮落。作此見解,若覓無上菩提,即未可得。須入得門,見自本性。汝且去,一兩日來思惟,更作一偈來呈吾。若入得門,見自本性,當(dāng)付汝衣法。秀上座去,數(shù)日作不得」。

　　這部分文句,并沒有嚴(yán)重的貶毀意義。文意是;大家都仰望著神秀,神秀在當(dāng)時教授師的地位,是不能不作偈的。神秀以為:如不作偈,五祖就不知自己見解的淺深。神秀是有意求法,卻 [P209] 無意求祖,所以說:「求法即善,覓祖不善」。求法是印證自己的見解淺深,求授與更深的法門;而求祖,卻是莊嚴(yán)的神圣責(zé)任,多少有點權(quán)威名望的功利意味。所以,如為了求法,應(yīng)該作偈;為了求祖,那是不應(yīng)該的。作,還是不作,是神秀的猶豫所在,所以說:「甚難甚難」�！府�(dāng)理與法」的求法,代代相承的付法,這是神秀所能明了分別的(『壇經(jīng)』的記錄者,多少有點淆混不清」。

　　神秀所作偈,與神秀思想是吻合的�！干硎瞧刑針洹�,與『大乘無生方便門』的:「心色俱離,即無一物是大菩提樹」;『大乘五方便』的;「身寂則是菩提樹」相合�！感娜缑麋R臺」,也與『大乘五方便』的:「凈心體猶如明鏡,從無始以來,雖現(xiàn)萬像,不曾染著」相合。神秀五方便的「總彰佛體」,也名「離念門」,主要是依『大乘起信論』的。著重「離念」,所以有「時時勤拂拭」的「加行」話。弘忍對于這首偈,要人焚香讀誦,也是相當(dāng)推重的。而神秀卻說:「不敢求祖」,只求五祖的開示。張說『大通禪師碑』,說弘忍曾「命之洗足,引之并座」,是付囑的表示,而神秀卻「涕辭而去」,去了還一度「潛為白衣」。要將佛法付給神秀而中止,應(yīng)有當(dāng)時的實際原因。我以為:除慧能偈意的深徹而外,主要為神秀沒有擔(dān)當(dāng)祖位的自信。「求法即善,覓祖不善」,與張說──神秀門下的傳說,沒有太大的矛盾。

　　總之,燉煌本『壇經(jīng)』,這部分的文句,即使記錄者略有增損,但還沒有過分貶黜的敵視意 [P210] 味�；蓐勘疽韵�,對神秀作惡意的形容,那是南岳、青原門下,后代禪者的事了。

　　第三節(jié) 南歸與出家

　　大庾嶺奪法

　　慧能在黃梅得法,當(dāng)夜就走了。過長江,到九江驛,然后直回嶺南。東山門下,知道衣法付與慧能,有些人就向南追來。其中有名慧明的,一直到大庾嶺上,追到了慧能�；勖髟�任四品將軍,有軍人的氣質(zhì)。當(dāng)時,慧能就將衣給慧明;慧明是「遠(yuǎn)來求法,不要其衣」。是的,傳衣是表征了傳法,但有衣并不就有法�；勖饕�的是法,慧能便為慧明說法(說法的內(nèi)容,古說不明。后來才傳說為:「不思善,不思惡,正與么時,那個是明上座本來面目」),慧明言下大悟�；勰芫鸵�他向北去化人,慧能這才平安的回到嶺南。

　　大庾嶺奪法一幕,『壇經(jīng)』以外,『神會語錄』(石井本),『歷代法寶記』,『曹溪別傳』,都有記錄�；勖骱髞碜≡�州的蒙山(今江西新喻縣)�！簞e傳』作「蒙山」,『歷代法寶記』作「象山」,都是蒙山的訛寫�！簹v代法寶記』說:慧明的弟子,也還是「看凈」的,似乎沒有能擺脫東山的一般傳統(tǒng)。慧明本是弘忍弟子,因為奪法,聽慧能說法而作為慧能弟子,一向沒有異說。但存心否定『壇經(jīng)』為六祖說的學(xué)者,找到了一位湖州佛川慧明。以為蒙山慧明,根本是虛造的,只是影射佛川慧明而故意造出來的。佛川慧明,『宋僧傳』(卷二六)有傳(大正五0 [P211] ‧八七六上──下)。清晝『唐湖州佛川寺故大師塔銘并序』(全唐文卷九一七)說:

　　「俗姓陳氏。陳氏受禪,四代祖仲文有佐命勛,封丹陽公。祖某,雙溪、谷熟二縣宰。父某,蘭陽(「陽」應(yīng)為「陵」字的誤寫)人也」。

　　佛川慧明的四代祖,當(dāng)陳氏(霸先)受禪時,有過功勛而被封丹陽公;姓陳,但不是帝裔。而蒙山慧明:「姓陳氏,鄱陽人也。本陳宣帝之孫,國亡散為編氓矣」(宋僧傳):二人的先世不同。蒙山慧明是鄱陽人(今江西鄱陽縣),住于江西的袁州。佛川慧明是蘭陵人(今江蘇武進(jìn)縣),住在浙江的湖州,這是分明不同的二人。佛川慧明卒于建中元年(七八0),年八十四。慧能去世時(七一三),還只十七歲,不可能是慧能的弟子。清晝的碑文說:

　　「降及菩提達(dá)摩,繼傳心要,有七祖焉。第六祖曹溪能公,能公傳方巖策公,乃永嘉覺、荷澤會之同學(xué)也。方巖,即佛川大師也」。

　　碑以方巖策為佛川大師,顯然是傳寫的錯誤。據(jù)『宋僧傳』及碑文,都說佛川慧明是從方巖策公而頓明心地的。方嚴(yán)策即婺州玄策,是慧能弟子,所以碑文有脫文,應(yīng)為:「方嚴(yán)即佛川之師也」;或「方巖即佛川大師之師也」�！荷駮�語錄』成立于神會生前(卒于七六二);『歷代法寶記』作于七七五頃�！簤�經(jīng)』有關(guān)慧明爭法部分, 比『語錄』更簡要,成立更早。慧明奪法的傳說,決不是后起的。『初期禪宗史書之研究』,以為佛川慧明生前,『神會語錄』就影射佛 [P212] 川慧明,造出慧明奪法的故事。然神會為慧能的祖位而努力,佛川慧明有什么不利于南宗慧能呢!佛川慧明是慧能的再傳,神會的后輩,神會有什么必要,要影射一位后輩,誣說他與慧能爭法呢?其實,這不是神會影射佛川慧明而偽造奪法說,而是存心要否定『壇經(jīng)』為慧能所說,不能不將韋據(jù)、法海、慧明等一起否認(rèn)而引起的幻想呢!

　　五年法難

　　「三年(五年)勿弘此法」,慧能曾有一期的隱遁,是『壇經(jīng)』以來一致的。原本是五(三)年,為了符合弘忍(六七五)入滅,慧能(六六七)出家的繼承不斷的理想,才形成十六年隱遁說。這五(三)年(六六二──六六六)中,慧能回到了嶺南,到底有什么障礙?『壇經(jīng)』,『神會語錄』,『歷代法寶記』,都沒有說明�！簞e傳』(續(xù)一四六‧四八四)才這樣說:

　　「能大師歸南,略(疑「路」之訛)到曹溪,猶被人尋逐,便于廣州四會,懷集兩縣界避難。經(jīng)于五年,在獵師中」。

　　此后,『壇經(jīng)』惠昕本,『祖堂集』等,大抵采用『別傳』所說,然詳情也不大明白。弘忍付法時曾說:「自古傳法,氣如懸絲;若住此間,有人害汝」。禪者傳法有爭,弘法還有難,這并不是夸張?zhí)摌?gòu)的。付法(傳衣表示傳法,爭衣實際是爭法),如是「當(dāng)理與法」,得法的人多,當(dāng)然皆大歡喜,不會引起嚴(yán)重的紛爭。但一代一人的付囑制(或繼承一個寺院),在名位心未盡的,就不免引起紛爭。付法而有爭執(zhí),早在神秀門下傳說開來,如『傳法寶紀(jì)』說: [P213] 「門人知(四祖)將化畢,遂談究鋒起,爭希法嗣。及問將傳付,信喟然久之曰:弘忍差可耳」。

　　大家爭論而希望繼承祖位,正是一代一人的繼承。道信雖說「弘忍差可耳」,而部分弟子,未必完全同意。道宣『續(xù)僧傳』「道信傳」說:「生來付囑不少」(大正五0‧六0六中),就是分頭并弘者的傳說。道信在破頭山建寺,經(jīng)常五百余眾。而弘忍卻在東面的憑墓山,另建寺院,這可能是原住僧眾,部分不接受領(lǐng)導(dǎo),而不得不獨自創(chuàng)建吧!以慧能的年齡及身分──二十四歲的在家行者,如公開付法,想不爭不害,怕是不可能的!

　　禪師而弘法有難,如『高僧傳』卷二「佛陀跋陀羅傳」,被長安的僧眾所驅(qū)擯而到廬山(大正五0‧三三五上)。卷一七「玄高傳」:覺賢的弟子玄高,在麥積山率眾修禪。有人「向河南王世子曼,讒構(gòu)玄高,云蓄聚徒眾,將為國災(zāi)�！�…乃擯高往河北」(大正五0‧三九七中)�！豪m(xù)僧傳』所說的更多,如卷一六「僧可(慧可)傳」:「天平之初(五三四──)……時有道恒禪師,先有定學(xué),王宗鄴下,徒侶千計�！�…恒遂深恨謗惱于可,貨賕俗府,非理屠害,初無一恨。幾其至死,恒眾慶快」(大正五0‧五五二上)。卷一七「慧思傳」:「眾雜精粗,是非由起。怨!6蓂鴆毒,毒所不傷;異道興謀,謀不為害�！�…以齊武平之初(五七0──),背此嵩陽,領(lǐng)徒南游」(大正五0‧五六三上)。卷四的那提三藏,為嫉忌者三次毒害(大正五0‧四五九上),道宣為之慨嘆不已。 [P214] 菩提達(dá)摩傳禪,也「多生譏謗」;或說為人毒害〔(『傳法寶記』)〕。弘法,特別是弘闡禪法,超越時流,是最容易受譏謗,受誣控,受毒害,受驅(qū)擯的�；勰芤郧爸T祖,及慧能門下的神會,所遇的法難都很重。這可見一種獨到的法門的弘開,是太不容易了�；勰苁芊ǘ�有有爭、有難的傳說,應(yīng)有事實的成分。

　　出家與受戒

　　慧能過了五年遁跡于勞苦的生活,終于因緣成熟而出家了�！函幇l(fā)塔記』及『略序』說:那年的正月初八日,慧能到了廣州的法性寺。法性寺,就是宋代以來的制旨寺,近代的光孝寺。印宗正在講涅槃經(jīng),慧能在座下參聽�！敢蛘擄L(fēng)幡語,而與宗法師說無上道」。印宗非常欣奇,問起來,才知東山大法流傳嶺南的,就是這一位。于是非常的慶幸,在正月十五日,普集四眾,由印宗親為慧能落發(fā)。二月初八日,以西京的智光律師為授戒師,取邊地五師受具的律制,為慧能授具足戒。這一年,『略序』等說是儀鳳元年丙子。這是符合弘忍入滅,慧能出家開法的先后銜接而來的,其實那年是干封二年(六六七),慧能三十歲。受戒后,就在法性寺「開單傳宗旨」,普利群生。

　　燉煌本『壇經(jīng)』,『神會語錄』,『歷代法寶記』的慧能傳部分,沒有說到在法性寺出家。在法性寺聽經(jīng),為印宗所發(fā)見,所贊揚,因緣成熟而出家受戒,為當(dāng)時極普遍的傳說。至于出家年歲的不符,那只是傳說的不合而已。慧能在廣州出家說法,從燉煌本「韶廣二州行化四十余年 [P215] 」來說,可說相符。曾在廣州行化,應(yīng)指在法性寺出家說法而言。

　　傳說中的慧能出家受戒的年月,出于『瘞發(fā)塔記』,這是著重于慧能與法性寺戒壇的關(guān)系,如該記(全唐文卷九一二)說:

　　「昔宋朝求那跋陀(羅)三藏,建茲戒壇,預(yù)讖曰:后當(dāng)有肉身菩薩受戒于此。天監(jiān)二年,又有梵僧智藥三藏,航海而至,自西竺持來菩提樹一株,植于戒壇前。立碑云:吾過后一百六十年,當(dāng)有肉身菩薩來此樹下,開演上乘,度無量人」。

　　『略序』依『瘞發(fā)塔記』,對寶林寺與慧能的關(guān)系,記述得更詳。認(rèn)為寶林寺也是智藥三藏創(chuàng)開的,并預(yù)言說:

　　「可于此建一梵剎,一百七十年后,當(dāng)有無上法寶于此演化」。

　　『別傳』承受智藥三藏創(chuàng)開寶林寺的傳說,而對法性寺的戒壇,改正為求那跋摩所建;菩提樹是真諦三藏持來的�！簞e傳』更著重于寶林寺與唐帝室的關(guān)系,寺中所藏六祖袈裟的事。『瘞發(fā)塔記』、重于慧能的出家受戒,源于廣州法性寺的傳說;『別傳』重于寶林寺,可說是寶林寺方面的傳說。這些傳說,在王維『能禪師碑』時代,都已存在。曹溪頓禪,由神會而震動中原;江西、湖南、江東,也大大的開展。在慧能頓教的開展中,不應(yīng)忽略了嶺南──廣州、韶州,慧能所住所化地區(qū)的余風(fēng)。 [P216]

　　第四節(jié) 行化四十余年

　　從廣州到韶州

　　慧能在廣、韶二州,行化四十多年(六六七──七一三)。禪者的生活,是平淡的,安定的,所以傳述下來的事跡,并不太多。弘化而有記錄可考的,有廣州法性寺,韶州(城內(nèi)的)大梵寺,當(dāng)然還有曹溪的寶林寺。『略序』說:慧能受戒后,就在法性寺的菩提樹下,開單傳宗旨(『別傳』作四月八日)。依『略序』次年春,慧能去曹溪山的寶林寺,「印宗法師與緇白送者千余人」。曹溪屬韶州,與廣州相去七百多里�；勰艿糜∽诘馁潛P,受到廣州方面緇素的崇敬。依佛教常例,不能憑慧能自己的意見,或廣州方面的擁護(hù),而到曹溪寶林寺,成為寶林寺的主導(dǎo)者�！簞e傳』說:慧能沒有去黃梅時,曾經(jīng)在曹溪小住。從黃梅回來,又到過曹溪。『略序』說「歸寶林」,也有到過曹溪的意思。從廣州經(jīng)大庾嶺而到黃梅,一定要經(jīng)過韶州�；勰茉谕鶃頃r,可能在曹溪小住,有多少相識的人。過去,「雖猶為惡人所逐」,不能安定的住下來�，F(xiàn)在出了家,受了具足戒,在廣州受到緇素的崇敬,曹溪僧眾也就表示歡迎了。這應(yīng)該是慧能回曹溪的原因。

　　『壇經(jīng)』但說慧能住曹溪山,沒有說到寺院的名稱�！郝孕颉慌c『別傳』,明說是梁天監(jiān)年間開山的「故寶林寺」�！郝孕颉徽f: [P217] 「師游境內(nèi)山川勝處,輒憩止,遂成蘭若一十三所。今曰華果院,隸籍寺門」。

　　慧能住在曹溪山,并不定住在寶林寺;住過的地方,就成立多少別院。依中國佛教一般情形來判斷,名山大寺,都有主體的大寺;此外有許多茅蓬,別院,屬大寺所管轄�！郝孕颉坏摹鸽`籍寺門」,就是屬于寶林寺的意思�；勰芩�住的故寶林寺,如『別傳』(續(xù)一四六‧四八六)說:

　　「又神龍三年十一月十八日,敕下韶州百姓,可修大師中興寺佛殿及大師經(jīng)坊,賜額為法泉寺」。

　　中宗神龍元年(七0五)二月復(fù)位,敕于天下諸州立(或改名為)中興寺。到三年(七0七)十一月,稱為中興寺的古寶林寺,又賜名而改為法泉寺,這是佛教向來的傳說。然『唐書』 「方伎傳」說:「慧能住韶州廣果寺」。又唐宋之問有「自衡陽至韶州謁能禪師」詩,「游韶州廣界(或作「果」)寺」詩。日僧圓珍(八五三──八五八)從唐請去經(jīng)籍的『智證大師將來目錄』,中有『大唐韶州廣果寺悟佛知見能禪師碑文』。這么看來,慧能確是住在廣果寺的。然佛教所傳的寶林寺(改名法泉寺),并沒有錯。『唐大和尚東征傳』,是鑒真東渡日本的行程實錄。天寶七年出發(fā),沒有成功,卻漂到了南海,這才經(jīng)廣州,韶州而回到楊州。經(jīng)過韶洲的情形,如『傳』(大正五一‧九九一下)說:

　　「乘江七百里,至韶州禪居寺,留住三日。韶州官人又迎引入法泉寺,乃是則天為慧能禪 [P218] 師造寺也,禪師影像今見在。后移住開元寺……是歲天寶九載也�！�…后游靈鷲寺,廣果寺,登壇受戒。至貞昌縣,過大庾嶺」。

　　天寶九年(七五0),鑒真在韶州經(jīng)歷的寺院,法泉寺是則天為慧能造的,與『別傳』所說相合。法泉寺以外,別有廣果寺�？梢娀勰艿淖√�,是不止一處的;『略序』的「蘭若十三所」,應(yīng)有事實的根據(jù)�；勰茉诓芟�,住的寺院不一定,所以『壇經(jīng)』等只泛說曹溪山。法泉寺與廣果寺,是規(guī)模大而居住時間多的兩寺吧!

　　慧能到韶州大梵寺說法,是『壇經(jīng)』所明記的。刺史韋據(jù)等到曹溪寶林寺,禮請慧能出山,在城內(nèi)的大梵寺說法,聽眾一千余人,是當(dāng)時的盛會�；勰堋刚f摩訶般若波羅蜜,授無相戒」,記錄下來,就是『壇經(jīng)』的主體部分。雖經(jīng)過不少增損,但慧能頓教的內(nèi)容,特色,及其淵源,仍可依此而有所了解。韋據(jù),是當(dāng)時的韶州刺史,傳記不明。州刺史一類的官吏,在國史上沒有記錄的,本來很多。但否定『壇經(jīng)』為慧能說的學(xué)者,韋據(jù)當(dāng)然也與法海,慧明等同一命運,而被認(rèn)為沒有這個人了。韋據(jù)為慧能造碑,是『壇經(jīng)』所說�！荷駮�語錄』作「殿內(nèi)丞韋據(jù)」,『歷代法寶記』作「太常寺丞韋據(jù)」,『別傳』作「殿中侍御史韋據(jù)」。同說韋據(jù)立碑,而韋據(jù)的官職不同,可見這不是展轉(zhuǎn)抄錄,而是同一傳說的傳說不同。張九齡(曲江人)撰『故韶州司馬韋府君墓志銘』說:韋司馬(名字不詳)「在郡數(shù)載」,「卒于官舍」,「開元六年冬十二月葬 [P219] 于(故鄉(xiāng))少陵」(全唐文卷二九三)。這極可能就是韋據(jù)。開元七年(七一九)葬,韋司馬在郡的時間,正是慧能的晚年及滅后。唐代官制,每州立刺史,而司馬為刺史的佐貳。韋據(jù)任司馬,或曾攝刺史,『壇經(jīng)』就稱之為刺史吧!

　　德音遠(yuǎn)播

　　慧能四十多年的禪的弘化,引起了深遠(yuǎn)的影響。弟子們的旦夕請益,對頓教的未來開展,給予決定性的影響而外,更影響到社會,影響到皇室。雖然僻處蠻荒,但影響也可說「無遠(yuǎn)勿屆」了。王維『六祖能禪師碑銘并序』(全唐文卷三二七)說:

　　「既而道德遍覆,名聲普聞。泉館卉服之人,去圣歷劫;涂身穿耳之國,航海窮年。皆愿拭目于龍象之姿,忘身于鯨鯢之口。駢立于門外,趺坐于床前」。 「故能五天重跡,百越稽首。修蛇雄虺,毒螫之氣銷。跳殳彎弓,猜!4罷之風(fēng)變。畋漁悉罷,蠱鴆知非。多絕腥膻,效桑門之食。悉棄罟網(wǎng),襲稻田之衣」。

　　這雖經(jīng)文人詞藻的潤飾,但到底表示了:慧能的德化,不但百越(浙東、閩、粵、越南等)氏族,連印度,南洋群島,都有遠(yuǎn)來禮敬請益的。慧能弟子中,有「西天竺堀多三藏」,就是一項實例。佛道的影響,使猜疑、兇 !4罷、殘殺、兇毒的蠻風(fēng),都丕變而傾向于和平仁慈的生活�；勰芎牖�于嶺南,對邊區(qū)文化的啟迪,海國遠(yuǎn)人的向慕,都有所貢獻(xiàn)。所以王維稱譽(yù)為:「實助皇王之化」。 [P220]

　　慧能在嶺南弘化,竟引起了中原皇室的尊重�！耗芏U師碑銘并序』又這樣說:

　　「九重延想,萬里馳誠。思布發(fā)以奉迎,愿叉手而作禮。則天太后,孝和皇帝,并敕書勸諭,征赴京城。禪師子牟之心,敢忘鳳闕;遠(yuǎn)公之足,不過虎溪。固以此辭,竟不奉詔。遂送百衲袈裟,及錢帛等供養(yǎng)」。

　　王維所傳述的,其后『歷代法寶記』,『曹溪別傳』,都有所敘述。雖然年月參差,莫衷一是,而對皇室禮請及供養(yǎng)的事實,并沒有實質(zhì)的改變�！簹v代法寶記』說:長壽元年二月二十日,「敕使天冠郎中張昌期,往韶州曹溪,請能禪師,能禪師托病不去」。到萬歲通天元年,「再請能禪師」,能禪師還是不去,所以請袈裟入內(nèi)道場供養(yǎng)(請袈裟是虛偽不實的)�！竸t天至景龍元年十一月,又使內(nèi)侍將軍薛簡,至曹溪能禪師所�！�…將磨衲袈裟一頒,及絹五百匹,充乳藥供養(yǎng)」(大正五一‧一八四上──中)。長壽元年(六九三),萬歲通天二年(六九七),神秀等還沒有入京,就先請慧能,似乎不可能。何況還雜有迎請袈娑的虛偽傳說!而景龍元年(七0七),則天又早已去世了�！簞e傳』以為:神龍元年正月十五日,高宗大帝詔敕,「遣中使薛簡迎請」(續(xù)一四六‧四八五)。神龍元年(七0五)正月,則天讓位,二月復(fù)國號為唐,這決不是高宗大帝時代的事。依王維『能禪師碑』,可見當(dāng)時所傳,則天與中宗──孝和皇帝,都有征召的傳說。這可能就是『歷代法寶記』,長壽元年及景龍元年,再度征召六祖的意思。年月的傳說紛亂,難 [P221] 以定論�！簞e傳』所傳的迎請詔,慧能辭疾表,敕賜磨衲袈裟等文字,都有過潤飾的痕跡。然傳說中的事實,王維碑明白說到,是不能看作虛構(gòu)的。依碑文及『歷代法寶記』說:極可能為:則天晚年(長安年間),曾征召慧能。到中宗景龍元年十一月,派薛簡再請�！簞e傳』所傳神龍三年十一月十八日(九月改元景龍元年),詔修寶林寺等,似屬同一時間的事。

　　『別傳』有一獨自的傳說:神龍三年十一月十八日,敕韶州百姓修中興寺,賜額為「法泉寺」�；勰苄轮莸墓收�,建為國恩寺(續(xù)一四六‧四八六)�！禾拼蠛蜕蠔|征傳』 說:「韶州官人,又迎引入法泉寺,乃是則天為慧能禪師造寺也」(大正五一‧九九一下)。鑒真和上在天寶九年(七五0),經(jīng)過韶州,證實了法泉寺與唐室有關(guān)。則天崇信佛道,中宗、睿宗,都仰體母后的德意,而信佛護(hù)法。賜額「法泉寺」,即使則天已經(jīng)去世,而民間傳為則天所造,也還是合于情理的�？傊�,皇室的禮請慧能,敕建寺院,致送供養(yǎng),都是事實;而傳說的年月紛亂,是很難決定的。

　　第五節(jié) 入滅前后

　　末后的教誡

　　傳為慧能所說的,除大梵寺說法,弟子的問答機(jī)緣外,都是晚年的末后說法。依『壇經(jīng)』所傳,有三部分:一、為「十弟子」說,如(大正四八‧三四三中)說:

　　「吾教汝說法,不失本宗。舉三科法門,動用三十六對,出沒即離兩邊。說一切法,莫離 [P222] 于性相。若有人問法,出語盡雙,皆取法對,來去相因,究竟二法盡除,更無去處」。

　　這是指示為人說法的方便。三科法門,即陰、界、入。在界法門中,說明「自性含萬法」─ ─十八界;自性起十八邪,起十八正,與「性起」說相通。三十六對,分外境無情的五對,語言法相的十二對,自性起用的十九對,這是經(jīng)中所沒有的分類法。這三大類,大概是依器界,有情(如凡圣、僧俗、老小等),法,即影取三世間而立的�！溉�十六對法,解用通一切經(jīng)」。一切不離文字,也就是一切無非相依相因的對待法。所以「出語盡雙」,「出外于相離相,入內(nèi)于空離空」,「出沒即離兩邊」,而能「不失本宗」。三科,及三十六對中的「有為無為」,「有色無色」,「有相無相」,「有漏無漏」,與阿毗達(dá)磨的自相(三科),共相(對法)有關(guān)。這是以當(dāng)時論師的法相為對象,擴(kuò)大分類而引歸自宗的。禪師們好簡成性,三科三十六對,大概也嫌他名數(shù)紛繁,這所以一向少人注意!

　　二、先天二年(七一三)七月八日(那時實還是延和元年,到八月才改為先天的),慧能與大眾話別。大眾都涕淚悲泣,慧能為大眾說『真假動靜偈』,直指離假即真,「動上有不動」�！副娚�既聞,識大師意,更不敢諍,依法修行,一時禮拜,即知大師不久住世」�！父鎰e」,到這已圓滿了。

　　在告別而大眾悲泣中,有一段話(大正四八‧三四三下)說: [P223] 「唯有神會,不動亦不悲泣。六祖言:神會小僧,卻得善不善等,毀譽(yù)不動,余者不得數(shù)年山中更修何道」?

　　慧能對大眾而獨贊神會,應(yīng)該是荷澤門下「壇經(jīng)傳宗」時所附益。

　　接著,上座法海啟問:「大師去后,衣法當(dāng)付何人」?在本章論「傳法」時,說到法海對于「付法」,是「當(dāng)理與法」的;是「十弟子」分頭并弘的。「吾滅度后,汝各為一方頭」,這就是付囑,而現(xiàn)在再問「衣法當(dāng)付何人」,顯然是前后矛盾!在這一問答中,說到付法(大正四八‧三四四上)是:

　　「法即付了,汝不須問。吾滅后二十余年,邪法繚亂,惑我宗旨。有人出來,不惜身命,定佛教是非,豎立宗旨,即是我正法」。

　　這明顯是暗示神會,于開元二十年(七三二)頃,在滑臺大云寺,召開定南宗宗旨大會的事。『神會語錄』作「我滅度后四十年外」。『壇經(jīng)』大乘寺本,作「有南陽人出來……即是吾法弘于河洛,此教大行」,更明顯的暗示神會在洛陽提倡南宗,這分明是荷澤門下所附益的。

　　說到傳衣,『壇經(jīng)』(大正四八‧三四四上)說:

　　「衣不合傳。汝不信,吾與誦先代五祖?zhèn)饕赂斗�頌。若�?jù)第一祖達(dá)摩頌意,即不合傳衣。聽吾與汝頌,頌曰:第一祖達(dá)摩和尚頌曰:吾來大唐國,傳法救迷情。一花開五葉,結(jié)果 [P224] 自然成」。

　　燉煌本歷敘六代祖師付法頌;末了,還有能大師的二頌�！簤�經(jīng)』的別本,缺二‧三‧四‧ 五祖頌,及末了的能大師二頌。這更近于『壇經(jīng)』古意,燉煌本的增廣,連文字也重復(fù)不順�！簤�經(jīng)』原意,可能僅有達(dá)摩頌,是用來證明「衣不合傳」的。其他,是神會門下,為了「壇經(jīng)傳宗」而附入的。達(dá)摩頌說:「吾來大唐國」,這分明是唐人所作(后來有人發(fā)見了問題,才改為「吾本來茲土」)�！肝迦~」,就是五世。神會在洛陽,請「太尉房管,作六葉圖序」(宋僧傳神會傳)。李邕作『大照禪師塔銘』說:「今七葉矣」(全唐文卷二八0)。大家還要一葉一葉的傳下去。本頌只說「五葉」,相信是曹溪門下,「分頭并弘」者所作。到了弘忍,佛道隆盛,從此「百實皆成」,不用再一代一人的傳承了。這一頌,被解說為:從初祖?zhèn)鞫��?一直到五祖?zhèn)髁�祖�?─五傳而「衣不合傳」的明證。這是『壇經(jīng)』引達(dá)摩頌的原意,而荷澤門下,引申為付法傳衣偈,增為六代付法頌,以證明「傳宗」的可信。到慧能而「衣不合傳」,『壇經(jīng)』原意為佛道隆盛,分頭弘化,(衣只一件,所以)不用再傳衣了。而荷澤及門下的意思,卻并不如此。神會『南宗定是非論』(神會集二九三)說:

　　「因此袈裟,南北僧俗極甚紛紜,常有刀棒相向」。

　　賈餗撰『楊州華林寺大悲(靈坦)禪師碑銘并序』 (全唐文卷七三一)說: [P225] 「及曹溪將老,神會曰:衣所以傳信也,信茍在,衣何有焉!他日請秘于師之塔廟,以熄 心競。傳衣繇是遂絕」。

　　圭峰『圓覺經(jīng)大疏鈔』卷三之下(續(xù)一四‧二七七)說:

　　「緣達(dá)摩懸記,六代后命如懸絲,遂不將法衣出山」。

　　荷澤與荷澤門下,都以避免諍執(zhí),為不傳衣的理由,這是與『壇經(jīng)』的舊傳不合的。荷澤下與『壇經(jīng)』的舊傳不合,可見「傳衣」的傳說,是曹溪門下的舊說,而不是神會個人偽造的。

　　三、慧能是八月三日入滅的。那天食后,慧能又與大眾話別。法海問起:「此頓教法傳受,從上已來,至今幾代」?這才有七佛來四十世的敘述。這是繼六代傳法偈的意趣而擴(kuò)展的。這一祖統(tǒng)說,是荷澤門下所立(荷澤神會還只說東西十三代」,與六代傳法偈相結(jié)合,為「壇經(jīng)傳宗」的重要部分。