初期大乘佛教之起源與開展 第二章 佛陀遺體·遺物·遺跡之崇敬

　　第二章 佛陀遺體·遺物·遺跡之崇敬

　　第一節(jié) 佛陀遺體的崇敬

　　第一項 佛涅槃與舍利建塔

　　釋尊的般涅槃，引起了佛弟子內(nèi)心的無比懷念。在「佛法」演化為「大乘佛法」的過程中，這是一項主要的動力，有最深遠的影響。佛弟子對于佛陀的懷念，是存在于內(nèi)心的，將內(nèi)心的思慕表現(xiàn)出來，也是多方面的，例如對佛陀遺體、遺物、遺跡的崇敬，就是懷念佛陀的具體表現(xiàn)。這是事相的崇敬，然崇敬佛陀所造成的現(xiàn)象，所引起的影響，的確是使佛教進入一嶄新的境界，也就是不自覺的邁向大乘的領域。

　　高壽八十的釋迦S/a^kya佛，在拘尸那Kus/inagara的娑羅雙樹下入涅槃，這是佛教的大事。記錄佛入涅槃的，如『大般涅槃經(jīng)』、『長阿含游行經(jīng)』、『雜事』的『大涅槃譬喻』、『增壹阿含經(jīng)』等(1)。這些，雖不等于當時的事實，但卻是最古老的傳說。佛的般涅槃parinirva^n!a [P44] ，是究竟的、圓滿的解脫；也許唯有無著無礙的虛空，勉強的可以形容。從眾苦的畢竟解脫來說，應該是了無遺憾的。然在一般佛弟子心目中，這是永別了！為自己，為眾生，為了佛法的延續(xù)，一種純潔的宗教情操，涌現(xiàn)于佛弟子的心中。佛法──人世間的光明，怎樣才能延續(xù)？佛的遺體，又應該怎樣處理？這是佛入涅槃所引起的急待解決的大事。關于佛法的延續(xù)，由摩訶迦葉Maha^ka^s/yapa發(fā)起，在王舍城Ra^jagr!ha舉行結(jié)集大會。佛所開示的修證法門，名為「法」dharma佛所制定的僧伽軌范，名為「律」vinaya。(經(jīng))「法」與「律」的結(jié)集，使佛法能一直流傳下來。關于佛陀遺體的處理，如『長阿含經(jīng)』卷三『游行經(jīng)』(大正一? 二０上)說：

　　「佛滅度后，葬法云何？佛告阿難：汝且默然，思汝所業(yè)！諸清信士自樂為之」。

　　出家有出家目的，應該努力于解脫的實現(xiàn)；唯有修證，才是出家人的事業(yè)。至于佛陀遺體的安葬，那是在家人自會辦理的。在當時，佛的法身(法與律)，由出家眾主持結(jié)集；色身，荼毘 jha^pita──火化以后，由在家眾建塔供養(yǎng)。葬禮，建塔，是需要物資與金錢的，這當然是在家信眾所應作的事。

　　佛陀的遺體，在娑羅雙樹下，受拘尸那末羅Malla族人的供養(yǎng)禮拜。到第七天，運到城東的天冠寺Makut!a-bandhana。當時的葬禮，非常隆重，稱為「輪王葬法」。先以布、氈重 [P45] 重裹身，安放到灌了油的金(屬)槨中，再以鐵槨蓋蔽，然后堆積香柴，用火來焚化(荼毗)。主持荼毗大典的，是摩訶迦葉。荼毗所遺留下來的舍利，s/ari^ra再建塔stu^pa供養(yǎng)。佛陀遺體采用輪王葬法，不只是由于佛出于迦毗羅衛(wèi)Kapilavastu的王族，從初期的圣典看來，一再以轉(zhuǎn)輪王Cakravarti-ra%^ja來比喻佛陀。輪王有三十二大人相，佛也有三十二相(2)。輪王以七寶平治天下，佛也以七寶化眾生，七寶是七菩提分寶(3)。輪王的輪寶，在空中旋轉(zhuǎn)時，一切都歸順降伏；佛說法使眾生信伏，所以稱佛的說法為「轉(zhuǎn)*輪」(4)。輪王的葬法，是隆重的荼毗建塔，佛也那樣的荼毗建塔。我們知道，輪王以正法治世，使人類過著和平、繁榮的道德生活，是古代的理想政治；佛法化世，也是輪王那樣的，又勝過輪王而得究竟解脫，稱為「法王」。理想的完滿實現(xiàn)，是輪王與法王并世，如彌勒Maitreya成佛時那樣(5)，政教都達到最理想的時代。初期佛教，確有以佛法化世，實現(xiàn)佛(釋)化王國的崇高理念。這一傾向，也就近于大乘的精神。

　　拘尸那的末羅族人。對于佛的遺體，供養(yǎng)荼毗，所以對荼毗所留下的碎舍利，自覺有取得與供養(yǎng)的權利。傳說：拘尸那在內(nèi)，一共有八國的國王，都要求得到舍利，幾乎引起了紛爭。一位「香姓」(或作「直性」、「煙」Dron!a婆羅門，出來協(xié)調(diào)和平，決定由八國公平的分取舍利，回國去建塔供養(yǎng)。八國的名稱與種族，記錄較完全的，如Ⅰ『長阿含游行經(jīng)』；Ⅱ『長部大般 [P46] 涅槃經(jīng)』；Ⅲ『根本說一切有部毗奈耶雜事』；Ⅳ『十誦律』(6)，對列如下：

　　圖片

　　│波婆國│遮羅頗國│羅摩伽國│毗留提國│迦  維  │毗舍離國│摩竭國  │拘尸國

　�、瘵�      │        │        │        │羅衛(wèi)國  │        │        │

　　│末  羅│跋    離│拘    利│ 婆羅門 │釋  種  │離    車│阿阇世王│末  羅

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　　│      │Allak-  │Ra^ma-  │Veth-   │Kapila- │        │Ma^g-   │Kusi-

　�、颟�Pa^va^│ apa    │ ga^ma  │ adi^pa │ vatthu │Vesa^li^│ adha   │ na^ra^

　　│      │        │        │Bra^h-  │        │        │Aja^ta- │

　　│Malla │Buli    │Koliya  │ man!a  │Sakya   │Licchavi│ sattu  │Malla

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　　│波波邑│遮洛迦邑│阿羅摩處│吠率奴邑│劫比羅城│薜舍離  │摩伽陀國│拘尸域

　�、螬�      │        │        │        │        │        │        │

　　│壯  士│        │        │        │釋迦子  │栗呫毗子│行雨大臣│壯  士

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　　│波婆國│遮勒國  │羅摩聚落│毗!2鯧│迦  維  │毗耶離國│摩伽陀國│拘尸城

　�、舂�      │        │        │        │羅婆國  │        │        │

　　│力  士│剎帝利  │ 拘樓羅 │婆羅門  │釋  子  │梨    昌│ 阿阇世 │力  士

　　八國平分舍利以外，香姓婆羅門取得了分配舍利的瓶，瓶里沾有舍利，回家鄉(xiāng)去建立「瓶塔」�！何饔蛴洝徽f：瓶塔在戰(zhàn)主國(7)，推定在恒河與Son河中間，首府在今Gha^gipur(8)。 畢缽羅Pipphalavana聚落的Moliya族人，取得荼毗留下來的灰炭。據(jù)法顯與玄奘所見，「炭 [P47] 塔」在羅摩Ra^ma聚落到拘尸那中途的樹林中(9)。這樣，就如『十誦律』卷六０(大正二三?四四七上)所說：

　　「爾時，閻浮提中八舍利塔，第九瓶塔，第十炭塔。佛初般涅槃后起十塔，自是以后起無量塔」(10)。

　　分得舍利的國家，雖遮勒頗與毗留提的所在地不明，但從其他國家，可以推想出來。當時舍利的分得者，連瓶與灰炭的取得者，都是在東方的，都是古代毗提訶Videha王朝治下的民族。恒河中流以上的，連佛久住的舍衛(wèi)城S/ra^vasti^，也沒有分得。對于佛陀，東方民族是有親族感的，東方圣者的舍利，由東方人來供奉。供奉舍利塔，供奉的主體是舍利，是釋迦佛的遺體。雖然當時分舍利與建塔的情形，不能充分明了，但建塔供奉的風氣，的確從此發(fā)達起來。佛陀在世時，如來為上首的僧伽佛教，由于佛的般涅槃，漸移轉(zhuǎn)為(如來)塔寺為中心的佛教。

　　注【6-001】敘述佛涅槃后分舍利建塔的，還有『佛般泥洹經(jīng)』、『般泥洹經(jīng)』、法顯譯『大般涅槃經(jīng)』、『十誦律』卷六０。

　　注【6-002】『長部』(三０)『三十二相經(jīng)』(南傳八?一八三──二三四)�！褐邪⒑�經(jīng)』卷一一『三十二相經(jīng)』(大正一?四九三上──四九四中)。

　　注【6-003】『相應部』「覺支相應」(南傳一六上?二九五──二九六)�！弘s阿含經(jīng)』卷二七(大正二?一九四上)。 [P48] 『中阿含經(jīng)』卷一一『七寶經(jīng)』(大正一?四九三上)。

　　注【6-004】『相應部』「諦相應」(南傳一六下?三三九──三四三)�！弘s阿含經(jīng)』卷一五(大正二?一０三下──一０四上)。

　　注【6-005】『中阿含經(jīng)』卷一三(大正一?五０九下──五一一上)。

　　注【6-006】Ⅰ『長阿含經(jīng)』卷四『游行經(jīng)』(大正一?二九中──三０上)。Ⅱ『長部』(一六)『大般涅槃經(jīng)』(南傳七?一五八──一六二)。Ⅲ『根本說一切有部毗奈耶雜事』卷三九(大正二四?四０一下)。Ⅳ 『十誦律』卷六０(大正二三?四四六中)。

　　注【6-007】『大唐西域記』卷七(大正五一?九０八上)。

　　注【6-008】『望月佛教大辭典』(二九七六下)。

　　注【6-009】『高僧法顯傳』(大正五一?八六一下)�！捍筇莆饔蛴洝痪砹�(大正五一?九０三上)。

　　注【6-010】當時的分取舍利，后代的異說不一：有分別灰塔與炭塔為二塔的，如『佛般泥洹經(jīng)』(大正一．一七五下)，『般泥洹經(jīng)』(大正一?一九０下)。有說人間供養(yǎng)七分，龍王供養(yǎng)一分，如『大般涅槃經(jīng)』(南傳七 ?一六二──一六三)。『大唐西域記』卷六說：「即作三分：一諸天，二龍眾，三留人間八國重分」(大正五一?九０四下)。又卷三說：烏仗那Udya^na上軍王Uttarasena也分得一分(大正五一?八八四中)。 [P49]

　　第二項 舍利?馱都?塔?支提

　　「舍利」s/ari^ra或作設利羅�！盒�應音義』譯義為「身骨」；『慧苑音義』解為「身」；『慧琳音義』譯為「體」(1)。舍利，實為人類死后遺體的通稱。值得尊敬而建塔供養(yǎng)的，經(jīng)說有四種人──如來、辟支佛、聲聞、轉(zhuǎn)輪王(2)。所以為了分別，應稱為「如來舍利」、「佛舍利」等。人的身體，到了沒有生機時，就稱為舍利，如『長阿含經(jīng)』卷四『游行經(jīng)』(大正一．二七下)說：

　　「辦諸香花及眾伎樂，速詣雙樹，供養(yǎng)舍利。竟一日已，以佛舍利置于床上。使末羅童子舉床四角，擎持幡蓋，燒香散華，伎樂供養(yǎng)。……詣高顯處而阇維之」。

　　這里的舍利，是沒有阇維(荼毗)jha^pita以前的佛的遺體。經(jīng)上又說：「積眾名香，厚衣其上而阇維之。收拾舍利，于四衢道起立塔廟」；「今我宜往求舍利分，自于本土起塔供養(yǎng)」；「遠來求請骨分，欲還本土起塔供養(yǎng)」(3)。這里的舍利，是荼毗以后的骨分。火化以前，火化以后的遺體，都是稱為舍利的。舍利有全身與碎身的不同：「全身舍利」是沒有經(jīng)過火化，而保持不朽腐的遺形。傳說天王佛是全身舍利；中國禪宗列祖(其他的也有)，也每有色身不散的記錄。釋迦佛荼毗以后的舍利，是「碎身舍利」，泛指一切骨分。中國古代傳說，佛舍利極其堅固， [P50] 椎擊也不會破壞的。后代的佛弟子，在火化以后，也常在灰聚中發(fā)見堅固的碎粒，這些堅固的碎粒，中國人也就稱之為「舍利子」。佛舍利是佛的遺體，那末佛的爪、發(fā)、牙齒，如離開了身體，也就有遺體──身體遺余的意義，也就被稱為舍利，受到信眾的尊敬、供養(yǎng)。

　　「馱都」dha^tu，一般譯為「界」，與舍利有類似的意義。「界」的含義很多，應用也相當?shù)膹V。如『阿毗達磨大毗婆沙論』卷七一(大正二七?三六七下)說：

　　「界是何義？答：種族義是界義，段義、分義、片義、異相義、不相似義、分齊義是界義，種種因義是界義。聲論者說：馳流故名界，任持故名界，長養(yǎng)故名界」。

　　在佛法中，如六界、十八界等，是有特性的不同質(zhì)素，所以「界」有質(zhì)素、因素、自性、類性的意義。如來舍利也稱為如來馱都──「如來界」，起初應該是如來遺體所有的分分質(zhì)素。如來舍利與如來馱都，一般是看作同樣意義的。南傳的『長部』注──Suman%galavila^sini^，以如來的遺體為舍利；荼毘而分散的，如珠、如金屑的是馱都。舍利與馱都，可以這樣分別，而不一定要分別的，如舍利與馱都，可以聯(lián)合為「舍利馱都」一詞；『律攝』也說到「盜設利羅世尊馱都」(4)。又如八王分舍利，南傳的『大般涅槃經(jīng)』，也是稱為舍利的。馱都有類性的意義，也應用到普遍的理性，如「法界」常住。這樣，如來馱都──「如來界」tatha^gata-dha^tu，就與「如來性」tatha^gatatva的意義相通；在「佛法」向「大乘佛法」的演化中，這個名詞引 [P51] 起了重要的作用。

　　「塔」，是塔婆、窣堵波stu^pa的略譯。塔的意義，如道宣『關中創(chuàng)立戒壇圖經(jīng)』(大正四五?八０九中)說：

　　「若依梵本，瘞佛骨所，名曰塔婆。……依如唐言：方墳冢也。古者墓而不墳，墳謂加土于其上也。如律中，如來知地下有迦葉佛舍利，以土增之，斯即塔婆之相」。

　　『四分律』與『五分律』，都說到地下有迦葉Ka^s/yapa佛古塔，佛與弟子用土加堆在地上，就成為大塔(5)。這樣的塔，與墳的意義一樣，可能是印度土葬的(墳)塔。但荼毗以后的舍利馱都，從八王分舍利起，經(jīng)律都說「于四衢道中」造塔。塔是建筑物，并不只是土的堆積，這應與印度火葬后遺骨的葬式有關。古代都將佛的舍利，放在瓶中或壺中，再供入建筑物內(nèi)，這是與埋入地下不同的。這樣的塔，也就與墳不同(可能形式上有點類似)。

　　說到塔的建造，就與「支提」有關。支提caitya，或作制多、制底、枝提等。這是有關宗教的建筑物，古代傳譯，每每與塔混雜不分，如『長阿含經(jīng)』卷一一『阿!2鯧夷經(jīng)』(大正一．六六下)說：

　　「毗舍離有四石塔：東名憂園塔，南名象塔，西名多子塔，北名七聚塔」。

　　四塔的原語，是支提。又如『大般涅槃經(jīng)』卷上(大正一．一九一中)說： [P52] 「告阿難言：此毗耶離，優(yōu)陀延支提，瞿曇支提，庵羅支提，多子支提，娑羅支提，遮波羅支提，此等支提，甚可愛樂」(6)。

　　佛陀的時代，毗舍離Vais/a^li^早就有了這么多的支提，可以供出家人居住，所以支提是有關宗教的建筑物，與塔的性質(zhì)不一樣。等到佛的舍利建塔供養(yǎng)，塔也成為宗教性質(zhì)的建筑物，塔也就可以稱為支提了(根本說一切有部，都稱塔為支提)。不過塔是供奉舍利馱都的，所以『摩訶僧祇律』說：「有舍利者名塔，無舍利者名枝提」(7)。這是大體的分別，不夠精確！應該這樣說：凡是建造的塔，也可以稱為支提；但支提卻不一定是塔，如一般神廟。

　　注【7-001】『一切經(jīng)音義』卷二二(大正五四?四四八上)。又卷二七(大正五四?四八三中)。

　　注【7-002】『長部』(一六)『大般涅槃經(jīng)』(南傳七?一二七)�！洪L阿含經(jīng)』卷三『游行經(jīng)』(大正一?二０中)。

　　注【7-003】『長阿含經(jīng)』卷四『游行經(jīng)』(大正一?二八中、二九中)。

　　注【7-004】『根本薩婆多部律攝』卷二(大正二四?五三五中)。

　　注【7-005】『四分律』卷五二(大正二二?九五八中)�！簭浬橙�部和酰五分律』卷二六(大正二二．一七二下)。

　　注【7-006】參閱『長部』(一六)『大般涅槃經(jīng)』(南傳七?九二)。

　　注【7-007】『摩訶僧祇律』卷三三(大正二二?四九八中)。

　　第三項 阿育王大興塔寺

　　[P53]

　　阿育As/oka王灌頂?shù)臅r代，離佛滅已二世紀(或說百十六年；或說百六十年；或說二百十八年)了。佛法相當?shù)陌l(fā)達，得到阿育王的信仰與護持，得到了更大的發(fā)展。北方傳說：阿育王在優(yōu)波!5鵋多Upagupta的啟導下，修造了八萬四千塔，如『阿育王經(jīng)』卷一(大正五０．一三五上)說：

　　「時王生心欲廣造佛塔，莊嚴四兵，往阿阇世王所起塔處，名頭樓那。至已，令人壞塔，取佛舍利。如是次第，乃至七塔，皆取舍利。復往一村，名曰羅摩，于此村中，復有一塔最初起者，復欲破之以取舍利。……時王思惟：此塔第一，是故龍王倍加守護，我于是塔，不得舍利。思惟既竟，還其本國。時阿育王作八萬四千寶函，分布舍利，遍此函中。復作八萬四千瓶，及諸幡蓋，付與夜叉，令于一切大地，乃至大海，處處起塔。……阿育王起八萬四千塔已，守護佛法」(1)。

　　阿育王塔所藏的舍利，是從八王舍利塔中取出來的。但只取了七處，羅摩聚落(Ra^magra^ma)塔的舍利，沒有取到。這是將過去集中在七處的舍利，分散供養(yǎng)。舍利放在寶函(『傳』作「寶篋」)中，然后送到各處去造塔供養(yǎng)。這一傳說，南傳也是有的，如『善見律毗婆沙』卷一(大正二四?六八一上)說：

　　「王所統(tǒng)領八萬四千國王，敕諸國起八萬四千大寺，起塔八萬四千」。 [P54]

　　塔，『一切善見律注序』作「制底」(2)�！簫u史』與『大史』，但說「建立八萬四千園」── 精舍(3)。然南方傳說：王子摩哂陀Mahinda出家，派去Tambapan!n!i島──錫蘭傳布佛法。摩哂陀等到了錫蘭，就派沙彌修摩那Sumana，到印度及天上，取舍利到錫蘭建塔供養(yǎng)，如『善見律毗婆沙』卷三(大正二四?六九０上)說：

　　「修摩那……即取袈裟，執(zhí)持缽器，飛騰虛空，須臾往到閻浮利地。……王即受取沙彌缽已，以涂香涂缽，即開七寶函，自取舍利滿缽，白光猶如真珠，以授與沙彌。沙彌取已，復往天帝釋宮。……沙彌問帝釋：帝釋有二舍利，一者右牙，留此；二者右缺盆骨，與我供養(yǎng)。帝釋答言：善哉！……即取舍利授與修摩那」。

　　此事，『島史』與『大史』，都有同樣的記載(4)。當時錫蘭的佛教，有分請舍利造塔的傳說，其他地區(qū)，當然也可以發(fā)生同樣的情形。阿育王時代的疆域，從發(fā)見的摩崖與石柱法敕，分布到全印度(除印度南端部分)；所派的傳教師，更北方到臾那Yona世界，南方到錫蘭來看，統(tǒng)治區(qū)相當廣大，佛法的宏傳區(qū)更大。在阿育王時，造精舍，建舍利塔，成為一時風尚，至少是阿育王起著示范作用，佛教界普遍而急劇的發(fā)展起來。

　　育王造塔的傳說，依『阿育王傳』等傳說，主要是分送舍利到各方去造塔。在阿育王的區(qū)域內(nèi)，特別是與佛圣跡有關的地方，造塔，立石柱，是真實可信的�！捍筇莆饔蛴洝徽f到：室羅伐 [P55] 悉底S/ra^vasti^國，大城西北六十里，有迦葉波Ka^s/yapa佛窣堵波。劫比羅伐窣堵 Kapilavastu國，城南五十里，有迦羅迦村馱Krakucchanda佛的窣堵波。舍利塔前，建石柱高三十余尺，上刻師子像。東北三十里，有迦諾迦牟尼Kanakamuni佛的窣堵波(每佛都有三窣堵波)。舍利塔前，石柱高二十余尺，上刻師子像。這些，都是阿育王造的(5)。法顯所見的過去三佛塔，大體相同(6)。其中，為迦諾迦牟尼佛舍利塔所建的石柱，在西元一八九五年發(fā)見。石柱上刻：「天愛喜見王灌頂后十四年，再度增筑迦諾迦牟尼佛塔。灌頂過(二十)年，親來供養(yǎng)(并建石柱)」。柱已經(jīng)中斷，上下合起來，共二丈五尺，與玄奘所記的相合。這可見傳說阿育王為過去三佛建塔，確是事實。為過去佛建塔立柱，那為釋迦佛建塔，立石柱，更是當然的事。如鹿野苑R!s!ipatana-mr!gada^va、臘伐尼(嵐毗尼)Lumbini^等處，『西域記』都說無憂王造窣堵波，立石柱(7)。今鹿野苑轉(zhuǎn)*輪處，已于西元一九０四年發(fā)見石柱。嵐毗尼──佛的誕生處，石柱也于西元一八九六年發(fā)見(8)。塔雖都已毀了，而所存的石柱，都與玄奘所見的相合。所以阿育王為佛廣建舍利塔的傳說，應該是事實可信的，只是數(shù)量不見得是八萬四千，八萬四千原只形容眾多而已。

　　阿育王時，已有過去佛塔，可見為佛造舍利塔，事實早已存在，阿育王只是造塔運動的推動者。過去，造塔的理由是：「于四衢道，起立塔廟，表剎懸繒，使諸行人皆見佛塔，思慕如來法 [P56] 王道化，生獲福利，死得上天」(9)。在四衢道立塔，很有近代在交通要道，立銅像紀念的意味。八王分得的舍利，或是王族，或是地方人士立塔，都是為公眾所瞻仰的。但到了阿育王時，「八萬四千大寺，起塔八萬四千」，塔不一定在寺內(nèi)，但與寺院緊密的聯(lián)結(jié)在一起。我們知道，在造佛像風氣沒有普遍以前，舍利塔是等于寺院中(大雄寶殿內(nèi))佛像的地位，為信佛者瞻仰禮拜的中心。佛法發(fā)展中，形成了歸依佛、法、僧──三寶的佛教；三寶是信仰的對象。然在一般人的心中，多少有重于如來的傾向。如五根，以對如來及如來的教法不疑為信根(10)，這是特重于如來(及如來的教法)了�！洪L阿含經(jīng)』卷七『弊宿經(jīng)』(大正一．四六下)說：

　　「我今信受歸依迦葉。迦葉報言：汝勿歸我，如我所歸無上尊者，汝當歸依。……今聞迦葉言：如來滅度，今即歸依滅度如來及法、眾僧」。

　　漢譯『長阿含經(jīng)』，特點出：「世尊滅度未久」，「歸依滅度如來」(11)，表示了歸依的與過去不同。如來涅槃了，在佛法的深入者，這是不成問題的。但在一般人的宗教情感中，不免有空虛的感覺。佛法與神教不一樣，佛不是神，不是神那樣的威靈顯赫，神秘的存在于天上。佛入涅槃了，涅槃決不是沒有，但只是「寂然不動」，不可想象為神秘的存在，對人類還起什么作用。這在類似一般宗教信仰的情感中，法與僧現(xiàn)在，佛卻是過去了。所以對佛的遺體──舍利，作為供養(yǎng)禮拜，啟發(fā)清凈信心的具體對象，可說是順應一般宗教情感的需要而自然發(fā)展起來的。阿育 [P57] 王時代，將舍利送到各處，讓每一地方的佛教，有佛的遺體──舍利，可以供養(yǎng)禮拜，如佛在世時那樣的成為信仰中心，三寶具足。『根本說一切有部毗奈耶』卷二三(大正二三．七五三上)說：

　　「令洗手已，悉與香花，教其右旋，供養(yǎng)制底，歌詠贊嘆。既供養(yǎng)已，……皆致敬已，當前而坐，為聽法故。……隨其意樂而為說法」。

　　信眾到寺院里來，教他敬佛──供養(yǎng)制底，禮僧，聽法，成為化導信眾，歸敬三寶的具體行儀。這是舍利塔普遍造立的實際意義。

　　注【8-001】參閱『阿育王傳』卷一(大正五０?一０二上)。

　　注【8-002】『一切善見律注序』注四七(南傳六五?六二)。

　　注【8-003】『島史』(南傳六０?五０)�！捍笫贰�(南傳六０?一八九)。

　　注【8-004】『島史』(南傳六０?九八──一００)�！捍笫贰�(南傳六０?二六四)。

　　注【8-005】『大唐西域記』卷六(大正五一?九００下、九０一中)。

　　注【8-006】『高僧法顯傳』(大正五一?八六一上)。

　　注【8-007】『大唐西域記』卷七(大正五一?九０五中)。又卷六(大正五一?九０二中)。

　　注【8-008】上來石柱的發(fā)見，并依『阿育王刻文』目次(南傳六五?八──九)。

　　注【8-009】『長阿含經(jīng)』卷三『游行經(jīng)』(大正一?二０中)。參閱『長部』(一六)『大般涅槃經(jīng)』(南傅七?一二七 [P58] )。

　　注【8-010】『相應部』「根相應」(南傳一六下?五二──五三)。 『雜阿含經(jīng)』卷二六，作「于如來所起信心」；「于如來發(fā)菩提心所得凈信心，是名信根」(大正二?一八四上)。

　　注【8-011】同本異譯的『中阿含經(jīng)』卷一六『蜱肆王經(jīng)』，『長部』(二三)『弊宿經(jīng)』，沒有「滅度」字樣。

　　第四項 塔的建筑與供養(yǎng)

　　佛舍利塔的建筑，在佛教界，是不分地區(qū)與部派的。經(jīng)過長時期的演化，塔形成為多姿多采的。塔的形態(tài)，依律部所傳，已有部派的色彩，但還可以了解出原始的形態(tài)�！耗υX僧祇律』卷三三(大正二二?四九七下)說：

　　「下基四方，周匝欄楯。圓起二重，方牙四出(「塔身」)。上施盤蓋；長表輪相」。

　　『僧祇律』所傳的佛塔，是「塔基」、「塔身」、「盤蓋」、「輪相」──四部分組成的�！焊�本說一切有部毗奈耶雜事』卷一八(大正二四?二九一下)說：

　　「佛言：應可用!4俶，兩重作基。次安塔身。上安覆缽，隨意高下。上置平頭，高一二尺，方二三尺，準量大小。中豎輪竿，次著相輪；其相輪重數(shù)，或一二三四，乃至十三。次安寶瓶」。 [P59]

　　說一切有部所傳的佛塔，是「塔基」、「塔身」、「覆缽」、「平頭」、「輪竿與相輪」、「寶瓶」──六部分組成的，比大眾部的要復雜些�！荷埔娐膳�婆沙』卷三(大正二四?六九一上)說：

　　「當先起基，與象頂?shù)取?hellip;…塔形云何？摩哂陀答言：猶如積稻聚。王答：善哉！于塔基上起一小塔」。

　　這是南方的古老傳說，當時僅分「塔基」與「塔」(身)二部分。所起的「小塔」，『一切善見律注序』與『大史』，都說與王的膝骨一樣高，并且是用磚造成的(1)。塔(身)是塔的主體，如稻谷堆一般，那不可能是圓錐形，而是半圓的覆缽形。依『雜事』說，在「塔身」與「平頭」間，加一「覆缽」，那是塔身的形態(tài)雖已經(jīng)變了(『僧祇律』是圓形的二層建筑)，還沒有忘記舊有的覆缽形�！父怖彙股嫌虚L方形的「平頭」，那是作為塔蓋用的(『僧祇律』名為「盤蓋」)。約「塔身」說，原與加土成墳的形態(tài)相同。現(xiàn)存Sa^n~ci大塔，犍陀羅Gandha^ra的 Manikyala塔，塔身都作覆缽形，與錫蘭的古說相合。從「塔基」到「平頭」，是塔；「輪竿」以上，是標記，如基督徒在墓上加十字架一樣�！篙喐汀怪鄙�(后來有一柱的，三柱的，多柱的不同)，中有「相輪」。Sa^n~ci大塔是三輪，Manikyala塔是二輪。塔上的「相輪」，起初可能沒有一定，后來北方才依證果的高低而分別多少，如『根本說一切有部毗奈耶雜事』卷一八 [P60] (大正二四?二九一下)說：

　　「若為如來造窣!9龤波者，應可如前具足而作。若為獨覺，勿安寶瓶。若阿羅漢，相輪四重；不還至三；一來應二；預流應一。凡夫善人，但可平頭，無有輪蓋」(2)。

　　「相輪」的或多或少，是說一切有部的規(guī)制。上端安「寶瓶」，『僧祇律』等都沒有說到。大概最初用瓶分佛的舍利，所以用瓶來作佛舍利塔的標識。其實，塔在早期是沒有標識的，標識就是塔旁建立的崇高石柱。從『大唐西域記』所見，傳為阿育王所造的塔，塔旁大多是有石柱的。塔與柱合起來等于中國的「封」(墓)與(標)「識」了。

　　『五分律』說：塔有三類：「露塔、屋塔、無壁塔」(3)�！核姆致伞灰舱f「塔露地」與「屋覆」；『毗尼摩得勒伽』，說「偷婆」、「偷婆舍」二類(4)。「無壁塔」可說是「屋塔」的一類，不過沒有墻壁而已(5)。塔，不外乎「露塔」與「屋塔」二類：「露塔」是塔上沒有覆蔽的，「屋塔」是舍利塔供在屋內(nèi)的。從后代發(fā)展的塔型來看，也只此二類。一、從「露塔」而發(fā)展成的：古傳「塔基」與象一樣高，要上去，必須安上層級。這樣的露塔，在向高向大的發(fā)展中，如緬甸的Soolay塔，泰國的Ayuthia塔，在覆缽形(也有多少變化)的塔身下，一層層的塔基，是「塔基」層次的增多。平頭以上，作圓錐形。南方錫蘭、緬、泰的塔式，是屬于這一類型的。二、從「屋塔」而發(fā)展成的：「塔身」作房屋形、樓閣形(北方烏仗那的瞢揭厘，就是稻谷樓閣 [P61] 的意義)，于是三重、五重、七重、九重、十一重、十三重的塔，特別在北印度、中國、日本等地發(fā)達起來。這樣的塔，可說受到相輪(一至十三)的影響；當然上面還有相輪。而原有覆缽形的塔身，作為覆缽形而安在塔身與相輪的中間。這種屋(樓閣)塔，層次一多，又成為「露塔」了。

　　造塔的趨勢，是又高又大又多，到了使人驚異的程度。塔的向高大發(fā)展，是可以理解的。塔要建在「高顯處」、「四衢道中」、「四衢道側(cè)」，主要是為了使人見了，于如來「生戀慕心」，啟發(fā)信心。古代在塔旁建立高高的石柱，也就是為了引起人的注意。但與膝骨一樣高的塔身，如建在山上，遠望是看不到的。如建在平地，為房屋、樹木所障隔，也就不容易發(fā)見。在「四衢道側(cè)」，與出家眾的住處不相應，而且也難免煩雜與不能清凈。塔在僧眾住處的旁邊(或中間)建立，就不能不向高發(fā)展了。塔高了，塔身與塔基自然要比例的增大�？傊�，塔是向高向廣大發(fā)展了�，F(xiàn)在留存的古塔，在北方，如犍陀羅地方的Darmarajka，Manikyala，Takti-Bahi，Ali Masjid 塔，都是西元前后到二三世紀的建筑，規(guī)模都很大。在南方，西元前一世紀中，錫蘭毗多伽摩尼Vit!t!aga^man!i王所建的無畏山Abhayagiri塔，塔基直徑約三百六十尺，塔身直徑約二百七十尺。法顯說塔高四十丈(6)。更高大的，西元二世紀中，迦膩色迦Kanis!ka王所造大塔，晉法顯所見的是：「高四十余丈，……閻浮提塔，唯此為上」(7)。北魏惠生所見的， [P62] 已是「凡十三級，……去地七百尺」了(8)。當然最高大的，還要推西元六世紀初所建，洛陽的永寧寺大塔了，如『洛陽伽藍記』卷一(大正五一?一０００上)說：

　　「有九層浮圖一所，架木為之，舉高九十丈。有剎復高十丈，合去地一千尺。去京師百里，已遙見之」。

　　塔的越高越大，除新建大塔而外，多數(shù)是在舊塔上加蓋新塔，如阿育As/oka王增建迦諾迦牟尼Kanakamuni佛塔那樣�，F(xiàn)存的Sa^n~ci^大塔，也是在古塔上增建所成的。錫蘭傳說：Mahiyangan!a塔，起初是小型的青玉塔。舍利弗S/a^riputra的弟子沙羅浮Sarabhu^，取佛的頸骨，納入塔中，再建十二肘高的石塔，覆在上面。天愛帝須Deva^nam!piyatissa王子Uddhacu^la^bhaya，更增建為三十肘高。到度他伽摩尼Dut!t!haga^man!i王，更作八十肘高的大塔，蓋在上面(9)：這是不斷加建加高的實例。迦膩色迦王大塔，也是這樣的，如『大唐西域記』卷二(大正五一?八七九下──八八０上)說：

　　王「見有牧牛小豎，于林樹間，作小窣堵波，其高三尺。……周小窣堵波處，建石窣堵波，欲以功力，彌覆其上。隨其數(shù)量，恒出三尺。若是增高，踰四百尺。基址所峙，周一里半。層基五級，高一百五十尺，方乃得覆小窣堵波。王因嘉慶，復于其上更起二十五層金銅相輪。……營建纔訖，見小窣堵波在大基東南隅下，傍出其半。王心不平，便即擲棄， [P63] 遂住窣堵波第二級下石基中半現(xiàn)。復于本處更出小窣堵波」。

　　這一傳說，法顯、惠生等都有傳述，近于神話。然以事實推論，也只是在原有小塔上作大塔，為了使人見到舊有小塔，所以將小塔露出一些。這是越建越高，越建越大的趨勢。建塔是聲聞部派佛教的特色，大乘佛法也繼承了下來。說到塔的多少，北方還不如南方。在南方，不但塔很多，如緬甸Mandalay附近的四百五十塔，成為塔的世界。Pegu的Shwemauddu大金塔的基壇上，有數(shù)十小塔。Java的Borobudur塔周圍，有七十二塔�；蚴撬�群，或是多數(shù)小塔來莊嚴大塔。塔不但高大，而且眾多。建造舍利塔所形成的無數(shù)建筑，代表了那時佛教的形式化與藝術化的傾向。

　　高大的舍利塔，建筑材料主要為磚、石、木；形式為圓、方或八角。塔基、塔身、平頭、覆缽、輪竿與相輪、金瓶──塔的結(jié)構，自身就是一項莊嚴的供養(yǎng)。再加上精工的雕刻，形形式式的繪畫(10)�！荷�祇律』說「金薄覆上」(11)，就是大金塔那樣的作法，金光閃閃，莊嚴中增加了尊貴的氣息。信眾們平日(或節(jié)日)對于塔的供養(yǎng)，有香與華鬘；珠鬘、瓔珞、幢幡、傘蓋、燈明、飲食。或以伎樂歌頌來供養(yǎng)，那是在誠敬中帶有歡樂的成分了。依『僧祇律』：中央是大塔，四面作龕，龕是供佛像的。在塔的四面，作種種的園林、水池，四面再建支提。大眾部Maha^sa^m!ghika 的塔園，不僅是建筑莊嚴，而又園林化(12)。塔在一般人的心目中，是尊敬的，莊嚴 [P64] 的，又是藝術化的，越來越接近大乘的風格。不過，塔在印度，始終是宗教的信敬對象，還不會如中國那樣的佛塔，部分發(fā)展為點綴風景，「登臨眺望」；或者神秘化為鎮(zhèn)壓風水(或妖怪)的東西。

　　建塔供奉舍利，舍利也還是要放在容器內(nèi)的，如『四分律』卷五二(大正二二?九五七上)說：

　　「云何安舍利？應安金塔中，若銀塔，若寶塔，若雜寶塔，若以繒綿裹，若以缽肆鴆嵐婆衣，若以頭頭羅衣裹」。

　　金塔、銀塔等，不是高大的塔，而是安放舍利的容器，所以說以衣(與布同)裹。古來有安放舍利的舍利瓶，其實也就是塔。小型的舍利瓶(塔)，也可以供在屋內(nèi)(發(fā)展為「屋塔」)。安放舍利的容器，近代都作大塔的模型，但古代的形態(tài)是不一的。如西元一八九八年，法人W. C.Peppe在尼泊爾Nepa^la南境，發(fā)掘Pipra^va^古墳，發(fā)見高六寸，徑四寸的蠟石壺。壺內(nèi)藏著骨片(舍利)，刻著「佛陀世尊的舍利龕，釋迦族人供奉」字樣。這可能為八王分舍利，釋迦S/a^kya族供奉(可能供在室內(nèi))的塔型。又如西元二六五年(或作二八二年)，中國鄮縣所發(fā)見的，傳說為阿育王塔。高一尺四寸，徑七寸。從所刻的本生來說，應該是西元前后的舍利塔。小型的舍利塔，或藏在大塔里，或供在室內(nèi)。供在室內(nèi)的舍利，如屬于頭骨或牙齒，更受到信眾的尊重，或舉行定期的大法會來供養(yǎng)。北印度那揭羅曷Nagaraha^ra的佛骨、佛齒， [P65] 是受到非常尊敬供養(yǎng)的，如『高僧法顯傳』(大正五一?八五八下)說：

　　「那竭國界酰羅城城中，有佛頂骨精舍，盡以金薄七寶挍飾。國王敬重頂骨，慮人抄奪，乃取國中豪姓八人，人持一印，印封守護。清晨，……出佛頂骨，置精舍外高座，上以七寶圓砧，砧下琉璃鍾覆，上皆珠璣挍飾。骨黃白色，方圓四寸，其上隆起。……以華香供養(yǎng)，供養(yǎng)已，次第頂戴而去。從東門入，西門出。……日日如是，初無懈倦。供養(yǎng)都訖，乃還頂骨于精舍中，有七寶解脫塔，或開或閉，高五尺許以盛之。……(那竭)城中亦有佛齒塔，供養(yǎng)如頂骨法」。

　　佛頂骨與佛齒，都藏在五尺許的塔內(nèi)。受到全國上下的尊敬，日日都迎到城中去受供養(yǎng)，這是西元五世紀初的情形。到了六世紀初，惠生們所見的，又多了「佛發(fā)」(13)。到玄奘時代，佛齒雖不見了，僅剩供佛齒的臺，卻又多了佛髑髏與佛牙，如『大唐西域記』卷二(大正五一?八七九上 ──中)說：

　　「第二閣中，有七寶小窣堵波，置如來頂骨，骨周一尺二寸，發(fā)孔分明，其色黃白。…… 又有七寶小窣堵波，以貯如來髑髏骨，狀如荷葉，色同頂骨。……又有七寶小窣堵波，有如來眼睛，睛大如!4抖，光明清澈，皦映中外。……觀禮之徒，相繼不絕」。

　　玄奘的時代，不是迎入城內(nèi)供養(yǎng)，而是供在寺內(nèi)。不但瞻禮要錢，又附加了一些占卜的俗習 [P66] ，這是北印度著名的佛頂骨。在南方，錫蘭的佛牙，也非常著名，如『高僧法顯傳』(大正五一? 八六五上──中)說：

　　「城中又起佛齒精舍，皆七寶作。……佛齒常以三月中出之。……王便夾道兩邊，作菩薩五百身已來種種變現(xiàn)(本生)。……如是形像，皆采畫莊挍，狀若生人。然后佛齒乃出，中道而行。隨路供養(yǎng)，到無畏精舍佛堂上，道俗云集，燒香然燈，種種法事，晝夜不息。滿九十日，乃還城內(nèi)精舍」。

　　佛骨與佛牙，或是每天迎出，受人供養(yǎng)禮拜；或是每年舉行九十天的大法會。古人對佛舍利的尊敬，到了無以復加的程度！

　　造舍利塔，尊敬供養(yǎng)，是不分南北的，不分部派的。那種莊嚴供養(yǎng)，在印度本土，已經(jīng)不只是在家信眾的事，而是出家眾在中主持推動的�！核姆致伞辉�受戒終了時，對新戒比丘這樣說：「汝當善受教法，應當勸化作福治塔」(14)！勸人修治舍利塔，竟成為出家眾的重要任務！其實供養(yǎng)三寶──作福，也不只是在家信眾的事，如『根本說一切有部毗奈耶』卷四(大正二三?六四二中)說：

　　「時諸苾芻，既聞斯說，多行乞!1罥，于佛法僧廣興供養(yǎng)，時佛教法漸更增廣」。

　　「于三寶中廣修供養(yǎng)」，包含了興造寺院，建立塔婆(塑造佛像)。這些是能啟發(fā)世人信心 [P67] 的。使佛法更興盛流行起來，也就以此為弘揚佛法的方便。舍利越來越多，舍利塔也越多越大，這該是一項重要理由吧！

　　注【9-001】『一切善見律注序』(南傳六五?一０九──一一０)�！捍笫贰�(南傳六０?二六六)。

　　注【9-002】『根本薩婆多部律攝』卷七(大正二四?五六九上)。

　　注【9-003】『彌沙塞部和酰五分律』卷二六(大正二二?一七三上)。

　　注【9-004】『四分律』卷五二(大正二二?九五六下)�！核_婆多部毗尼摩得勒伽』卷六(大正二三?五九九上)。

　　注【9-005】『十誦律』卷四八(大正二三?三五一下──三五二上)，卷五六(四一五下)， 都說到「塔」、「龕塔」、「柱塔」──三類。龕塔，是石窟中的塔。柱塔，是石柱形的，是石柱的塔婆化。建造得又多又高的，還是第一類塔。

　　注【9-006】古塔的高大，見『望月佛教大辭典』(三八三四上)。

　　注【9-007】『高僧法顯傳』(大正五一?八五八中)。

　　注【9-008】『洛陽伽藍記』卷五(大正五一?一０二一中)。

　　注【9-009】『大史』(南傳六０?一五四──一五五)。

　　注【9-010】『十誦律』卷四八說：唯「除男女和合像」，其他的都可以畫(大正二三?三五一下)。

　　注【9-011】『摩訶僧祇律』卷三三(大正二二?四九八上)。

　　注【9-012】『摩訶僧祇律』卷三三(大正二二?四九八上──下)。 [P68]

　　注【9-013】『洛陽伽藍記』卷五(大正五一?一０二一下)。

　　注【9-014】『四分律』卷三五(大正二二?八一六上)。

　　第五項 佛塔與僧伽的關系

　　佛舍利s/ari^ra的供奉，起初是八王分舍利，在「四衢道中」造塔stu^pa。造塔是需要物資與經(jīng)費的，所以是在家信眾的事。然佛buddha為僧伽sam!gha的上首，法dharma 的宣說者；三寶為佛教的全體，所以舍利造塔，并非與僧眾對立，脫離關系，必然要相互關聯(lián)的。在阿育As/oka王時，達到「起八萬四千大寺，起塔八萬四千」(1)，有僧眾住處就有舍利塔的傳說。塔是供奉舍利──佛的遺體，為佛涅槃后代表佛的存在。北方傳說，阿育王造塔，是優(yōu)波!5鵋多Upagupta所勸導的。南方傳說，錫蘭的舍利造塔，是摩哂陀Mahinda所教導的；由沙彌修摩那Sumana從印度請去的。在西元前三世紀，阿育王的舍利建塔運動中，舍利塔決不是與出家僧眾無關的。塔，少數(shù)是獨立的建筑，專供佛弟子的瞻仰禮拜，是沒有人住的，旁邊也沒有僧院。但絕大多數(shù)，部派時代的佛塔，都是與僧眾有關的，有僧眾住處就有佛塔。所以，在部派佛教中，「三寶別體」，佛塔地與僧地，佛物與僧物，雖嚴格的區(qū)別，而佛塔與僧伽──出家比丘(比丘尼)眾，不但關系密切，佛塔反而是從屬于僧伽的。這是部派佛教時 [P69] 代的歷史事實，試從三點來說明。

　　一、塔地與僧地，是聯(lián)合在一起的：如『摩訶僧祇律』卷三三(大正二二?四九八上)說：

　　「起僧伽藍時，先規(guī)度好地作塔處。塔不得在南，不得在西，應在東，應在北。不得僧地侵佛地，佛地不得侵僧地。……應在西若南作僧坊。……塔應在高顯處」。

　　比丘們要建僧坊時，在準備建筑的地上，先劃定一塊好地作塔，其余的就是僧地。經(jīng)過大眾的羯磨結(jié)界，塔地與僧地，就這樣的分別出來。其實塔地與僧地，原本是一整體(塔地，可說是經(jīng)大眾同意，奉獻給佛的)，所以塔與僧眾住處的基地，雖是各別的，卻是相連的。有僧坊就有塔，這是大眾部Maha^sa^m!ghika的制度。僧坊與塔相連接，可說是印度大陸各部派所同的，如化地部Mahi^s/a^saka的『彌沙塞部和酰五分律』卷二七(大正二二?一七九上)說：

　　「比丘欲至僧坊，……入已，應一處坐，小息。應問舊比丘：何者是上座房？知處已，應往禮拜問訊共語。若日早，應禮塔，禮塔已，次第禮諸上座」。

　　客比丘新來的，應該禮問上座。如時間還早，那應該先禮塔，然后禮上座。塔在僧坊旁邊，這是可以推想而知的。法藏部Dharmaguptaka的『四分律』，說得更明白些，如說：

　　「客比丘欲入寺內(nèi)，應知有佛塔，若聲聞塔，若上座。……開門時，……應右繞塔而過。彼至寺內(nèi)，……彼先應禮佛塔，復禮聲聞塔，四上座隨次禮」(2)。 [P70] 「若比丘尼，知有比丘僧伽藍，不白而入門，波逸提。……不犯者，若先不知，若無比丘 而入，若禮拜佛塔、聲聞塔」(3)。

　　這都說明了：進門后，先要經(jīng)過塔，然后到寺內(nèi)。僧伽藍sam!gha^ra^ma似乎已成了寺院的通稱，不只是僧坊，而是門內(nèi)有塔的。這大概塔在大院內(nèi)；進到僧眾住處viha^ra──僧坊，又是別院。這種情形，說一切有部Sarva^stiva^din也完全相同，如『根本說一切有部毘奈耶』(4)說：

　　「自執(zhí)香爐，引諸僧眾，出繞制底，還歸住處。……整理衣服，緩步從容，口誦伽他，旋行制底，便入寺內(nèi)」。 「汝等于此寺中，頗請苾芻為引導人，指授房舍及塔廟不？……若人以真金，日施百千兩，不如暫入寺，誠心一禮塔。……此是如來所居香殿。……次至余房而告之曰：此是上座阿若憍陳如所住之房」。 「于此地中，與僧伽造寺：此處與佛世尊而作香殿；此處作門樓，此處作溫室，……此作看病堂」。

　　「香殿」是佛所住處，涅槃后，就是塔，佛殿。信眾到寺里來，先教他繞佛塔(制底)，然后進寺去�！焊�本說一切有部苾芻尼毗奈耶』說：「早起巡禮佛塔，便入寺中」(5)。塔與僧眾住 [P71] 處相連，為印度大陸部派佛教所一致的。

　　二、塔在僧坊旁邊(或在中央)，僧伽及僧中「知僧事」的，有供養(yǎng)與為塔服勞的義務：『大比丘三千威儀』，說到「掃塔上」與「掃塔下」的應知事項(6)。在布薩日，比丘也應將塔打掃清潔。如『十誦律』卷二二(大正二三?一六０上)說：

　　「有一住處，一比丘布薩時，是比丘應掃塔，掃布薩處」。

　　還有，知僧事的每日要到塔燒香，如『根本說一切有部毗奈耶』卷八(大正二三?六六五下)說：

　　「天明，屏燈樹，開寺門，掃灑房庭。……窣堵波處，燒香普熏」。

　　比丘們對于塔的供養(yǎng)，掃地，燒香，旋繞，禮拜而外，也可用華鬘供養(yǎng)。『毗尼母經(jīng)』及飲光部Ka^s/yapi^ya，許可比丘們自己作華鬘來供養(yǎng)。如卷五(大正二四?八二八中)說：

　　「花鬘瓔珞……比丘若為佛供養(yǎng)，若為佛塔，……不犯。……迦葉惟說曰：若為佛，不為余眾生，得作，不犯」。

　　一般來說，比丘是不可以作伎樂的，但根本說一切有部律，也方便的許可，如『根本說一切有部目得迦』卷八(大正二四?四四六上)說：

　　「苾芻頗得鳴鼓樂不？佛言：不合，唯除設會供養(yǎng)」。

　　比丘們可以自己造塔，說一切有部說得最明確，如說(7)： [P72] 「諸比丘作新佛圖，擔土、持泥墼磚草等」。 「又苾芻……或為設利羅造塔」。 「知空僧坊常住比丘，應巡行僧坊：先修治塔，次作四方僧事」。

　　為佛作塔，不只是說一切有部的主張，而是各部派所共的，那就是佛與比丘們，為迦葉佛作塔的故事(8)。這與佛涅槃時，以造塔為在家信眾的事，似乎矛盾，但這是事實的發(fā)展趨向：在舍利造塔運動中，塔與僧坊相連，造塔也由僧眾負責──自己勞作，或勸化信眾來建造�！核姆致伞桓嬖V受戒比丘：「應當勸化作福治塔」(9)；說一切有部也說：「苾芻應可勸化助造」(10)。出家眾對于佛塔修造與供養(yǎng)的熱心，為一存在的事實。在Bha^rhut與Sa^n~ci佛塔，發(fā)見銘文中供養(yǎng)者的人名，比丘、比丘尼的人數(shù)，與在家信眾，約為二與三之比(11)。『四分律』一再說：「或營僧事，或營塔事」；「或有僧事，或塔寺事」(12)�！焊�有律』也每說：「為營僧務，或為窣!9龤 波事」(13)。塔事，是知事僧所經(jīng)營的。

　　三、塔與塔物的守護，是出家僧眾的責任：『四分律』卷二一(大正二二?七一０中──下)說：

　　「不得在佛塔中止宿，除為守護故。……不得藏財物置佛塔中，除為堅牢」。

　　佛舍利塔是信敬禮拜供養(yǎng)的支提，不是住人的地方。出家眾應住在僧坊里，不許在佛塔中宿(這不可誤解為：塔是在家或非僧非俗者所住的)；不過為了守護，(一人或少數(shù))是可以住的 [P73] 。這如中國的大雄寶殿那樣，大殿是供佛的，但為了守護，也有在佛殿的邊角，辟一香燈寮的。塔物與僧物，律中是嚴格區(qū)別的；特別是供養(yǎng)塔的金銀珍寶，是僧眾所不能用的。但舍利塔并不能自己管理與經(jīng)營，在佛塔進入塔與僧坊相連時代，僧眾熱心于造塔供養(yǎng)，這責任就是僧眾的責任。如『摩訶僧祇律』卷三三(大正二二?四九八下──四九九上)說：

　　「若塔物、僧物難起者、當云何？佛言：若外賊弱者，應從王求無畏。……賊強者，應密遣信往賊主所求索無畏。……若賊是邪見，不信佛法者，不可歸趣者，不可便舍物去。應使可信人，藏佛物、僧物。……若賊來急不得藏者，佛物應莊嚴佛像；僧坐具應敷，安置種種飲食，令賊見相。當使年少比丘在屏處，伺看。賊至時見供養(yǎng)具，若起慈心作是問：有比丘不？莫畏，可來出。爾時，年少比丘應看。若賊卒至不得藏物者，應言一切行無常。作是語已，舍去」。

　　「難起」，是賊難，或是股匪，或是異民族的入侵。到了當?shù)卣�權不能保障安全的程度，對塔�?佛物)與僧物，應采取應變的措施。責任屬于僧伽，可見塔物是由僧伽管理的。在北印度發(fā)見的Kharos!t!i^(驢唇)文字的碑文，有關奉獻佛塔而有明文可見的，或說「說一切有部領納」，或說「大眾部領納」。舍利塔由部派佛教接受，是西元前后北印度佛教界的事實(14)�！菏�誦律』卷五六(大正二三?四一五下)說： [P74] 「毗舍離諸估客，用塔物翻轉(zhuǎn)得利供養(yǎng)塔。是人求利故欲到遠處，持此物與比丘言：長老！是塔物汝當出息，令得利供養(yǎng)塔。比丘言：佛未聽我等出塔物，得利供養(yǎng)塔。以是事白佛，佛言：聽僧坊凈人，若優(yōu)婆塞，出息塔物得供養(yǎng)塔。是名塔物無盡」。

　　舍利塔，佛教初期是由在家信眾建造的。供養(yǎng)塔的財物，如有多余的，就由在家人存放生息，作為修治供養(yǎng)塔的費用。上面所引的文字，說明了舍利塔由在家眾而移歸出家眾的過程。七百結(jié)集的主要問題，是毗舍離Vais/a^li^比丘的受取金銀，在當時是認為非法的。在佛教的發(fā)達中，舍利塔越來越莊嚴，供養(yǎng)也越來越豐厚，無論是金銀珍寶，以及作為貨幣流通的金錢，僧眾都為塔為僧而接受了。受取金銀財物生息的，也由毗舍離比丘開始(15)。這一制度，終于為佛教全體所接受；錫蘭也同樣是寺庫中珍寶多得不計其數(shù)(16)。然僧眾可以為塔、為僧(甚至為自己)接受金銀，卻不準手捉，而要由凈人或優(yōu)婆塞，代為分別(塔物與僧物，不能混雜)存取，代為經(jīng)理生息。凈人是「寺家人」，古代是屬于僧伽的，如北魏的僧祇戶那樣。可信優(yōu)婆塞，是僧眾所認可的，認為是尊敬三寶，深信因果，不會盜取，欺誑的。所以由凈人與優(yōu)婆塞經(jīng)營，并非屬于凈人與優(yōu)婆塞所有，只是代理，服從僧伽的意旨而辦事的。大乘佛法從部派佛教中發(fā)展出來，要從阿育王以后的部派佛教的發(fā)展去理解，不宜依據(jù)早期情況(塔物由在家人經(jīng)營)，及誤解比丘不得在塔中住宿，而想象為從僧伽以外，非僧非俗的佛塔集團中出來。這一段，應與平川彰博士『 [P75] 初期大乘佛教之研究』(17)，作對比的觀察。

　　注【10-001】『善見律毗婆沙』卷一(大正二四?六八一上)。

　　注【10-002】『四分律』卷四九(大正二二?九三０下──九三一中)。

　　注【10-003】『四分律』卷二九(大正二二?七六七上)。

　　注【10-004】『根本說一切有部毗奈耶』卷八(大正二三?六六六中──下)。卷一一(大正二三?六八二上──中)。卷一二(大正二三?六九０下)。

　　注【10-005】『根本說一切有部苾芻尼毗奈耶』卷五(大正二三?九二九下)。

　　注【10-006】『大比丘三千威儀』卷下(大正二四?九二三中)。

　　注【10-007】『十誦律』卷一六(大正二三?一一０中)�！焊�本說一切有部毗奈耶安居事』(大正二三?一０四三上)�！菏�誦律』卷三四(大正二三?二四九下)。

　　注【10-008】『摩訶僧祇律』卷三三(大二二?四九七中──四九八下)�！簭浬橙�部和酰五分律』卷二六(大正二二 ?一七二下──一七三上)�！核姆致伞痪砦宥�(大正二二?九五八中)。

　　注【10-009】『四分律』卷三五(大正二二?八一六上)。

　　注【10-010】『根本說一切有部目得迦』卷八(大正二四?四四五下)。

　　注【10-011】見平川彰『初期大乘佛教之研究』所引(六二四)。

　　注【10-012】『四分律』卷一八(大正二二?六八七中)。卷一九(大正二二?六九二下)。 [P76]

　　注【10-013】『根本說一切有部毗奈耶』卷三四(大正二三?八一五上)。又卷三六(大正二三?八二三中)。

　　注【10-014】詳見平川彰『初期大乘佛教之研究』(六六三──六七一)。

　　注【10-015】『根本說一切有部毗奈耶』卷二二(大正二三?七四三上)。

　　注【10-016】『高僧法顯傳』(大正五一?八六五上)。

　　注【10-017】平川彰『初期大乘佛教之研究』(六六一──六七四)。

　　第六項 舍利塔引起的問題

　　佛弟子將佛陀的遺體──舍利，馱都s/ari^ra-dha^tu造塔供養(yǎng)，適應信眾的要求而普遍發(fā)達起來。舍利塔的普遍修造，引起的問題極多，這里說到幾點：

　　一、供養(yǎng)舍利塔功德的大�。骸洪L部』(一六)『大般涅槃經(jīng)』說：供養(yǎng)佛舍利塔，「生善趣天界」(1)�！河涡薪�(jīng)』說：「生獲福利，死得上天」(2)。部派佛教，大抵依據(jù)經(jīng)說，確認造塔、供養(yǎng)塔是有功德的。有功德，所以出家、在家弟子，都熱心于造塔供養(yǎng)。然對于得果的大小，部派間卻有不同的意見，如『異部宗輪論』(大正四九?一六上──一七上)說：

　　「制多山部、西山住部、北山住部，如是三部本宗同義……于窣堵波興供養(yǎng)業(yè)，不得大果」。 [P77] 「其化地部……末宗異義……于窣堵波興供養(yǎng)業(yè)，所獲果少」。 「其法藏部……于窣堵波興供養(yǎng)業(yè)，獲廣大果」。

　　「不得大果」，就是「所獲果少」。但大與小的差別，是什么呢？說一切有部Sarva^stiva^din 以為：「為佛舍利起窣堵波，……能生梵福」(3)；梵福是非常廣大的福業(yè)，一劫生于天上。然生在(人間)天上，對解脫生死來說，就不免小小了。法藏部Dharmaguptaka的『四分律』卷三一(大正二二?七八五下)說：

　　「學菩薩道，能供養(yǎng)爪發(fā)者，必成無上道。以佛眼觀天下，無不入無余涅槃界而般涅槃」。

　　供養(yǎng)佛的遺體，「必成無上道」，那真是「廣大果」了！然在法藏部的『佛本行集經(jīng)』，只說「以佛眼觀彼等眾生，無一眾生各在佛邊而不皆得證涅槃者」(4)。法藏部的本義，應該是造塔供養(yǎng)，(未來)能得涅槃果，這比起生天說，當然是廣大了。在大乘佛法興起中，才演化為「必成無上道」。對于造塔、供養(yǎng)塔，法藏部是極力推動的一派。然一般部派(除大空派)，大都熱心于造塔供養(yǎng)，不外乎為了生天。出家眾應勤求解脫，但現(xiàn)生不一定能解脫；在沒有解脫以前，往來人間天上，不正是出家者的希望嗎？

　　二、舍利的神奇與靈感：舍利的造塔供養(yǎng)，本為對佛誠敬與懷念的表示。然用香、華、瓔珞 [P78] 、幢幡、傘蓋、飲食、伎樂歌舞──這樣的廣大供養(yǎng)，形成一時風氣，難怪有人要說：「世尊貪欲、瞋恚、愚癡已除，用是塔(莊嚴……歌舞伎樂)為」(5)？這種造塔而廣大供養(yǎng)，顯然與世俗的宗教相同，不免失去造塔供養(yǎng)的本意。這樣的宗教行為，會注意到舍利，引發(fā)神奇與靈感的信仰，如『善見律毗婆沙』卷三(大正二四?六九一上中)說：

　　「舍利即從象頂，上升虛空，高七多羅樹�，F(xiàn)種種神變，五色玄黃�；驎r出水，或時出火，或復俱出。……取舍利安置塔中，大地六種震動」。

　　舍利初到錫蘭建塔，舍利現(xiàn)起了種種的神力變化(6)。直到玄奘時，還這樣說：「南去僧伽羅國，二萬余里。靜夜遙望，見彼國佛牙窣堵波上寶珠光明，離然如明炬之懸燭也」(7)。南方佛教國家，佛塔非常興盛，是不無理由的。在北方，同樣的傳有神變的現(xiàn)象。『大唐西域記』中，所見的佛窣堵波，有的是「時燭光明」；有的是「殊香異音」；有的是「殊光異色。朝變夕改」；有的是「疾病之人，求請多愈」，佛弟子都注意到這些上來了�！焊呱畟鳌痪硪�(大正五０?三二五中──下)說：

　　「遺骨舍利，神曜無方！……乃共潔齋靜室。以銅瓶加幾，燒香禮請。……忽聞瓶中鏗然有聲，(康僧)會自往視。果獲舍利。……五色光炎，照耀瓶上。……(孫)權大嗟服，即為建塔，以始有佛寺，故號建初寺，因名其地為佛陀里」。 [P79]

　　這是西元三世紀，康僧會誠感舍利的傳說。隋文帝時，曾建造了一百十一所舍利塔，同一天奉安舍利，都有放光等瑞應(8)。可見舍利造塔供養(yǎng)，已完全世俗宗教化了。

　　三、法舍利窣堵波：造舍利塔，廣修供養(yǎng)的風氣，對大乘佛法來說，接近了一步；如約佛法說，也許是質(zhì)的開始衰落。然舍利造塔，也還有引向高一層的作用。舍利是佛的遺體，是佛生身的遺余。佛依生身而得大覺，并由此而廣化眾生。懷念佛的恩德，所以為生身舍利造塔，并修種種的供養(yǎng)。然佛的所以被稱為佛，不是色身，而是法身。由于佛的正覺，體悟正法，所以稱之為佛，這才是真正的佛陀。佛的生身，火化而留下的身分，稱為舍利。佛的法身，證入無余般涅槃界，而遺留在世間的佛法，不正是法身的舍利嗎？一般人為「生身舍利」造塔，而為「法身舍利」造塔的，大概是在學問僧中發(fā)展出來的。這二類舍利，如『浴佛功德經(jīng)』所說：「身骨舍利」，「法頌舍利」(9)。法──經(jīng)典的書寫，是西元前一世紀，但短篇或一四句偈的書寫，當然要早些�！钢T法從緣起，如來說此因，彼法(因緣)盡，是大沙門說」：這是著名的緣起prati^tyasamutpa^da 法頌。從前馬勝As/vajit比丘，為舍利弗S/a^riputra說這首偈，舍利弗聽了就證悟；這首「緣起法頌」，代表了佛法的根本內(nèi)容。為法(身)舍利造塔的，是將經(jīng)藏在塔內(nèi)；而多數(shù)是寫一首「緣起法頌」，藏在塔內(nèi)，所以稱為「法頌舍利」。從佛的靈骨崇拜，而到尊敬佛的教法，不能不說是高出一層。但受到造塔功德的鼓勵，及造塔不問大小，功德都是一樣(10) [P80] ，當然越多越好。法身舍利塔的供養(yǎng)，后來也成為純信仰的，如『大唐西域記』卷九(大正五一? 九二０上)說：

　　「印度之法，香末為泥，作小窣堵波，高五六寸，書寫經(jīng)文以置其中，謂之法舍利也。… …(勝軍)三十年間，凡作七拘胝[唐言億]法舍利窣堵波；每滿一拘胝，建大窣堵波而總置中，盛修供養(yǎng)」。

　　法舍利窣堵波的造作，越多功德越大。玄奘所親近的，唯識學權威勝軍Jayasena論師，就是廣造法舍利窣堵波的大師。這與經(jīng)典崇敬有關，由于經(jīng)典書寫而發(fā)達起來。

　　四、舍利塔與龍王：八王分舍利的古老傳說，是『長部』(一六)『大般涅槃經(jīng)』。本來沒有說到龍王，但『大般涅槃經(jīng)』末了附記(南傳七?一六二──一六三)說：

　　「具眼者舍利八斛，七斛由閻浮提(人)供養(yǎng)。最勝者其余之一斛，由羅摩村龍王供養(yǎng)」。

　　此說，『長阿含經(jīng)』等是沒有的，也與八王分舍利說矛盾。依據(jù)這一附錄，人間只分到了七分；羅摩村Ra^magra^ma那一分，為龍王所得，這是傳說的演變了。關于羅摩村龍王供養(yǎng)舍利的話，北方也有傳說，如『阿育王傳』卷一(大正五０?一０二上)說：

　　「復到羅摩聚落海龍王所，欲取舍利。龍王即出，請王入宮，王便下船入于龍宮。龍白王 [P81] 言：唯愿留此舍利，聽我供養(yǎng)，慎莫取去！王見龍王恭敬供養(yǎng)，倍加人間，遂即留置而不持去」。

　　『阿育王經(jīng)』、『高僧法顯傳』、『大唐西域記』，所說都大致相同(11)。阿育王只取到了七分舍利，藍莫村的舍利，卻沒有取到。同本異譯的『雜阿含經(jīng)』說：「王從龍索舍利供養(yǎng)，龍即與之」(12)，那是八分舍利，都被育王取去了。這該是南傳人間供養(yǎng)七分的來源吧！在這一傳說里，舍利塔與龍王有了關系，但還是羅摩村的舍利塔，不過受到龍王的守護供養(yǎng)而已。取得龍王舍利，另有一類似的傳說，如失譯的『雜譬喻經(jīng)』卷上(大正四?五０三中)說：

　　「有一龍王……得佛一分舍利，晝夜供養(yǎng)，獨不降首于阿育王。……(王)于是修立塔寺，廣請眾僧，數(shù)數(shù)不息。欲自試功德，便作一金龍，作一王身，著秤兩頭，秤其輕重。始作功德，并秤二像，龍重王輕。后復秤之，輕重衡平。復作功德，后王秤日重，龍秤日輕。王知功德日多，興兵往討。末至道半，龍王大小奉迎首伏，所得佛一分舍利者，獻阿育王」。

　　這一傳說，與『阿育王譬喻經(jīng)』(即『阿育龍調(diào)伏譬喻』As/oka-na^ga-vini^ya-avada^na) 大同。起初，龍王是不肯奉獻舍利(譬喻作「珍寶」)的，阿育王大作功德，從龍王與王像的輕重中：知道王的功德勝過了龍王，龍王這才被降伏了，獻出那一分舍利。這是終于取得了龍王舍利 [P82] 的新傳說。還有另一傳說，見『釋迦譜』所引的『(大)阿育王經(jīng)』：阿阇世Aja^tas/atru王當時分得了佛舍利與一口佛!5櫏(髭？)，佛!5櫏為難頭和龍王取去。龍王在須彌山下，起水精琉璃塔供養(yǎng)。阿育王要得到這一分，「欲縛取龍王」。龍王在阿育王睡眠時，將王宮移到龍宮來。育王見到了高大的水精塔，龍王告訴他：將來佛法滅盡，佛的經(jīng)書與衣缽，都要藏在這塔里；阿育王也就不想取這分舍利了(13)。這一傳說，龍王所供養(yǎng)的舍利塔，在龍宮，不在八王所分舍利之內(nèi)，阿育王也沒有取得。阿育王、龍、舍利塔，結(jié)合在一起，極可能從阿育王造舍利塔而來。類似的傳說，南方的『島史』說到：阿育王得天龍的擁護，奉事四佛，壽長一劫的龍王Maha^ka^l!a，奉上黃金的鎖帶(14)�！捍笫贰慌c『一切善見律注序』，并且說：龍王承阿育王的意旨，自變?yōu)榉鹜萤ぉと�十二相、八十種好，無邊光輝的容貌(15)。『善見律毗婆沙』卷一(大正二四?六八０上)說：

　　「王作金鎖，遺鎖海龍王將來。此海龍王壽命一劫，曾見過去四佛。……海龍王受教，即現(xiàn)神力，自變己身為如來形像，種種功德莊嚴微妙，有三十二大人之相，八十種好」。

　　『善見律毗婆沙』，是『一切善見律注』的漢譯，西元五世紀末譯出�！附疰i鎖海龍王」，似乎與現(xiàn)存巴利文本不合，但如想到『雜譬喻經(jīng)』的「欲縛取龍王」，及『龍調(diào)伏譬喻』的金龍像，這可能是傳說的歧異了。

　　龍王、舍利塔的結(jié)合，傳說是神話式的，變化很大。骨身舍利代表了佛的色身，法頌舍利代 [P83] 表了佛的法身(法)：塔內(nèi)所藏的舍利，是法(經(jīng)書)與佛。龍在佛教中，每有降龍的傳說。龍是暴戾的，佛法能降伏他，調(diào)柔他。經(jīng)中每用來比喻大阿羅漢的功德：「心調(diào)柔軟，摩訶那伽」(義譯作「猶如大龍」)。人類的心，如暴戾剛強的龍一樣。依佛法修持，調(diào)伏清凈，也就與調(diào)伏了的大龍(大龍，也是大阿羅漢的贊嘆詞)一樣。將這聯(lián)合起來，心如龍，龍宮有舍利塔，只是沒有被降伏，所以不肯呈上舍利。這就是：心本清凈，有法有佛，只是沒有調(diào)柔，所以不能見法見佛。如心調(diào)柔了，就能見佛見法，也與龍王調(diào)伏，愿意獻上舍利一樣�！糊堈{(diào)伏譬喻』，是龍被降伏了而奉上舍利�！附疰i鎖龍王」，是龍王被降伏而變現(xiàn)佛身。這不是從淺顯的譬喻里，表示深一層的意義嗎？龍王與舍利塔的傳說，一直留傳在大乘佛教中。龍樹Na^ga^rjuna入龍宮，從龍王那里得經(jīng)一箱(16)；龍樹入龍宮，得到了一個塔(17)：不都是舍利塔與龍的譬喻嗎？

　　注【11-001】『長部』(一六)『大般涅槃經(jīng)』(南傳七?一二七)。

　　注【11-002】『長阿含經(jīng)』卷三『游行經(jīng)』(大正一?二０中)。

　　注【11-003】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷八二(大正二七?四二五下)。

　　注【11-004】『佛本行集經(jīng)』卷三二(大正三?八０三上──中)。

　　注【11-005】『摩訶僧祇律』卷三三(大正二二?四九八上──下)。

　　注【11-006】『島史』(南傳六０?一００)�！捍笫贰�(南傳六０?二六六──二六七)�！阂磺猩埔娐勺⑿颉�(南傳六 [P84] 五?一一０)。

　　注【11-007】『大唐西域記』卷一０(大正五一?九二八下)。

　　注【11-008】『廣弘明集』卷一七(大正五二?二一三中──二二一上)。『法苑珠林』卷四０(大正五三?六０一下── 六０四中)。

　　注【11-009】『浴佛功德經(jīng)』(大正一六?八００上)。

　　注【11-010】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷八二(大至二七?四二六上)。

　　注【11-011】『阿育王經(jīng)』卷二(大正五０?一三五上)。『高僧法顯傳』(大正五一?八六一中)�！捍筇莆饔蛴洝痪� 六(大正五一?九０二中──下)。

　　注【11-012】『雜阿含經(jīng)』卷二三(大正二?一六五上)。

　　注【11-013】『釋迦譜』卷四引『阿育王經(jīng)』(大正五０?七六上)。

　　注【11-014】『島史』(南傳六０?四二)。

　　注【11-015】『大史』(南傳六０?一八一──一八二)。『一切善見律注序』(南傳六五?五六──五七)。

　　注【11-016】『龍樹菩薩傅』(大正五０?一八六上」。

　　注【11-017】『法苑珠林』卷三八引『西域志』(大正五三?五八九上)。

　　第二節(jié) 佛陀遺物與遺跡的崇敬

　　[P85]

　　第一項 遺物的崇敬

　　佛涅槃后，不但佛的遺體──舍利s/ari^ra，受到佛弟子的尊敬供養(yǎng)，佛的遺物，與佛有特殊關系的地點──圣跡，也受到尊敬供養(yǎng)，表示對佛的無比懷念。遺物，是佛的日常用具，可說是佛的「手澤存焉」。佛的遺跡，如菩提場等圣地，也就成為巡禮供養(yǎng)的道場�！稿攘�!A噈王菩提樹供養(yǎng)本生』，說到三種支提cetiya：sa^ri^rika是舍利；pa^ribhogika是日常的用具； uddesika是與圣跡相當?shù)慕ㄖ�的紀念物(1)。這三類，就是佛弟子為了敬念佛而有的三類支提。

　　佛涅槃了，佛的日常用具，就為人尊敬供養(yǎng)而流傳在各地。錫蘭佛教界的傳說，遺物的分散情形，附載在『佛種姓經(jīng)』末(2)：

　　圖片

　　Gandha^ra(健陀羅)Kalin%ga(迦陵伽)佛齒

　　Kusa(拘沙)                               佛缽?杖?衣服?內(nèi)衣

　　Kapilavastu(迦毗羅衛(wèi))                   敷具

　　Pa^t!aliputra(華氏城)                    水!7綸?帶

　　Campa^(瞻波)                             浴衣

　　Kos/ala^(拘薩羅)                         白毫

　　[P86]

　　brahma^(梵天)                             袈裟

　　Avanti(阿盤提)                           座具?敷具

　　Mithila^(彌絺羅)                         火燧石

　　Videha(毗提訶)                           漉水布

　　Indarat!t!ha(印度羅咤)                   刀?針箱

　　Aparanta(阿波蘭多)                       余物

　　這里面的佛齒與白毫，是佛的遺體。所說的佛缽、杖、衣，在Kusa，即貴霜Kus!a^n!a─── 大月氏王朝所轄地區(qū)。關于佛的遺物，『大唐西域記』也說到(3)：

　　圖片

　　縛喝                                 佛澡罐?掃帚

　　健陀羅                               佛缽

　　那揭羅曷                             佛錫杖?佛僧伽黎

　　佛的衣、缽、錫杖，『法顯傳』也所說相合(4)。健陀羅與那揭羅曷Nagaraha^ra，都是貴霜王朝治地，所以與錫蘭的傳說一致。這可見佛遺物的所在地，多數(shù)是有事實根據(jù)的。錫蘭傳說而知道Kusa，可見『佛種姓經(jīng)』的成立，是很遲的了�！悍�顯傳』說：竭叉有佛的唾壺(5)。與法顯同時的智猛，也在「奇沙國見佛文石唾壺」(6)。竭叉即奇沙，約在Wakhan谷附近。這是 [P87] 中國僧侶西行所見到的遺物。佛的遺物，散布在各地，受到尊敬，大致情形如此。

　　佛的遺物中，佛缽受到了最隆重的敬奉。『法顯傳』說：「可容二斗許。雜色而黑多，四際分明。厚可二分，瑩澈光澤」(7)。『高僧傳』智猛傳說：「見佛缽光色紫紺，四際盡然」(8)。佛缽是青黑而帶有紫色的。所說的「四際分明」，「四際盡然」，是傳說佛成道而初受供養(yǎng)時，四天王各各奉上石缽。佛將四缽合成一缽，在缽的邊沿上，仍留下明顯的四層痕跡。四天王奉缽，是佛教界共有的古老傳說。據(jù)『法顯傳』說：「佛缽本在毗舍離，今在犍陀衛(wèi)」(9)。佛缽從東方的毗舍離Vais/a^li^傳到北方的犍陀衛(wèi)(即健陀羅)，是貴霜王迦膩色迦Kanis!ka時代，西元二世紀的事(10)。西元五世紀初，法顯去印度時，佛缽就在北方。但古來傳說佛缽的所在地，極不一致�；蜃鳌父�樓沙」，即犍陀羅王都布路沙布邏Purus!apura(11)�；蛘f在罽賓(12)，罽賓是犍陀羅一帶的通稱。或說大月氏(13)，就是貴霜王朝。所以雖所說不一，其實是同一地區(qū)。惟有鳩摩羅什Kuma^raji^va在沙勒頂戴佛缽(14)，與其他的傳說不合。這可能印度就有此歧說，如『德護長者經(jīng)』卷下(大正一四?八四九中)說：

　　「我缽當至沙勒國，從爾次第至大隋國」。

　　佛法由東南而到北印度，可能由此引出，預言佛缽也要經(jīng)西域來中國。這一佛缽移動來中國的預言，也見于『法顯傳』(大正五一?八六五下)說： [P88] 「法顯在此(師子)國，聞天竺道人于高座上誦經(jīng)云：佛缽本在毗舍離，今在犍陀衛(wèi)。竟若干百年，當復至西月氏國。若干百年，當至于闐國。住若干百年，當至屈茨國。若干百年，當復來到漢地」。

　　這是大同小異的傳說。其中，從毗舍離到犍陀羅，是事實。到沙勒，或說于闐，中國，是沒有成為事實的預言。在西元五世紀末，寐吱曷羅俱邏Mihirakula王侵入北印度，佛缽被破碎了，碎缽又傳入波刺斯(15)，以后就失去了蹤跡。從佛缽的預言，可見佛缽在佛教界受到的尊重。

　　注【12-001】『本生』(南傳三四?一五四──一七二)。

　　注【12-002】『佛種姓經(jīng)』(南傳四一?三六一──三六二)。

　　注【12-003】『大唐西域記」卷一(大正五一?八七二下)。又卷二(大正五一?八七九上──下)。

　　注【12-004】『高僧法顯傳』(大正五一?八五八中──八五九上)。

　　注【12-005】『高僧法顯傳』(大正五一?八五七下)。

　　注【12-006】『出三藏記集』卷一五(大正五五?一一三中)。

　　注【12-007】『高僧法顯傳』(大正五一?八五八中──下)。

　　注【12-008】『高僧傳』卷三(大正五０?三四三中)。

　　注【12-009】『高僧法顯傳』(大正五一?八六五下)。 [P89]

　　注【12-010】 東國王亡失佛缽，見『佛滅度后棺斂葬送經(jīng)』(大正一二?一一一四下)。月氏國王伐中天竺，取得佛缽，見『馬鳴菩薩傳』(大正五０?一八三下)；『付法藏因緣傳』卷五(大正五０?三一五中) 。

　　注【12-011】『高僧法顯傳』(大正五一?八五八下)�！捍筇莆饔蛴洝痪矶�(大正五一?八七九中)。

　　注【12-012】『高僧傳』卷三(大正五０?三四三中、三三八下)。

　　注【12-013】『水經(jīng)注』引竺法維說。

　　注【12-014】『高僧傳』卷二(大正五０?三三０中)。

　　注【12-015】『蓮華面經(jīng)』卷下(大正一二?一０七五下──一０七六上)�！捍筇莆饔蛴洝痪矶�(大正五一?八七九下)。又卷一一(大正五一?九三八上)。

　　第二項 遺跡的崇敬與巡禮

　　佛在世時，每年安居終了，各方的比丘們都來見佛。佛涅槃了，就無佛可見，這是佛弟子所最感悵惘無依的。為了這，『長阿含經(jīng)』卷四『游行經(jīng)』，說到巡禮佛的圣跡，如(大正一?二六上)說：

　　「佛告阿難：汝勿憂也！諸族姓子常有四念，何等四？一曰：念佛生處，歡喜欲見，憶念不忘，生戀慕心。二曰：念佛初得道處，歡喜欲見，憶念不忘，生戀慕心。三曰：念佛轉(zhuǎn) [P90] *輪處，歡喜欲見，憶念不忘，生戀慕心。四曰：念佛般泥洹處，歡喜欲見，憶念不忘，生戀慕心。阿難！我般泥洹后，族姓男女，念佛生時功德如是，佛得道時神力如是，轉(zhuǎn)*輪時度人如是，臨滅度時遺法如是。各詣其處，游行禮敬諸塔寺已，死皆生天，除得道者」。

　　四處巡禮，出于念佛──系念佛的功德、遺法。思慕見佛，而發(fā)生巡禮佛的四大圣地──生處、成佛處、轉(zhuǎn)*輪處、入涅槃處。親臨這些圣地，憶念佛當時的種種功德，就恍如見佛一樣�！洪L部』的『大般涅槃經(jīng)』，也這樣說；并說「信心比丘、比丘尼、優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷」──四眾弟子都去巡禮(1)。四大圣地有寺塔(應是支提Caitya)，『大唐西域記』也說此四地都有窣堵波 stu^pa阿育王As/oka曾親臨巡禮，可見巡禮圣地，早已成為風氣。不過阿育王廣建塔寺，又親身巡禮，促使巡禮圣地的風氣，格外興盛起來。

　　不知什么時候開始，佛教界有了八大圣地說。綜合為八大圣地，可能并不太早，但各別的傳說，也是早已有之。趙宋譯『八大靈塔名號經(jīng)』(大正三二?七七三上)說：

　　「第一、迦毗羅城龍彌!1桭園，是佛生處。第二、摩伽陀國泥連河邊菩提樹下，佛證道果處。第三、迦尸國波羅奈城，轉(zhuǎn)大*輪處。第四、舍衛(wèi)國祇陀園，現(xiàn)大神通處。第五、(桑迦尸國)曲女城，從忉利天下降處。第六、王舍城，聲聞分別佛為化度處。第七、廣嚴城 [P91] 靈塔，思念壽量處。第八、拘尸那城娑羅林內(nèi)大雙樹間，入涅槃處。如是八大靈塔」(2)。

　　八大圣地中，一、二、三、八──四處，就是上面所說的四大圣地。第四，佛在舍衛(wèi)城 S/ra^vasti^，七日中現(xiàn)大神通，降伏六師外道。第五，佛在忉利天Tus!ita，為母說法。三個月后，從忉利天下降「桑迦尸」Sa^m!ka^s/ya。法顯與玄奘，都曾見到當?shù)氐倪z跡；但玄奘作劫比他國Kapitha。第七，廣嚴城，即毗舍離，Vais/a^li^佛在遮波羅塔Ca^pa^la Caitya 邊舍壽，宣告三月后入涅槃。第六，佛在「王舍城Ra^jagr!ha聲聞分別佛為化度處」，極可能是佛成道以后，度三迦葉，與千比丘來王舍城，頻婆沙羅王Bimbisa^ra迎佛處。當時，佛年青而郁毗羅迦葉Uruvilva^-Ka^s/yapa年長，所以一般人不知到底誰是師長，誰是弟子。佛命優(yōu)毗羅迦葉現(xiàn)神通，并自說為什么舍棄事火而歸信佛，于是大家知道他是弟子(聲聞即聽聞聲教的弟子)。說法化度的情形，見『頻毗娑羅王迎佛經(jīng)』(3)。增出的四處，都有神通與預言的成分。這都是佛教界傳說的盛事，特別是大現(xiàn)神通與從天下降的故事。這八大圣地，都是佛弟子巡禮的主要地區(qū)。

　　四大圣地、八大圣地，只是佛陀遺跡中最重要的。佛游化于恒河Gan%ga^兩岸，到處留傳下佛的圣跡。從『法顯傅』、『大唐西域記』所見，特別是東南方的伽耶Gaya^、王舍城、華氏城Pa^t!aliputra、毗舍離一帶；西北方的舍衛(wèi)城、迦毗羅城Kapilavastu一帶 ， [P92] 到處是圣跡充滿。巡禮的到達這里，就仿佛與當年的佛陀相觸對，而滿足了內(nèi)心的思慕，也更激發(fā)起崇敬的情感。對佛教的延續(xù)與發(fā)展，是有重要作用的！在佛教發(fā)展到北天竺，也就傳出了佛游北方的事跡，『根本說一切有部毗奈耶藥事』卷九(大正二四?四０上──四一下)說到： 積集聚落調(diào)伏覺力藥叉泥德勒迦聚落調(diào)伏法力藥叉信度河邊調(diào)伏舡師及鹿迭藥叉仙人住處調(diào)伏杖灌仙人無稻!8蝏龍王宮調(diào)伏無稻!8蝏龍王足爐聚落調(diào)伏仙人及不發(fā)作藥叉犍陀聚落調(diào)伏女藥叉稻谷樓閣城化勝軍王母乃(及？)理逸多城調(diào)伏陶師綠莎城調(diào)伏步多藥叉護積城調(diào)伏牧牛人及蘇遮龍王增喜城化天有王，調(diào)伏栴荼黎七子并護池藥叉 [P93] 增喜城側(cè)降龍留影，調(diào)伏二女藥叉軍底城調(diào)伏軍底女藥叉

　　佛教流行到南方，錫蘭也傳出了佛三次來游的故事，如『大史』第一章說： 佛成道九月，佛抵今摩酰央伽那塔處化藥叉成道后五年，到龍島教化大腹龍與小腹龍成道后八年，往迦梨耶，升須摩那峰，留下足跡

　　南方與北方的傳說：與恒河兩岸的圣跡，性質(zhì)不同。如佛去北天竺！是與金剛手藥叉Vajrapa^n!i 乘空而往的(4)。去錫蘭，也是乘神通而往來的。這雖與事實不同，但在佛弟子的信仰中，沒有多大分別；如佛影洞等，同樣受到巡禮者的崇敬。

　　注【13-001】『長部』(一六)『大般涅槃經(jīng)』(南傳七?一二五)。

　　注【13-002】『根本說一切有部毗奈耶雜事』卷三八(大正二四?三九九上)，義凈的附注，即八大圣地。

　　注【13-003】『中阿含經(jīng)』卷一一『頻鞞娑邏王迎佛經(jīng)』(大正一?四九七中──四九八下)。

　　注【13-004】『根本說一切有部毗奈耶藥事』卷九(大正一四?四０上)。

　　第三項 供養(yǎng)與法會

　　[P94]

　　佛的遺物、遺跡、遺體一樣的受到佛教四眾的崇敬供養(yǎng)。供養(yǎng)遺體、遺物、遺跡的風氣，也適用于佛的大弟子，及后代的大師們。如毗舍離Vais/a^li^有阿難A^nanda的半身窣堵波─ ─塔stu^pa(1)；梵衍那Ba^miya^n有商諾迦縛娑S/a^n!aka-va^sa的鐵缽與袈裟(2)。大弟子與后代大師，也留下不少遺跡，受到后人的敬禮。這些，都成為印度，印度以外的佛弟子，一心向往瞻禮的對象。在這三類中，遺體中的佛牙，遺物中的佛缽，遺跡中菩提場的菩提樹，最受信眾的尊敬。佛缽在犍陀羅Gandha^ra時，「起浮圖高三十丈，七層，缽處第二層，金絡絡鎖懸缽」(3)�！悍�顯傳』也說：「此處起塔。……日將中，眾僧則出缽，與白衣等種種供養(yǎng)，然后中食。至暮燒香時，復爾」(4)。玄奘時已失去佛缽，僅留有「故基」，不再見虔誠供養(yǎng)的盛況。成佛處的菩提樹，象征佛的成道，所以受到非常的尊敬�！喊⒂�王傳』說：阿育王「于菩提塔其心最重，所以者何？佛于此處成正覺故」(5)。菩提樹象征著佛道，所以傳說凡摧殘佛教的，要剪伐菩提樹，而誠信佛法的，就要盡力的加以保護，使菩提樹滋長不息(6)。佛法傳入錫蘭，菩提樹也分了一枝到錫蘭。當時迎請分植的情形，傳說中達到了空前的盛況，其后又分枝遍植到錫蘭各地(7)。晉法顯所見的，無畏山寺Abhayagiriviha^ra佛殿側(cè)的菩提樹，「高可二十丈」(8)。菩提樹──畢缽羅樹pippala是適宜熱帶的植物，所以傳入北方的佛教！沒有分植菩提樹的傳說。 [P95]

　　遺體、遺物、遺跡的崇敬供養(yǎng)，建塔或支提Caitya而外，就是香、華、幡、幢、燈明、伎樂的供養(yǎng)。對于佛的懷念追慕，一方面，從當?shù)厝说淖鹁矗�發(fā)展為各方弟子的遠來巡禮；一方面，佛牙、佛缽、菩提樹等，從日常的受人供養(yǎng)禮拜，發(fā)展為定期的集會供養(yǎng)。如『大唐西域記』卷八(大正五一?九一五下)說：

　　「每至如來涅槃之日，……諸國君王，異方法俗，數(shù)千萬眾，不召而集(于菩提樹處)。香水、香乳，以溉、以洗。于是奏音樂，列香花，燈炬繼日，競修供養(yǎng)」。

　　菩提場的菩提樹，每年一日，形成佛的涅槃大會。又如錫蘭的佛牙，每年曾舉行三月的大會 (9)。摩訶菩提僧伽藍Maha^bodhi-sam!gha^ra^ma的佛骨及肉舍利，「每歲至如來大神變月滿之日，出示眾人」。大神變月滿：是「印度十二月三十日，當此正月十五日」(10)。定期的崇敬供養(yǎng)，形成佛教的節(jié)日──紀念大會。『摩訶僧祇律』一再說到大會，如卷三三(大正二二?四九四上)說：

　　「若佛生日大會，菩提大會，轉(zhuǎn)*輪大會，五年大會，作種種伎樂供養(yǎng)佛」。

　　大會供養(yǎng)，有一定的節(jié)日，也與佛的重要史實有關。逢到那一天，一般寺院當然也可以舉行，而在有關佛史的地區(qū)，如生日大會與嵐毗尼Lumbini^，菩提大會與菩提場，轉(zhuǎn)*輪與波羅奈Va^ra^n!asi^，古代有過隆重的法會供養(yǎng)。『僧祇律』一再說到大會，說到「阿難大會，羅!7畝 [P96] 羅大會」(11)，卻沒有涅槃會，這意義是值得思考的！『僧祇律』說「五年大會」，說一切有部 Sarva^stiva^din也有，更有六年大會與二月大會，如(12)說：

　　1.「若有般阇婆瑟會[五歲會也]，若有沙婆婆瑟會[六歲會也]！若二月會，若入舍會」。 2.「佛聽我作般阇于瑟會者善！是事白佛，佛言：聽作般阇于瑟會。佛聽我作六年會者善！是事白佛，佛言：聽作。佛聽我正月十六日乃至二月十五日作會者善！是事白佛，佛言：聽作」。 3.「世尊為菩薩時，經(jīng)于幾歲而除頂髻？佛言：五歲。我今欲作五歲大會！佛言：應作。世尊！菩薩于幾歲時重立頂髻？佛言：六歲。余如前說。世尊！我欲為作贍部影像，作佛陀大會！佛言：應作」。

　　比對這三則，般阇婆(或作「于」)瑟咤pan~cava^rs!ikamaha是五年大會。沙婆婆(或作「于」)瑟咤，s!ad!va^rs!ikamaha，是六年大會。正月十六日至二月十五日會，可推見為「二月會」；可能是神變月會，比『西域記』說遲一月，或是譯者換算印度歷為漢歷所引起的歧異�！溉肷釙�」是民間始住房屋的節(jié)會。五年大會，本為世俗舊有的，五年舉行一次的無遮大會；佛教結(jié)合于釋尊當年的五歲而剃除頂髻，化為佛教的頂髻大會，這也是『僧祇律』所說到的。這與神變月大會一樣，都是佛教適應民俗而形成的法會。佛的生日大會，菩提大會，轉(zhuǎn)*輪大會， [P97] (涅槃大會)，以及神變月會，五年大會，都是為了佛，對佛「憶念不忘，生戀慕心」而表現(xiàn)出來。

　　注【14-001】『大唐西域記」卷七(大正五一?九０九上)。

　　注【14-002】『大唐西域記』卷一(大正五一?八七三中)。

　　注【14-003】『水經(jīng)注』引竺法維說。

　　注【14-004】『高僧法顯傳』(大正五一?八五八中)。

　　注【14-005】『阿育王傅』卷二(大正五０?一０四下)�！喊⒂�王經(jīng)』卷三大正五０?一三九上──中)。

　　注【14-006】『大唐西域記』卷八(大正五一?九一五下)。

　　注【14-007】 如『大史』(南傳六０?二六九──二七九)等所載。

　　注【14-008】『高僧法顯傳』(大正五一?八六五上)。

　　注【14-009】『高僧法顯傳』(大正五一?八六五中)。

　　注【14-010】『大唐西域記』卷八(大正五一?九一八中)。

　　注【14-011】『摩訶僧祇律』卷二八(大正二二?四五四中)。又卷四０(大正二二?五四六下)。

　　注【14-012】(13)1.『十誦律』卷五(大正二三?三三下)。2.『十誦律』卷四八(大正二三?三五二中)。3.『根本說一切有部尼陀那』卷五(大正二四?四三五上)。 [P98]

　　第三節(jié) 佛教的新境界

　　第一項 微妙莊嚴的佛地

　　佛法進入部派時代，傳誦的經(jīng)法dharma，戒律vinaya，還是早期結(jié)集傳來的，而只是多少增減不同；論究的阿毗達磨abhidharma，辨析精嚴，而論究的項目，也還是根據(jù)于固有的教法。法與律的延續(xù)，代表固有的佛法。然從佛教的一般情況來說，已演進到新的階段，也就是與釋尊在世時(及涅槃不久)的佛教，有了重要的變化。佛法的教化，是實際活動于現(xiàn)實社會的，不只是修持者內(nèi)心的證驗。如從這一觀點來說，那末部派時代的佛教，無論是教界的實際活動，信佛奉佛者的宗教意識，不能不認為已進入新的境界。

　　釋尊最初說法，揭示了不苦不樂的中道，作為佛法的生活準則(1)。然在事實上，佛與弟子們，出家的生活方式，衣、食、住等，都過著簡樸清苦，一心為道的生活。以釋尊自己來說，從出家、苦行、菩提樹下成佛、轉(zhuǎn)*輪，都生活在山林曠野。直到涅槃，也還是在娑羅林的雙樹間。佛所化度的出家眾，起初是住在樹下，露地的；穿的是糞掃衣(垃圾堆裹撿出來的)，如『五分律』(2)說： [P99] 「從今，諸比丘欲著家衣，聽受，然少欲知足著糞掃衣，我所贊嘆」。 「告諸比丘：從今聽諸比丘受房舍施。……長者知佛聽已，……即以其日造六十房舍」。

　　比丘們的生活，從糞掃衣而接受信眾布施的衣(布料，布值)──「家衣」或作「居士衣」。從住在樹下、巖洞、冢間等，進而住