初期大乘佛教之起源與開展 第四章 律制與教內(nèi)對立之傾向

　　第四章 律制與教內(nèi)對立之傾向

　　第一節(jié) 依法攝僧的律制

　　第一項 僧制的原則與理想

　　釋尊遺體、遺物、遺跡的崇敬，「本生」、「譬喻」、「因緣」的流傳，這些促成「大乘佛法」興起的因素，是活動于「佛法」──「原始佛教」及「部派佛教」中的。原始的、部派的佛教──「佛法」的固有內(nèi)容，內(nèi)部固有的問題，對于「大乘佛法」的興起，當(dāng)然有其密切與重要的關(guān)系，應(yīng)該給以審慎的注意！這里，先從代表「原始佛教」的(一部分)「律」說起。

　　釋尊的成正覺，轉(zhuǎn)*輪，只是「法」的現(xiàn)證與開示，「法」是佛法的一切。釋尊是出家的，說法化導(dǎo)人類，就有「隨佛出家」的。隨佛出家的人多了，不能沒有組織，所以「依法攝僧」而有僧伽sam!gha的制度�！敢婪〝z僧」，是說組合僧眾的一切制度，是依于法的；依于法而立的僧制，有助于法的修證，有助于佛法的增長廣大。這樣的僧伽，僧伽制度，不只是有關(guān)于身 [P176] 心的修證，而是有關(guān)大眾的，存在于人間的宗教組織。說到攝僧的制度，內(nèi)容不一，而主要是團(tuán)體的制度。一、有些出家修行者，有不道德的行為，或追求過分的經(jīng)濟(jì)生活，這不但障礙個人的法的修證，也障礙了僧伽的和合清凈，所以制立學(xué)處s/iks!a^pada舊譯為戒)。一條一條的學(xué)處，集成波羅提木叉pra^timoks!a，是出家者所應(yīng)該守護(hù)不犯的。二、為了佛法的推行于人間，成立受「具足法」upasam!panna-dharma，「布薩法」pos!adha-dharma，「安居法」va^rs!ika-dharma 「自恣法」prava^ran!a^-dharma，「迦絺那衣法」kat!hina-dharma等，僧伽特有的制度。三、寺院成立了，出家的多了，就有種種僧事，僧伽諍事的處理法。四、同屬于佛法的出家者，要求行為(儀法)方面的合式與統(tǒng)一，如行、住、坐、臥，穿衣、行路、乞食，受用飲食等規(guī)制。這一切，由于出家僧伽的日漸廣大，越來越多，也越增加其重要性。這些法制，稱之為「律」，達(dá)到與「法」對舉并立的地位。梵語vinaya，音譯為毗尼或毗奈耶，譯義為「律」或「調(diào)伏」。經(jīng)中常見到法與律對舉，如「法律」；「法毘奈耶」；「是法是毘尼，非法非毘尼」等。法與律，起初是同一內(nèi)容的兩面�！阜ā供ぉなサ赖男拮C，一定是離罪惡，離縛著而身心調(diào)伏的(「斷煩惱毗尼」是毗尼的本義)，所以又稱為「毗尼」。所以我曾比喻為：法如光明的顯發(fā)，毗尼如陰暗的消除，二者本是不相離的。等到僧伽的日漸發(fā)展，無論是個人的身心活動，或僧伽的自他共住，如有不和樂，不清凈的，就與「法」不相應(yīng)而有礙于修證。如以法制來軌范身心，消 [P177] 除不和樂不清凈的因素，自能「法隨法行」而向于正法。所以這些僧伽規(guī)制，有了與「法」同等的重要性。古人說毗尼有五：「毗尼者，凡有五義：一、懺悔；二、隨順；三、滅；四、斷；五、舍」(1)。「懺悔」，是犯了或輕或重的過失，作如法的懺悔，是約波羅提木叉學(xué)處說的�！鸽S順」，是遵照僧伽的規(guī)制──受戒、安居等，依法而作。這二類，又名「犯毗尼」。「滅」，是對僧伽的諍事，依法處理滅除，就是「現(xiàn)前毗尼」等七毗尼�！笖唷�，是對煩惱的對治伏滅，又名為「斷煩惱毗尼」�！干帷�，是對治僧殘的「不作舍」與「見舍」。從古說看來，毗尼是個人的思想或行為錯誤的調(diào)伏，不遵從僧伽規(guī)制或自他斗諍的調(diào)伏。毗尼是依于法而流出的規(guī)制，終于形成與法相對的重要部分。

　　法與律的分化，起于釋尊在世的時代。分化而對舉的法與律，明顯的有著不同的特性：法是教說的，律是制立的；法重于個人的修證，律重于大眾的和樂清凈；法重于內(nèi)心的德性，律重于身語的軌范；法是自律的、德化的，律是他律的、法治的。從修行解脫來說，律是不必要的；如釋尊的修證，只是法而已。然從佛法的久住人間來說，律是有其特殊的必要性�！荷�祇律』、『銅鍱律』、『五分律』、『四分律』等，都有同樣的傳說(2)：釋尊告訴舍利弗S/a^riputra：過去的毗婆尸Vipas/yin、尸棄S/ikhi、毘舍浮Vis/vabhu^──三佛的梵行不久住；拘樓孫Krakucchanda、拘那含牟尼Kanakamuni、迦葉Ka^s/yapa──三佛的梵行久住 [P178] 。原因在：專心于厭離，專心于現(xiàn)證，沒有廣為弟子說法，不為弟子制立學(xué)處，不立說波羅提木叉；這樣，佛與大弟子涅槃了，不同族姓的弟子們，梵行就會迅速的散滅，不能久住。反之，如為弟子廣說經(jīng)法，為弟子們制立學(xué)處，立說波羅提木叉；那末佛與大弟子去世了，不同族姓的弟子們，梵行還能長久存在，這是傳說制戒的因緣�！刚�法久住」或「梵行久住」，為釋尊說法度生的崇高理想。要實現(xiàn)這一偉大理想，就非制立學(xué)處，說波羅提木叉不可。律中說：「有十事利益，故諸佛如來為諸弟子制戒，立說波羅提木叉」(3)。十利的內(nèi)容，各律微有出入，而都以「正法久住」或「梵行久住」為最高理想，今略為敘述。十種義利，可歸納為六項：一、和合義：『僧祇律』與『十誦律』，立「攝僧」、「極攝僧」二句；『四分律』等合為一句。和合僧伽，成為僧伽和集凝合的主力，就是學(xué)處與說波羅提木叉。正如國家的集成，成為億萬民眾向心力的，是憲法與公布的法律一樣。二。安樂義：『僧祇律』立「僧安樂」句；『四分律』等別立「喜」與「樂」為二句；『五分律』缺。大眾依學(xué)處而住，就能大眾喜樂。『根本說一切有部毗奈耶雜事』說：「令他歡喜，愛念敬重，共相親附，和合攝受，無諸違諍，一心同事，如水乳合」(4)。這充分說明了，和合才能安樂，安樂才能和合；而這都是依學(xué)處及說波羅提木叉而后能達(dá)成的。三、清凈義：在和樂的僧伽中，如有不知慚愧而違犯的，以僧伽的威力，依學(xué)處所制的而予以處分，使其出罪而還復(fù)清凈。有慚愧而向道精進(jìn)的，在大眾中，也能身心安樂的修行。僧伽如大冶 [P179] 洪爐，廢鐵也好，鐵砂也好，都冶煉為純凈的精鋼。這如社團(tuán)的分子健全，風(fēng)紀(jì)整肅一樣。四、外化義：這樣的和樂清凈的僧團(tuán)，自然能引人發(fā)生信心，增長信心，佛法能更普及到社會去。五、內(nèi)證義：在這樣和樂清凈的僧伽中，比丘們更能精進(jìn)修行，得到離煩惱而解脫的圣證。六、究極理想義：如來「依法攝僧」，以「正法久住」或「梵行久住」為理想。唯有和樂清凈的僧團(tuán)，才能外化而信仰普遍，內(nèi)證而賢圣不絕。「正法久住」的大理想，才能實現(xiàn)在人間。釋尊救世的大悲愿，依原始佛教說，佛法不能依賴佛與弟子們個人的修證，而唯有依于和樂清凈的僧伽。這是制律的意義所在，毗奈耶的價值所在，顯出了佛的大悲愿與大智慧！

　　注【27-001】『毗尼母經(jīng)』卷七(大正二四?八四二上)。

　　注【27-002】『摩訶僧祇律』卷一(大正二二?二二七中)�！恒~鍱律』『經(jīng)分別』(南傳一?一一──一四)。『彌沙塞部和酰五分律』卷一(大正二二?一中──下)。『四分律』卷一(大正二二?五六九上──下)。

　　注【27-003】『摩訶僧祇律』卷一(大正二二?二二八下)�！恒~鍱律』『經(jīng)分別』(南傳一?三二)�！簭浬橙�部和酰五分律』卷一(大正二二?三中──下)。 『四分律』卷一(大正二二?五七０下)�！菏�誦律』卷一(大正二三?一下)�！焊�本說一切有部毗奈耶』卷一(大正二三?六二九中)。

　　注【27-004】『根本說一切有部毗奈耶雜事』卷三五(大正二四?三八四上)。

　　第二項 律典的集成與異議

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　　釋尊在世時，法與毗奈耶已經(jīng)分化了；在結(jié)集時，就結(jié)集為法(經(jīng))與毗奈耶(律)二部。結(jié)集sam!gi^ti是經(jīng)和合大眾的共同審定，確定是佛說，是佛制的；將一定的文句，編成部類次第而便于傳誦。為什么要結(jié)集？釋尊涅槃以后，不同地區(qū)、不同族姓的出家者，對于廣大的法義與律制，怎樣才能保持統(tǒng)一，是出家弟子們當(dāng)前的唯一大事。這就需要結(jié)集，法與律才有一定的準(zhǔn)繩。傳說王舍城Ra^jagr!ha舉行第一次結(jié)集大會，應(yīng)該是合理而可信的。當(dāng)時，由耆年摩訶迦葉Maha^ka^s/yapa領(lǐng)導(dǎo)；律由優(yōu)波離Upa^li主持集出，法由阿難A^nanda主持集出，成為佛教界公認(rèn)的原始結(jié)集。

　　優(yōu)波離結(jié)集的「律」，主要是稱為「戒經(jīng)」的「波羅提木叉」。出家弟子有了什么不合法，釋尊就制立「學(xué)處」(結(jié)戒)，有一定的文句；弟子們傳誦憶持，再犯了就要接受處分。這是漸次制立的，在佛的晚年，有「百五十余」戒的傳說，如『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論』卷四六(大正二七 ?二三八上)說：

　　「佛栗氏子，如來在世，于佛法出家，是時已制過百五十學(xué)處，……說別解脫戒經(jīng)」。

　　制戒百五十余的經(jīng)文，出于『增支部』「三集」(1)。『瑜伽師地論』也說：「依五犯聚及出五犯聚，說過一百五十學(xué)處」(2)。一百五十余學(xué)處，是依所犯的輕重次第而分為五部，就是波羅夷pa^ra^jika^、僧伽婆尸沙sam!gha^vas/es!a^、波逸提pa^yattika波羅提提舍尼 [P181] pratides/ani^ya、眾學(xué)sam%bahula-s/aiks!a。波逸提中，含有尼薩耆波逸提naih!sargika^-pa^yattika 及波逸提──二類。這是戒經(jīng)的原始組織。優(yōu)波離結(jié)集時，應(yīng)有所補(bǔ)充、考訂，可能為一百九十一戒，即四波羅夷，十三僧伽婆尸沙，三十尼薩耆波逸提，九十二波逸提，四波羅提舍尼，五十眾學(xué)法。到佛滅百年(一世紀(jì)) ，在毗舍離Vais/a^li^舉行第二次結(jié)集時，二不定法aniyata ──前三部的補(bǔ)充條款；七滅諍法adhikaran!as/amatha──僧伽處理諍事的辦法，應(yīng)已附入戒經(jīng)，而成為二百零二戒(或綜合而減少二戒)(3)。這是原始結(jié)集的重點所在！學(xué)處的文句簡短，被稱為經(jīng)(修多羅su^tra)。此外，在原始結(jié)集的律典中，還有稱為「隨順法偈」，不違反于戒法的偈頌。當(dāng)結(jié)集時，僧團(tuán)內(nèi)所有的規(guī)制，如「受戒」、「安居」、「布薩」等制度；衣、食、住等規(guī)定；犯罪者的處分辦法，都是不成文法，而日常實行于僧團(tuán)之內(nèi)。對于這些，古人隨事類而標(biāo)立項目，將一項一項的事(包括僧事名稱的定義)，編成偈頌(這是律的「祇夜」)。這些「隨順法偈」，為戒經(jīng)以外，一切僧伽制度的綱目，稱為摩得勒伽ma^t!rka^，意義為「母」、「本母」。依此標(biāo)目而略作解說，成為廣律中，稱為「犍度」khandhaka、「事」vastu 、「法」dharma部分的根原(4)。

　　第二結(jié)集(佛滅一世紀(jì)內(nèi))到部派分化時，『波羅提木叉經(jīng)』已有了「分別」(稱為「經(jīng)分別」，或「波羅提木叉分別」，或「毗尼分別」)：對一條條的戒，分別制戒的因緣，分別戒經(jīng) [P182] 的文句，分別犯與不犯。其主要部分，為各部廣律所公認(rèn)。那時，「法隨順偈」，已有了部分的類集。后來重律的部派，更進(jìn)一步的類集、整編，成為各種「犍度」(或稱為「法」，或稱為「事」)。

　　律的結(jié)集，是必要的，但在原始結(jié)集時，比丘們傳說有不同的意見。在大會上，阿難傳達(dá)釋尊的遺命：「小小戒可舍」(5)，引起了摩訶迦葉、優(yōu)波離等的呵斥。依『十誦律』等傳說，不是說舍就舍，而是「若僧一心和合籌量，放舍微細(xì)戒」(6)。小小戒，主要是有關(guān)衣、食、住、藥等生活細(xì)節(jié)。這些規(guī)制，與當(dāng)時的社會文化、經(jīng)濟(jì)生活有關(guān)。如時地變了，文化與經(jīng)濟(jì)生活不同了，那末由僧眾來共同籌商、決議，舍去不適用的(也應(yīng)該增些新的規(guī)制)；實在是釋尊最明智的抉擇。但在重視小小戒的長老，如優(yōu)波離等，卻以為這是破壞戒法，便于為非作惡。結(jié)果，大迦葉出來中止討論，決定為：「若佛所不制，不應(yīng)妄制；若已制，不得有違。如佛所教，應(yīng)謹(jǐn)學(xué)之」(7)！從此，僧制被看作「放之四海而皆準(zhǔn)，推之百世而可行」的，永恒不變的常法。但實際上不能不有所變動，大抵增加些可以通融的規(guī)定，不過非說是「佛說」不可。部派分化了，律制也多少不同了，都自以為佛制，使人無所適從。優(yōu)波離所代表的重律系，發(fā)展為上座部Sthavira ，對戒律是「輕重等持」的。重視律制是對的，但一成不變而難以適應(yīng)，對律制是未必有利的！此外，重法的發(fā)展為大眾部Maha^sa^m!ghika，起初雖接受結(jié)集的律制，但態(tài)度大為通融 [P183] ，如『摩訶僧祇律』卷三二(大正二二?四九二上)說：

　　「五凈法，如法如律隨喜，不如法律者應(yīng)遮。何等五？一、制限凈；二、方法凈；三、戒行凈；四、長老凈；五、風(fēng)俗凈」。

　　「凈」，是沒有過失而可以受持的。大眾部所傳的「五凈」，意義不完全明了。但「戒行凈」與「長老凈」，是那一位戒行清凈的，那一位長老，他們曾這樣持，大家也就可以這樣持。這多少以佛弟子的行為為軌范，而不一定是出于佛制了�！阜椒▋簟故菄�土凈，顯然是因地制宜。從大眾部分出的雞胤部Kukkut!ika：「隨宜覆身，隨宜飲食，隨宜住處，疾斷煩惱」(8)。將一切衣、食、住等制度，一切隨宜，不重小小戒而達(dá)到漠視「依法攝僧」的精神。初期大乘佛教者，不外乎繼承這一學(xué)風(fēng)而達(dá)到頂點，所以初期大乘佛教的極端者，不免于呵毀戒法的嫌疑！

　　注【28-001】『增支部』「三集』(南傳一七?三七七、三七九──三八四)。

　　注【28-002】『瑜伽師地論』卷八五(大正三０?七七二下)。

　　注【28-003】參看拙作『原始佛教圣典之集成』(一四四──一四九、一七七──一七九)。

　　注【28-004】參看拙作『原始佛教圣典之集成』(二八七──二九二) 。

　　注【28-005】『摩訶僧祇律』卷三二(大正二二?四九二下)�！恒~鍱律』『小品』(南傳四?四三０ ──四三一)�！簭浬橙�部和酰五分律』卷三０(大正二二?一九一中)�！核姆致伞痪砦逅�(大正二二?九六七中)�！菏�誦 [P184] 律』卷六０(大正二三?四四九中)�！焊�本說一切有部毗奈耶雜事』卷三九(大正二四．四０五中)。

　　注【28-006】『十誦律』卷六０(大正二三?四四九中)�！号�尼母經(jīng)』卷四(大正二四．八一八中)。

　　注【28-007】『彌沙塞部和酰五分律』卷三０(大正二二?一九一下)。上座系諸律都相同。

　　注【28-008】『三論玄義』(大正四五?九上) 。

　　第二節(jié) 教內(nèi)對立的傾向

　　第一項 出家與在家

　　釋尊是出家的。釋尊教化的弟子，隨佛出家的極多。「依法攝僧」而成出家的僧伽sam!gha A出家的過著共同的集體生活，所以出家人所組成的僧伽，是有組織的生活共同體。在當(dāng)時，在家弟子是沒有組織的，與出家人不同。在佛法的擴(kuò)展與延續(xù)上，出家者是主要的推動者。出家者的佛教僧團(tuán)，代表著佛教(然佛教是不限于出家的)。出家者過著乞求的生活，乞求的對象，是不限于信佛的，但在家佛弟子，有尊重供給出家佛弟子的義務(wù)。這一事實，形成了出家僧眾是宗教師，重于法施；而在家者為信眾，重于財施的相對形態(tài)。世間緣起法是有相對性的，相對的可以互助相成，也可以對立而分化。釋尊以后，在僧制確立，在家弟子尊敬供養(yǎng)出家眾的情況 [P185] 下，在家與出家者的差別，明顯的表現(xiàn)出來。

　　依律制而成的出家僧，受在家弟子的尊敬、禮拜、供養(yǎng)，僧眾有了優(yōu)越的地位。在家與出家，歸依三寶的理想是一致的，在修證上有什么差別嗎？一般說，在家者不能得究竟的阿羅漢 arhat。這是說，在修證上，出家者也是勝過在家者的，出家者有著優(yōu)越性。然北道派 Uttara^pathaka以為：在家者也可以成阿羅漢，與出家者平等平等。北道派的見解，是引證經(jīng)律的。如族姓子耶舍Yas/a，居士郁低迦Uttika，婆羅門青年斯特Setu，都是以在家身而得阿羅漢，可見阿羅漢不限于出家，應(yīng)有在家阿羅漢(1)�！赫撌隆�(銅鍱部論)引述北道派的見解，而加以責(zé)難�！赫撌隆灰詾椋涸诩疑硎强梢缘冒⒘_漢的，但阿羅漢沒有在家生活的戀著，所以不可能再過在家的生活�！簭浱m王問』依此而有所解說，如「在家得阿羅漢果，不出二途：即日出家，或般涅槃」(2)。這是說，得了阿羅漢果，不可能再過在家的生活，所以不是出家，就是涅槃(死)。這一解說，也是依據(jù)事實的。族姓子耶舍，在家身得到阿羅漢，不愿再過在家的生活，當(dāng)天就從佛出家，這是「即日出家」說，出于律部(3)。外道須跋陀羅Subhadra是佛的最后弟子，聽法就得了阿羅漢，知道釋尊快要入涅槃，他就先涅槃了，這是般涅槃?wù)f，如『游行經(jīng)』等說(4)。依原始佛教的經(jīng)、律來說，『彌蘭王問』所說，是正確的。北道派與『彌蘭王問』，都是根據(jù)事實而說。吳支謙(西元二二二──二五三)所譯的『惟曰雜難經(jīng)』，說到「人有居 [P186] 家得阿羅漢、阿那含、斯陀含、須陀洹者」(5)。在家阿羅漢說，很早就傳來中國了，不知與北道派有沒有關(guān)系！北道派，或說出于上座部Sthavira，或說屬于大眾部Maha^sa^m!ghika ；或說在北方，或說在頻陀耶山Vindhaya北。這一派的宗義，與案達(dá)羅派Andhraka相同的不少，也許是出于大眾部的。北道派的見解，可能是：某一地區(qū)的在家佛弟子，在精進(jìn)修行中，自覺不下于出家者，不能同意出家者優(yōu)越的舊說。這才發(fā)見在家者得阿羅漢果的事實，而作出在家阿羅漢的結(jié)論。然在古代的佛教環(huán)境中，得阿羅漢而停留于在家生活──夫婦聚居，從事家業(yè)，聲色的享受，是沒有傳說的事實可證明的。北道派的「在家阿羅漢」說，引起近代學(xué)者的注意，特別是「在家佛教」的信仰者�！涸诩野⒘_漢論』，引述原始佛教的圣典，企圖說明在家解脫，與出家的究竟解脫(阿羅漢)一致(6)。但所引文證，未必能達(dá)成這一目的(除非以為正法的現(xiàn)證，一得即究竟無余，沒有根性差別，沒有四果的次第深入)！

　　在家與出家者，在佛教中的地位，是怎樣的呢？釋尊是出家者；出家者成立僧伽，受到在家者的尊敬，是不容懷疑的。然「僧伽」這一名詞，在律制中，是出家者集團(tuán)，有「現(xiàn)前僧」、「四方僧」等。然在經(jīng)法中，僧伽的含義，就有些出入，如『雜阿含經(jīng)』卷三三(大正二?二三八上)說：

　　「世尊弟子，善向、正向、直向、誠向，行隨順法，有向須陀洹、得須陀洹、向斯陀含、 [P187] 得斯陀含、向阿那含、得阿那含、向阿羅漢、得阿羅漢：此是四雙八輩賢圣，是名世尊弟子僧。凈戒具足、三昧具足、智慧具足、解脫具足、解脫知見具足；所應(yīng)奉迎、承事、供養(yǎng)，為良福田」(7)。

　　在律制中，僧伽是出家集團(tuán)。只要出家受具足戒，就成為僧伽一分子，受在家弟子的尊敬供養(yǎng)。然在經(jīng)法中，有「三念」、「六念」法門。其中「念僧」，僧是四雙八輩賢圣僧，是念成就戒、定、慧、解脫、解脫智見的無漏功德者。如出家而沒有達(dá)到「向須陀洹」，就不在所念以內(nèi)。反而在家弟子，如達(dá)到「向須陀洹」，雖沒有到達(dá)究竟解脫，也是念僧所攝，所以古有「勝義僧」的解說。換言之，在世俗的律制中，出了家就有崇高的地位，而在實質(zhì)上，在家賢圣勝過了凡庸的出家者。這是法義與律制間的異義。如歸依三寶，一般說是「歸比丘僧」(8)。其實，比丘是歸依的證明者，依現(xiàn)前的比丘而歸依于一切賢圣僧。但在世俗律制的過分強(qiáng)化中，似乎就是歸依凡圣的出家者了。

　　(一分)在家的佛弟子，在原始佛教中，與僧伽的關(guān)系，相當(dāng)密切。波羅提木叉Pra^timoks!a 戒經(jīng)中，有「二不定法」，是各部律所一致的(9)。二不定的情形，非常特殊，與其他所制的學(xué)處s/iks!a^pada不同，是戒律的補(bǔ)充條款�！付�不定」與淫事有關(guān)，如可以信賴的優(yōu)婆夷 upa^sika^，見比丘與女人在「屏處坐」，或單獨(dú)的顯露處坐。知道這是不合法的，但所犯的 [P188] 罪不定，可能是輕的，可能是重的。「可信優(yōu)婆夷」可以向僧眾舉發(fā)，僧眾采信優(yōu)婆夷的證辭，應(yīng)對犯比丘詰問，處分�！缚尚艃�(yōu)婆夷」，是「見四真諦，不為(自)身、不為(他)人、不為利而作妄語」的(10)，是見諦的圣者。這是僧伽得到在家弟子的助力，以維護(hù)僧伽的清凈(健全)�！缚尚艃�(yōu)婆夷」，是成立這一制度的當(dāng)時情形，「可信優(yōu)婆塞」upa^saka，當(dāng)然也是這樣的。而且，這是與淫事有關(guān)的，如殺、盜、大妄語，可信的在家弟子發(fā)見了，難道就不可以舉發(fā)嗎？這是原始僧團(tuán)，得到在家者的助力，以維護(hù)僧伽清凈的實例。

　　上座部系是重律的學(xué)派，大眾部系是重法的。上座部強(qiáng)化出家眾的優(yōu)越性，達(dá)到「僧事僧決」，與在家佛弟子無關(guān)的立場。如出家眾內(nèi)部發(fā)生諍執(zhí)，造成對立，破壞了僧伽的和合，或可能破壞僧伽的和合。上座部系統(tǒng)的律部，都由僧伽自行設(shè)法來和合滅諍，不讓在家佛弟子顧問�！菏�誦律』說到：「依恃官，恃白衣」(在家者)(11)，為諍事難滅的原因，當(dāng)然不會讓在家佛弟子來協(xié)助。但大眾部的見解，恰好相反，如『摩訶僧祇律』卷一二(大正二二?三二八上)說：

　　「當(dāng)求大德比丘共滅此事。若無大德比丘者，當(dāng)求多聞比丘。若無多聞?wù)撸��?dāng)求阿練若比丘」。 「若無阿練若比丘者，當(dāng)求大勢力優(yōu)婆塞。彼諍比丘見優(yōu)婆塞已，心生慚愧，諍事易滅。若復(fù)無此優(yōu)婆塞者，當(dāng)求于王，若大臣有勢力者。彼諍比丘見此豪勢，心生敬畏，諍事易 [P189] 滅」。

　　諍事，最好是僧伽自己解決。否則，就求大勢力的優(yōu)婆塞；或求助于國王與大臣。這與『十誦律』所說，恰好相反。制度是有利必有弊的，很難說那一種辦法更好。然『僧祇律』所說，應(yīng)該是僧團(tuán)的早期情形。傳說目犍連子帝須Moggaliputta tissa，得阿育王As/oka而息滅諍事，不正證明『僧祇律』所說嗎(12)？僧團(tuán)的清凈，要取得可信賴的在家弟子的助力。僧伽發(fā)生諍事，也要得在家佛弟子的助力。早期的出家大眾，與在家弟子的關(guān)系，是非常親和的。又如比丘，如不合理的得罪在家佛弟子，律制應(yīng)作「發(fā)喜羯磨」(或作「下意羯磨」，「遮不至白衣家羯磨」)(13)，就是僧伽的意旨，要比丘去向在家者懺謝。出家者是應(yīng)該尊敬的，可信賴的優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷，也相當(dāng)?shù)氖艿阶鹬亍Ｗ猿黾覂?yōu)越性的一再強(qiáng)化，原始佛教那種四眾融和的精神，漸漸的消失了！與此對應(yīng)而起的「在家阿羅漢論」，相信是屬于大眾部系的。等到大乘興起，菩薩每以在家身分而出現(xiàn)，并表示勝過了(聲聞)出家者，可說就是這種思想進(jìn)一步的發(fā)展。

　　注【29-001】『論事』(南傳五七?三四二──三四四)。

　　注【29-002】『彌蘭王問經(jīng)』(南傳五九下?四三)。

　　注【29-003】『銅鍱律』『大品』(南傳三?三０──三二)�！簭浬橙�部和酰五分律』卷一五(大正二二?一０五中)�！核姆致伞痪砣�二(大正二二?七八九下──七九０上)。 『根本說一切有部毗奈耶破僧事』卷六(大正二 [P190] 四?一二九中)。

　　注【29-004】『長阿含經(jīng)』卷四『游行經(jīng)』(大正一?二五中)�！焊�本說一切有部毗奈耶雜事』卷三八(大正二四?三九七上)。

　　注【29-005】『惟曰雜難經(jīng)』(大正一七?六０五上)。

　　注【29-006】藤田宏達(dá)『在家阿羅漢論』(結(jié)誠教授頌壽紀(jì)念佛教思想史論集六三──六六)。

　　注【29-007】『雜阿含經(jīng)』卷二０(大正二?一四五中)�！涸鲋Р俊弧噶�集」(南傅二０?一一)。

　　注【29-008】『雜阿含經(jīng)』卷四七(大正二?三四０中)。

　　注【29-009】如『彌沙塞部和酰五分律』卷四(大正二二?二二下──二三上)。

　　注【29-010】『彌沙塞部和酰五分律』卷四(大正二二?二三上)。

　　注【29-011】『十誦律』卷四九(大正二三?三六二上)。

　　注【29-012】參考龍口明生『對僧伽內(nèi)部抗?fàn)幵诩艺咧畱B(tài)度』(印度學(xué)佛教學(xué)研究二二卷二號九四五──九四八)。

　　注【29-013】『銅鍱律』『小品』(南傳四?二二──三０)。『彌沙塞部和酰五分律』卷二四(大正二二?一六三中── 一六四上)。『四分律』卷四四(大正二二?八九二中──八九三下)�！耗υX僧祇律』卷二四(大正二二? 四二五上──四二六中)�！菏�誦律』卷三一(大正二三?二二四中──二二五上)。

　　第二項 男眾與女眾

　　[P191]

　　出家眾組成的僧伽sam!gha，男的名「比丘僧」bhiks!u-sam%gha，女的名「比丘尼僧」 bhiks!uni^-sam%yutta。比丘與比丘尼，是分別組合的，所以佛教有「二部僧」。信佛的在家男眾，名「優(yōu)婆塞」upa^saka，女的名「優(yōu)婆夷」upa^sika^。出家二眾，在家二眾，合為「四眾弟子」。佛法是平等的，然在律制中，女眾并不能得到平等的地位。女人出家，經(jīng)律一致的說(1)：釋尊的姨母摩訶波阇波提Maha^praja^pati^，與眾多的釋種女子，到處追隨如來，求佛準(zhǔn)予出家，沒有得到釋尊的許可。阿難A^nanda代為向釋尊請求，準(zhǔn)許女人出家；讓女眾能證得第四果，是一項重要理由。釋尊終于答允了，佛教才有了比丘尼。這一事情，在釋尊涅槃不久，王舍城Ra^jagr!ha舉行結(jié)集大會，引起了問題。摩訶迦葉Maha^ka^s/yapa指責(zé)阿難，求佛度女人出家，是阿難的過失。當(dāng)時阿難是不認(rèn)為有過失的，但為了僧伽的和合，不愿引起糾紛，而向大眾表示懺悔。這件事是不尋常的！在古代男家長制的社會里，女人多少會受到輕視。有了女眾出家，與比丘眾是不可能沒有接觸的，增加了比丘僧的困擾。也許釋尊為此而多加考慮吧！但頭陀與持律的長老們，將發(fā)生的問題，一切歸咎于女眾出家，為此而責(zé)備阿難。在結(jié)集法會中，提出這一問題，可理解上座們對比丘尼的態(tài)度，更可以理解比丘尼地位低落的重要原因。

　　在摩訶波阇波提出家的傳說中，摩訶波阇波提以奉行八尊法at!t!ha-garudhamma^為條件，所以有摩訶波阇波提以八尊法得戒的傳說；但大眾部Maha^sa^m!ghika與正量部Sam!miti^ya [P192] 所傳的不同(2)。八尊法，是比丘尼尊重比丘僧的八項規(guī)定。研究起來，八尊法之一的「犯尊法，于兩眾行半月摩那埵」，是違犯「尊法」的處分條款�！缸鸱ā沟脑瓌t，是尊重比丘僧�！赴俗鸱ā怪杏兴捻椧�(guī)定，是各部律所一致的，如：

　　1.于兩眾中受具足。 2.半月從比丘僧請教誡?問布薩。 3.不得無比丘住處住(安居)。 4.安居已，于兩眾行自恣。

　　比丘尼平日雖過著自治的修道生活，但某些重要事項，卻非依比丘僧不可。如一、女眾出家，在比丘尼僧中受具足戒，還要「即日」到比丘僧中去受戒，所以稱為「二部受戒」。這是說，女眾出家受戒，要經(jīng)過比丘僧的重行審核，才能完成出家受戒手續(xù)。如發(fā)現(xiàn)不合法，就可以否決，受戒不成就。二、律制：半月半月布薩說戒，比丘尼不但在比丘尼僧中布薩，還要派人到比丘僧中去，「請教誡」，「問布薩」。請教誡，是請求比丘僧，推選比丘到比丘尼處，說法教誡。問布薩，是自己布薩清凈了，還要向比丘僧報告：比丘尼如法清凈。三、律制：每年要三月安居。比丘尼安居，一定要住在附近有比丘的地方，才能請求教誡。四、安居結(jié)束了，律制要舉行「自恣」。「自恣」是自己請求別人，盡量舉發(fā)自己的過失，這才能依法懺悔，得到清凈。比丘尼 [P193] 在比丘尼僧中「自恣」；第二天，一定要到比丘僧中，舉行「自恣」，請求比丘僧指示糾正。這四項，是「尊法」的具體措施。一般比丘尼，總不免知識低、感情重、組織力差(這是古代的一般情形)。要他們遵行律制，過著集團(tuán)生活，如法清凈，是有點困難的。所以制定「尊法」，尊重比丘僧，接受比丘僧的教育與監(jiān)護(hù)。在比丘僧來說，這是為了比丘尼僧的和樂清凈，而負(fù)起道義上的監(jiān)護(hù)義務(wù)。如比丘尼獨(dú)行其是，故意不受比丘僧的攝導(dǎo)，就是「犯尊法」，處分是相當(dāng)重的！「八尊法」的另三則，是：「受具百歲，應(yīng)迎禮新受具比丘」�！覆坏煤橇R比丘」�！覆坏�(舉)說比丘罪」。這是禮貌上的尊敬�？傊�，「八尊法」源于比丘尼的「尊法」──尊重比丘僧。是將尊重比丘僧的事例(前四則)，禮貌上的尊敬，及舊有的「犯尊法」的處分法，合組為「八尊法」。但這么一來，八項都是「尊法」，犯了都應(yīng)該「半月于兩眾行摩那埵」，那就未免過分苛刻(事實上窒礙難行，后來都作為「波逸提」罪)！從釋尊涅槃后，摩訶迦葉等上座比丘，對比丘尼出家所持的厭惡情緒，可以想見從「尊法」而集成「八尊法」的目的�！缸鸱ā挂巡皇菍Ρ惹鹉釕�(yīng)有的監(jiān)護(hù)(是否如法)與教育，而成為對比丘尼的嚴(yán)加管理，造成比丘對比丘尼的權(quán)威(3)。

　　上座們對比丘尼的嚴(yán)加管制，從比丘尼的「戒經(jīng)」──波羅提木叉pra^timoks!a中，也可以體會出來。比丘的「戒經(jīng)」，是原始結(jié)集所論定的。雖經(jīng)長期的傳誦，部派的分化，而「眾學(xué) [P194] 法」以外的戒條，還是大致相同。比丘尼的「戒經(jīng)」，情形大為不同，如『摩訶僧祇律』，尼戒共二七七戒；尼眾的不共戒，僅一０七戒�！何宸致伞还踩�七九戒，不共戒達(dá)一七五戒(4)。依正量部所傳而論，比丘尼不共戒九九，那總數(shù)不過二五四戒(5)。各部的出入，是那么大！原來比丘尼律，是比丘持律者所集成的。因各部派對尼眾的態(tài)度不同，繁簡也大大不同�？傊�，釋尊涅槃后，上座比丘領(lǐng)導(dǎo)下的佛教，對比丘尼加嚴(yán)約束，是明顯的事。釋尊在世，出家的女眾，也是人才濟(jì)濟(jì)。如「持律第一」缽咤左啰Pat!aca^ra^，「說法第一」達(dá)摩提那(Dharmadinna^，或譯作法樂)(6)等。達(dá)摩提那的論究法義，編入『中阿含經(jīng)』(7)，成為原始佛教的圣典之一。自受到比丘僧的嚴(yán)格管制，逐漸消沈了。結(jié)果，以上座部自居的赤銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya，就是流傳于錫蘭、緬甸、泰國等佛教，比丘尼早已絕跡了！

　　經(jīng)與律，都是比丘眾結(jié)集的。說到有關(guān)淫欲的過失，每極力的丑化女人。又經(jīng)中說：女人有五礙(五種不可能)：佛、輪王、梵王、魔、帝釋，是女人所不能，而唯是男人所可能做的(8)。這些，在一般女眾的心理中，會引起深刻的自卑感，自愿處于低下的地位。女人在現(xiàn)實社會中的不平等，是釋尊所要考慮的。結(jié)果，制立「尊法」：比丘尼尊重比丘僧，而比丘負(fù)起監(jiān)護(hù)與教育的義務(wù)。這是啟發(fā)而誘導(dǎo)向上，不是輕視與壓制的。女眾可以出家，只因在佛法的修證中，與比丘(男)眾是沒有什么差別的。有一位美貌的青年，對蘇摩Soma比丘尼說：圣人所安住的 [P195] 境界，不是女人的智慧所能得的。蘇摩尼對他說：「心入于正受，女形復(fù)何為！智或(疑「慧」)若生已，逮得無上法」(9)。女性對于佛法的修證，有什么障礙呢！這是佛世比丘尼的見地。在大乘法中，以女人身分，與上座比丘們，論究男女平等的勝義，可說是釋尊時代精神的復(fù)活！

　　注【30-001】『中阿含經(jīng)』卷二八『瞿曇彌經(jīng)』(大正一?六０五上──六０七中)�！涸鲋Р俊弧赴思�」(南傳二一?一九四──二０二)。『銅鍱律』『小品』(南傳四?三七八──三八二)。『摩訶僧祇律』卷三０(大正二二 ?四七一上)�！簭浬橙�部和酰五分律』卷二九(大正二二?一八五中)�！核姆致伞痪硭陌�(大正二二?九二二下)。『十誦律』卷四０(大正二三?二九０下)。

　　注【30-002】拙作『原始佛教圣典之集成』(四０七)。

　　注【30-003】關(guān)于八尊(敬)法，如拙作『原始佛教圣典之集成』所說(四０一──四一二)。

　　注【30-004】拙作『原始佛教圣典之集成』(四一四)。

　　注【30-005】同書(四二八)。

　　注【30-006】『增支部』「一集」(南傳一七?三六)�！涸鲆及⒑�經(jīng)』卷三(大正二?五五九上)。

　　注【30-007】『中阿含經(jīng)』卷五八『法樂比丘尼經(jīng)』(大正一?七八八上──七九０中)�！褐胁俊�(四四)『有明小經(jīng)』(南傳一０?二二──三０)。

　　注【30-008】『中阿含經(jīng)』卷二八『瞿曇彌經(jīng)』(大正一?六０七中)�！涸鲋Р俊弧敢患�」(南傳一七?四０──四一)。 [P196]

　　注【30-009】『雜阿含經(jīng)』卷四五(大正二?三二六中)。『別譯雜阿含經(jīng)』卷一二(大正二?四五四上)�！合鄳�(yīng)部』「比丘尼相應(yīng)」(南傳一二?二二０──二二一)。

　　第三項 耆年與少壯

　　佛教僧團(tuán)中，不問種姓的尊卑，年齡的大小，也不依學(xué)問與修證的高低為次第，而以先出家受具足的為上座Sthavira，受到后出家者的尊敬。如『摩訶僧祇律』卷二七(大正二二?四四六上)說：

　　「先出家(受具)者，應(yīng)受禮、起迎、合掌、低頭、恭敬。先出家者，應(yīng)作上座：應(yīng)先受請、先坐、先取水、先受食」(1)。

　　僧眾出外時，先出家(受具)的上座，總是走在前面，坐高位，先受供養(yǎng)。在平時，也受到后出家者的恭敬禮拜。所以出家受具時，一定要記住年月日時，以便分別彼此間的先后次第。從受具起，到了每年的自恣日，增加一歲，稱為「受歲」。一年一年的歲數(shù)，就是一般所說的「戒臘」。這是佛教敬老(依受具年齡)制度，于是產(chǎn)生上座制。起初，只是在種種集會中，先出家的為上座，所以有第一上座、第二上座等名稱。后來依年資來分別，或說「十夏」以上為上座(2) ；或說二十臘以上的稱為上座(3)。上座，第一上座等，總是耆年大德，受到僧團(tuán)內(nèi)部的尊敬。 [P197]

　　傳說七百結(jié)集時的代表們，都是年齡極高的。錫蘭所傳的「五師」，也都是老上座。可見佛滅以后，佛教由上座們領(lǐng)導(dǎo)；上座們的意見，也受到一般的尊重。但依律所制，不只是「尊上座」，也是「重僧伽」。所以如有了異議，而需要取決多數(shù)時，上座們到底是少數(shù)，不免要減色了！在部派分裂時，重上座的長老派，就名為上座部Sthavira；多數(shù)的就稱為大眾部 Maha^sa^m!ghika^。如『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論』卷九九(大正二七?五一一下)說：

　　「賢圣朋內(nèi)，耆年雖多而僧?dāng)?shù)少；大天朋內(nèi)，耆年雖少而眾數(shù)多。……遂分二部：一上座部，二大眾部』。

　　『舍利弗問經(jīng)』(大正二四?九００中)也說：

　　「學(xué)舊(律)者多，從以為名，為摩訶僧祇也。學(xué)新者少而是上座，從上座為名，為他俾羅也」。

　　『大毗婆沙論』是上座部系，『舍利弗問經(jīng)』是大眾部系，雖所說的事由不同，而對二部立名，卻有共同性，那就是：上座部以上座為主，是少數(shù)；大眾部「耆年雖少而眾數(shù)多」，無疑是中座、下座們的多數(shù)。所以二部分立時，大眾部為多數(shù)的少壯，上座部為少數(shù)的耆年。這一差別，是近代學(xué)者所能同意的。佛教一向在上座們的指導(dǎo)下，而現(xiàn)在多數(shù)的少壯者起來，分庭抗禮，這確是佛教史上的大事。說起來，上座們是有長處的。老成持重，重傳承，多經(jīng)驗，使佛教在安 [P198] 定中成長。不過過于保守，對新環(huán)境的適應(yīng)力，不免差一些。少壯者的見解，可能是錯誤，或者不夠成熟，但純真而富于活力，容易適應(yīng)新的境遇。上座們重事相，少壯者富于想象。從緣起的世間來說，應(yīng)該是各有所長，也各有所短的。

　　中國舊傳律分五部說。五部是：摩訶僧祇，曇無屈多迦Dharmaguptaka、薩婆多Sarva^stiva^din 、迦葉惟Ka^s/yapi^ya、彌沙塞Mahi^s/a^saka。這是『舍利弗問經(jīng)』與『大比丘三千威儀』所說的(4)�！捍筇莆饔蛴洝灰舱f烏仗那Udya^na有此五部(5)，可見是曾經(jīng)流行在北方的部派。五部，在三大系中，是大眾、說一切有，及分別說部Vibhajyava^din所分出的三部�！荷崂�弗問經(jīng)』以為：『摩訶僧祇，其味純正；其余部中，如被添(水的)甘露」 (6)，這是大眾部的立場。此外，有另一五部說，如『大方等大集經(jīng)』卷二二『虛空目分』(大正一三?一五九上──中)說：

　　『曇摩!5鵋多，薩婆帝婆，迦葉毗，彌沙塞，婆蹉富羅�！肝夷鶚労螅�我諸弟子，受持如來十二部經(jīng)，讀誦書寫，廣博遍覽五部經(jīng)書，是故名為摩訶僧祇。善男子！如是五部雖各別異，而皆不妨諸佛法界及大涅槃」。

　　婆蹉富羅Va^tsi^putri^ya，是犢子部。五部是各別異說的；摩訶僧祇「廣博遍覽五部經(jīng)書」，在五部以外，能含容五部，正是大乘的特色。鳩摩羅什Kuma^raji^va所譯的『佛藏經(jīng)』 [P199] ，也有類似的說明，如卷中(大正一五?七九０上──中)說：

　　「一味僧寶，分為五部。……斗事：五分事，念念滅事，一切有事，有我事，有所得事。 ……爾時，世間年少比丘，多有利根，……喜樂難問推求佛法第一實義」。 「爾時，增上慢者，魔所迷惑，但求活命；實是凡夫，自稱羅漢」。

　　五部，都是斗諍事。其中，「五分」是化地部的五分律；「說一切有」是薩婆多部；「有我」是犢子部。經(jīng)中所說五部(五事)，大致與『大集經(jīng)』說相合。而「年少利根」，「推求第一實義」的，是五部以外的，與摩訶僧祇部相當(dāng)。不過在大乘興起時，年少利根的是「人眾既少，勢力亦弱」的少數(shù)。大乘，在傳統(tǒng)的部派佛教(多數(shù))中，大眾部內(nèi)的年少利根者宏傳出來。大乘佛教的興起，情形是復(fù)雜的，但少分推求實義的年少比丘，應(yīng)該是重要的一流。大乘經(jīng)中，菩薩以童子、童女身分而說法的，不在少數(shù)。如『華嚴(yán)經(jīng)』『入法界品』，文殊師利童子Man~jus/ri^kuma^rabhu^ta 教化善財Sudhana童子。舍利弗S/a^riputra的弟子六千人，受文殊教化而入大乘的，「皆新出家」(7)。這表示了，佛教在發(fā)展中，青年與大乘有關(guān)，而耆年代表了傳統(tǒng)的部派佛教。

　　注【31-001】參看『銅鍱律』『小品』(南傳四?二四六──二四八)。『彌沙塞部和酰五分律』卷一七(大正二二?一二一上)�！核姆致伞痪砦澹�(大正二二?九三九下──九四０上)�！菏�誦律』卷三四(大正二三?二四二 [P200] 中──下)。

　　注【31-002】『南海寄歸內(nèi)法傳』卷三(大正五四?二二０上)。

　　注【31-003】『毗尼母經(jīng)』卷六(大正二四?八三五上)。

　　注【31-004】『舍利弗問經(jīng)』(大正二四?九００下)�！捍蟊惹鹑�千威儀』(大正二四?九二五下──九二六上)。

　　注【31-005】『大唐西域記』卷三(大正五一?八八二中)。

　　注【31-006】『舍利弗問經(jīng)』(大正二四?九００下)。

　　注【31-007】『大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)』卷四五(大正九?六八六下)。

　　第四項 阿蘭若比丘與(近)聚落比丘

　　在律制發(fā)展中，出家的比丘(以比丘為主來說)，有「阿蘭若比丘」、「聚落比丘」二大類。阿蘭若aran!ya，是沒有喧囂煩雜的閑靜處：是多人共住──村、邑、城市以外的曠野。印度宗教，自奧義書Upanis!ad以來，婆羅門晚年修行的地方，就是「阿蘭若處」，所以被稱為阿蘭若者aran!yaka。佛教的出家者，起初也是以阿蘭若為住處的。后來，佛教界規(guī)定為：阿蘭若處，離村落五百弓(1)�？傊�，是聽不到人畜囂音的地方。聚落gra^ma，就是村落。印度古代的聚落，是四周圍繞著垣墻、籬柵、水溝的(當(dāng)然有例外)(2)�！荷埔娐膳�婆沙』說： [P201]

　　「有市故名聚落，……無市名為村」(3)。這是分為二類：有市鎮(zhèn)的叫聚落，沒有市鎮(zhèn)的叫村。不過現(xiàn)在所要說的「聚落」，是廣義的，代表村落、市鎮(zhèn)、城邑，一切多人共住的地方。

　　試從「四圣種」carva^ra-a^ryavam!s/a^說起。四圣種是：隨所得衣服喜足；隨所得飲食喜足；隨所得房舍喜足；欲斷樂斷，欲修樂修(4)。依著這四項去實行，就能成為圣者的種姓，所以稱為「圣種」。前三項，是衣、食、住──日常必需的物質(zhì)生活。出家人應(yīng)該隨所能得到的，心里歡喜滿足，不失望，不貪求多量、精美與舒適。第四「欲斷樂斷，欲修樂修」，是為道的精誠。斷不善法，修善法；或斷五取蘊(yùn)，修得涅槃，出家人為此而愿欲、愛好，精進(jìn)于圣道的實行。這四項，是出家人對維持生存的物資，及實現(xiàn)解脫的修斷，應(yīng)有的根本觀念。惟有這樣，才能達(dá)成出家的崇高志愿。

　　律制又有「四依」catva^ra-nissaya^，是受具足時所受的，內(nèi)容為(5)：

　　糞掃衣pam%suku^la

　　常乞食pin!d!a-pa^tika

　　樹下住rukkha-mu^lika

　　陳棄藥pu^timuttabhesajja

　　「四依」，其實就是「四圣種」，『僧祇律』說：「依此四圣種，當(dāng)隨順學(xué)」(6)！稱四依為 [P202] 四圣種，足以說明四依是依四圣種而轉(zhuǎn)化來的。『長部』的『等誦(結(jié)集)經(jīng)』，立四圣種，而『長阿含』的『眾集經(jīng)』，就稱第四為「病瘦醫(yī)藥」(7)。所以，「四依」是除去第四圣種，而改為「陳棄藥」，作為出家者不能再簡仆的生活標(biāo)準(zhǔn)。其中「糞掃衣」，是別人不要而丟棄的舊布，可能是破爛的。在垃圾(即糞掃)中，路邊、冢間，檢些世人所遺棄了的舊布，洗干凈了，再縫成整幅，著在身上(印度人的服式，就是這樣的)。糞掃衣，是從衣服的來源得名的。其后，釋尊制定「三衣」，那是為了保護(hù)體溫的必要，認(rèn)為有了三件衣服就夠了，所以有「但三衣」的名目。三衣(各有名稱) ，一般稱之為「袈裟」kas!a^ya，是雜染色的意思。三衣制成田畦形，用長短不等形的布，縫合而成。雜染色與田塊形，保持了原始糞掃衣的特征。外道所穿的草葉衣、樹皮衣、馬尾衣，或一絲不掛的天衣，是釋尊所禁止的�！赋Ｆ蚴场�，是每天的飲食，要從每天的乞化中得來(不準(zhǔn)食隔宿食，有適應(yīng)熱帶地區(qū)的衛(wèi)生意義)，不準(zhǔn)自己營生。摩訶迦葉 Maha^ka^s/yapa(8)或摩訶迦羅Maha^ka^l!a，曾檢拾遺棄的食品充饑，為釋尊所呵斥(9)�！笜湎伦�」，是坐臥處，不住房舍而在野外的大樹下住�！戈悧壦帯�，各部律的解說不一。總之，能治病就可以，不求藥品的新鮮、高貴。這一生活準(zhǔn)繩，大抵是釋尊早年所實行的。釋尊離了家，穿著沙門穿過的袈裟；飲食都從乞食而來。坐臥都在林野，如在菩提樹下成佛；成佛以后，七七日都在樹下住。釋尊是這樣，早期比丘們的住處，也大致是這樣。受了竹園Kalandaka-ven!urana [P203] 以后，還是住在園中的樹下。進(jìn)一層說，這是當(dāng)時沙門的一般生活情況，釋尊只是隨順習(xí)俗而已。不過，當(dāng)時的極端苦行者，或穿樹皮衣、草葉衣，或者裸體。不乞食而只檢些根果，或被遺棄的祭品充饑。有的服氣、飲水，也有食穢的。夏天暴露在太陽下，冬天臥在冰上；或睡在荊棘上、砂礫上。病了不服藥。這些極端的苦行，為釋尊所不取；無論怎樣精苦，以能維持身心的正常為原則。

　　「四依」，在釋尊時代，是有悠久普遍性的，為一般沙門的生活方式。釋尊適應(yīng)世俗，起初也大致相近，只是不采取那些極端的苦行。釋尊在世，釋尊涅槃以后，佛教的出家眾，羨慕這種生活方式的，著實不少，被稱為「頭陀行」dhu^ta-gun!a。「頭陀」，是修治身心，陶練煩惱的意思(或譯作「抖擻」)。在原始的經(jīng)律中，本沒有「十二頭陀」說。如『雜阿含經(jīng)』說到：波利耶Pa^t!heyya聚落比丘，修「阿練若行、糞掃衣、乞食」(10)，也只是衣、食、住──三類。大迦葉所贊嘆的，也只是這三類(11)。但與此相當(dāng)?shù)摹合鄳?yīng)部』，就加上「但三衣」，成為四頭陀行了(12)。后起的『增壹阿含經(jīng)』，就說到十二支(13)�？傊�，起初是三支，后來有四支、八支、九支、十二支、十三支、十六支等異說(14)。這里，且依「十二頭陀行」(15)說。十二支，還只是三類：

　　「衣」：糞掃衣?但三衣 [P204] 「食」：常乞食?次第乞食?受一食法?節(jié)量食?中后不飲漿 「住」：阿蘭若處住?冢間住?樹下住?露地坐?但坐不臥

　　衣服方面：「糞掃衣」而外，更受佛制的「但三衣」，不得有多余的衣服。飲食方面：「常乞食」，還要「次第乞」，不能為了貧富，為了信不信佛法，不按次第而作選擇性的乞食，名為「平等乞食」。「受一食法」，每天只日中一餐(有的改作「一坐食」)。「節(jié)量食」，應(yīng)該節(jié)省些，不能吃得過飽。如盡量大吃，那「一食」制就毫無意義了�！钢泻蟛伙嫕{」：漿，主要是果汁(要沒有酒色酒味的才是漿)，石蜜(冰糖)也可以作漿(16)。「日中」以后，不得飲用一切漿，只許可飲水(唐代禪者，許可飲茶)。坐臥處方面：「阿蘭若處住」，是住在沒有囂雜聲音的林野�！岗ｉg」是墓地，尸骨狼藉，是適于修習(xí)不凈觀的地方�！笜湎伦　梗�是最一般的�！嘎兜刈�」，不在檐下、樹下。但冢間、樹下等住處，是平時的，在「安居」期中，也容許住在有覆蓋的地方，因為是雨季�！傅�坐不臥」，就是「!6虎不著席」。不是沒有睡(人是不能不睡的)，而只是沒有躺下來睡，不會昏睡，容易警覺。這一支，在其他的傳說中是沒有的。

　　依古代沙門生活而來的，嚴(yán)格持行的，是「頭陀行」。釋尊「依法攝僧」，漸漸的制定「律儀行」。律中所制的，在衣、食、住的生活方式上，與頭陀行有相當(dāng)大的差別。律制是適應(yīng)多方面，而有較大伸縮性的。如「衣服」：在來源方面，撿拾得來的糞掃衣之外，釋尊許可受用 [P205] gr!hapati-ci^vara。這個字，『僧祇律』與日本譯的南傳『律藏』，譯為「居士衣」(17)；『五分律』譯作「家」(主)衣」(18)；『十誦律』譯作「居士施衣」(19)；『四分律』作「檀越施衣」(20)──這是接受在家信者布施的衣。在家人所布施的，雖品質(zhì)有高低，而總是新的，顏色也會好些。布施的是布(或是布值)，制成三衣，雖加上染色，比起糞掃衣來，那要整潔多了！在數(shù)量方面，不只是「但三衣」(比丘尼五衣) ，也允許有「長衣」atireka-ci^vara，長衣是超過應(yīng)有的(三衣)標(biāo)準(zhǔn)以上的，多余的衣服。古代經(jīng)濟(jì)是不寬裕的，比丘們的衣服，得來不易。如意外的破壞了 ，遺失了，水沒、火燒，急著要求得衣服，并不容易，所以容許有「長衣」。但三衣以外的「長衣」，是不能保有「十日」以上的。在「十日」以前，可以行「凈施」。就是將「長衣」布施給另一比丘，那位比丘接受了，隨即交還他保管使用。「凈施」，是以布施的方式，許可持有。如超過了「十日」，沒有凈施，那就犯「舍墮」罪。衣服要舍給僧伽(歸公)，還要在僧中懺悔；不過僧伽多數(shù)會將衣交還他保管使用。這種制度，「舍」而并沒有舍掉，「施」也沒有施出去，似乎有點虛偽。然依律制的意義，超過標(biāo)準(zhǔn)以上的衣服，在法理上，沒有所有權(quán)，只有保管使用權(quán)。在事實上，凡是「長衣」，必須公開的讓別人知道，不準(zhǔn)許偷偷的私蓄。運(yùn)用這一制度，在「少欲知足」的僧團(tuán)里，不得已而保有「長衣」，也不好意思太多的蓄積了！「飲食」，各部「戒經(jīng)」的「波逸提」pa^tayantika^中，制有飲食戒十一條(21)，可說夠嚴(yán)格的，但也有方便。平 [P206] 時，如沒有吃飽，可以作「殘食法」而再吃。在「日中一食」前，也可以受用「早食」。在迦絺那衣kat!hina沒有舍的期間，可以應(yīng)信者的請求而吃了再吃(「處處食」)，也可以受別眾請食。不過，過了中午不食，不吃隔宿的飯食，在印度是始終奉行的。

　　說到「住處」，由于律制有(姑且通俗的稱為)寺院的建立，漸演化為寺院中心的佛教，對初期佛教的生活方式來說，有了大幅度的變化。比丘們早期的「坐臥處」，如『五分律』說：「阿練若處、山巖、樹下、露地、冢間，是我住處」(22)。依古代的習(xí)俗，也有住神祠──支提耶 Caitya的，也有住簡陋小屋的。如「盜戒」的因緣中，說到檀尼迦Dhanika^一再建筑草舍，卻都被牧牛人拆走了。舍牢浮伽S/arabhan!ga用碎葦來作葦屋(23)。印度的氣候炎熱，古代修行者，都住在這些地方。等到雨季來了，才住到有覆蓋的地方。這種佛教比丘們的早期生活，在佛法的開展中，漸漸演進(jìn)到寺院住的生活。寺院住、僧中住的生活漸漸盛行，「頭陀行」者就相對的減少了。后來，阿練若比丘都是住在小屋中的；樹下住者，住在房屋外的樹下；露地坐者，坐在屋外或屋內(nèi)庭院的露地：與早期的「頭陀行」，也大大不同了。通俗所稱的寺院，原語為僧伽藍(lán)sam!gha^ra^ma、毗訶羅viha^ra。阿藍(lán)摩a^ra^ma，譯為「園」，有游樂處的意思。本來是私人的園林，在園林中建筑房屋，作為僧眾的住處，所以稱為「僧伽藍(lán)」�！妇�舍」，音譯為毗訶羅，是游履──住處。在后來，習(xí)慣上是大寺院的稱呼。僧伽藍(lán)與精舍，實質(zhì)上沒有 [P207] 多大差別，可能是建筑在園林中，或不在園林中而已。比丘們住在樹下、露地，雖說專心修道，「置死生于度外」，但并不是理想的。如暴露在日光下，風(fēng)雨中；受到蚊、蛇、惡獸的侵害。如住在房屋內(nèi)，不是更好嗎？古代人類，正就是這樣進(jìn)化而來的。比丘們所住的房屋，傳說最初接受房屋的布施，是王舍城的一位長者，建了六十僧坊(或精舍)(24)，這應(yīng)該是小型的(一人一間)。依「戒經(jīng)」所說，比丘為了個人居住而乞化的，或是有施主要建大房(精舍)，都是許可的。但要經(jīng)過僧伽的同意；如為自己乞求作房屋，那是不能太大的。依律制，四人以上，稱為「僧伽」。僧伽藍(lán)與大型精舍的建立，應(yīng)該與社會的經(jīng)濟(jì)繁榮，出家眾的增多有關(guān)。從經(jīng)律中所見到的，如舍衛(wèi)城S/ra^vasti^東的東園鹿子母堂Pu^rva$ra^ma-mr!ga^rama^tr!-pra^sa^da，是富商毘舍佉鹿子母Vis/a^kha^-mr!ga^rama^tr!所建的；城內(nèi)有波斯匿王Prasenajit的王園Ra^jaka^ra^ma ；城南有須達(dá)多Sudatta長者布施的祇樹給孤獨(dú)園Jetavana$na^thapin!d!adasya$ra^ma C拘睒彌Kaus/a^mbi^有瞿史羅Ghos!ila長者所施的瞿史羅園Ghos!ila$ra^ma。王舍城有頻婆娑羅王Bimbisa^ra所施的竹園。這些佛世的大寺院，都是得到國王、大富長者的支持。出家眾多了，有隨從釋尊修習(xí)的需要，于是出現(xiàn)了大寺院。這可能以祇園為最早，最有名，傳說舍利弗S/a^riputra是當(dāng)時建筑的指導(dǎo)者(25)。自從有了寺院，住在寺院的比丘，對樹下、冢間、露地，雖還是經(jīng)常到那些地方去修行，但是住在寺院，不能說是樹下住、露地坐、冢間住的「 [P208] 頭陀行」了。有了多數(shù)人共住的寺院，住在里面，不再是原來的獨(dú)住ekaviha^rin，而是在大眾(僧伽)中住。有了多數(shù)人共住，就有種種事，于是「知僧事」的僧職，也由大眾推選而產(chǎn)生出來。起初，還保持「安居」以后，到各處去游行，不得長期定住一地的習(xí)俗。但有了僧寺、僧物(公物)，要有人在寺管理，不能離去，漸漸的成為「常住比丘」。對于新來的，稱為「舊(住)比丘」。寺院成立了，逢到布薩pos!adha的日子，及「安居」終了，信眾們都來聽法，受戒、布施，形成定期的法會。依律而住的比丘們，過著寺院的集體生活，使佛法更廣大的開展起來。為了實現(xiàn)「正法久住」的理想，以寺院為佛教中心，是更契合于釋尊的精神，不過寺院制成立，多數(shù)人住在一起，制度越來越重要。如偏重制度，會有形式上發(fā)展而品質(zhì)反而低落的可能。在大乘佛法興起中，對偏重形式的比丘們，很有一些批評。但印度大乘佛法的興盛，還是不能不依賴律制的寺院。

　　佛教初期，沿用當(dāng)時的一般生活方式，并無嚴(yán)格標(biāo)準(zhǔn)。如「日中一食」，是后來才制定的，賢護(hù)Bhadrapa^la比丘因此而好久沒有來見佛(26)。如額鞞As/vajit與分那婆Punarvasu 在吉羅Kit!a^giri的作風(fēng)，與一般的沙門行，嚴(yán)重的不合(27)。釋尊是順應(yīng)一般的需要而次第的成立制度，但不是絕對的，而有寬容的適應(yīng)性。等到寺院成立了，大眾都過著共住的生活，于是漸形成「阿蘭若比丘」、「聚落比丘」──二類。這是發(fā)展所成，因地區(qū)與時代的先后而并不完 [P209] 全相同，這不過大體的分類而已。說到聚落與阿蘭若，律中有二類解說。一是世俗的分別：如「盜戒」所說的「聚落」與「空閑處」──「阿蘭若」，或以聚落的墻柵等為界，墻柵以內(nèi)是「聚落」，墻柵以外，就是「空閑處」(28)�；蚍譃槿�：墻柵等以內(nèi)，是「聚落」。從墻柵(沒有墻柵的是門口)投一塊石頭出去，從「聚落」到石頭所能到達(dá)的地方，是「聚落界」，或譯作「聚落勢分」、「聚落所行處」。投石(或說「一箭」)所能及的地方，多也不過十丈吧！也就是聚落四周約十丈以外，是「空閑處」(29)。二是佛教制度的解說：「聚落」(城邑)，離城邑聚落五百弓(這五百弓是沒有人住的)以外，名為「阿蘭若住處」(30)；阿蘭若住處，是比丘們所住的地方。離聚落五百弓，一弓約六、七尺長，五百弓約二里(或二里多些)。這也是三分的：聚落，中間五百弓，阿蘭若住處。離聚落五百弓，聽不到聚落中的大鼓聲，或大牛的吼聲，才是阿蘭若處。依「戒經(jīng)」，「非時入聚落」，是不許可的，可見比丘們不是住在聚落中，而是住在阿蘭若處的。依這個意義，無論是個人住，二、三人住，或四人(十人，數(shù)十人，數(shù)百人，數(shù)千人)以上共住的，都可說是住阿蘭若處；不過四人以上，在僧伽藍(lán)中住，稱為僧伽藍(lán)比丘。

　　比丘們的住處，漸漸的變好。從「阿蘭若住處」，移向「近聚落住處」，更向「聚落中」住。這一情形，『十誦律』、『摩訶僧祇律』、『五分律』，表示得非常明白。說一切有部Sarva^stiva^din 的『十誦律』「毗尼誦」，是律的摩得勒伽ma^t!rka^，說到「阿蘭若法」，「阿蘭 [P210] 若上座法」；「近聚落住法」，「近聚落住上座法」(31)。與「毗尼誦」相當(dāng)?shù)摹核_婆多部毗尼摩得勒伽』，作「阿練若比丘」，「阿練若上座」；「聚落」，「聚落中上座」(32)。一作「近聚落住」，一作「聚落中」，可看作從「近聚落住」，發(fā)展到「聚落中」住的過程�！何宸致伞灰舱f到：「阿練若處比丘」，「有諸比丘近聚落住」(33)。「近聚落住」，就是住在「聚落」與「阿蘭若處」的中間地帶──五百弓地方。這里沒有人住，隨俗也可說是「阿蘭若處」(空閑處)，其實是聚落邊緣，也就是「聚落界」，「聚落勢分」。寺院在「聚落中」，如『十誦律』與『摩訶僧祇律』所說的，應(yīng)該比「近聚落住」的遲一些。如『清凈道論』說：「阿蘭若」比丘，到「近聚落住處」ga^mantara來聽法(34)。與『清凈道論』相當(dāng)?shù)摹航饷摰勒摗唬�就作「聚落住�?35)。律制的阿蘭若比丘，以專精修行為主，至少要遠(yuǎn)離城邑聚落五百弓以外。等到寺院興起，多數(shù)比丘共住的僧伽藍(lán)與精舍(大寺)，即使在阿蘭若處，或保持寧靜的傳統(tǒng)，但人多事多，到底與阿蘭若處住的原義不同。而且，佛教產(chǎn)生了「凈人」制，「凈人」是為寺院、僧伽、上座們服務(wù)的。如『十誦律』說：「去竹園不遠(yuǎn)，立作凈人聚落」(36)。竹園本在城外，但現(xiàn)在是在聚落邊緣了。隨著人口增加，城市擴(kuò)大，本來在阿蘭若處的寺院，轉(zhuǎn)化為「近聚落住」與「聚落中」的，當(dāng)然不少。這樣，就形成了少數(shù)的、個人修行的「阿蘭若比丘」，與多數(shù)的、大眾共住(近聚落住與聚落中寺院中住)的「聚落比丘」──二大類。 [P211]

　　阿蘭若比丘，如果是初期那樣的「頭陀行」──糞掃衣、常乞食、樹下住，一無所有，那真是「無事處」了！但后代的阿蘭若比丘，也大都住在小屋中，穿著「居士施衣」──新而整潔的「三衣」，還留些食品，這就有受到盜賊恐怖的可能�！航浣�(jīng)』中，有「阿蘭若過六夜離衣學(xué)處」，「阿蘭若住處外受食學(xué)處」，都與賊寇有關(guān)。所以律制「阿蘭若比丘法」，要預(yù)備水、火、食品，知道時間與方向，以免盜賊來需索而遭到傷害(37)。阿蘭若比丘與聚落比丘，可說各有所長，也各有所短，如『摩訶僧祇律』卷三五(大正二二?五一０上──中)說：

　　「阿練若比丘，不應(yīng)輕聚落中比丘言：汝必利舌頭少味而在此�。�應(yīng)贊：汝聚落中住，說法教化，為法作護(hù)，覆蔭我等！聚落比丘不應(yīng)輕阿練若比丘言：汝在阿練若處住，希望名利！!C摡鹿禽獸亦在阿練若處��；汝在阿練若處，從朝竟日，正可數(shù)歲數(shù)月耳！應(yīng)贊言：汝遠(yuǎn)聚落，在阿練若處，閑靜思惟，上業(yè)所崇！此是難行之處，能于此住而息心意」！

　　二類比丘的風(fēng)格不同，可以從輕毀與贊嘆中了解出來。阿蘭若比丘，從好處說，這是專精禪思，值得尊崇與贊嘆的。但有些阿蘭若比丘，不能專心修行，有名無實，不過為了「希望名利」(一般人總是尊敬這類修行人的)，禽獸不也是住在阿蘭若處！聚落比丘，從短處說，這里人事多，只是吃得好些。從好處說，接近民眾，為民眾說法、授戒，護(hù)持正法。經(jīng)師、律師、論師，都是在聚落(寺院)中住；阿蘭若比丘，也要仰仗聚落比丘呢！如『解脫道論』卷二(大正三二? [P212] 四０六中)說：

　　「云何無事處(阿蘭若處)方便？或為受戒、懺罪、問法、布薩、自恣、自病、看疾、問經(jīng)疑處：如是等緣，方便住聚落，不失無事處」。

　　住在阿蘭若處的比丘，如要懺罪，聽法，布薩，養(yǎng)病，都不能不依賴聚落比丘的教導(dǎo)與照顧，佛教到底是以大寺院為中心了。阿蘭若比丘與聚落比丘，是各有長處的，如能相互同情而合作，那是很理想的。但由于作風(fēng)不一致，不免引起誤會，或者互相毀謗�！耗υX僧祇律』曾說到：一、某處的阿蘭若比丘，與聚落比丘「同一利養(yǎng)」(「攝食界」)──信眾的飲食供養(yǎng)，大家共同受用。但在阿蘭若比丘沒有來以前，聚落比丘就先吃了。于是阿蘭若比丘一早來，把飲食都拿走了，這就引起了紛諍(38)。二、弗絺虜是一位阿蘭若比丘，到聚落住處來布薩。弗絺虜十四日來，聚落比丘說：我們是十五日布薩。等到十五日再來，聚落比丘卻提前布薩了。這樣的情形，「二十年中，初不得布薩」，還要說弗絺虜「叛布薩」(39)。從這些事例，可見阿蘭若比丘與聚落比丘，因住處不同，風(fēng)格不同，引起了相互的對立。在大乘佛法興起中，阿蘭若比丘與聚落比丘的對立，正是一項非常重要的事實。

　　注【32-001】『銅鍱律』『大分別』(南傳一?七五)。『摩訶僧祇律』卷一一(大正二二?三二三中)�！核姆致伞痪硪唬�(大正二二?六三二下)�！菏�誦律』卷八(大正二三?五七中)�！焊�本說一切有部毗奈耶』卷二四 [P213] (大正二三?七五六下)。

　　注【32-002】『摩訶僧祇律』卷三(大正二二?二四四上)。

　　注【32-003】『善見律毗婆沙』卷一七(大正二四?七九四中)。

　　注【32-004】『長部』(三三)『等誦經(jīng)』(南傳八?三０四)。『增支部』「四集」(南傳一八?五０──五一)。『中阿含經(jīng)』卷二一『說處經(jīng)』(大正一?五六三中──下)。

　　注【32-005】『銅鍱律』『大品』(南傳三?一六三──一六四)�！簭浬橙�部和酰五分律』卷一七(大正二二?一二０中)�！核姆致伞痪砣�五(大正二二?八一五下──八一六上)。『摩訶僧祇律』卷二三(大正二二?四一三 下──四一五上)�！菏�誦律』卷二一(大正二三?一五六下)�！涸鲋Р俊弧杆募�」，作四沙門支(南傳一八?四八──四九)。

　　注【32-006】『摩訶僧祇律』卷二三(大正二二?四一五上)。

　　注【32-007】『長阿含經(jīng)』卷八『眾集經(jīng)』(大正一?五一上)。

　　注【32-008】『彌沙塞部和酰五分律』卷七(大正二二?五三上)。

　　注【32-009】『十誦律』卷一三(大正二三?九五下)�！焊�本說一切有部毗奈耶』卷三六(大正二三?八二五上──八二六下)。

　　注【32-010】『雜阿含經(jīng)』卷三三(大正二?二四０中)�！簞e譯雜阿含經(jīng)』卷一六(大正二?四八五下)。

　　注【32-011】『雜阿含經(jīng)』卷四一(大正二?三０一下)�！簞e譯雜阿含經(jīng)』卷六(大正二?四一六中)。 [P214]

　　注【32-012】『相應(yīng)部』「無始相應(yīng)」(南傳一三?二七四)。又「迦葉相應(yīng)」(南傳一三?二九七)。

　　注【32-013】『增壹阿含經(jīng)』卷五(大正二?五六九下──五七０上)。

　　注【32-014】早島鏡正『初期佛教之社會生活』(七八──八二)。

　　注【32-015】『十二頭陀經(jīng)』(大正一七?七二０下)。

　　注【32-016】『摩訶僧祇律』卷二九，立十四種漿(大正二二?四六四中)。

　　注【32-017】『銅鍱律』『大品』(南傳三?四九０──四九一)。『摩訶僧祇律』卷八(大正二二?二九二中)。

　　注【32-018】『彌沙塞部和酰五分律』卷二０(大正二二?一三四中)。

　　注【32-019】『十誦律』卷二七(大正二三?一九四下)。

　　注【32-020】『四分律』卷四０(大正二二?八五四下)。

　　注【32-021】拙作『原始佛教圣典之集成』(一六二──一六三)。

　　注【32-022】『彌沙塞部和酰五分律』卷二五(大正二二?一六六中)。參考『銅鍱律』『小品』(南傳四?二二五)。『四分律』卷五０(大正二二?九三六下)。『十誦律』卷三四(大正二三?二四三上)。

　　注【32-023】『小部』『長老偈經(jīng)』(南傳二五?二０七)。

　　注【32-024】同上注(22)。

　　注【32-025】『十誦律』卷三四(大正二三?二四四中)。

　　注【32-026】『中部』(六五)『跋陀利經(jīng)』(南傳一０?二四０──二四一)�！褐邪⒑�經(jīng)』卷五一『跋陀和利經(jīng)』( [P215] 大正一?七四六中──七四七上)�！涸鲆及⒑�經(jīng)』卷四七(大正二?八００中──八０一中)�！耗υX僧祗律』卷一七(大正二二?三五九中──下)�！号�尼母經(jīng)』卷二(大正二四?八０八中)。

　　注【32-027】『銅鍱律』『大分別』(南傳一?三０二──三０四)�！簭浬橙�部和酰五分律』卷三(大正二二?二一下)�！核姆致伞痪砦�(大正二二?五九六下)。『十誦律』卷四(大正二三?二六中)�！焊�本說一切有部毗奈耶』卷一五(大正二三?七０五上)。

　　注【32-028】『四分律』卷一(大正二二?五七三中)�！焊�本說一切有部毗奈耶』卷二(大正二三?六三七上)。

　　注【32-029】『銅鍱律』『大分別』(南傳一?七五)�！簭浬橙�部和酰五分律』卷一(大正二二?六上)。『摩訶僧祇律』卷三(大正二二?二四四上)。

　　注【33-030】同上注(1)。

　　注【33-031】『十誦律』卷五七(大正二三?四一九下──四二０上)。

　　注【33-032】『薩婆多部毗尼摩得勒伽』卷六(大正二三?六０二中)。

　　注【33-033】『彌沙塞部和酰五分律』卷五(大正二二?三二上)。又卷二七(大正二二?一八０中)。

　　注【33-034】『清凈道論』(南傳六二?一四四)。

　　注【33-035】『解脫道論』卷二(大正三二?四０四下)。

　　注【33-036】『十誦律』卷三四(大正二三?二五一上)。

　　注【33-037】『銅鍱律』『小品』(略)(南傳四?三三一──三三二)�！簭浬橙�部和酰五分律』卷二七(大正二二? [P216] 一七九下──一八０上)。『十誦律』卷四一(大正二三?三００下──三０一上)。『根本說一切有部毗奈耶雜事』卷三四(大正二四?三七七下──三七八上)。『薩婆多部毗尼摩得勒伽』卷六(大正二三?六０二中)。

　　注【33-038】『摩訶僧祇律』卷三五(大正二二?五０九下──五一０上)。

　　注【33-039】『摩訶僧祇律』卷三０(大正二二?四六九中──下)。

　　第五項 出家布薩與在家布薩

　　佛教有布薩pos!adha的制度，每半月一次，集合大眾來誦說波羅提木叉pra^timoks!a 戒經(jīng)。這種制度，淵源是很古老的。依『吠陀』Veda，在新月祭dars/ama^sa、滿月祭 paurn!ama^sa的前夜，祭主斷食而住于清凈戒行，名為upa^vasatha(優(yōu)波婆沙，就是布薩)。釋尊時代，印度的一般宗教，都有于「月八日、十四日、十五日」，舉行布薩的習(xí)慣，釋尊適應(yīng)這一般的宗教活動，也就成立了布薩制(1)。信眾定期來集會，比丘要為信眾們說法。律典沒有說到信眾們來參加布薩，還做些什么，這因為律是出家眾的制度，所以將在家布薩的事略去了。

　　布薩制，在出家的僧眾方面，起初是「偈布薩」，后來才以說波羅提木叉為布薩，如『善見律毗婆沙』卷五(大正二四?七０八上)說： [P217] 「釋迦牟尼佛，從菩提樹下二十年中，皆說教授波羅提木叉。復(fù)一時于……，語諸比丘：我從今以后，我不作布薩，我不說教授波羅提木叉，汝輩自說。……從此至今，聲聞弟子說威德波羅提木叉」。

　　「教授波羅提木叉」Ova^dapa^timokkha，就是略說教誡偈。由于制立學(xué)處s/iks!a^pada ，后來發(fā)展為「威德波羅提木叉」a^n!a^pa^timokkha�！附淌诓�羅提木叉」，如偈說：「善護(hù)于口言，自凈其志意，身莫作諸惡，此三業(yè)道凈；能得如是行，是大仙人道」(2)�！纲什妓_」是道德的，策勵的；而「威德波羅提木叉」，如所制立的學(xué)處(戒條)，是法律的，強(qiáng)制的，以僧團(tuán)的法律來約束，引導(dǎo)比丘們?nèi)は蚪饷�。到后代，布薩著重于誦說『波羅提木叉戒經(jīng)』，這不是布薩的主要意義；布薩的真意義，是實現(xiàn)比丘們的清凈。所以在誦波羅提木叉以前，如沒有來參加的，要「與清凈」，向僧伽表示自己是清凈的，沒有犯過失。來參加集會的，在誦波羅提木叉以前，如『四分戒本』(大正二二?一０一五中)說：

　　「諸大德！我今欲說波羅提木叉戒，汝等諦聽！善思念之！若自知有犯者，即應(yīng)自懺悔。不犯者默然，默然者，知諸大德清凈。若有他問者，亦如是答。如是比丘在眾中，乃至三問。憶念有罪而不懺悔者，得故妄語罪。故妄語者，佛說障道法。若彼比丘憶念有罪欲求清凈者，應(yīng)懺悔，懺悔得安樂」。 [P218]

　　在說波羅提木叉戒以前，要這樣的三次問清凈。在正說波羅提木叉的進(jìn)行中，每誦完一類戒，就向大眾三次發(fā)問，「是中清凈否」？不斷的警策大眾，要大眾反省自己，發(fā)露自己的過失。在佛法中，唯有無私無隱的發(fā)露自己的過失，才能出離罪惡，還復(fù)清凈；不受罪過的障礙，而能修行圣道，趣入解脫。所以布薩說波羅提木叉，成為教育僧眾，凈化僧眾的好方法。對于個人的修行，僧伽的和合清凈，有著重大的意義！如忘了「清凈」的真義，而只是形式的熟誦一遍，那就難免僧團(tuán)的變質(zhì)了(3)！

　　「布薩」的意義：玄奘作「長養(yǎng)」，義凈作「長養(yǎng)凈」�！焊�本薩婆多部律攝』，解說為：「長養(yǎng)善法，持自心故。……增長善法，凈除不善」。與『毗尼母經(jīng)』的「斷名布薩，……清凈名布薩」(4)，大意相同。遠(yuǎn)離不善，使內(nèi)心的凈法增長，就是布薩。所以說：「由此能長養(yǎng)，自他善凈心，是故薄伽梵，說此名長養(yǎng)」(5)。律典說到在家信眾來布薩，我以為：如『四分戒本』所說的偈布薩，在家信眾不也是一樣的適合嗎？大眾集會，比丘們說法、說偈，策勵大眾，起初是可能通于在家、出家的。等到布薩制分化了，在一月二次的布薩日，在家眾來聽法、布施，但不能參加出家者的誦戒布薩。「月八日、十四日、十五日」──六齋日(還有「神足月」)，信眾們來集會布薩，就以從古傳來的過中不食，參入部分的出家行，合為八支，作為在家弟子的布薩。所以說：「八戒齋者，是過去現(xiàn)在諸佛如來，為在家人制出家法」(6)。八支齋，梵語 [P219] as!t!a$-n%ga-samanva^gato$pava^sa，義譯為「八支成就布薩」，古譯「八關(guān)齋」。「洗心曰齋」，以「齋」來譯長養(yǎng)凈心的「布薩」，可說是很合適的�！赴酥А梗�見于『小部』的『經(jīng)集』，但沒有說受持的時間(7)。在「四阿含」中，見于『雜阿含經(jīng)』的『八眾誦』，『中阿含經(jīng)』的『持齋經(jīng)』，『增壹阿含經(jīng)』(8)。「八支」的次第與分合，傳說略有出入，但內(nèi)容都是：離殺生，離盜取，離淫，離妄語，離飲酒，離非時食，離高廣大床，離涂飾香鬘及歌舞觀聽�！赴酥А古c「沙彌十戒」相比，只缺少「不捉持金銀」一戒�！赴酥Р妓_」，如『增支部』「八集」(南傳二一?一五一)說：

　　「圣弟子如是思擇：諸阿羅漢，乃至命終，斷殺生，離殺生，棄杖棄刀；有恥，具悲，于一切眾生哀愍而住。今我亦今日今夜，斷殺生，離殺生，棄杖棄刀；有恥，具悲，于一切眾生哀愍而住」。

　　「八支布薩」，每一支都是這樣的，以阿羅漢(出家者)為模范，自己在一日一夜中，修學(xué)阿羅漢的戒法(所以說：「為在家人制出家戒」)。這是在家的佛弟子，不能出家而深深的敬慕出家法。所以在一般在家的「三歸」、「五戒」以外，制立「八支布薩」，使在家眾能過一日一夜的身心清凈生活。對在家戒來說，這是精進(jìn)的加行！

　　「八關(guān)齋」，或稱「八戒」，「近住律儀」，是戒法之一，戒是需要授受的。『大毗婆沙論 [P220] 』說：「問：近住(優(yōu)波婆沙的又一義譯)律儀，從誰應(yīng)受？答：從七眾受皆得，非余。所以者何？若無盡壽戒者，則不堪任為戒師故」(9)。依論文，似乎七眾弟子──出家五眾、在家二眾，誰都可以傳授八關(guān)齋戒。這到底是什么意義？『增壹阿含經(jīng)』說到了授受的情形，如說：

　　「善男子、善女人，于八日、十四日、十五日，往詣沙門、若長老比丘所，自稱名字，從朝至暮，如阿羅漢持心不移」(10)。 「若有善男子、善女人，于月十四、十五日，說戒持齋時，到四部眾中，當(dāng)作是語：我今齋日，欲持八關(guān)齋法，唯愿尊者當(dāng)與我說之！是時四部之眾，當(dāng)教與說八關(guān)齋法」(11)。

　　布薩日，到「沙門若長老比丘所」，或「到四部眾中」，事實是一樣的。在家弟子受八關(guān)齋戒，是在在家二眾、出家二眾──「四部眾」(即「七眾」)中舉行的；但教說戒的，是「比丘」、「尊者」。例如出家眾受戒，雖由戒師(三人)舉行傳授，而實「戒從大眾得」(應(yīng)該是大眾部義)，戒是在(戒)壇諸師授與的。在家人受八關(guān)齋戒，也是一樣。雖由「比丘」、「尊者」教說，而在「四眾」(七眾)中舉行，也就是從四部眾得來的。在會的四部眾，一定是受過盡形壽戒的(五戒，也是盡形壽受持)�！捍笈�婆沙論』所說的「從七眾受皆得」，就是這個意義。假使不在布薩日，不在大眾中，可以從一位在家弟子受，那就不能說是布薩，也不能說以阿羅漢為模范了！(西元四世紀(jì)作)『成實論』說：「若無人時，但心念口言：我持八戒」(12)。這與 [P221] 大乘戒所說的，「千里無師」，可以自誓受戒一樣。

　　受八關(guān)齋，以一日一夜受持為準(zhǔn)。上午(也許可下午后開始)受戒，到第二天天明結(jié)束�，F(xiàn)在南方佛教區(qū)，布薩日，在家弟子早上到寺院來，從比丘受八關(guān)齋，在寺院里聽法、坐禪，稱為「精進(jìn)日」(13)。住在寺院中受持，所以八關(guān)齋也被解說為「近住戒」。形式上，近阿羅漢而住，也就是近寺院的出家人而住，修學(xué)部分的出家行。對于受持的時間，部派間有不同的意見，如『成實論』卷八(大正三二?三０三下)說：

　　「有人言：此法但齋(齊？)一日一夜。是事不然！隨受多少戒，或可半日乃至一月，有何咎耶」？

　　『大毗婆沙論』曾否定日間或夜間(即「半日」)受，及一日一夜以上的受持(14)，就是『成實論』一流的主張。然依律意或事實來說，一日一夜以上的受持，應(yīng)該是可能的。在家人為家業(yè)所累，不可能長期受持，所以制定為六齋日的一日一夜戒。如年在四十以上，或兒女大了，家業(yè)的負(fù)累也輕了，為什么不能作半月、一月以上的受持呢？而且，六齋日以外，還有「神足月」，或稱「年三齋」，一年的三個月內(nèi)持齋，這應(yīng)該不是一日一夜戒了。西元一九五七年，我出席泰國的佛元二千五百年慶典，住在泰國的寺院里。在我所住的附近房屋，住有好幾位婦女，每天為我們預(yù)備早餐。我問陳明德居士：泰國寺院的規(guī)律謹(jǐn)嚴(yán)，為什么也住有婦女？他說：是州府來受 [P222] 八關(guān)齋戒的。我沒有進(jìn)一步的探問，如真的從遠(yuǎn)處的各州府來，不可能只受一日一夜戒的(也許是每日受的)。而且大會期間(七天)，他們都始終住在寺里。所以依事實說，或是年三齋，或是長期受八關(guān)齋，都可能長住在寺院中，近僧而住。這是俗人而近于寺僧的，是敬慕出家行，而仍處于在家地位的。如果說佛教中有「不僧不俗」者，這倒是事實的存在。

　　受戒與懺悔，是不能分離的。「懺」是懺摩ks!ama的略稱，是請求「容忍」、「容恕」的意思。「悔」是des/ana^(提舍那)的意譯，原義為「說」。佛法中，如犯了過失(除極輕的「自責(zé)心」就得)，非陳說自己的過失，是不能回復(fù)清凈的。所以出家人犯了過失，要向僧眾，或一比丘，請求容忍(懺)，并陳說(承認(rèn))自己的過失(悔)，一般通稱為「懺悔」。在受八關(guān)齋時，依『增壹阿含經(jīng)』：先教說「懺悔」，次教說「受(八)戒」，末后教說「發(fā)愿」，與『大智度論』所說的相同(15)。受戒以前的懺悔，是在四眾中進(jìn)行的。如受持而犯了呢？出家人有一定的懺悔法，稱為「作法懺」。現(xiàn)存的經(jīng)律，沒有明確的說到，在家戒犯了應(yīng)怎樣懺悔。受八關(guān)齋的，或男或女，在四眾或比丘前說罪，怕也是不適宜的�！核妮吔�(jīng)』說：「朝暮燒香然燈，稽首三尊，悔過十方，恭敬四輩」(16)。個人向佛(塔、佛像)懺悔，可能是從在家受戒者的懺悔而發(fā)展起來的。

　　注【34-001】『銅鍱律』『大品』(南傳三?一八０──一八一) �！簭浬橙�部和酰五分律』卷一八(大正二二?一二一中 [P223] )。『四分律』卷三五(大正二二?八一六下)。 『摩訶僧祇律』卷二七(大正二二?四四六下)�！菏�誦律』卷二二(大正二三?一五八上)�！捍笾嵌日摗痪硪蝗�(大正二五?一五九中──一六０中)。

　　注【34-002】『四分僧戒本』(大正二二?一０三０中)。

　　注【34-003】有關(guān)僧眾的布薩，可參閱拙作『原始佛教圣典之集成』(一０五──一二五)。

　　注【34-004】『根本薩婆多部律攝』卷一(大正二四?五二九上)�！号�尼母經(jīng)』卷三(大正二四?八一四中)。

　　注【34-005】『阿毗達(dá)磨俱舍論』卷一四(大正二九?七五中)。

　　注【34-006】『受十善戒經(jīng)』(大正二四?一０二三下)。

　　注【34-007】『小部』 『經(jīng)集』『曇彌迦經(jīng)』(南傳二四?一四三──一四六)。

　　注【34-008】『雜阿含經(jīng)』卷四０(大正二?二九五下──二九六上)。又卷五０(大正二?三六四上)�！合鄳�(yīng)部』「夜叉相應(yīng)」(南傅一二?三六三──三六四)�！褐邪⒑�經(jīng)』卷五五『持齋經(jīng)』(大正一?七七０中──七七一上)�！涸鲋Р俊弧赴思�」(南傳二一?一四一──一七三)�！涸鲆及⒑�經(jīng)』卷一六(大正二?六二四中─ ─六二六上)。又卷三八(大正二?七五六下──七五七上)。

　　注【34-009】『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論』卷一二四(大正二七?六四七中)。

　　注【34-010】『增壹阿含經(jīng)』卷三八(大正二?七五六下)。

　　注【34-011】『增壹阿含經(jīng)』卷一六(大正二?六二五上──中)。

　　注【34-012】『成實論』卷八(大正三二?三０三下)。 [P224]

　　注【34-013】平川彰『原始佛教之研究』(四二三)。

　　注【34-014】『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論』卷一二四(大正二七?六四七中──下)。

　　注【34-015】『增壹阿含經(jīng)』卷一六(大正二?六二五中──下)�！捍笾嵌日摗痪硪蝗�(大正二五?一五九中──一六０上)。

　　注【34-016】『四輩經(jīng)』(大正一七?七０五下)。

　　第六項 佛法專門化與唄!2塱者

　　佛教中，早就有了「學(xué)有專長」的專才，而且是同類相聚的。如『相應(yīng)部』「界相應(yīng)」，說到了「說法者」dharmakathika滿慈子Pu^rn!amaitra^yan!i^putra，「多聞?wù)摺筨ahussutta 阿難A^nanda，「持律者」vinayadhara優(yōu)波離Upa^li等(1)�！涸鲆及⒑�經(jīng)』也說到各人的「第一」(2)。阿難「侍佛二十五年」，聽聞而憶持不忘的教法極多，所以稱「多聞第一」。滿慈子長于教化(演說、闡揚(yáng))，所以是「說法第一」。優(yōu)波離是律的結(jié)集者，「持律第一」。在原始結(jié)集時，優(yōu)波離結(jié)集律，阿難結(jié)集法。結(jié)集的法，要憶持誦習(xí)；對新傳來的教法，要依原始結(jié)集的「相應(yīng)修多羅」為準(zhǔn)繩，來共同審核編集，所以有了「持法者」dharmadhara 。結(jié)集了的律，要憶持不忘；還要依「波羅提木叉」為準(zhǔn)繩，而對僧團(tuán)沿習(xí)而來的規(guī)制，加以 [P225] 決定編集，仍舊稱為「持律者」�！赋址ㄕ摺古c「持律者」，是傳持佛教圣典者的二大流。其后，從「持法者」(也從「說法者」)分出「持母者」ma^t!rka^dhara，或「持阿毗達(dá)磨者」 abhidharmadhara，與前「持法者」、「持律者」，就是傳持三藏者的不同名稱。在重法的經(jīng)典中，一直是沿用這樣的名稱。如『中部』『牧牛者大經(jīng)』，列舉「多聞」、「傳阿含」a^gata^gama 、「持法」、「持律」、「持母」──五類(3)�！付嗦劇故前㈦y以來的名稱。「傳阿含」是『阿含經(jīng)』成立了，『阿含經(jīng)』所有古說的傳承者�！赋址ā埂ⅰ赋致伞�、「持母」，就是三藏的傳持者。這五類，『增支部』曾一再的說到(4)。在漢譯中，『雜阿含經(jīng)』作「修多羅、毗尼、阿毗曇」(5)�！褐邪⒑�經(jīng)』也有「知經(jīng)、持律、持母者」(6)，都只說到持三藏者。

　　在律典中，也許律典的完成遲一些，所以出現(xiàn)了更多的專門人才。弘法人才，除多聞?wù)�、說法者以外，還有suttantika、bha^n!aka�，F(xiàn)在列舉『銅鍱律』所見的如下(7)：

　　圖片

　　『經(jīng)分別』(8)           『自恣犍度』(9)         『經(jīng)分別』(10)

　　suttantika suttantika  suttantika

　　vinayadharavinayadhara vinayadhara

　　dhammakathikadhammakathika dhammakathika

　　jha^yin

　　[P226]

　　bhanantehi  bha^n!aka

　　bahussuta

　　Suttantika，或譯「誦經(jīng)者」，「精通經(jīng)者」，應(yīng)是「四阿含」或「五部」的誦持者。vina-yadhara 是「持律者」。dhammakathika是滿慈子以來，演說與宣揚(yáng)法化者的名稱。jha^yin 是「坐禪者」。bahussuta是阿難以來，多習(xí)經(jīng)法(不一定屬于一部)的「多聞?wù)摺�。bha^n!aka ，日譯作「善說法者」。在『自恣犍度』中，有bhikhu^hi dhammam! bhan!antehi，譯作「比丘等說法」。bhan!antehi與bha^n!aka，顯然的屬于同一類。日譯為「善說法」與「說法」，似乎還不能表達(dá)這一名稱的含義！

　　這可以從一位比丘說起。羅婆那婆提Lakun!t!aka-bhadriya，「婆提」或譯「跋提」，義譯為「賢」、「善和」。婆提是一位矮小而又丑陋的，所以稱為「侏儒婆提」。人雖然矮小丑陋，不受人尊重，但證得阿羅漢，又生成美妙的音聲。『增支部』稱之為「妙音者」；『增壹阿含經(jīng)』作：「音響清徹，聲至梵天」(11)�！菏�誦律』卷三七(大正二三?二六九下)說：

　　「有比丘名跋提，于唄中第一。是比丘聲好，白佛言：世尊！愿聽我作聲唄！佛言：聽汝作聲唄。唄有五利益：身體不疲，不忘所憶，心不疲勞，聲音不壞，語言易解」。

　　『摩訶僧祇律』沒有說到跋提，卻另有一位比丘尼，如卷三六(大正二二?五一八下──五一九上) [P227] 說：

　　「此比丘尼有好清聲，善能贊唄。有優(yōu)婆塞請去，唄已，心大歡喜，即施與大張好!5貚。… …(佛問：)汝實作世間歌頌耶？答言：我不知世間歌頌」。

　　跋提與某比丘尼，都是天賦的妙音，不需要學(xué)習(xí)，自然優(yōu)美動聽。這就是「聲唄」、「唄贊」。從所說的「聲音不壞」、「語言易解」，可知初期的「聲唄」，是近于自然的吟詠，沒有過分的抑揚(yáng)頓挫，可能近于詩的朗誦，只是音聲優(yōu)美而已�！竼h」在『五分律』、『四分律』中，譯為「唄!2塱」；「唄!2塱」不正是bha^n!aka的對音嗎！「唄」與歌唱，是有分別的，佛法是不許歌唱的�！菏�誦律』容許「聲唄」，卻說「不應(yīng)歌，……歌有五過失」(12)。『五分律』不許「作歌詠聲說法」(13)，但可以「說法經(jīng)唄」(14)�！核姆致伞蝗菰S「歌詠聲說法」，但不許「過差歌詠聲說法」(15)。『雜事』說：「不應(yīng)作吟詠聲誦諸經(jīng)法。……然有二事作吟詠聲：一謂贊大師德，二謂誦三啟經(jīng)」(16)。雖然是可以的，還是「不應(yīng)歌詠引聲而誦經(jīng)法」(17)。如「引聲」誦經(jīng)，就與婆羅門的闡陀Chanda聲誦經(jīng)相同了。說一切有部Sarva^stiva^din似乎比較寬容些，所以說：「若方國言音須引聲者，作時無犯」(18)。如上來所引述，可見以美妙的音聲來誦經(jīng)、贊頌、說法，跋提與某比丘尼，是生來的美音，自然合律動聽，近于吟詠而不過分的抑揚(yáng)。部派所容許的「聲唄」，大抵相近，但經(jīng)過了人為的練習(xí)。說一切有部，也許更接近音樂了。我在泰國， [P228] 聽見多數(shù)比丘的集體誦經(jīng)，音聲莊重和雅，有一定的(經(jīng)過學(xué)習(xí)的)抑揚(yáng)頓挫，但不會過分，這是符合古代聲唄誦經(jīng)的原則。但「聲唄」無論是誦經(jīng)、贊頌、說法，都是「聽請一人」，而不許「同聲合唄」(19)，以免形成歌唱的氣氛。

　　bha^n!aka──唄!2塱者，為佛教的專才之一，而且「唄!2塱唄!2塱共」同(20)，也成為一類。在漢譯的各部律中，都說到了「唄」；『銅鍱律』也有，不過被日譯為「善說法」而已。靜谷正雄著的『初期大乘佛教之成立過程』，說到：Bha^rhut佛塔，創(chuàng)建于西元前二世紀(jì)，發(fā)見創(chuàng)建者的碑銘不少。其中稱為bha^n!aka的，當(dāng)?shù)氐墓菜娜耍�外地來的共二人；而�?dāng)?shù)氐乃娜酥校�一人又�?navakamika──工程營造的督導(dǎo)者。同時代興建的Sa^n~ci塔，有bha^n!aka二人。西元一世紀(jì)興建的，ka^rle的支提耶caitya洞窟，也有bha^n!aka一人，是屬于法上部Dhammuttariya 的。唄!2塱者對古代佛塔的興建，是相當(dāng)熱心的。說出世部Lokottarava^din的『大事』，也提到bha^n!aka，明顯的與音樂有關(guān)(21)。各部派都傳有「唄!2塱」者，他們的特長，是近于吟詠的音聲。聲唄的應(yīng)用極廣，誦經(jīng)、贊頌、說法，都可以應(yīng)用聲唄，所以解說為「贊偈」，或「說法」，都是不完全的解說。在佛法傾向于宗教儀式的發(fā)展中，唄!2塱是有重要意義的。如在布薩日，安居開始或終了自恣日，及釋尊的紀(jì)念大會，寺院與佛塔的落成等，信眾們來集會、布施，唄!2塱者都負(fù)有重要的任務(wù)，這可以從中國早期佛教而理解出來�！焊呱畟鳌挥小附�(jīng)師」、「 [P229] 唱導(dǎo)」二科�！附�(jīng)師」末論說：「天竺方俗，凡是歌詠法言，皆稱為唄。至于此土，詠經(jīng)則稱為轉(zhuǎn)讀，歌贊則號為梵唄」(22)，這就是誦經(jīng)與贊頌二類�！赋獙�(dǎo)」末論說：「唱導(dǎo)者，蓋以宣唱法理，開導(dǎo)眾心也。……至中宵疲極，事資啟悟，乃別請宿德，升座說法。……夫唱導(dǎo)所貴，其事四焉，謂聲、辯、才、博。非聲則無以警眾。……至若響韻鍾鼓，則四眾驚心，聲之為用也」(23) �！赋獙�(dǎo)」──說法(不是經(jīng)論的解說)也還是著重聲音的，所以唐代所譯的『雜事』說：善和比丘「于弟子中，唱導(dǎo)(唄的意譯)之師，說為第一」(24)。『律釋』也說：「若方言，若國法，隨時吟詠為唱導(dǎo)者，斯亦無犯」(25)。唱導(dǎo)是聲唄的說法；轉(zhuǎn)讀是聲唄的誦經(jīng)；梵唄是聲唄的贊頌，都是聲唄的不同應(yīng)用而別立名稱。在中國古代，都是個人吟詠作唄的。近代中國的法事，多數(shù)是合誦合唱，只有懺儀中的「梵唄」、「表白」，由一個人宣白，雖引聲多了些，還保有聲唄的古意。