《攝大乘論》筆錄 第二章、所知依

　　第二章、所知依2

　　第一節(jié)、從圣教中安立阿賴耶識2

　　第一項、釋名以證本識之有體5

　　甲、阿賴耶教2

　　一、引經(jīng)證

　　「此中最初且說所知依,即阿賴耶識�！�

　　印順老法師的科寫得非常的好:這以下是第二章「所知依」,第一節(jié)「從圣教中安立阿賴耶識」,第二節(jié)就是「從理論上成立阿賴耶識」。所知依這一章就是分這么兩大段,這兩大段說的非常好。

　　第一節(jié)「從圣教中安立阿賴耶識」就是從佛的法語里面,從圣教量來安立阿賴耶識,這是佛說的,是這樣意思。第一項是「釋名以證本識之有體」,佛是說了,但是還要加以解釋的;解釋它的名義,這我們才能夠了解「阿賴耶識」是有它的體性的,不是但有假名字的。

　　第一項里面又分出來,第一個「阿賴耶教」�！赴①囈�教」這句話是什么意思呢?就是「阿賴耶」,這是佛的法語,佛所說的,這叫做「教」。這里面第一段「引經(jīng)證」,就是引《阿毗達磨大乘經(jīng)》來證明這個阿賴耶識的。

　　「此中最初且說所知依,即阿賴耶識。」這十大章里邊,把它的綱要是標出來了,還需要詳細地解釋的。那么先解釋哪一章呢?「最初且說」一開始姑且先解釋「所知依」這一章�！杆�知依」這一章是什么呢?「即阿賴耶識」就是說阿賴耶識。

　　這個「阿賴耶識」,在大小乘的佛法里面,當(dāng)然是大家有不同的意見,需要把它成立的理由要說一說,才能夠使令人的心平靜,才能相信這件事�！盖艺f所知依」,就是阿賴耶識。我們前面也大略的解釋過。

　　「世尊何處說阿賴耶識名阿賴耶識?」

　　前面是標出來「所知依」就是「阿賴耶識」。說是,你說有個阿賴耶識,我們不相信,要佛說我們才是相信的。那么,佛說過嗎?佛說過的�！甘雷鸷翁帯乖谑裁吹胤健刚f阿賴耶識名阿賴耶識」呢?這是個問。這個問,包括兩個意思:「世尊何處說所知依就是阿賴耶識呢?」這是第一個問�！甘雷鸷翁幷f阿賴耶識名阿賴耶識?」這是第二個問。包括這兩個意思的。

　　「謂薄伽梵于阿毗達磨大乘經(jīng)伽陀中說:」

　　這以下就是回答「世尊何處說阿賴耶識名阿賴耶識?」�；卮疬@個問題,就是引「阿毗達磨大乘經(jīng)」來證明所知依是阿賴耶識,是這個意思。「謂薄伽梵」,謂佛,他在「阿毗達磨大乘經(jīng)伽陀中說」。這個「伽陀」就是孤起頌。在那個頌里面這樣說:

　　「無始時來界,一切法等依,由此有諸趣,及涅槃證得�！�

　　這個頌就是證明所知依就是阿賴耶識。那個頌里面說的什么呢?「無始時來界」。這個「始」就是開頭�！笩o始」就是沒有開頭那一天�！笩o始時」沒有開始的時間,就是你向前推,一直推不到那個頭,推不到那個開始。所以經(jīng)上現(xiàn)成的文句叫做『初際』,沒有初際,『初際無故』,初際是沒有的。

　　非佛教徒也好,佛教徒也好,有的時候會就是提出這個問題:「一開始的時候是什么樣子?現(xiàn)在是這樣子,久遠久遠以前,一開始的時候是什么樣子?」現(xiàn)在佛在《阿含經(jīng)》里面解答這個問題:『初際無故』。你找不到最初的頭,這一句話就是解答了。沒有初際,就是沒有「始」;沒有開頭,所以叫「無始」,就是這樣解釋。如果說是梵天來創(chuàng)造一切眾生、一切世界、一切萬有,那就是有始了;就是上帝(梵天),他是萬物之始�，F(xiàn)在佛教說『初際無故』,沒有初際,那也等于說沒有上帝了,沒有梵天了。

　　「無始時來界」,從無始時到現(xiàn)在,叫「無始時來」。「界」,就是「因」的意思。這個「因」,也就是所知依的「依」;「依」也就當(dāng)「因」字講。這里說「界」也就是「因」,也就是種子,阿賴耶識里邊那個種子。

　　「無始時來界」,這個「界」是個種子。如果說是,無始時來的貪瞋癡煩惱,這些過失的熏習(xí),貪瞋癡,惑業(yè)苦的熏習(xí),都屬于染污的。那么這里說「一切法等依」,那也應(yīng)該說是一切染污法,一切由種子所變現(xiàn)的一切法,就屬于果了。這個「界」就是因,就是種子。這一切法,如果說是有染污法,又有清凈法;那么「界」也應(yīng)該有清凈的種子、有染污的種子了�？墒�,若是說,從無始時來在眾生的世界來說、應(yīng)該只說染污的種子,是一切染污法平等所依。這些果都是以「因」為所依,依因而有果�！笩o始時來界,一切法等依」那么這不是所知依嗎?「所知」就是一切法,一切法依「因」為所依。

　　「由此有諸趣及涅槃證得」,「由此」,由「無始時來界」,由于染污的種子而有「諸趣」,有三惡道,有三善道的出現(xiàn)。無始時來這個貪瞋癡煩惱的熏習(xí),所以一直地在六道里面流轉(zhuǎn),就是這樣子。所以,由無始時來的界,這個「此」就是那個「界」,由那個「界」的因,由于那個「界」的種子,而有諸趣的變現(xiàn)。而那個「界」當(dāng)然也是貪瞋癡的熏習(xí)而來的,也不是自然有的。

　　「及涅槃證得」,這個「涅槃」,就是滅除了諸趣的因果,就有涅槃了。因為在生死里流轉(zhuǎn),有的眾生就會感覺到苦惱了,他就想要解脫;想要解脫,當(dāng)然去修學(xué)圣道,遇見三寶了;遇見三寶了,那么從三寶上的學(xué)習(xí),由戒定慧滅除了無始時來的界,那么就得涅槃了。所以從這個地方來說,眾生是無始的呀。

　　《攝大乘論》后邊也有提到一個問題,就是:「最初那位佛是誰?是叫什么名字?」這個「無始時來界,一切法等依,由此有諸趣,及涅槃證得」,他得涅槃,一定要遇見佛的開導(dǎo)嘛,那么最初成佛的那個是誰?《攝大乘論》后面就說:「最初那個佛,你也推不到頭的,你推不到哪位佛是最初成佛的,也是推不到」。這樣說呢,就是由有諸趣的苦惱,他遇見三寶了的時候,他就會修學(xué)圣道,滅除了生死的因果,那么就得涅槃了。

　　從這一個偈頌來看,就可以知道阿賴耶識就是所知依,所知依就是阿賴耶識。不過,從所知依這一方面來說范圍是廣一點,說阿賴耶識還是有一個限度的,這個后邊會有解釋。這樣說呢,「及涅槃證得」,能證得的就是圣道,所證得的就是涅槃�？嗉瘻绲�四諦就屬于滅諦,圣道就是道諦了;前面「有諸趣」就是苦諦和集諦,這也包括了四諦的意思了。

　　「即于此中復(fù)說頌曰:由攝藏諸法,一切種子識,故名阿賴耶,勝者我開示。」

　　前面是引《阿毗達磨大乘經(jīng)》中的伽陀這個頌,來證明所知依就是阿賴耶識。這以下又引一個頌來證明「阿賴耶識名阿賴耶識」的意思,這樣意思�！讣从诖酥小挂簿褪窃诖恕栋⑴�達磨大乘經(jīng)》中,在「此中復(fù)說頌曰」那里面又說一個頌:「由攝藏諸法,一切種子識」。這個「攝藏諸法」,誰攝藏諸法呢?就是「一切種子識」。由于一切種子識能攝藏諸法,所以一切種子識,名為「阿賴耶」,這個次第就是這樣子。由于能攝藏諸法的一切種子識,它有攝藏的作用,所以就叫做「阿賴耶」�！赴①囈�」翻個「藏」,這個名為「阿賴耶」的原因就在這里。

　　「一切種子識」,這個「識」就是我們現(xiàn)前的見聞覺知的這個明了性的識。這個「識」有粗顯的,我們自己也能覺知到。這個粗顯的里面還有一個微細的,隱微的一部分的明了性;這個明了性,我們自己感覺不到的。譬如說我們睡著覺的時候,不做夢的時候,我們就什么也不知道;而那個時候就是阿賴耶識的境界,那個時候就是有阿賴耶識在。如果阿賴耶識不在,就是死亡了。有微隱的識,那個就叫做「一切種子識」。這個「識」,它有攝藏諸法的作用,就是你前六識在活動的時候,那些活動的情況就在微隱的識里面儲藏起來。你怎么樣活動,它就怎么樣地把它攝藏,能攝持。

　　「攝」者,持也;能把它攝持住。說是我們用手能把它捉住,叫做持,就是「攝」的意思。這個前六識的活動所得的一切印象,這個「一切種子識」能把它攝持住,不失掉,能接受那個印象,叫做「攝」。接受了以后,繼續(xù)地儲藏在那里不失掉,所以叫做「藏」。

　　從無始以來,我們這個微細的識里面,有無量無邊的種子。有了這個種子以后,遇見因緣了,它又會成為果報。這個種子,就是煩惱的種子,業(yè)力的種子,各式各樣的種子,能使令它顯現(xiàn)出來活動。譬如說我們有煩惱,也是由種子活動出來的相貌,若是把煩惱的種子消除了,圣人他沒有煩惱的這件事了,就是因為沒有種子了。若是我們某一種煩惱的熏習(xí)特別多,那一種煩惱就是特別重;若是我們修學(xué)戒定慧來對治某一種煩惱,那一種煩惱被對治了呢,它就會軟弱下來,它這個種子沒有力量。若斷掉了,就是圣人了。

　　那么從這一方面來看呢,這個微隱的識有攝藏一切法的種子的這種功能;它有這種功能,所以叫做「一切種子識」。這「種子識」,它還不斷地發(fā)生這種作用,能攝藏諸法的種子�！腹拭�阿賴耶」,所以這一切種子識就叫做「阿賴耶」�！赴①囈�」,中國話就是翻作「藏」,所以叫做「藏」。

　　這樣解釋,當(dāng)然應(yīng)該說也就算是明白了,但是本論后面的文又談到種子識和種子的關(guān)系,又提到「不一不異」的問題。這個「識」是能攝持的,能攝藏一切種子的�！阜N子」是所攝藏的。有能、有所,那他們兩個應(yīng)該是兩回事。但是在阿賴耶識里邊,你去分別哪個是種子,哪個是識,還是很困難的。就像這個水和波浪,波浪和水能分開嗎?也是很難。水應(yīng)該說是平靜的,波浪是動的,是各有各的相貌的;但是離開了水就沒有波浪,所以還不是能分開的。阿賴耶識里面,一切種子識和一切種子也有相似的情形,是不一不異的。

　　「由攝藏諸法」,「攝藏」這兩個字,佛陀扇多翻譯的《攝大乘論》,他翻個「家」。這個真諦三藏和達磨笈多他們的翻譯,翻為「依住」。這個「依住」就是依止和住處,依止的住處;那么住處也就是家的意思,「家」是人的住處。就是攝藏的這一切的種子,都住在一切種子識里面,那么就叫做「攝藏」,也就是「家」。玄奘法師翻為「攝藏」,這個意義似乎是比「家」,比「依住」,還更豐富一點。這個「藏」有家的意思�！笖z」,是所以成為家的一個原因;就是它能攝才能成為家,不然的話還不能成為家的。所以這「一切種子識」,能攝藏諸法,「故名阿賴耶」。這樣說,為什么名為阿賴耶呢?就是這么個原因,這也是《阿毗達磨大乘經(jīng)》里面說的。

　　「勝者我開示」,這個「勝者」是誰呢?就是大菩薩,就是發(fā)無上菩提心的菩薩;他是超過了一切的生死凡夫,也超過了二乘人。初發(fā)心時,就是勝過阿羅漢,勝過這些聲聞緣覺的;他有大悲心要廣度眾生弘揚佛法的,所以稱之為「勝者」。這樣的利根人,「我開示」�！肝摇怪阜鹫f,佛為他開示阿賴耶識的法門。如果一般的人,佛不說這個法門的,所以叫做「勝者我開示」。

　　這是引《阿毗達磨大乘經(jīng)》的兩個頌,證明「所知依名為阿賴耶識」,證明「阿賴耶識名為阿賴耶識」,是有根據(jù)的。這個《攝大乘論》是無著菩薩作的,就是中國

　　的古德他解釋經(jīng)論,他自己寫出來發(fā)表什么樣的心得,他也是要引證,引經(jīng)論的成文作證明的,不是我說這樣就是這樣,一定引佛語為證。因為佛說的話人才相信的,不是佛說的話,人很難相信。

　　二、釋名義

　　「如是且引阿笈摩證,復(fù)何緣故此識說名阿賴耶識?」

　　前面是「引經(jīng)證」,這底下第二段「釋名義」。雖然是佛說的,但是這里邊的意義還是要加以解釋才可以,不然還不是太明白的。

　　「如是且引阿笈摩證」,就是指前面這一段文,姑且、暫且地引來這「阿笈摩」�！赴Ⅲ拍Α狗�中國話,翻個「傳來」;就是三世諸佛輾轉(zhuǎn)傳來的這種佛法,不但是釋迦牟尼佛,過去一切佛,乃至未來佛也都是這樣說法的,所以叫做「傳來」。但是古時候的翻譯,「阿笈摩」翻個「阿含」,玄奘法師翻個「阿笈摩」。這是引經(jīng),阿笈摩這個經(jīng),就指《阿毗達磨大乘經(jīng)》里面那個阿笈摩,來證明,像前面這兩種證明引過了。

　　「復(fù)何緣故此識說名阿賴耶識?」又有什么理由,什么原因,此阿賴耶識說阿賴耶識呢?這個「藏」的意思,還需要加以解釋的。這前面等于是個問:「復(fù)何緣故此識說名阿賴耶識?」是問,以下就加以解釋,就等于是回答了�？聪旅娴奈�,就是的兩個意思來解釋:一個是的『攝藏』的意思來解釋,一個是的『執(zhí)藏』的意思來解釋;攝藏和執(zhí)藏這兩個義�，F(xiàn)在先約攝藏義解釋。

　　「一切有生雜染品法,于此攝藏為果性故。」

　　「一切有生雜染品法」,「有生」,就是有生有滅的一切有為法。這個有為法,有有漏和無漏,通于這兩種都可以說是有為法。但是現(xiàn)在說「雜染品法」,是指有漏的有為法,不是指無漏的,無漏的這里不說,就先說這個有漏的「雜染品法」;這個污染的,叫「雜染品法」。

　　世間上的愚癡凡夫的境界,當(dāng)然是造了很多的罪,這種煩惱的境界是染污,但是有的時候也會有好心腸做好事的。那么,怎么也說是染污法呢?就是因為有我見,這是我做的。做了功德的時候,因為有我見的關(guān)系,還是有分別,有煩惱。一做了功德的時候,就有我慢,你們不懂得做,不會做,我能做;或者,你做得少,沒有我做得多,怎么怎么地就是有這些「我」的分別,就使令這個善法被染污了。所以,凡夫做惡法也好,做善法也好,都是雜染、不清凈。

　　一切有生有滅的雜染品,這一類的,各式各樣的;或者是三惡道的雜染法也是有品類的,乃至到三善道的善法也是有品類的。

　　「于此攝藏為果性故」,「于此攝藏」,這個攝藏和前面是一樣的字,但是世親菩薩《攝大乘論》他有解釋,他解釋是『于中轉(zhuǎn)故,名為攝藏』他這樣解釋。這個『于中轉(zhuǎn)』這句話,就是這些有生雜染品法「于此攝藏」,就是在一切種子識里面活動。這個『轉(zhuǎn)』就是活動的意思,也就是剎那剎那的生滅,不是不生滅永遠安住的境界。阿賴耶識與一切雜染法在一起俱生俱滅,但是阿賴耶識能攝藏一切法,就是它是一切法的「家」,一切法的「住處」。

　　「于此攝藏為果性故」,這地方可以作兩個解釋:這些雜染品法與攝藏的一切種子識來對論的時候,雜染品法是一切種子識的果性;就是一切雜染品法和阿賴耶識在一起俱生俱滅,而雜染品法是阿賴耶識的果性。再明白一點說呢,就是阿賴耶識攝藏一切法的種子,這一切雜染品法是這個種子的果性。因為雜染品法是種子的變現(xiàn),那么雜染品就是果,是這樣意思。可是,如果說是一切種子識,這個阿賴耶識和種子不可分離的;不可分離,說雜染品法是種子的果性,也就是雜染品法是阿賴耶識的果性,可以這么說。

　　「又即此識,于彼攝藏為因性故,是故說名阿賴耶識�！�

　　又即此一切種子識,它和一切雜染法共同地俱生俱滅的關(guān)系,那么這個阿賴耶識是一切雜染品法的因性。說阿賴耶識是雜染品法的因性,如果再變一個字樣來說,就是阿賴耶識里面攝藏的種子是雜染品法的因性。種子是因,一切雜染品法是果,明白點說就是這樣,但是都是在攝藏里面說的�！甘枪收f名阿賴耶識」,所以叫做藏識。

　　可是《攝大乘論》后面的文,就在「所知依」這一章里后邊的文,又提到有三相,阿賴耶識有三相:自相、因相、果相。那里說的因相和果相和這里有一點不同:我們不久就會討論到,和這說的不太一樣的。這樣解釋,似乎是容易明白一點。但是,你們各位再去讀一讀印老法師的解釋,王恩洋的解釋也讀一讀。

　　「或諸有情攝藏此識為自我故,是故說名阿賴耶識�！�

　　這是第二個解釋。前面的攝藏義解釋阿賴耶識,現(xiàn)在這里約執(zhí)著的意思。這個「攝藏」是執(zhí)著的意思�！富蛑T有情」或者就是這一切的凡夫,有情識的眾生。「攝藏此識」,這個攝藏在這里當(dāng)執(zhí)著,執(zhí)著「此識為自我故」。

　　這個「此識」,我們說「我」,這個「我」指誰呢?就指阿賴耶識說的。就是執(zhí)著這個阿賴耶識是我,是有我的體性的,不是有假名字叫做「我」,是真實體性的叫做「我」。「我」是個名字,這個名字的含義是什么呢?我們也是講過的;就是常恒住不變異,它是一直地是那樣子,它不變化的,這個「我」的體性是常,是常住不變的。

　　這個「阿賴耶識」,雖然不是無為法。這個無為法是沒有生住異滅的,是常住不變的。而「阿賴耶識」,在《攝大乘論》的前面文上看,它也是剎那剎那生住異滅變化的,但是它是無記的。阿賴耶識的體性,也不是善,也不是惡,是無記的。不管你是善是惡去熏習(xí)它,而它一直是無記的,不變異的,也是相續(xù)不斷的。我們這些愚癡的凡夫,看它是常住的,是統(tǒng)一的,『似常似一』相似的常,相似的一,就起了誤會了;誤會這是「我」,「我」是常住的、是不變的,就執(zhí)著它是我了。那么阿賴耶識是我的執(zhí)著,「是故說名阿賴耶識」所以叫做阿賴耶識。

　　他在阿賴耶識上生起了我見,這樣說呢,在唯識上說就指第七識。第七識也就是我們的細意識,微細的意識,執(zhí)著阿賴耶識是「我」,生起我見。根據(jù)這樣的情況,名之為「阿賴耶識」。

　　經(jīng)里面說,要「無我」才能得解脫,「無我」才是圣人;那么就可以知道,若第七識不執(zhí)著阿賴耶識是我,這時候才是圣人的。但是我們一般的解釋,說「無我」是破斥外道執(zhí)著的我;把外道執(zhí)著的「我」破掉了,這是「無我」。其實不是的,不只是那樣子。你要能夠得解脫,一定要修無我觀,叫第七識不執(zhí)著我,這樣你才能成為圣人的,這是非常微細的境界。所以「或諸有情攝藏此識為自我故,是故說名阿賴耶識�！�

　　我們?nèi)羰亲x《阿毗達磨大乘經(jīng)》的這兩個頌:「無始時來界,一切法等依,由此有諸趣,及涅槃證得」,「由攝藏諸法,一切種子識,故名阿賴耶,圣者我開示」,它看不出來有這個意思,看不出來說是「或諸有情攝藏此識為自我故,是故說名阿賴耶識」看不出來這個意思。但是從《阿含經(jīng)》上,我們?nèi)プx《阿含經(jīng)》,佛是有這個意思。你執(zhí)著我,這是很嚴重的問題,就是會流轉(zhuǎn)生死;若無我,就得解脫了,是有這種意思的。

　　乙、阿陀那教2

　　一、引經(jīng)證

　　「復(fù)次,此識亦名阿陀那識。此中阿笈摩者,如解深密經(jīng)說:阿陀那識甚深細,一切種子如瀑流,我于凡愚不開演,恐彼分別執(zhí)為我�！�

　　前面是說明「阿賴耶識」是佛說的,佛說它就是所知依,它名為阿賴耶識,這是佛說的。其實阿賴耶識還有其它的名字,其它的名字也是有根據(jù)的,現(xiàn)在是先說出一個「阿陀那教」。

　　這一科是「阿陀那教」,就是佛也說它名為「阿陀那識」,這也是佛說的,所以叫做「教」。也是分兩段,第一個是「引經(jīng)證」,但這回引經(jīng)可不是那個《阿毗達磨大乘經(jīng)》了。

　　「復(fù)次,此識亦名阿陀那識」它名為一切種子識,又名為阿賴耶識。復(fù)次,此識也名為「阿陀那識」。就是依據(jù)它的作用,不同的作用,成立不同的名字。名為「阿陀那識」,這經(jīng)上有這種說法嗎?「此中阿笈摩者,如解深密經(jīng)說」,像解深密的阿笈摩說:「阿陀那識甚深細」那上說,阿陀那識是非常深奧微細的。

　　「一切種子如瀑流」,這阿陀那識怎么是甚深細呢?就是阿賴耶識里面的那個種子,一切種子識,如瀑流。這個瀑布的流水動蕩得非常厲害,洶涌澎湃;而阿賴耶識里面的一切種子,也是生滅動蕩得很大,但是我們都不覺知這個事情。它是『攝藏』的,從無始以來,隨時地我們心念一動,內(nèi)心里面接觸一切境界,隨時動什么念頭,你說什么話,做什么事,說話的時候也是心動,做什么事也是心動。總而言之,這個心不斷地動,就是不斷地攝藏?zé)o量無邊的種子,所以這個種子特別的多。

　　攝藏種子,唯識上的確說的微細,若是造了業(yè)的種子,一受了果報就是結(jié)束了,這個種子就是沒有了,但是你心念的流動所熏成的種子和造的業(yè)種子還是不一樣。譬如說,我們說話動了念頭,也是由種子生現(xiàn)行。但是你心里一動的時候,它又熏成種子了,所以這個種子是無窮無盡的。我們心一動,本來是由種子生現(xiàn)行的意思,可同時地又熏成了種子。

　　譬如說我們動了貪心了,就是以前熏習(xí)的貪的種子,現(xiàn)在一動出來的時候,就是貪,這個貪心來了。但是這貪心一動的時候,同時又熏成了貪的種子,這它不完。其它的一切分別心都是這樣子,所以叫做「名言種子」。你心一動就是有個相,有個名相的;不然的話,心里沒有辦法動。一動的時候就熏成種子,一動就熏成種子,所以『種子生現(xiàn)行,現(xiàn)行熏種子』。它這個種子一生現(xiàn)行,它不是就此結(jié)束了,它又繼續(xù)地熏習(xí)了,所以和業(yè)種子不同。業(yè)力一結(jié)束了,一生了果報,果報一受完了,這個業(yè)力也結(jié)束了,這個不同。所以這個名言種子是無量無邊的,「一切種子如瀑流」。這樣的種子無量無邊的多,這個種子都是生滅變異的;它不是無為法,它是有為法,它就是生滅變異的,生滅流動的存在,像瀑流那樣地來形容這件事。

　　「我于凡愚不開演」,「凡」,就是一般具足愛煩惱、見煩惱的人,是凡。「愚」,就指二乘人。二乘人還沒能夠通達佛法,叫愚。「不開演」,不開示演說。這前面就對「深細」來說,因為「一切種子如瀑流」的境界太深奧了,所以對凡夫不開演,是太微細了,所以對那個愚人也不開演,不為他們說。

　　「恐彼分別執(zhí)為我」,因為什么不說呢?就是佛顧慮他們會分別、執(zhí)著這個是「我」了。說阿賴耶識是一味地、相續(xù)不斷地,就好象那個常恒住不變異的我似的,容易引起誤會,會執(zhí)著這是我。根本沒有我嘛,結(jié)果你若說這樣的佛法,引起他反倒執(zhí)著「我」了。

　　這樣子和前面那個「我」有點不同。「或諸有情攝藏此識為自我故」,那是俱生我執(zhí),與生俱來的就有這種分別心,有執(zhí)著心,執(zhí)著是我�，F(xiàn)在若是「恐彼分別執(zhí)為我」,這是分別我執(zhí)了,和那個前面有一點不同的。這是第六識所起的分別我執(zhí);前面是第七識,是俱生我執(zhí),和這個有點不一樣。

　　「我于凡愚不開演」,這個「我」,指佛說。佛對凡、愚這二種眾生不開演,他們沒有辦法能明了這甚深細的阿陀那識的,不明白,所以對他們不說。在《解深密經(jīng)》的〈心意識相品第三〉,說到阿陀那識的相貌,阿陀那識也就是阿賴耶識。當(dāng)然《解深密經(jīng)》說的阿陀那識的作用,和這里說到阿陀那識,說阿賴耶識,還有一點差別的。這是說「阿賴耶識名為阿陀那識」是有根據(jù)的,根據(jù)《解深密經(jīng)》說的,這是引經(jīng)證。

　　二、釋名義

　　「何緣此識亦復(fù)說名阿陀那識?」

　　因為什么因緣,什么理由,此阿賴耶識又名為阿陀那識呢?這一科是「釋名義」,這句話是問�！赴⑼幽恰狗�到中國話,翻個執(zhí)持;它有執(zhí)持的作用,所以名為阿陀那識。

　　「執(zhí)受一切有色根故,一切自體取所依故�！�

　　這是回答這個問題,說出來兩個理由。「執(zhí)受一切有色根故」,這個「有色根」是什么呢?就是物質(zhì)所成就的根;就是我們的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根,這五根都是由精微的地水火風(fēng)組成的,就是「色根」。這個「有色根」,表示還有個無色根。無色根就是第六意根,第六意根它不是四大組成的。那么簡別不是那個意根,所以就叫做「有色根」。這個「有色根」由阿陀那識來執(zhí)受,「執(zhí)受一切有色根故」,所以叫做執(zhí)持識。

　　「一切自體取所依故」,這個「自體」就是這個生命體的執(zhí)著,也是依阿陀那識的執(zhí)取而成就的。由這兩個理由,所以名為「阿陀那識」。這是標,把這兩個理由的名字標出來,立起來。

　　「所以者何?」

　　就是問,因為什么叫做「執(zhí)受一切有色根故」?怎么叫做「一切自體取所依故」呢?這底下解釋。

　　「有色諸根,由此執(zhí)受,無有失壞,盡壽隨轉(zhuǎn)�！�

　　這是解釋,這第一個理由:我們這個眼耳鼻舌身,這個有色的諸根,「由此執(zhí)受」由于此阿陀那識的執(zhí)受,它有執(zhí)持它的力量。這個「受」,就是感覺,因為由它的執(zhí)持就有感覺,就是一個活潑潑的生命體。它若不執(zhí)受呢,這眼耳鼻舌身就死掉了,就變成死尸了。「由此執(zhí)受,無有失壞」所以使令它不失壞,它不壞;它若不執(zhí)受的時候,變成死尸的時候,這個尸體就壞了,變成青瘀、膨脹、膿爛,就壞了,就不好了。

　　使之由此執(zhí)受,無有失壞,「盡壽隨轉(zhuǎn)」盡其壽命隨順阿賴耶識的存在,它繼續(xù)地存在,它繼續(xù)的活著。阿賴耶識若是在的時候,這個有色諸根一直地不壞,一直是一個活潑潑的生命,這就叫做「執(zhí)受一切有色根故」,名為阿陀那識。

　　這意思是,我們?nèi)说纳�命體,他一直活潑潑地存在,因為有阿賴耶識,阿陀那識執(zhí)受的關(guān)系。譬如我們睡著覺了,不作夢的時候,前六識不活動了,而不是死尸,原因就是有阿陀那識在執(zhí)持它,阿賴耶識還在的關(guān)系,所以「有色諸根由此執(zhí)受無有失壞,盡壽隨轉(zhuǎn)」,盡其壽命,他隨著阿賴耶識活動,而不失壞的。佛法里這樣解釋,這身體的不壞是阿賴耶識的執(zhí)持,因為執(zhí)持,所以叫「阿陀那識」,這是第一個理由。

　　「又于相續(xù)正結(jié)生時,取彼生故執(zhí)受自體。是故此識亦復(fù)說名阿陀那識�！�

　　「又于相續(xù)」,這「相續(xù)」怎么講?我們通常這肉眼凡夫,人若死掉了,以后是什么情形就不知道了,我們愚癡的凡夫就武斷地說「斷滅了」,死了以后就完了,什么也沒有了。但是,佛法說,我們這個身體死亡了,以后還是相續(xù)的,還有一個新的生命相續(xù)下去,所以叫做「相續(xù)」,就是前一個生命,后面還有生命是連續(xù)下去的,這連續(xù)的是誰?就是阿陀那識。連續(xù)下去叫「相續(xù)」。

　　「正結(jié)生時」就是結(jié)胎的時候;假使作人時,父母和合時,就結(jié)成了一個新的生命體,叫「結(jié)生」�！附Y(jié)」者,「成」也,成立了一個新的生命體。在「正結(jié)生時」,就是那一剎那間,投胎的時候。

　　「取彼生故」就是阿陀那識去執(zhí)取父母的遺體,這阿陀那識去執(zhí)著那個,叫「取彼生故」。我們通常說,三事和合才能成胎,父母的遺體是兩件事,再加上中陰身。中陰身是色受想行識都具足的,但是「取彼生」的時候,中陰身死掉了。中陰身死掉,一剎那間悶絕了,前六識也不活動了,只有個阿陀那識,取彼生故。

　　「又于相續(xù)正結(jié)生時」,在那個時候,如果沒有阿陀那識的「取彼生故」,那個胎是不成就的;由阿陀那識去執(zhí)取那個生命的關(guān)系,才能成為一個生命的。這是在「正結(jié)生時」,初開始投胎的時候是這樣子。

　　「執(zhí)受自體」,「取彼生故」也是執(zhí)受自體�！缸泽w」就是你的生命體,叫自體。這是頭一剎那,第二剎那,一直到這身體住胎、出胎,乃至到嬰兒、小孩,乃至到老年,乃至到最后,一直地由阿陀那識不斷地在「執(zhí)受自體」,執(zhí)持這個身體使令他生覺受,「執(zhí)受自體」,這都是阿陀那識的作用。

　　前面是引《解深密經(jīng)》「阿陀那識」有這個名字,「阿陀那識甚深細,一切種子如瀑流,我于凡愚不開演,恐彼分別執(zhí)為我」,「阿陀那識」的出處是有根據(jù)的。這底下解釋阿陀那識的含義,就是有這兩個意思:「執(zhí)受一切有色根故」,這是一個。「一切自體取所依故」,這又是一個理由。由這兩個理由,「是故此識亦復(fù)說名阿陀那識」所以,阿賴耶識也就名為阿陀那識。

　　丙、心教3

　　一、引教

　　「此亦名心,如世尊說心意識三�！�

　　第一科是「阿賴耶教」,第二科是「阿陀那教」,現(xiàn)在是第三科「心教」,佛開示「心」的意義,阿賴耶識也名為心,這樣意思。這一段里,第一是「引教」,第二是「釋意」,第三是「釋心」�，F(xiàn)在第一科是「引教」,就是引出來佛說的話來作證明。「此亦名心」此阿賴耶識,又名為心�！溉缡雷鹫f」就像佛在經(jīng)里面說「心意識三」,這里面「心」就是阿賴耶識的意思。這是把佛的話引出來,下面加以解釋。

　　二、釋意3

　　1、釋二種意

　　「此中意有二種:第一、與作等無間緣所依止性,無間滅識能與意識作生依止。」

　　這解釋的時候,沒有先解釋「心」,而先解釋「意」、解釋「識」,先解釋這兩個;這兩個解釋完了,再解釋「心」,這無著菩薩是這樣的意思。

　　「此中意有二種」,這個「心意識三」里面的「意」是有二種。那二種呢?「第一、與作等無間緣所依止性」。

　　這「等無間緣所依止性」怎么講呢?佛法里,經(jīng)論里說:這「心」是無常的,「心」不是常恒住的,他是剎那生滅變化的。這一剎那滅去了,他滅去了的時候,后一剎那才能生起;若是前一剎那不滅,后一剎那不能生起。所以,前一剎那心的「滅」,是后一剎那心生起的條件,這就叫做「等無間緣所依止性」,意思是這樣。

　　這句「與作等無間緣所依止性」,這是標出來,下面這一句是解釋「無間滅識能與意識作生依止」�！笩o間」,就是沒有間隔。前一剎那的心滅去了,和后一剎那心,中間沒有第三者來間隔。假設(shè)這個人入定了,眼耳鼻舌身前五識不動了,他入定以后,假設(shè)入定七天,七天以后出定了,這眼識耳識鼻識舌識身識又生起來了,這中間有七天的間隔的,但是沒有其他的心識在中間間隔,中間是沒有什么間隔的,這也叫做「等無間緣所依止性」,也是這樣子。如果沒有入定,這前一剎那心滅了,給后一剎那心生起作緣,也叫做「等無間緣」,也叫做「無間滅識」。

　　這樣解釋,可以知道,前一剎那的眼識為后一剎那的眼識作等無間緣的依止性,耳識、鼻識、舌識、身識、意識,都是這樣子,叫做「無間滅」。后一剎那心的生起,和前一剎那滅掉的心識,中間是沒有隔礙的,沒有其他的第三者來隔礙;但是他一定是要滅了,后一剎那才能生起。唯獨是阿羅漢要入涅槃的那一剎那心,前一剎那心滅了,后一剎那心不生起,那就不叫做「無間滅識能與意識作生依止」,就不能作生的依止,因為后一剎那心不生起。

　　「等無間緣」,「等」,就是平等的,前后相等,前一剎那眼識和后一剎那眼識是平等的,前一剎那意識和后一剎那意識也是平等的。這「識」的生起,他并不是孤單的一個識,他還有其他的心所法同他在一起,所以叫做「俱」。前一剎那的「識俱」滅了,后一剎那的「識俱」生起,所以叫做「等無間緣」,所以叫做「等」。

　　但是,不能說眼識前一剎那滅掉了給意識作等無間緣,不能這么說,是不能給其他的識作等無間緣的。但是,善、惡、無記可以互相作等無間緣;就是,前一剎那是善,滅掉了,后一剎那變成惡了,惡心所生起了,也能作等無間緣。前一剎那是惡,后一剎那是善,也是可以。善、惡、無記,互相可以作等無間緣。若是得成圣道了,譬如初果,二果…是圣人,那這有漏的心、心所法,能與無漏的作等無間緣。如果前一剎那心是無漏,后一剎那煩惱來了,所以無漏也能作有漏的等無間緣,這在沒有究竟圓滿的圣人,有這個情形。所以,這個「等」是前后相等,當(dāng)然這善與惡它不能說相等,但是它也是相齊的,眼識都是眼識,耳識前后都是耳識,在這一方面說可以論「等」。

　　「無間滅識能與意識作生依止」,這里說意識,就是包括了前六識都在內(nèi);當(dāng)然,就是每一個識自己給自己作等無間緣。從這等無間緣上看,「識」是剎那剎那生滅的,不是常恒住,所以「能與意識作生依止」,作生起的依止,就是有一個容受處。前一剎那心滅掉了,把那位置空出來,后一剎那心才能生起,占有那個位置,所以是個『容受』的意思,這就叫做「意」。

　　這「意」的含意就當(dāng)個依止的意思。前一剎那識滅掉了,能與后一剎那識生起的依止,所以「意」是依止的義,這是通于六識都有的。但在《成唯識論》上,第八識、第七識都有這樣的等無間緣,都有這種「意」。

　　「第二、染污意與四煩惱恒共相應(yīng):一者、薩迦耶見,二者、我慢,三者、我愛,四者、無明:此即是識雜染所依�！�

　　「意」有兩種,前面是第一個「無間滅意」,現(xiàn)在說第二個「染污意」。染污、不清凈的心。因為什么不清凈呢?「與四煩惱恒共相應(yīng)」。這個「意」,它與四種煩惱恒相應(yīng),共相應(yīng),長時期地在一起,所以叫做「恒」。這個「共」,就是四個煩惱都不缺少的,大家在一起合作�！赶鄳�(yīng)」就是互相隨順,互相幫助,互相依止的,互相合作,做種種事,叫做「相應(yīng)」�！负愎蚕鄳�(yīng)」,所以使令這個「意」不清凈了,叫「染污意」。那四種煩惱呢?

　　「一者、薩迦耶見」就是通常所說的「我見」,或者叫「身見」,或者叫「壞聚見」�！笁木垡姟�,就是在色受想行識五蘊上,這「五蘊」是一個「聚」,這「聚」是可破壞的,是無常的;但是在這上面就執(zhí)著有一個常恒住的「我」,所以叫做「壞聚見」。但這里說的是第七識的我見,是俱生的我執(zhí),和第六識分別我執(zhí)不同,所以叫「薩迦耶見」,就是我見。

　　「二者、我慢」因為有了我見,「恃所執(zhí)我令心高舉」;因為執(zhí)著有我見了,自己就高起來了,瞧不起別人,感覺自己怎么地優(yōu)越,那叫做「我慢」。

　　「三者、我愛」有了我見、我慢,還有第三個煩惱,就是愛這個我,深深耽著;對于所執(zhí)著這個我,認為非常地可愛,這叫「我愛」。

　　「四者、無明」第四個是「無明」,就是不明白無我的道理,「迷無我理」,執(zhí)著有我,所以叫做「無明」。這四種煩惱之中,無明煩惱是最根本的,這五住煩惱的無明住地就是這一個了。他不明白第一義諦,不明白無我的道理,所以叫「無明」。

　　這四種煩惱都是俱生的,與生俱來的,來染污了這個「末那識」,所以末那識名之為染污意�！复思词亲R雜染所依」,這是把前面意思總結(jié)一下。這四種煩惱,就是末那識雜染的一個原因,雜染和染污有點不同,我們昨天講過了。

　　「識復(fù)由彼第一依生,第二雜染;了別境義故�！�

　　每一個識,都是「由彼第一依生」�！敢狻褂袃煞N,第一個「無間滅意」,就是等無間滅的識為依止而生起的。第一個「等無間緣所依止性」,在《成唯識論》上說,是通于八個識的;它都是剎那滅剎那生的,前一剎那滅了,為后一剎那識的生起,那就叫做「意」。眼識、耳識、鼻識、乃至到阿賴耶識,都是有這種意的,不專指第七末那說,應(yīng)該這樣解釋的。

　　「此即是識雜染所依」,末那識是雜染的依止,因為有四種煩惱,末那識染污了�！缸R復(fù)由彼第一依生」第一意,這等無間緣依他而生起。「第二雜染」由第二個染污意;識染污了。「了別境義故」。前面是把「意有二種」解釋完了,這底下解釋那個「識」。這個「識」是什么意思?「了別境義故」,它能夠明了,能夠分別色聲香味觸法的境界的意義,所以叫做「識」。

　　「等無間義故,思量義故,意成二種�！�

　　這是又重作解�！傅葻o間義故」,所以有第一意。有「思量義故」,就是思量這個「我」;薩迦耶見這個「我」也是思量的意思,「我慢」也是思量的意思,「我愛」也是思量的意思,「無明」也是思量的意思,所以由「思量義故」有四種煩惱。這樣說,由「等無間義」成為一個意,「思量義故」成為一個意,所以「意」有這兩種的成立,兩種的差別。

　　2、染意存在之理證

　　「復(fù)次,云何得知有染污意?」

　　前面解釋「意有二種」。但是怎么知道有第七末那識這染污意呢?怎么樣才知道呢?這第一種,等無間緣的意根,這小乘佛教也有這樣的說法,和大乘是相同的。唯獨這染污意的末那識,小乘佛法沒有提到這件事;你說有,他不相信,所以這里無著菩薩又重新地解釋,解釋怎么才知道有這染污意呢?

　　「謂此若無,不共無明則不得有,成過失故�！�

　　這里舉出六個理由來,證明有末那識這個染污意的存在。這一科是「染意存在之理證」,證明有這樣的存在,不然的話,這六個問題沒辦法解釋�！钢^此若無」,這里意思是說,此染污意,若是沒有的話,第一個困難,就是「不共無明則不得有」。這個「不共無明」,小乘佛法里也是承認有這個無明的。

　　「不共無明」,這個「不共」,印順老法師解釋是『特殊』的意思,它有特殊的作用,就是不共于其他的煩惱的作用。這個「不共無明」,它是生死的根本,(后面有解釋),它能障礙圣道的生起,障礙你無漏智慧的生起,使令你流轉(zhuǎn)生死,所以叫做「不共無明」。

　　這「不共無明」有個特性,就是恒行地不間斷地活動,只要你沒得圣道,它一直地存在,它是不間斷的。若是沒有第七末那識的染污意,這不共無明就沒辦法存在的�！覆坏糜小�,不共無明若沒有了,那么一切的眾生都是圣人了,那是有大過失的,所以一定要有不共無明;有不共無明,就要有末那識。

　　為什么這樣講?我們說前五識,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識,是有間斷的,這第六識一專注去思惟事情的時候,前五識就沒有作用了,就不發(fā)生作用,所以它是有間斷的。若是這不共無明附在前五識,那它就要有間斷了,不共無明就有間斷了,那么人都是圣人了,這不可能是這樣。所以它一定是不和前五識相應(yīng)的,它不和前五識在一起合作的;不和前五識合作,應(yīng)該是和第六識合作在一起了吧?這第六識也有問題。

　　這個「不共無明」是個染污的煩惱,這第六識它有的時候做善,有的時候做惡事,有的時候是無記的,也不善,也不惡。這「不共無明」若是和第六識在一起,它一直地,無明是不間斷的,那第六意識沒辦法有善心所生起,就有問題。善心所不能生起了,這善和惡不能同時生起,所以和第六意識在一起,和它相應(yīng)也有困難,那只好要有一個末那識,它是不間斷地,那就合適了。所以,一定要有個第七末那識,不然的話,若沒有這個染污意,這「不共無明」就沒辦法存在,所以「成過失故」。這是個困難,你沒有末那識就有困難。

　　「又五同法亦不得有,成過失故。」

　　這個「五同法」怎么講呢?就是「五同法喻」,這樣意思。我們通常說,眼耳鼻舌身意是六根,眼識耳識鼻識舌識身識意識是六識,這第六意識它也要有一個意根,像眼識耳識鼻識舌識身識,這前五識有前五根為他做不共的「俱有依」。這「俱有」就是大家同時存在,叫做「俱有」。如果前后就不對了,像那等無間緣滅意,它是滅了,是過去了,那不能算是「俱有」,因為它不是同時有。所以,眼識和眼根是同時的,同時有叫「俱有」;而這眼根只能為眼識作依止,不能給耳識鼻識舌識身識意識,不能給其他的識作依止,所以叫作「不共」,單獨為它作依止,又是「俱有」,又是「不共」。耳根與耳識也是,「俱有」而又是「不共」。前五識五根,都是這樣意思,前五根為前五識的不共俱有依。

　　那第六意識也一樣,它也要有一個不共而又俱有的根,和前五識一樣,所以叫「五同法」。前五識有相同的俱有不共的依,那第六意識也應(yīng)該是這樣,所以,用前五識俱有不共的根作譬喻,叫「五同法喻」。這第六意識不共俱有的依止,那就是第七末那識。如果說沒有這末那識,那「五同法,亦不得有」,就不能說是「五同法」了,「五同法」的譬喻就不能存在了。前五識有一個不共俱有的依,第六識也是識,為什么沒有不共俱有的依呢?它也一定要有,所以一定要有第七末那識,不然的話;那就是有過失,這不對。同樣是識,為什么你有我沒有呢?這是不公平嘛!所以「五同法亦不得有,成過失故」。從這一方面來看,也一定要有染污意。

　　「所以者何?」

　　前面「又五同法亦不得有成過失故」這是個「標」,這底下是解釋。「所以者何?」

　　「以五識身必有眼等俱有依故�！�

　　「以五識身必有眼等俱有依故」,所以叫做「五同法」�！肝遄R身」,五識的體性的身體,它一定有眼耳鼻舌身的根做它的「俱有依」,同時存在的依止;那第六意識也是一定要有,所以一定要有第七末那染污意。

　　「又訓(xùn)釋詞亦不得有,成過失故。」

　　這是第三個理由�！赣�(xùn)釋詞」就是解釋,解釋他這「義」的名詞;解釋他的時候,他做什么解釋�！敢狻故恰杆剂苛x」,是思量的意思�！感摹故恰讣�起義」�！缸R」是「了別義」,各有各的解釋。前面說「心」是集起義,是指阿賴耶識說。「識」以了別為義,是指前六識說。那么這「意」以思量為義,那么他是誰?他就是第七末那識,就這個染污意。如果沒有這第七末那的染污意,那么,「意以思量為義」這句話就是沒有內(nèi)容了,就是有一句空話,而沒有那件事,那也就是有過失的,有了過失。

　　如果說是,用等無間滅的意根,做這「意」的內(nèi)容,這樣解釋可以嗎?這樣解釋不可以。因為等無間滅意,他是滅掉了,過去了,他思量什么呢?他不存在了,有什么思量呢?不能思量的。就是,他沒有滅的時候他會思量,沒有滅的時候,不名為「意」,名為「識」。識以了別為義,所以也不能做這個「訓(xùn)釋詞」的內(nèi)容的,所以一定要有這個染污意,這個「意」的解釋,才是有名也有義了。這第三個「又訓(xùn)釋詞亦不得有,成過失故」,若沒有染污意,這訓(xùn)釋詞也不能有了,那也是不對的。

　　「又無想定與滅盡定差別無有,成過失故�！�

　　這是第四個過失。若沒有這個染污意,就有這第四個過失,第四個過失是什么?先標出來。「無想定」,這是外道的定。「滅盡定」,這是佛教徒,佛教的圣者才有這種定。這兩種定是有差別的,但是若沒有染污意的時候,這個差別沒有了;差別沒有,凡夫和圣人就沒有差別,那么這是不對的,有過失故。這是標出來過失,這底下解釋。

　　「謂無想定染意所顯,非滅盡定;若不爾者,此二種定應(yīng)無差別�！�

　　「又無想定與滅盡定差別無有,成過失故」。一這個「無想定」是怎么回事呢?「無想定」是得到了色界第四禪,你已經(jīng)得到了初禪二禪三禪,工夫到了第四禪了,這外道得了第四禪的時候,他厭惡這個想,厭惡心里的思想,不高興思想,他就把這個思想滅掉了他,就把前六識都滅掉了;滅掉了以后,認為就是涅槃的境界了,那叫做「無想定」。他滅掉了以后,但是從佛法的態(tài)度來看,他第七末那的染污還存在。第七末那識那個染污,那個薩迦耶見,我慢,我愛,無明的境界還在的。「染意所顯」,他那個染污意還是顯示在那里,他還是不清凈的,還是個凡夫境界。

　　「非滅盡定」,這「滅盡定」是佛教里,第三果的圣人,他是遠離了無所有處定的欲,成就了非想非非想定了;或者得阿羅漢更是可以了。這個時候他想要休息一下,他的目的想要休息一下,所以他就把內(nèi)心的識滅掉。當(dāng)然這樣的圣人他知道,他現(xiàn)在入非想非非想定里面,他想進一步入滅盡定的時候,他就要向前進一步,就是覓所緣境而不能得,沒有所緣境的時候心就不動了,所以心心所法就滅了,這個時候就入了滅盡定了,這個時候就是「滅盡定」。但是他因為是圣人,他是修無我觀的,所以這無漏的無我的智慧,這個染污意是沒有了,和那無想定不同,無想定染污意還是存在的。所以說,「謂無想定染意所顯」,非滅盡定是染意所顯,滅盡定沒有這個染污意的,所以這兩個定是有差別,是不一樣的。「若不爾者,此二種定應(yīng)無差別」,若不是這樣子,就是根本沒有染污意這回事,這樣此二種定就沒有差別了;無想定和圣人的滅盡定沒有差別,那就是有過失了,沒有凡圣的差別,是不對的。這是第四個過失。

　　「又無想天一期生中,應(yīng)無染污成過失故,于中若無我執(zhí)我慢�！�

　　前面是說無想定,這底下說無想天。在人間修定,得到了第四禪,又修無想定,也成功了,這個人若是死掉了,他就生到無想天去了,這無想天和無想定,還是有這么差別。無想天這個人,「一期生中,應(yīng)無染污成過失故」。如果沒有這個染污意,這無想天這個人,他生到天上去五百大劫,在這一期的生命體里,應(yīng)該沒有染污心,他沒有這個我、我所,沒有我見這四種煩惱了,那他應(yīng)該是圣人,應(yīng)該是無漏的了。實在他不是,他還是個凡夫境界,還是有我、我所這個染污心的。所以,若沒有染污意,是成過失故。

　　「于中若無我執(zhí)我慢」,在一期生中,如果他沒有我執(zhí)、我慢、我愛、無明,那就和圣人的滅盡定無差別了,這是不對,這是過失。若是建立這染污意,那就有分別的,無想天還是一個凡夫境界。

　　「又一切時我執(zhí)現(xiàn)行現(xiàn)可得故,謂善、不善、無記心中;若不爾者,唯不善心彼相應(yīng)故,有我我所煩惱現(xiàn)行,非善無記�！�

　　這底下說「我執(zhí)不恒行的過失」。若是不建立染污意的話,還有第六種過失,怎么解釋呢?「又一切時我執(zhí)現(xiàn)行現(xiàn)可得故」,我們這個凡夫,沒有修學(xué)圣道成功的人,沒有到三果圣人那樣境界的時候,「一切時我執(zhí)現(xiàn)行現(xiàn)可得故」,一切時都是有我執(zhí)的。這初果圣人,他圣道現(xiàn)前的時候,也沒有我執(zhí);但是圣道不現(xiàn)前的時候,也有我執(zhí)。所以,凡夫一切時都是有我執(zhí),執(zhí)著有我的這種心情,一切時都在活動,時時地執(zhí)著有我的,這在事實上可以看出來的,所以是「現(xiàn)可得故」。

　　「謂善、不善、無記心中」,這「一切時」這句話怎么講呢?「謂善、不善」,眾生凡夫,有時也會做善事;有的時候也做惡事,就是不善;有的時候也不善也不惡,叫做無記。這三種心情里都是有我執(zhí)的,一切時我執(zhí)都是現(xiàn)行,執(zhí)著有我。譬如說凡夫修六度,布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧,他做善事的時候,他就說:「我能布施,我能持戒,我能忍辱,我能精進,我能禪定,我有智慧,我能做種種功德�！闺m然是做善事,但是他有這個分別,這個分別就使令那個善法染污了,所以「一切時我執(zhí)現(xiàn)行現(xiàn)可得故」,凡夫是這樣子。是這樣,而這我執(zhí),就是要第七末那識才是可以的,才能夠「一切時我執(zhí)現(xiàn)行」;第六識也是有我執(zhí),但不是一切時現(xiàn)行,是有間斷。

　　「若不爾者」若不是這樣子,「不爾」沒有第七末那識,那我執(zhí)的現(xiàn)行「唯不善心彼相應(yīng)故」,那只有在第六識的不善心,他做惡事的時候,彼這「我執(zhí)」才能相應(yīng)的,那時候才有我、我所煩惱的活動,因為這我執(zhí)是染污的,是屬于惡。在善心所時,活動做善的時候,是沒有我、我所這種執(zhí)著、分別,沒這個分別;在善心所的時候,說是有了,那就變惡心所了,這變化性是很大的。

　　前面說是「一切時我執(zhí)現(xiàn)行」,凡夫是這樣,這里面就是很難解釋�！敢磺袝r現(xiàn)行」,若沒有第七識,第六識就不能「一切時現(xiàn)行」,那和事實又不相符了,所以說「唯不善心彼相應(yīng)故,有我我所煩惱」的活動「現(xiàn)行」,「非善無記」,不是在善心所的時候,也不是在無記的時候,有彼我、我所的活動。這地方,可見圣人佛菩薩心的微細,這底下才說明白。

　　「是故若立俱有現(xiàn)行,非相應(yīng)現(xiàn)行,無此過失�！�

　　所以,若是你承認有末那識,建立這個第七染污意的話,那這個問題就解決了�！妇阌鞋F(xiàn)行」,就是大家是同時存在的。譬如說,在第六意識活動的時候,同時也是第七識,這叫「俱有」。第六意識,他這個時候是做善,但是第七識在那里執(zhí)著有我、我所,這叫做「俱有現(xiàn)行」,大家同時存在,各有各的活動。「非相應(yīng)現(xiàn)行」,這俱有現(xiàn)行和相應(yīng)現(xiàn)行不一樣。「相應(yīng)現(xiàn)行」是什么呢?譬如說第七末那識,他同我見、我慢、我愛、無明,大家在一起相應(yīng)活動,和合,互相幫助,那叫「相應(yīng)現(xiàn)行」。這第六意識,他同這無貪、無瞋、無癡、精進、去做功德,那他們也是相應(yīng)現(xiàn)行。可是第六識和第七識這情形看,那叫「俱有現(xiàn)行」。

　　這樣說,就是第六識做功德的時候,他就沒有做惡;善惡不同時,就沒有這矛盾。這樣說「一切時我執(zhí)現(xiàn)行」,還不妨礙第六識去做功德。第七識長時期我執(zhí)現(xiàn)行,但是也不妨礙第六識去做功德,互相不妨礙,但同時各有各自的活動,所以叫「俱有現(xiàn)行,非相應(yīng)現(xiàn)行,無此過失」,就沒有善惡不可以在一起的過失,也就沒有前面說「唯不善心彼相應(yīng)故有我我所煩惱現(xiàn)行,非善無記」的這個過失,沒這個過失了。

　　這樣,就非要建立第七識不可,不然「一切時我執(zhí)現(xiàn)行」在事實上有困難。為什么得知有染污意?這舉出這六個理由;沒有染污意,這六個理由說不過去,就有這六個困難。

　　「此中頌曰:若不共無明,及與五同法,訓(xùn)詞,二定別,無皆成過失;」

　　這底下,用頌把前面的六種過失,再簡要地說一遍�！复酥许炘弧�,這六種過失里,用頌來說一遍�！溉舨还矡o明」,這是第一個過失�！讣芭c五同法」,五同法一個過失,這兩種過失。若沒有染污意,這不共無明和五同法就不能存在了�！赣�(xùn)詞」就是訓(xùn)釋詞,意以思量為義,這是訓(xùn)釋詞�！付�定別」,這是第四個過失,就是無想定和滅盡定的差別。「無皆成過失」,若沒有染污意,這前面四個都有過失。

　　「無想生應(yīng)無我執(zhí)轉(zhuǎn)成過;我執(zhí)恒隨逐一切種無有。」

　　這底下說到第五個。「無想生」,無想定的人生到天上去,他在一期生命中,「應(yīng)無我執(zhí)」的活動,應(yīng)該沒有我執(zhí)的生起�！皋D(zhuǎn)」,有生起的意思。若沒有末那識染污意,無想天的眾生應(yīng)該沒有「我執(zhí)轉(zhuǎn)」了,那也是成大過失。

　　「我執(zhí)恒隨逐,一切種無有」,這是第六個過失。凡夫的我執(zhí)是長時期隨逐有情的�！敢磺蟹N」,就是善心、惡心、無記心里,都有我執(zhí)的隨逐;如果沒有末那識,這我執(zhí)長時期地隨逐,就不能成立了,有這個過失。

　　「離染意無有,二三成相違;無此,一切處我執(zhí)不應(yīng)有。」

　　這是第三個頌,就是把前面六種過失,分成三大類。「離染意無有,二三成相違」,這是一類。若是遠離了染污意,就沒有那「二」個的存在,就是不共無明和五同法喻�！溉�成相違」就是訓(xùn)釋詞、二定別、加上無想生,就是無想天,這三個就是也有矛盾,也說不過去了。

　　「無此一切處我執(zhí)不應(yīng)有」若沒有此末那,「我執(zhí)恒隨逐,一切種無有」,善心;惡心、無記心是「一切處」常有我執(zhí),若沒有末那識,這件事也不能存在了,不能有。一個「二」,一個「三」,是五,加上「我執(zhí)恒隨逐」就是六個。這是分成三類,一個「二」,一個「三」,加上「我執(zhí)不應(yīng)有」,一共分三類。

　　「真義心當(dāng)生,常能為障礙,俱行一切分,謂不共無明�！�

　　這解釋不共無明的含意,什么叫做不共無明呢?這是第四個頌�！刚媪x」就是真理,就是法性理。「心」就是覺悟真義的無分別智,這個無分別智是應(yīng)該生起的,他來覺悟這個法性理的�！赋Ｄ転檎系K」,但是有一個東西,他常能夠障礙你無分別智的生起,使令你不生起,使令你一直地流轉(zhuǎn)生死,受諸苦惱。

　　「俱行一切分」,這個為障礙的這個東西,他在「一切分」里,他都在活動;善心他也在活動,不善心他也活動,無記心他也活動,一切分位都有他的活動,這個東西是什么?「謂不共無明」,這就叫做「不共無明」。

　　3、辨染意是有覆性

　　「此意染污故,有覆無記性,與四煩惱常共相應(yīng)�！�

　　這底下又再解釋,這染污意與四煩惱常俱這件事,這件事是說什么呢?是說一切法一共分成四類:一個是善,一個是惡,一個有覆無記,一個無覆無記,分這四類的差別。在這四類的差別里,這末那識的染污意屬于那一種呢?「此意染污故,有覆無記性」,因為這個末那識,他有四煩惱的染污,所以他是屬于四類里的第三類,叫「有覆無記性」這類的。

　　「有覆」,「覆」就是障礙的意思,就是煩惱做障礙,叫做「有覆」。有煩惱應(yīng)該說是惡,但是不能說他是惡,說他是無記,這底下解釋。

　　「如色無色二纏煩惱,是其有覆無記性攝,」

　　這里說一個譬喻,舉一個例子:像色界天,無色界天,這兩個地方的眾生,他們內(nèi)心里面的「纏煩惱」,這「纏」就是系,系縛其心的煩惱。「是其有覆無記性攝」,這兩個天上的人的煩惱,和我們欲界人的煩惱不一樣;欲界人的煩惱就是惡,他們是有覆無記性攝。因為是煩惱,所以也是有障礙,而還是屬于無記性的,什么原因呢?

　　「色無色纏為奢摩他所攝藏故;」

　　因為色界天的煩惱,無色界天的煩惱,被那兩個天人的奢摩他的禪定的力量「所攝藏故」,所鎮(zhèn)伏住了。雖然是煩惱,因為禪定力量太強了,那煩惱的性能就被折伏了,不明顯了。不明顯,所以你不能說他是惡,當(dāng)然也不能說他是善,只好說「無記」了,但是還是有煩惱,所以叫做「有覆」。這色界天、無色界天上的煩惱是這樣子。

　　「此意一切時微細隨逐故�！�

　　這個末那的染污意,他也是有煩惱的,一切時都是存在的這個煩惱。但是因為末那的意太微細了,所以使令隨逐他的煩惱也特別地微細,那個煩惱的相貌不明顯,所以不能說他是惡、不能說是善,只好說「無記」。但是還是有煩惱,所以叫做「有覆」,合起來就是「有覆無記性」。

　　印順老法師他舉個例子,他說:譬如一個人,他善于駕御人;那個人是有特別的怪脾氣,品性不好,但是那人能駕御住他,使令他不敢做惡。像三國志說到魏延,孔明在的時候,就能駕御他,可以用他,孔明不在就不行了,他就和楊儀不合,就出事情了,的確也有這個道理。

　　這禪定的功夫太高了,色無色定的人,但不是佛教徒,他就能把他鎮(zhèn)伏住,降伏住,他不發(fā)生作用,所以稱之為「有覆無記性」。第七識末那識的煩惱也是這樣子,「有覆無記性」。這是說到染污意的存在。

　　三、釋心

　　「心體第三,若離阿賴耶識,無別可得。是故成就阿賴耶識以為心體,由此為種子,意及識轉(zhuǎn)。」

　　「心體第三」,本來前面說引「心意識三」,意思是阿賴耶識也名為「心」的,但一直還沒有正面的解釋,先去解釋「意」�！敢狻故侵改┠亲R說的,「識」是指前六識說的,這兩個都有他們的名,也有他們的體性。這樣說,「心」也應(yīng)該有他的體性的,所以也幫助了「心」是阿賴耶識的解釋,也有幫助。

　　「心體第三」,這「心意識」,論字的排列次第,應(yīng)該說第一,第一是心,第二是意,第三是識;但是現(xiàn)在說「第三」,那就是從下面數(shù),識是第一,意是第二,心是第三。

　　「心體第三,若離阿賴耶識,無別可得」。這「意」和「識」都有他的體性,這「心」若離開了阿賴耶識,也沒有別的心體可得的,也一定要指阿賴耶識說的可得�！甘枪食删桶①囈�識以為心體」,所以也就成立了阿賴耶識是心的體性�！感摹故且粋�名字,他的體性就是阿賴耶識,這件事是成立了。

　　「由此為種子,意及識轉(zhuǎn)」,不但是「心」是有體性的,他對那個「意」和「識」,還是有重要的關(guān)系的。由此「心」做種子,那「意」和「識」才能夠生起�！感摹故恰阜N」,「意」和「識」是「現(xiàn)行」,那就是『一種七轉(zhuǎn)』,心是種子,第七意和前六識,這是現(xiàn)行,是「由此為種子,意及識轉(zhuǎn)」。

　　我們讀《成唯識論》,這個阿賴耶識也是現(xiàn)行,但這里是說阿賴耶識是種子,其他七個識才是現(xiàn)行,『一種七轉(zhuǎn)』,里面有這差別。如果沒有「心」的種子,這「意」和「識」也沒有辦法存在了,有這種事情。

　　「何因緣故亦說名心?」

　　前面是大概地說出,「心」是以阿賴耶識為體;這底下才正式解釋,怎么叫做「心」呢?什么理由「亦說名心」?

　　「由種種法熏習(xí)種子所積集故�！�

　　這「心」的解釋就當(dāng)「積集」講,他能積集種種的事情。這「積集」,在文字上看,就是「心」有這種能力,有這樣功能,他能夠「積集」,他積集什么呢?看這上,很明白地就是種子,他能積集一切法的種子,怎么樣能積集種子呢?由種種法的熏習(xí),他就能積集種子了。

　　「種種法」,或者善法,或者惡法,或者是無記法。前六識或者做惡事,或者是做善事,乃至第七識的種種分別我執(zhí),就這樣去熏習(xí)第八識,熏習(xí)這個「心」。熏習(xí)時,一熏習(xí)他,這個心就積集了各式各樣的功能,就叫做「種子」。

　　「種子」是個譬喻,世間上的植物都有種子,有種子種到地上去,他就會生芽,生出根莖梗枝葉,就會開花結(jié)果。用這個義來譬喻我們心里的活動,這前七轉(zhuǎn)識的活動,被阿賴耶識的「心」來積集了,就積集了很多的功德,由此功德能變現(xiàn)一切法,就是這樣譬喻的意思。

　　由種種法的熏習(xí),就有一切法的種子的存在,這些種子就是心所積集的,也就是阿賴耶識所積集的。這樣說,阿賴耶識是所熏,前七轉(zhuǎn)識是能熏。阿賴耶識,「心」是能積集;一切法的種子是所積集,因為有積集的能力,所以名之為「心」。

　　若從這樣的解釋來說,阿賴耶識這個「心」和「種子」就是有這樣的分別,不能說他就是種子,「種子」是所積集的,他是能積集的,就是有能所之別了。

　　又翻個「家識」,就是種子的住處;就是阿賴耶識,叫做「家」。所以「何因緣故亦說名心?」,「由種種法熏習(xí)種子所積集故」。

　　這熏習(xí)這個字,在佛法里倒是非常重要的,后面也有解釋,什么叫做「熏習(xí)」?就是,此法與彼法俱生俱滅,此法與彼法在一起俱生俱滅,此法有能生彼法的功能,叫做「熏習(xí)」。就是大家在一起,互相有影響,那就叫做「熏習(xí)」�；蛘哒f,一個箱子里,你放上香了,這香氣熏習(xí)這個箱子,把香拿走了,里面還有香氣。就是前七轉(zhuǎn)識和阿賴耶識在一起,前七轉(zhuǎn)識在活動的時候,阿賴耶識受他影響了,而阿賴耶識因此而存在,因此而名為「阿賴耶識」,這樣意思。

　　「復(fù)次,何故聲聞乘中不說此心名阿賴耶識,名阿陀那識?」

　　這「心意識」這名詞,大乘佛法里有,小乘佛法里也是有的,都有這種名詞。但大乘佛法,像唯識的經(jīng)論里,說「心」是積集一切種子的;「積集」名心,「一切種子識」名之為心。但小乘佛法不這樣講,為什么小乘佛法不那么講呢?要說出個理由來。也就是,佛為大乘根性的人說「心名為積集」,說「一切種子識名心」,為什么佛不為小乘佛教學(xué)者也這樣講呢?要說出個理由來,這底下就是這樣意思。

　　「復(fù)次,何故聲聞乘中不說此心名阿賴耶識,名阿陀那識?」前面,無著菩薩是約大乘的教義,解釋阿賴耶識存在的理由。這以下說明什么原因聲聞乘中沒有說阿賴耶識,說出這個理由。小乘佛法里,不說此心名阿賴耶識,不說此心名阿陀那識,什么原因呢?單獨為大乘佛教的學(xué)者這么講,這是什么原因呢?

　　「由此深細境所攝故�！�

　　因為這阿陀那識,這阿賴耶識,是非常地深奧微細的境界所攝,這《三十頌》上說是阿賴耶識這種境界是不可知的。前面我們講過,《解深密經(jīng)》上說:「阿陀那識甚深細」,特別地深細,這樣境界不是小乘人的智慧所能明了的,所以佛沒有為小乘人說阿賴耶識名之為心,只說個心的名字,但沒有說就是阿賴耶識,沒有說他就是一切種子識,沒這么講。這是簡略的一句話做解釋,底下詳細說。

　　「所以者何?」

　　前面是標出來,標出來佛沒有在聲聞乘的佛法里說阿賴耶識名之為心,沒有說,什么原因呢?

　　「由諸聲聞,不于一切境智處轉(zhuǎn),是故于彼,雖離此說,然智得成,解脫成就,故不為說�！�

　　「由諸聲聞」由于這些聲聞根性的人,他不能發(fā)無上菩提心,成無上佛道,成就無上菩提。他只能發(fā)出離心,得阿羅漢而入無余涅槃。這樣根性的人,「不于一切境智處轉(zhuǎn)」,他們不需要去廣度眾生,不需要通達無量無邊的佛法,不需要通達無量無邊眾生的根性;這一切的境智,他不需要在這上活動,他不需要得一切種智。

　　「一切境智處」就是通達一切法的智慧,就是「一切種智」。這里上次也說過,佛的一切種智,是通達一切的佛法,也通達一切眾生的根性,通達一切眾生的煩惱,通達一切眾生何因緣得解脫,種種的這些緣起法,佛都能夠正確無誤地通達,那叫做「于一切境智處轉(zhuǎn)」。

　　這個聲聞人,不發(fā)無上菩提心,只想得阿羅漢果入無余涅槃,他不成就一切種智的�！甘枪视诒恕�,所以佛對這小乘根性的人,就不說這樣的法門,佛沒有為他說阿賴耶識就是心,一切種子識就是心,不講說這件事。

　　不說這樣的法門,「雖離此說,然智得成」,佛雖然沒有為他們說阿賴耶識的法門,但是他們學(xué)習(xí)四諦,修學(xué)四念處,他們能得到盡智和無生智,「解脫成就」可以解脫愛煩惱、見煩惱,這分段生死可以消滅了,就能入無余涅槃了,對于他們的目的是不影響的�！腹什粸檎f」所以佛沒有為他宣說阿賴耶識的法門,沒有這么說。

　　「若諸菩薩,定于一切境智處轉(zhuǎn),是故為說�！�

　　若是發(fā)無上菩提心的菩薩,有大悲心的菩薩,他們一定要得無上菩提,他們一定要得到一切種智,才能普度一切眾生的,那就需要阿賴耶識的法門了。「是故為說」所以佛要為諸菩薩說如是法門;佛為他宣說「阿賴耶識名之為心」,說「此心名阿賴耶識」,說「此心名阿陀那識」。

　　「若離此智,不易證得一切智智�！�

　　若是佛沒有說這阿賴耶識的法門,他們不能成就這通達一切境的智慧�！覆灰鬃C得一切智智」,這菩薩雖然發(fā)了無上菩提心,但是他不容易成就佛的一切種智的,一定要學(xué)習(xí)阿賴耶識這個法門的。所以在大乘佛法里,這阿賴耶識的法門是特別重要,佛才講說了。

　　丁、聲聞異門教

　　「復(fù)次,聲聞乘中亦以異門密意,已說阿賴耶識�！�

　　前面說不為聲聞人說阿賴耶識的理由是在這里,這以下是「密意」也為聲聞人說過了。于「聲聞乘中亦以異門」,這印順老法師的科是說「聲聞異門教」,佛為聲聞人「異門教」,就是不同的方式,也說了阿賴耶識了,所以叫「異門」,就是另一個門。就是說了阿賴耶識了,但是阿賴耶識全面的意義,沒有像大乘佛法那么明顯地說出來,只是說出來一少分,所以叫做「密意」,就是密藏其意;這阿賴耶識全面的意義,沒有完全顯示出來,所以叫做「密意」。但印順老法師的意思,否認這是「密意」。

　　「已說阿賴耶識」佛在聲聞乘的佛法,就是阿含經(jīng)里面,用了不同的立場,不同的名字,已經(jīng)講說了阿賴耶識了。這是標出來這件事,底下解釋。

　　「如彼增一阿笈摩說:世間眾生,愛阿賴耶,樂阿賴耶,欣阿賴耶,喜阿賴耶;為斷如是阿賴耶故,說正法時,恭敬攝耳,住求解心,法隨法行:如來出世,如是甚奇希有正法,出現(xiàn)世間�！�

　　這以下說佛在聲聞法中說阿賴耶識的情形,底下引出來。底下說「異門」,就是不同的名字,先說這阿賴耶的名字。

　　「如彼增一阿笈摩說」,《阿含經(jīng)》里面有四種阿含:增一阿含、中阿含、長阿含、雜阿含,現(xiàn)在是引這增一阿含。增一阿含就是,佛為眾生說法時,有這數(shù)目的事情,一法、二法、三法、四法,一個一個增上去,用這樣方式為眾生說的佛法,叫做「增一阿笈摩」。

　　在這部經(jīng)里說,「世間眾生,愛阿賴耶」,世間上流轉(zhuǎn)生死的眾生,他愛這「阿賴耶」。「阿賴耶」,中國話翻作「藏」;就是愛這個藏�！赴①囈�」在大乘佛法的定義就是阿賴耶識,但是小乘佛法里也說到這個名字,怎么說的呢?說「世間眾生愛阿賴耶」,感覺這阿賴耶是很可愛的。這后面的文有種種解釋,這里我們就說這么多。

　　「愛阿賴耶,樂阿賴耶,欣阿賴耶,喜阿賴耶」這底下一共是四句:一個「愛」,一個「樂」,一個「欣」,一個「喜」。世親菩薩,無性菩薩他們解釋,這個「愛」是總說的,下面的「樂」、「欣」、「喜」分成三世。這「樂阿賴耶」是現(xiàn)在,現(xiàn)在他愛樂這阿賴耶,「欣阿賴耶」是指過去說的,過去,他也是愛這阿賴耶,「喜阿賴耶」就指未來說的。這眾生,過去,現(xiàn)在,未來,一直地愛著這個阿賴耶的。

　　「為斷如是阿賴耶故」,眾生因為愛著這個阿賴耶,所以就流轉(zhuǎn)生死不得解脫,為了得解脫,就是要斷這個阿賴耶,不要愛著他。「故說正法」所以佛為眾生宣說出世間的圣道。

　　「故說正法時,恭敬攝耳,住求解心,法隨法行」,「恭敬」,心里面非常歡喜佛的正法,發(fā)了恭敬心�！笖z耳」心里面不散亂,注意地聽佛說法�！缸∏蠼庑摹�,他內(nèi)心里安住在希求解脫的心情里邊,希求解脫生死苦的心情來聽佛的正法。這是一個解釋。或者,前面說「恭敬攝耳」是聽法,是聞。「住求解心」是思惟,思惟佛所說的正法�！阜�隨法行」就是「修」。就是:聞、思、修。

　　「法隨法行」,法,隨法,這樣讀。前面這個「法」就是圣人所證悟的法,所證悟的苦集滅道的滅諦,滅諦的清凈無為、不生不滅的法性理,叫做「法」�！鸽S法」就是戒定慧的道諦,就是所修學(xué)的圣道,這圣道還不是所證悟那個「法」,但是他隨順,他與圣道的法相隨順。你學(xué)習(xí)修行圣道之法的時候,就能向法那里去,能與法相會合,能證悟這個「法」。若是我們不修學(xué)戒定慧,在色聲香味觸法上貪瞋癡地虛妄分別,他就違背那個法,雖然也是法,是而不是,他就違背,不能與勝義諦相應(yīng)的,所以不是「隨法」了�！感小�,就是你依據(jù)圣道的隨法去修行,那叫做「隨法行」。

　　「如來出世,如是甚奇希有正法,出現(xiàn)世間」佛為了斷滅眾生的執(zhí)著,所以為眾生宣說正法。聽法的人,「為斷如是阿賴耶故」,佛說法的時候「恭敬攝耳,住求解心,法隨法行」,內(nèi)心里就感覺到,如來出現(xiàn)世間「如是甚奇希有正法,出現(xiàn)世間」佛出現(xiàn)世間了,才能夠演說特別奇妙、特別深奧、特別少有的這種正法,才能出現(xiàn)世間的。如果佛不出現(xiàn)世間是沒有這樣的正法的,所以這個正法是特別希有的,特別難得的。這在《增一阿含經(jīng)》里,有這樣的一段文。這是《增一阿含經(jīng)》的文,下面是無著菩薩的解釋。

　　「于聲聞乘如來出現(xiàn)四德經(jīng)中,由此異門密意,已顯阿賴耶識�！�

　　這是佛在為小乘學(xué)者,在聲聞乘中,在《如來出現(xiàn)四德經(jīng)》里面,前面的《增一阿含經(jīng)》是這部經(jīng)的總名字,《阿含經(jīng)》里面都是一個小經(jīng)一個小經(jīng)的,然后立一個總名字,叫雜阿含經(jīng),叫中阿含,叫長阿含,叫做增一阿含的,這《如來出現(xiàn)四德經(jīng)》就是增一阿含經(jīng)里的一個經(jīng),前面這一段文就是《如來出現(xiàn)四德經(jīng)》里面說的。

　　「由此異門密意,已顯阿賴耶識」這句話就是無著菩薩說,這《如來出現(xiàn)四德經(jīng)》里,由這樣的四種阿賴耶,愛、樂、欣、喜,四種阿賴耶,這樣的異義,「異門」,「密意已顯阿賴耶識」,密藏其意,已經(jīng)開顯了阿賴耶識了,也是說了的。這樣表示,小乘佛教學(xué)者不能不承認阿賴耶識,一定要承認阿賴耶識的存在的。

　　「于大眾部阿笈摩中,亦以異門密意,說此名根本識,如樹依根�！�

　　前面引的是《增一阿含經(jīng)》里有這「阿賴耶」的名字,這底下又有不同的,這是大眾部的阿笈摩中。這「大眾部阿笈摩」,這話什么意思呢?就是,在律里面,說一切有部律,或者大眾部的律,在其他的經(jīng)論里,說到一件事,就是小乘的部派佛教里,各有各的阿含經(jīng),彼此都有多少不同的地方,所以叫「于大眾部阿笈摩中」;就是,你那一部誦的阿含經(jīng)是你誦的,我不誦。我誦的阿含經(jīng)是我誦的,你不誦。這小乘部派佛教里有這種情形的。在大眾部里的《阿含經(jīng)》,舊的翻譯叫「阿含」,后來玄奘法師翻個「阿笈摩」。

　　「亦以異門密意說此」,說此阿賴耶識「名根本識」,叫做根本識。這「根本識」怎么講呢?也就是細意識,就是我們第六意識最微細的一部分,這微細的意識,他是前六識生起的依止處;依止細意識,生出來前六識。所依止的就是根本,就像「樹依根」,這樹的梗、樹的干、樹的枝葉,都是要依止樹的根而有的;如果沒有根,就沒有樹干、樹枝、枝葉,都沒有了。這「根本識」若是沒有了,也就沒有前六識了。這樣說,就是阿賴耶識了,阿賴耶識是諸識的根本。

　　所以大眾部誦的阿含經(jīng)里說到「根本識」,那也就是等于說阿賴耶識,不過是名字不同了,所以「以異門密意,說此名根本識,如樹依根�！惯@樣說,你也不得不承認有阿賴耶識的存在的。

　　「化地部中,亦以異門密意,說此名窮生死蘊�！�

　　這是第三段,引「化地部中」的阿笈摩,也是用不同的名字,密意說此阿賴耶識「名窮生死蘊」,用這樣的名字。

　　這「窮生死蘊」這句話,在世親菩薩的《攝大乘論釋》里沒有說,沒有這么解釋。是在無性菩薩《攝大乘論釋》里面才有解釋,他說這個蘊,在化地部的阿含經(jīng)里面說有三種蘊。第