修習止觀坐禪法要 5

　　二者、制心止。所謂隨心所起即便制之,不令馳散。故經云:「此五根者,心為其主,是故汝等,當好止心�！勾硕�種皆是事相,不須分別。

　　現(xiàn)在是正修行第六,正式說明修止觀的方法。止和觀,這兩種先說止,智者大師在這里說有三種止。第一是系緣守境止,昨天說過了。現(xiàn)在是第二段,制心止。

　　這個制心止,是怎么樣學習法、怎么樣修行呢?「所謂隨心所起,即便制之」。這前方便的事情都調好了,端身而坐,這個時候自己看自己的心,隨你心若是起了妄念,起了妄想,「即便制之」,立刻地就把它停下來,「不令馳散」,不要叫它跑到外邊去,不要叫它亂,叫它明靜而住。前面的系緣守境止是有一個所緣境的,然后叫它不要動,安住在所緣境上面。現(xiàn)在這個制心止沒有提這些事情,只是自己看自己的心,叫它不要妄想。這個方法我感覺很妙,的確是很好。

　　有一本書近多少年來,也印了很多,也有很多人歡喜讀,就是《佛法的要領》這本書。這個書的作者就是劉洙源,是四川人,我看那個書上,這位后來出家了,他對《楞伽經》很有緣。從他的著作上看,他就是用這個方法制心止;他有一點成就的,這個人。如果歡喜用這個方法,應該有一點前方便,就是先學習系緣守境止,你這個內心不那么粗獷了,多少的調柔了,雜念不那么多了,然后用制心止的方法,你會感覺到很快樂,也是不錯。

　　不過在智者大師,他說這個《小止觀》的法門,它的重心不在這里。(大正12.1110a),這是《遺教經》,「此五根者,心為其主」,說我們的眼耳鼻舌身,這是攀緣外境的,可是它不能自主的;眼耳鼻舌身意的活動,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識,它不能自主,誰給它作主人呢?「心為其主」,這第六意根的意識是它的主人,所以這五根雖然是很亂,還有辦法叫它不亂的�！甘枪嗜甑�,當好制心」,佛就告訴我們要好好的、要特別注意的、認真的制伏這個第六識,那么前五根它就不亂了。因為這修止觀是第六意識,不是前五識,所以若好好制心,就能得三昧,可以得圣道。這是「制心止」的法門,是根據(jù)《遺教經》來的。

　　「此二種皆是事相,不須分別」,智者大師說,這系緣守境止和制心止,這兩種修行方法都是事相,就是表面上的境界;就是現(xiàn)前的境界,把它調整一下就是了,不是那個高深的法門,不須分別,不需要詳細的解釋說明的。

　　第三、體真止者;所謂隨心所念,一切諸法,悉知從因緣生,無有自性,則心不取。若心不取,則妄念心息,故名為止。如經中說:一切諸法中,因緣空無主,息心達本源,故號為沙門。

　　「第三、體真止者」,這個體真止,智者大師他的注意點是在這里,在這個體真止這個地方。但是我們初學的人,前兩個止也可以學習,也是一個安心的好方法。這個體真止,這是有理論的。什么叫作體真止呢?這底下,我看這個文,他是先簡單的解釋一下,然后又詳細的解釋,分兩段的。

　　「所謂隨心所念,一切諸法,悉知從因緣生,無有自性,則心不取。若心不取,則妄念心息,故名為止。如經中說:一切諸法中,因緣空無主,息心達本源,故號為沙門�！惯@是簡單的解釋一下。

　　這個《小止觀》這本書我以前是讀過,還不止讀一遍的,所以佛光寺主要我來學習這部書,我是答應了。但是我到這兒來以后,我看見這個本子,是校訂本。這個作者也改變了,是慧辯記。我并沒有同我原來讀過的那個本子對照過,我沒有去對照。但是我一方面讀,我一方面對照,就發(fā)覺到有些地方不一樣;不一樣,不過是差得不太多,但是從現(xiàn)在的文以后,和藏經上,這大正藏和一般的流通本對照起來,差得很多很多的。這個文是不同得很厲害。我曾為這件事寫過信去問了一下,我得到的答復也不明白。流通本當然是這個印刷的人,主持負責的人不認真的校對,也可能會有錯誤,和藏經的本子去對照;流通本和藏經本沒有什么錯誤,只是一個字、兩個字的不同。但是現(xiàn)在的校訂本,是變化了很多很多的,變化很大的�？墒亲兓�雖然很大,它的內容的道理,這個文句是不同了,可是里面的道理和天臺智者大師的思想是一致的,并沒有矛盾�？墒俏腋杏X這個文句不簡捷,不那么簡捷,不如原來的藏經本的《小止觀》和流通本的《小止觀》,讀起來那么樣的好。現(xiàn)在我不知道你們各位法師怎么意思,如果就照這個本這樣講下去也是可以。但是,在我個人來說,這個歡喜心不多,歡喜心不是那么多。若是不要改變,照原來的本子,它那文句不啰嗦,一句一句的講下去,它不重復,不累贅,這個意表達得似乎痛快一點。我對這兩個不同的本子,我的看法是這樣子。

　　若是到現(xiàn)在要換本子,不知道本子夠不夠。若是不換本子,我們就這樣講下去。這個校訂本這個文,前面有一個序是慧岳老法師寫的,他說這是根據(jù)《釋禪波羅蜜》,從《釋禪波羅蜜》來的。我看和《摩訶止觀》也有關系;但是《摩訶止觀》的文,可是比較好一點。另外我有一個心情,如果不要改,就是用這個原來的這個《小止觀》的本子這個文句去講,在我個人的心情,感覺從容一點,感覺好像活動的空間大一點,我自由一點。如果用它這個文講,就好像把我綁住了,叫我怎么的、我怎么的;我自己不能想怎么的、我怎么的,還有這么一個感覺�，F(xiàn)在我們就決定這樣子,用原來的本子,不要用改的本。第二十頁倒數(shù)第一行。

　　三者、體真止。所謂隨心所念一切諸法,悉知從因緣生,無有自性,則心不取。若心不取,則妄念心息,故名為止。

　　「三者、體真止。所謂隨心所念一切諸法」,就是所說的「隨心所念」,這「隨心所念」這句話怎么講?就是沒有限度的,你是清凈心也好、你是染污心也好,隨你是什么心,你所憶念的一切諸法�！赶ぶ獜囊蚓壣�」,你能全部的通達它是從因緣有的。這個「體真止」這個「體」,就是通達的意思�！赶ぶ獜囊蚓壣�的」,這個因和緣;因是「依」,依賴的「依」,依的意思。這世間上一切的事物它的生起,它不是憑空的跳出來的,憑空的生出來的,它要有所依。譬如說谷的種子種到地里面去,地是它的一個依,是它的所依止處,它還要依止水、陽光、肥料,要依止這么多的條件,這個種子才能生出芽來,是這樣子。譬如我們人的生存也要有飲食;衣、食、住,或者有其他的種種的事情,這個人才能生存。這就是「悉知從因緣生」,完全知道它都是有所依,要依靠各式各樣的條件,它才能夠生長出來。而這個「因」和「緣」,「緣」也是「依」的意思;如果分別它的不同,或者說這個「因」是主要的,「緣」是次要的,這樣分別也可以。「無有自性」,沒有它自己的體性,所以叫「無有自性」。這個話…或者在佛學院住過的法師、居士,或者聽過講經的人,這個話照理說,這么一念就可以了,或者不用講都可以。但是我們還再多說幾句。

　　「悉知從因緣生」,這句話就是說若沒有因緣的話,就是沒有世間出現(xiàn)了,它就不生了�！笍囊蚓壣�」,對面就是「不從因緣生」,若是不從因緣的時候,有沒有事情出現(xiàn)呢?沒有,所以說「悉知從因緣生」的。不過因緣有好有壞,所以所生法也有好有壞了。這「無有自性」,這「自性」怎么講呢?字面上說,就是它自己的體性,有「自」就有「他」,對「他」來說「自」,說沒有自性。我們這樣解釋;譬如說是,這件事是由因緣有的,如果沒有因緣,他自己就有了,那就叫「有自性」。譬如說敲這個罄,我們到大殿上,維那師父敲這個罄。這一敲,這聲音就發(fā)出來了。如果沒有罄,當然也沒有人敲,這個聲音也發(fā)出來了,這個聲音就叫作有自性;它不需要因緣,它自己就是成就的,那就叫作有自性。說是我們人,要靠自己的業(yè)力、父母的幫助,我們才得到這個生命的,這叫因緣生。如果說不需要業(yè)力,不需要父母的幫助,(主要還是業(yè)力);不需要這個因緣,我們就有這個生命了,那這也可以說有自性�，F(xiàn)在說「悉知從因緣生,無有自性」,其實這句話,從因緣生,自然是無有自性的;無有自性,所以是從因緣生。但是現(xiàn)在這個問題是,這個重點在無有自性這個地方,無有自性換一句話,就是空的意思。說我現(xiàn)在觀察罄的聲音,它有沒有自性呢?現(xiàn)在聽不見罄的聲音,就是因為無自性的關系。若有自性的話,就不需要敲嘛!我們就聽見罄的聲音了。所以「悉知從因緣生,無有自性」,每一樣因緣生的事情,都是這樣子的,無有自性。

　　你若是把這個地方,「因緣生、無有自性」,你多思惟、多觀察,「則心不取」,那么你遇見歡喜的事情的時候,誰說一句話我聽了很順耳,或者誰說一句話不順耳,使令我心里很煩。但是你現(xiàn)在,你不要按一般的想法,你就按這個「因緣生、無有自性」,這個聲音是無自性的,無自性的,你就觀察這個聲音的自性不可得,沒有聲音,若觀察它的自性的時候,就沒有聲音了。觀察說話這個人的自性呢,就沒有這個人了,沒有這個人了,「隨心所念一切諸法」都是這樣的,「則心不取」,則我們這個心就沒有法可取了。說有這么一樣東西,你這個手可以捉住它,捉住、心里感覺到舒服或者感覺到難過。現(xiàn)在沒有這件事,你這個手捉什么呢?所以我們這個心與接觸的一切境界,你都觀察它的自性是空的,是無自性的,你在這一方面思惟。先思惟它是因緣有、由因緣生,因緣生結果就是無自性。在無自性這地方來看就沒有這件事;沒有這件事,你心就不能在這件事上起分別了。好的也是一樣,不好的也是這樣子�！竸t心不取」,你這個心就沒有法可取著了,就離相了。

　　「若心不取,則妄念心息」,你若心不取著這件事的時候,「則妄念心息」,因取著而有妄念;或者是生貪心,或者生憤怒心,或者生疑惑心,或者生高慢心,生種種的虛妄分別,顛倒妄想。那么你心若不取著的時候,則這一切的虛妄分別,自然的停下來,也就停下來了,也就沒有事了。那么你內心的世界就是太平的了,就沒有事了�！腹拭麨橹埂�,所以叫作「止」。

　　那么「體真止」這句話,「體」是通達的意思,「真」就是空的意思。你觀察、通達諸法是空的,你這些虛妄分別的妄想,自然的不活動了,這就叫作「體真止」。前面的系緣守境止,或者制心止,那個沒有智慧在里面;只是說我歡喜靜坐,歡喜靜,不歡喜鬧,不要有妄想,自己要求自己,用這個方法把妄想停下來而已;但是沒能夠知道妄想所以不起的真理、沒有說。但是這個體真止就是深一層的說到諸法實相了。這個體真止,這個「真」是什么意思呢?諸法皆空是真的,就是它不虛妄,它不欺騙你,這個「空」對你很坦白,它不會欺騙你。這因緣生法的變化性很大,你認為很好,結果你受它欺騙了,所以它不是真的,它是虛妄的,是這么意思�！竸t妄念心息,故名為止」。那么這樣的法門有什么根據(jù)呢?

　　如經中說云:「一切諸法中,因緣空無主,息心達本源,故號為沙門�！�

　　是根據(jù)這部經說的。這部經是什么經呢?這是《過去現(xiàn)在因果經》上說的。那個校訂本,他說出大正藏的地方,他說出來了,但是我沒去查。不過我以前記住是這樣子。

　　「一切諸法中,因緣空無主」,說是「一切諸法中」,這若根據(jù)《中觀論》和《大智度論》的思想來說,一切有為法,一切無為法都是一樣的;在這里面都是因緣的,都是空的,無主的。這個「自性」就是個主,「自性」就是不是由因緣生的,你有沒有因緣,對它沒有影響,它本身是常住不壞的,所以它叫作「主」。在一切諸法里面,都是因緣生法,都是有生滅變化的,在這生滅變化里面,里面沒有常住不壞的自性的,所以因緣是空的,一切諸法里面的空,就是沒有自性叫作空;沒有自性也就是無主,沒有這個主的。這個不可以動搖它的,你不可以控制它的,它自己作得主的,那么就是自性了。現(xiàn)在說這里面都是屬于因緣變化的,那么就是無主,就是無自性了。

　　「息心達本源」,我們想要修學圣道,也可以用「革命」這兩個字也可以,我們要革命,想要作圣人,那么你要把所有的凡夫的虛妄分別心都停下,一定要通達「本源」,就是諸法皆空的意思。你一定要到達那里,我們只是虛妄分別心這樣去分別,還不夠力量,要經過長時期的修行,你到了諸法實相那里了。其實就是你和諸法實相統(tǒng)一了,沒有彼此的分別了。我們解釋那個「二行永絕」,那是贊嘆佛的境界,我們現(xiàn)在用這句話來解釋也可以,就是沒有能所的分別。說是「諸法實相是我所通達的,我有智慧,我能通達諸法實相」,那你這是二,你還沒有通達諸法實相。這就是要無能無所了,其實就是統(tǒng)一了,那個叫作「達」,叫「達本源」,那么你就是圣人了。

　　「故號為沙門」,這個時候可以名之為勝義沙門。這個「沙門」翻個勤息,這個「勤息」的意思就是勤修圣道,精進勇猛的學習圣道,學習這個體真止,那么能夠息滅種種的不善法,得到究竟清凈了,那么就叫沙門。這個「沙門」,普通說是有幾種沙門,現(xiàn)在這個沙門就是勝道沙門;最圓滿的那只有佛才可以這樣說了。一切諸法中都是因緣生的,都是畢竟空寂的,我們這樣修行達到本源了,所以稱為沙門。這個偈頌正好是體真止的意思。也就是說,智者大師他說這個體真止是佛的意思,佛有這樣的意思,所以這樣子施設出來。

　　這一段文是簡單的解釋體真止,這以下就是詳細的說明一下。

　　行者于初坐禪時,隨心所念一切諸法,念念不住,雖用如上體真止,而妄念不息。當反觀所起之心,過去已滅、現(xiàn)在不住、未來未至,三際窮之,了不可得。

　　「行者于初坐禪時,隨心所念一切諸法,念念不住」,這個修行的人,于最初坐禪的時候,需要有這樣的認識,隨你的內心所憶念的一切事物,都是念念不住的,它是剎那剎那地變異的。這個無常的境界,有剎那無常,有一期無常。剎那無常的意思,就是時間到最短的單位,也是有變化的,叫「剎那無常」。這「一期無常」呢,譬如這個人活一百二十歲死掉了,這叫作「一期無�！埂，F(xiàn)在說「念念不住」,這就是「剎那無�！�,這一切有為法它都是剎那剎那變化的,不是寧止的、不是安住的�！鸽m用如上體真止,而妄念不息」。我們坐禪,想要用功修行,雖然像上面這樣體真止,我們這樣去用功,但是我們的虛妄分別心它還是不停下來。

　　「當反觀所起之心,過去已滅」,那么這等于是修觀了。你就反回來,前面說的體真止是觀所念的一切法;現(xiàn)在要觀能念一切法的分別心,這個心本來是「體真」,但是它非要有雜念、有妄想不可,這個妄想就是所體之心�！高^去已滅」,時間剎那剎那地變異,一剎那間過去了,那個心它就滅掉了�！脯F(xiàn)在不住」,現(xiàn)在生起的妄想,它也不停留在那里,它也一剎那又過去了。「未來未至」,未來的分別心還沒有到來,在時間上分這么三個段落,過去、現(xiàn)在、未來。這等于是說觀心無常的意思,觀察我們這一念心老是在變動,不是常住的。

　　「三際窮之了不可得」,就是過去際、現(xiàn)在際、未來際這三個時間,在這三個時間內去觀察它,就叫「窮之」�！噶瞬豢傻谩�,很明了的得不到它的自性;過去心也是無自性的,若是有自性是不能滅的,若是有自性的東西是不可滅的。因為一件事情若是依賴因緣而有,這個因緣一變化,它就起變化,它不能獨立嘛!若是不依賴因緣有的東西,你因緣怎么變化它不受影響,它可以繼續(xù)存在。所以現(xiàn)在「過去心已滅」,過去心、這一剎那心它滅,就足見它是無自性了;它是無自性的,自性不可得�，F(xiàn)在這一念心,它能明了什么什么,分別什么什么,但是它也一剎那間就過去了,所以它也是無自性的。未來的一念心,還沒到現(xiàn)在來,所以也是沒有的,沒有的足見也是無自性了;若是有自性,它應該是有的。所以「三際窮之了不可得」,分這么三個部分去觀察它去,看不見它有自性。所以「觀心無常」,就是常住的自性不可得,沒有。常住的自性不可得,那么在不可得自性上看呢,一切虛妄分別心都是不可得的,也都是沒有的。這你要細心去思惟才可以的。

　　不可得法,則無有心。若無有心,則一切法皆無。

　　「不可得法則無有心」,那么自性不可得,在因緣和合的變化上,這分別心的變動是有的,這件事應該要認清楚。因緣的變化就影響到我們的心,我們的心也隨著變化,或者是有主動的思想,這個分別心事實是有這么一回事;但是你觀察它的自性是不可得。在自性空上看,「則無有心」,這一切的分別心都沒有。就是這一件事上從兩方面看,從自性空這方面看,一點分別心都沒有;若是從因緣的變化上看,這些虛妄分別心是有的。就是一回事作兩方面的觀察,互相不妨礙的�！竸t無有心」,「若無有心,則一切法皆無」,在自性空上看,心是不可得的,那么由心創(chuàng)造的一切法也皆無了,也都是沒有了。這是一切法由心而有,心若空了,一切法自然也是空的,這是一種說法。第二個說法,一切法也是由因緣有的,那么在自性空這一方面看,一切法也都是空的,也可以這么解釋。譬如說這房子,它本身也是因緣有的,當然就是自性空的;在自性空這一方面看,這就是一個曠野、并沒有建筑物,這是一個看法。這個房子怎么有的呢?人是主要的因緣,如果說是沒有這個人,那里還有這些房子呢?所以若沒有這一念心,那有一切法呢?其義是相通的。

　　行者雖觀心不住,皆無所有,而非無剎那任運覺知念起。

　　這個地方就說出來。說這個修行人,你觀察的時候,你雖然是觀察這一念心是念念不住,剎那剎那的變化了;過去已滅,現(xiàn)在不停,未來還沒到,在自性上看是無自性的、無所有,沒有自性可得的�！付�非無」,可是不是沒有「剎那剎那任運覺知念起」,這一念心還是有的。所以這一段話的意思,我們讀《菩提道次第廣論》這個〈毗缽舍那章〉,宗喀巴大師特別強調這一點,強調這個地方,現(xiàn)在一看《小止觀》上,智者大師也是這樣講的。那么宗喀巴大師他的話是針對誰說的呢?因為非中觀派的學者,說《中觀論》龍樹的學者說一切法自性空,這是斷滅了,這因果都不能安立了,所以這種法是惡法,不能學習的。那么宗喀巴大師說:「不是,一切法自性空,自性是空,因緣生法還是有的,這樣和智者大師說的正是一樣了。

　　「而非無剎那任運覺知念起」,現(xiàn)在說自性空,只是觀察這個心它的背后有沒有真實性,是這樣意思。這個問題呢,我們這個凡夫從無始劫來,我們都是在有上活動,在有上活動,我們引起了種種的煩惱,引起了種種的苦惱。那么現(xiàn)在若是學習佛法的時候,要觀察諸法真實相,你要對治自己的毛病,除掉自己的苦惱,就得要偏于空。你偏于自性空的時候,這些執(zhí)著、這些煩惱就清凈了,是這么回事。等到你觀察一切法皆空,把這個我、我所都除掉了的時候,這些煩惱都沒有了,再從空出假;天臺智者大師這后文是有的,從空出假。「從空出假」,就是我們修行人,用功的人,我們現(xiàn)在是生死凡夫,我們在假的境界上不知道是假的,認為是真的,所以有很多的問題。我們從這個地方到空的那個地方去,到那里去的時候,就把所有的這些煩惱賊都殺死了。煩惱賊殺死了以后,再從空的地方出來,到假的世界來,去度眾生去,學習佛法,親近無量諸佛,聽聞佛法,這就是近善知識了,然后才去廣度眾生。這佛菩薩是這樣安排的次第的。

　　「而非無剎那任運覺知念起」,因為這是因緣有的東西,是事實嘛!還是有這樣的分別心的。

　　又,觀此心念,以內有六根,外有六塵,根塵相對,故有識生;根塵未對,識本無生。

　　前面說,觀察這個心過去已滅、現(xiàn)在不住、未來未至,是觀心無常;從前后的次第來觀察�，F(xiàn)在這個地方不是從前后,是從同時來說的。就是一個橫、一個豎。過去、現(xiàn)在、未來是豎;現(xiàn)在說「內有六根、外有六塵,根塵相對,故有識生」,這是從橫方面說的。這個修行人,他在靜坐的時候他這樣觀,我們內里面有眼耳鼻舌身意六根,外邊有色聲香味觸的六塵,就是六種境界。這六根和六塵相接觸的時候,「故有識生」,所以有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,那么這個識就是因緣生了,「故有識生」。「根塵未對,識本無生」,這根塵若不接觸的時候,你這個識就沒有生,沒有因緣的時候就沒有這件事,所以它也就是自性空,這也表示自性空的意思。

　　觀生如是,觀滅亦然。生滅名字,但是假立。

　　「觀生如是,觀滅亦然」,你觀察這個分別心是因緣生的,它就是自性空的。那么沒有生,「觀滅亦然」,觀這識的滅也是這樣子,若不生也就不滅了,說生不可得,滅也不可得了。這個生滅都是無自性的,「生滅名字,但是假立」,這個識的生、識的滅,這個名字的安立是人安立的,「但是假立」,它僅是這個人給他安立的名字,并不是有真實性的。有的地方是舉一個例子,說「火」這個字,「火」也是個名字,但是這個名字它也表示那件事的。這個「火」這個名字,它是不是就是那個火呢?如果就是那個「火」,這個名字和那件事是一體的,那就不能說是假名字了啊!但是事實上它究竟是不是一體呢?說我們這個口說這個「火」的時候,我們并不感覺有火燒我們的嘴的,這就可以知道「火」這個字就是個假名字,它不就是那件事,所以是個假名字。怎么叫不是假名字呢?它若和那件事是一體的,那就是真實的,有真實性了。這個「火」是假名字,其余的一切法的名字也都是假名字,它不就是那件事的。說這「生滅」的名字亦復如是,也都是人給它安立的,它并沒有真實性,它所代表的那個事,那個事也是因緣有的,也沒有真實性�！傅�是假立」。

　　生滅心滅,寂滅現(xiàn)前,了無所得,是所謂涅槃空之理,其心自止。

　　「生滅心滅、寂滅現(xiàn)前」,我們觀察一切法自性空,觀察心因緣有的是自性空的,觀察一切法也是因緣有的,也是自性空的,在自性空那一方面來看,一切法是不生亦不滅的,那我們這個生滅的分別心就不起了。生滅的心不起了,這個寂滅;生也不可得,滅也不可得,叫作「寂滅」,這個寂滅的境界就現(xiàn)前了,這就是圣人的境界了。當然這「寂滅」這還是個名字,就是佛菩薩的慈悲,用這樣的假名字來開導我們,但是你真實修行到那個境界呢?那個地方沒有名字的;沒有這生滅、寂滅的名字的,那就是離言說相。離言說相,當然沒有名字,也就沒有言說,要有名字才能有言說的。所以是有了言說、有了名字;有名字相,我們內心才能分別,若沒有名字的時候,不但是離言說相,也離心緣相了,就是不可思議了�！讣艤绗F(xiàn)前,了無所得」,那個不可思議境界,「是所謂涅槃空寂之理」,涅槃就是不生不滅,那個空寂的真理。「其心自止」,到那時候是離心意識的境界,那就是圣人的境界了,「其心自止」。所以這個體真止你修成功了,就是得涅槃了。

　　起信論云:「若心馳散,即當攝來住于正念。是正念者,當知唯心,無外境界。即復此心亦無自相,念念不可得�！�

　　「起信論云:若心馳散,即當攝來住于正念」,天臺智者大師是陳隋之間弘法的人。我們第一天說智者大師是生在梁武帝大同四年,但是他到光州大蘇山親近南岳大師、親近慧思禪師的時候,是二十三歲到三十歲這個時候,他從三十歲開始到南京這時候開始弘揚佛法。所以我看這個時代,真諦三藏他是梁陳時代的人,是比智者大師早。智者大師跟這個慧曠律師學過佛法的,慧曠律師是跟真諦三藏學過《攝大乘論》的。這《大乘起信論》也說是真諦三藏翻譯的,那個時候當然已經有《大乘起信論》了。那么智者大師是讀過《攝大乘論》,也應該讀過《起信論》的。但是在智者大師這么多所宣說的佛法里面,「攝大乘論」這個名字常常會看見,智者大師他引《攝大乘論》的文去說明那個道理的地方常常會看見;但是說到「起信論」這三個字是很少看見的,但這《小止觀》是有這個話,這個校訂本這個《小止觀》是沒這個文,大概也許這是個原因,他不高興看見這幾個字,也可能是。

　　這個《起信論》說:「若心馳散,即當攝來住于正念」,《起信論》后邊說修這個真如三昧,說這個修行人修的時候心在打妄想了、跑了�！讣串敂z來」,就把它收回來住于正念�！刚�念」,什么叫做正念呢?「當知唯心,無外境界」,這就叫做「正念」�！讣磸痛诵�,亦無自相,念念不可得」,這就是正念�！府斨�唯心」,智者大師在《摩訶止觀》上、在其他地方很少他用《起信論》的理論說明佛法的,很少;他多數(shù)是用《大智度論》、用龍樹菩薩的思想,但是又不完全是那樣子。那么這個地方就是這么說了,《起信論》是講唯心的,「當知唯心,無外境界」,一切世間上的萬事萬物,世、出世間的一切法,都是心創(chuàng)造的;心以外沒有事情,無有一法可得,沒有心外邊的境界的。

　　唯識固然是說一切法是唯心變現(xiàn),但唯心變現(xiàn)那句話里邊的理由,還是因為一切法經過識的活動,熏習了種子在阿賴耶識里面,這個種子在起現(xiàn)行的時候,才有世間一切法的�！�楞嚴經》上說:「清凈本然,云何忽生山河大地」呢?這是《楞嚴經》上的話,若按唯識的道理說,這是你無始劫來熏習了種子,這種子起現(xiàn)行了,就有根身器界、就有你的生命和這山河大地了啊!這就是唯心所現(xiàn)了,那唯心所現(xiàn)是經過熏習的種子起現(xiàn)行而有的,那么這也就是業(yè)力的變現(xiàn)了,說「唯心所現(xiàn)」也等于是業(yè)力的創(chuàng)造,這兩句話實在就是一句話�，F(xiàn)在說「當知唯心,無外境界」,就是一切法都不能離開心的,心以外是沒有一切事情的,那么這個理論并沒有什么沖突。那么這樣說,「正念」就是念一切法皆是心,「無外境界」,心外沒有什么事情,沒有一切事情的。

　　這一切法可以分兩類:一個是因、一個是果;在因來說當然是心,在果上說也是心�！讣磸痛诵囊酂o自相」,外面的境界,離開心是沒有的,所以也可以說是「自性空」。再進一步觀察這一念心,「亦無自相」,它也是不可得的。這個地方可就有點問題。若是《起信論》上說這本覺的真心,不能說它也是空嘛!說它若是空,《起信論》上沒有這個話�！独銍澜洝氛f「常住真心,性凈明體」,這個心是空的?《楞嚴經》上有沒有這個話?那么「即復此心亦無自相」,那這是龍樹菩薩的意思了。龍樹菩薩說觀察這一念心是因緣有的,它也是因緣有的,所以它也是自相空的,也有地方說自相空、說自性空。

　　不過是,我這話說得太多了。有一個禪師,好像叫法真禪師(注:查《指月錄》,為法真禪師)。有人跟這法真禪師學禪,說是世間上宇宙萬物到劫壞的時候,這水火風三災把這個世界都破壞了,那么你這一念的清凈真心壞不壞?這清凈真如壞不壞?這個法真禪師說:「壞!」那么這個跟他學禪的人有一點兒不同意,說:「那么就是隨他去了吧?」說:「是的,隨他去了!」那么這個人就離開了這個禪師,他從西川到東部來,到東部來跟另外一個禪師,就把這段話報告了另外一個禪師,另外這個禪師說:「喔!西川有佛出世啊!你趕快再去、向他懺悔、向他親近�！鼓敲此�就又回到西川去,法真禪師圓寂了。那么他又回到東部來再見這個禪師的時候,這個禪師也故逝了。

　　我看這禪師語錄,看到這里,我第一次看,我不懂說得什么?后來我又看見這個話呢,喔!「即復此心,亦無自相」,這句話應該怎么講呢?可以分兩個意思說;「即復此心,亦無自相」,按照《中觀論》和《大智度論》的想法來說,那么心也是因緣有的,當然是自相空的嘛!那么就是一切法都不可得,那么你無所住而生其心了,你可以這樣了。另外一個解釋呢?我們就說是《楞嚴經》的思想,「常住真心,性凈明體」,或者是《起信論》的話;這個清凈真心,不是分別心的境界,你心里面認為有一個「常住真心、性凈明體」,那就不是「清凈自性,性凈明體」了。所以那個禪師說,那個清凈的真如要壞,就是壞你的取相的分別心,你取著有個常住真心的時候,那就不是常住真心了。所以就是「壞!」這就叫作「壞!」。這樣講同《起信論》、《楞嚴經》不矛盾,也沒沖突,也可以這樣說。

　　不過在《小止觀》的思想,我們還根據(jù)龍樹論、《大智度論》的思想說�！讣磸痛诵�,亦無自相」,它也是自性空的,它也是因緣有的,還是這么講,這樣子可以說是真實不可得。我不知道你們讀沒讀過印順老法師的《中觀論講記》,《中觀論講記》有一句話:「你修唯識觀,你不能了生死。」有這么一句話,我不知道你們注意沒有?我看到這里,我心里面很驚!這《唯識論》、《瑜伽師地論》這唯識學派,在印度佛教也好、在中國佛教也好,是一個很重要的佛法的一部分的,但是印順老法師就是有這樣的高見,這一句話就說出來了。當然,站在《龍樹論》的思想,去批評唯識宗,這是從印度開始就是這樣子的。的確會這樣想,因為它有所得嘛!有所得當然不能了生死!你看這《入中論》,這個法尊法師翻的《入中論》,更明顯的是這樣子講了。所以這一段文,我們還是根據(jù)龍樹論的思想說。智者大師也是龍樹論的學者,也可以這么說。

　　「即復此心,亦無自相」,這樣子就有一點綜合性;一切法是唯心所造,而心也是不可得的。亦無自相,「念念不可得」,這個心雖然是念念的分別,你就念念地觀察它是不可得的。這樣子,我們讀這個《大品般若經》,非常的贊嘆,觀一切法、觀察這一念心自性不可得,贊嘆你這樣的正憶念的,贊嘆你的這樣正憶念!。

　　謂初心修學,未便得住;抑之令住,往往發(fā)狂。如學射法,久習方中矣。

　　說是這初發(fā)心的人修學止觀的時候,修這奢摩他、修這體真止,「未便得住」,不是那么容易就能夠離一切妄念,心里面就明靜而住了的呀!不是容易的呀!「抑之令住」,如果你用力量很猛,你強迫它,壓住叫它不要妄想,「往往發(fā)狂」,有的時候,有的人就會發(fā)狂了,所以也不要太急�！溉鐚W射法,久習方中矣!」就像古代的人學射箭似的,你最初射箭向那個地上射,射不中,但是你長期的學習呢,它就射得很準,射準了。所以我們學這個奢摩他,用這個體真止,這是觀一切法空的智慧,來停這個妄想,你暫時不要希望太高,不要說「我七天內就得無生法忍了!」那個是太過頭了;你是慢慢的來,你只是常常的坐,常常的攝心,它盡管心里面老是有妄想,你常常的注意控制它,慢慢地它就調伏了。所以「久習方中矣」。

　　二者、修觀有二種。

　　前面這是說這個「止」,這底下說「修觀」。修觀,有兩種觀。

　　一者、對治觀。如不凈觀對治貪欲、慈心觀對治瞋恚、界分別觀對治著我、數(shù)息觀對治多尋思等,此不分別也。

　　這觀有兩種。第一是對治觀。就是我有什么毛病,我就吃這個藥。藥和病是相對的,這樣去治療他的病,治療我自己的病�！溉绮粌粲^」是對治貪欲的,說是我們這個欲心很重,那你應該修不凈觀。我看釋迦牟尼佛的意思,修體真止是很重要,修不凈觀也很重要。但是我認為這修不凈觀并不是很難的事,像《大智度論》我說過,修四念處的那個地方,說那個不凈觀,把那個文多讀幾遍,把那個偈頌背下來,偈頌也不很多,你靜坐的時候,你就那樣思惟,它就是有力量了。所以用這個不凈觀來對治自己的貪心,就像人有病,你看醫(yī)生看對了,這個病就能減輕,逐漸地就好了。我們有這個貪欲的病,誰也不應該說大話,說「你有貪欲,我沒有嘛!」其實都不要,誰也不要恥笑誰,但是主要就是要想辦法來治病,這件事重要。用這個不凈觀常常的調伏它,常常的調伏它,它就好了,你不知不覺的你心里面的世界太平,就太平了。你若遇見什么境界,心里面沒有什么事。就算是偶然的有一點兒,很容易調伏。若是你從來就沒有修過不凈觀,你沒有經過調伏。你有病,你沒有吃過藥,那個病它就在那里,所以這個不凈觀,我認為我們出家人還是需要的。

　　「慈心觀對治瞋恚」,如果自己的瞋恚心很重,小小的事情很憤怒,也應該修慈心觀,這也都是現(xiàn)成的。那么你常常那么思惟,它就有效的�！附绶謩e觀對治著我」,這執(zhí)著我,這也是我們的毛病,并且修無我觀也就是修體真止,是一回事。不過這個「界分別觀」和體真止有一點兒不同。它是說我們這個生命體,就是地、水、火、風、空、識,這六大組成的,這身體里面只是這六大,另外沒有我;若有個我應該說七大,地、水、火、風、空、識、我,應該說七大。本來說五蘊組成的,若有我的話應該說六蘊,色、受、想、行、識、我,應該是六個;但是只有五個,沒有那個「我」,所以就是這個身體里面沒有我可得。但是我們有時說話的時候:「你怎么的…我怎么的…」這是假名我,這個色受想行識和合的這個生命假名為我,并沒有真實的我,是這樣子來破這個我。若是用體真止觀察這個生命體是因緣有的、是自性空的,當然是無我、無我所了。

　　這件事,我們傳統(tǒng)的佛教總是歡喜《楞嚴經》「常住真心、性凈明體」;一個《楞嚴經》,一個《起信論》,這個法門也是不錯的。但是傳統(tǒng)的佛教不常講「無我、無我所」,就是講的話,也講得不徹底。所以人很難得初果的,你想得初果,得初果要無我、無我所嘛,你很難得。但是你沒能夠「無我、無我所」,我們人與人之間的關系不容易和。如果你常修無我觀的話,遇見問題的時候,你這無我觀一現(xiàn)前的時候,立刻沒有問題了,不需要還要講道理,不需要那么講,你就自己心里面立刻就化了,沒有問題啊!所以這「對治著我」也是很重要的事情。所以佛在世的時候,證圣果的人特別多,為什么呢?因為他就是學的、修的就是無我、無我所嘛!成功了就是圣人。那么佛法有正法、像法、到末法,我若說就是有罪過了,「好高騖遠」,我怎么怎么的!結果得圣道的人少了,我們不能說沒有,但是少。

　　「數(shù)息觀對治多尋思等」,這六個妙門,數(shù)、隨、止、觀、還、凈,對治這個多妄想的人,妄想非常多。由這個方法也可以心里妄想會減少的�！复瞬环謩e也」,智者大師說,這個對治觀,在這里不說。

　　二者、正觀。觀諸法無相,并是因緣所生;因緣無性,即是實相。先了所觀之境一切皆空,能觀之心自然不起。前后之文多談此理,請自詳之。

　　「二者、正觀」,前面這是對治觀,這底下第二是說這個正觀。什么叫作正觀?這智者大師的意思,「正」者「主」也,就是主要的,最重要的這個觀法,這個法門�！赣^諸法無相,并是因緣所生,因緣無性即是實相」,是觀察一切法都是自性空的,自性空中無一切法,也就無一切法相。無一切法相,空相也是不可得的了,所以是「無相」。「并是因緣所生」,因緣所生法都是沒有自性的,沒有自性所以就是空的,「空」就是實相,一切法真實的情況,就是一切法都是空的。

　　「先了所觀之境一切皆空」,這修行這回事情,你開始靜坐修行了,你才去學一切法空,那是晚了。應該在沒有修行以前,你就要好好學學佛法,應該是那樣子。除非是你有個善知識在你旁邊,隨時可以請教,或者可以;不然的話你預先不準備好,「觀一切法空」,觀不上來呀!怎么叫「一切法空」還不懂嘛!說「先了所觀之境一切皆空,能觀之心自然不起」,因為這個心的活動,他有說個譬喻,就像這個老年人,有病站不起來,要柱個杖,柱這個杖才能起來。我們這個心理活動,要有個所緣境,這個心才能活動。若觀一切法都空了,就是沒有這個杖了,沒有這個杖,這個人的心里的活動也就停下來了。所以「能觀之心自然不起」,自然就不活動了。這樣子就是能所兩亡了;所觀的不可得,能觀的心也不可得,就是離一切分別相了。

　　「前后之文多談此理」,這個《小止觀》、坐禪法要,前面的文、后面的文,「多談此理」,多數(shù)都是談這個道理。「請自詳之」,請你自己去好好的學習吧!這個意思。當然這種道理,在《中觀論》和《大智度論》、《十二門論》說得是最清楚。不過天臺智者大師在《摩訶止觀》里面說這個一切法空,從假入空觀,那個十種境界破法遍,第七破法遍里面,他有十層觀法,那個第七是破法遍。說到「從假入空觀」,說得很詳細的,怎么樣觀一切法空。但是在《中觀論》,這三論宗的學者,像印順老法師他說這「一切法空」,嘉祥大師他有《中觀論疏》,他也說「一切法空」,和智者大師說的有一點不同,還是有一點不同的。

　　如經偈中說:「諸法不牢固,常在于念中,已解見空者,一切無想念�！�

　　「諸法不牢固」,這一切法都是因緣生的,它都是無常的、可破壞的,在一切因緣生法里面,沒有一個常住不壞的東西�！赋Ｔ谟谀钪小�,沒有常住不壞的東西,也就是無自性了,這樣的理論,你這個修行人,要常在你的正念里面觀察。說我們出家人或者在禪堂里經行、或者坐在那里。這個非佛教徒,他如果沒有接觸過佛法,他就是沒有辦法能明白「坐那里干什么呢?」在那里行,「行干什么東西呢?」就是落得一頭霧水,不知怎么回事情�！赋Ｔ谟谀钪小�,出家人的修行的事情,尤其說是能到深山里面,和社會上都不接觸,那種生活最低的情況里面多苦惱呢?哎!他能在那里受得了,他憑什么能受得了這種境界?他就憑這個「常在于念中」,他能夠有正念,和諸法實相相應,就是憑這一點了。

　　「已解見空者,一切無想念」,「已」不是沒有;他已經成就了通達一切法空,而又是見空了,這就是得無生法忍了的人。「一切無想念」,他這正念一現(xiàn)前的時候,一切的境界不能動搖他的心,他心里能離一切相了,他就「無想」,不取相叫「無想」;不是無想天那個「無想」。他是這樣子正念真如的呀!

　　那么我們也可以這樣學習。就像人射箭,頭一次射不準,我今天射不準、明天射不準,終究有一天是射準了。我最初修行的時候,只是在經本的文字上這么樣學,我感覺「不行、不行」,但終究有一天你成功了。因為你不斷的這樣努力,它就會有進步的。說是「他有善根」,所以他成就了;我沒有善根。你沒有善根,就真的沒有善根?如果你現(xiàn)在不努力,你還是沒有善根嘛!說「那個人有善根」,那個善根也是努力來的嘛!所以非要栽培不可。我們人,有的時候人與人之間相爭,是爭不來的呀!就是要努力的栽培自己才會有效,爭是無效的。

　　二、對治心沉浮病修止觀。行者于坐禪時,其心暗塞,無記瞪瞢,或時多睡,爾時應當修觀照了。若于坐中,其心浮動,輕躁不安,爾時應當修止止之。是則略說對治心沉浮病修止觀相。但須善識藥病相對用之,一一不得于對治有乖僻之失。

　　「二、對治心沉浮病修止觀」,前面是對治這個麁亂心,初開始修行的人,這個心妄想很麁、很強、很猛的,很不容易調伏的,但是要用這個辦法去調,那么慢慢地這個妄想會柔軟了一點的,你會有一點好境界的,這是第一個修止觀。第二個,對治心沉浮病,我們修行的時候,心里面昏沉、沉沒的一種病。一個浮動的病。對治這兩種病,要修這個止觀的法門。

　　「行者于坐禪」的時候,「其心暗塞、無記瞪瞢,或時多睡,爾時應當修觀照了」,這個修行人在坐禪的時候,「其心暗塞」,他那個心里面沒有智慧的光明,就像有什么東西堵住了,自己感覺到糊糊涂涂的,就像睡覺醒了,「現(xiàn)在是早晨?是晚上呢?是白天?是夜里?」都不知道了,那就是「其心闇塞」。「無記」,什么都不能分別。「瞪瞢」,就是心里面有點迷迷糊糊的,不分明、不明了。這個修行的事情,有的時候你吃東西不對,會使令自己這樣子。有的時候,這個懈怠是誰都有的,有的時候貪睡,睡多了,也就是睡醒了的時候迷迷糊糊的,不好。有的時候這個鬼神來搗亂、搞你,那天說的就是這個「魘」,就是鬼神用一種方法他叫你糊涂,叫你的精神不大明了,也有這種事情�！富驎r多睡」,或者睡覺睡多了,我們的精神上就會這樣子,不清爽。

　　「爾時應當修觀照了」,你這個時候你應該修觀,就心里面多分別,多用如理作意去分別。分別時這心的活動,慢慢地這個氣血流暢了,這個暗塞、無記、瞪瞢的境界就沒有了,就破除去了。另外也可以多經行,經行多活動一下,也會破除這種境界�！笭枙r應當修觀照了」,它就會好了,就轉過來了。

　　「若于坐中,其心浮動輕躁不安」,若是你本來坐得很安閑、很自在,但是這個時候不對勁,心里面浮動,很輕躁,很容易就動了,打這個妄想、打那個妄想,不安閑、不安靜�！笭枙r應當修止止之」,應該修這奢摩他的止把它停下來。停下來這個止,看智者大師的意思,他也是非常的靈活的,這里不多說�！甘莿t略說對治心沉浮病修止觀」的行相。

　　「但須善識藥病相對用之」,你要「善識」,要善巧的認識,什么藥什么病是相對的;什么藥同什么病是不相對的,你要知道,這樣子去用它才能合適的。「一一不得于對治有乖僻」的過失,你弄錯了就不行,它不容易有效的。

　　三、隨便宜修止觀。行者于坐禪時,雖為對治心沉故,修于觀照,而心不明凈,亦無法利,爾時當試修止止之。若于止時,即覺身心安靜,當知宜止,即應用止安心。

　　「三、隨便宜修止觀」,這個「便宜」,隨你那個情形合適,你就這樣用,這樣修止觀�！感姓哂谧�禪」的時候,「雖為對治心沉故修于觀照」,說我現(xiàn)在心里面有點沉沒、瞪瞢,心情不是那么明了,我應該對治這個毛病,我要修這個觀照。但結果心里還不明靜,它還是不靈明、不清凈,還是暗塞。那怎么辦呢?「修于觀照,而心不明凈,亦無法利」,你雖然去觀照它去,也得不到觀照的作用,不能破除去這個毛病�！笭枙r當試修止止之」,這個時候你還可以用止來對治它的,也可以的�！溉粲谥箷r,即覺身心安靜」,你用這個體真止,或者也可以用系緣守境止、制心止,都可以用的。你用的時候,「即覺」,感覺到身心安靜下來了,很合適,把這個毛病破除出去了�！府斨�宜止」,那你就應該知道,你這個毛病和止是相應的,「當知宜止」�！讣磻�用止」來安心的。

　　若于坐禪時,雖為對治心浮動故修止,而心不住,亦無法利,當試修觀。若于觀中,即覺心神明凈,寂然安隱,當知宜觀,即當用觀安心。是則略說隨便宜修止觀相。但須善約便宜修之,則心神安隱,煩惱患息,證諸法門也。

　　「若于坐禪時,雖為對治心浮動故修止」,我這個時候心浮動,我應該用止來止,結果「而心不住」,心還不能停下來的�！敢酂o法利」,也沒有得到這個止的好處,「當試修觀」,那你應該試驗去修這個毗缽舍那觀,修這個觀心的方法,觀一切法空的止觀。「若于觀中,即覺心神明凈,寂然安隱」,若是你在觀之中,你感覺你這個心神、就是心識,心識它很光明、很清凈,「寂然安隱」,沒有一切的雜念的沖動擾亂,你感覺很安隱的。「當知宜觀」,你還應該知道,你這個毛病與觀是相應的�！讣串斢糜^安心」�！甘莿t略說隨便宜修止觀相」,這是簡單的說「隨便宜」,這個是不守常軌;本來是心里浮動應該用止,心里暗塞應該用觀,現(xiàn)在不是,轉變了,就是隨便宜,隨你個人的個別的情形,你要活動的活用,所謂活學活用,是這樣意思,這叫「隨便宜修止觀」�！甘莿t略說隨便宜修止觀相」。

　　「但須善約便宜修之,則心神安隱,煩惱患息,證諸法門也」,這個隨便宜修止觀的行相,你需要「善約便宜修之」,不是那么死板的,你要靈活的去約這個便宜來修,「則心神安隱」,則你的心識感覺到很安隱,很相應�！笩�惱患息」,所有的愛煩惱、見煩惱、瞋煩惱、各式各樣的煩惱都停下來了�！缸C諸法門也」,你就會得無生法忍了,你會覺悟很多很多的法門的。一般說我們從《楞嚴經》的二十五圓通,和《大寶積經》說的這些法門來看,沒有一件事不是法門的!但是要照我們沒有那樣智慧呢,好像我們就不知道;我們不知道什么是法門?什么不是法門?

　　說那個耆婆,佛在世的時候,印度有個醫(yī)王是耆婆。他跟一個醫(yī)生學這個醫(yī)藥的事情,說是:「你去,到山上采藥來」,叫這個耆婆去采藥來,耆婆就空手回來了,說是:「你怎么沒有采藥呢?」說是:「我看這個山上,沒有一樣不是藥的。」就是佛法,若按佛的智慧來看,沒有一樣不是入第一義諦的門,都是涅槃門的。但是在我們凡夫的時候,有的合適,有的不合適,這又是不一樣了。所以是「證諸法門也」,如果你用這便宜的修止觀合適了,你就會得無生法忍了,你就會通達一切法皆是門,皆是佛法。

　　問:這里有一位法師提出來,說了幾句話:「我因靜坐發(fā)病,長期受困,雖求諸法師大德,無奈業(yè)障深重,故至今依舊。懇祈老法師慈悲,教我法要、出我業(yè)障,感恩不盡也!」

　　答:這一位法師,他說他是因為靜坐就有病了,受這個病的困擾很久了。他說他是業(yè)障深重,現(xiàn)在要求「教我法要、出我業(yè)障」。天臺智者大師,我讀他的書,我感覺他教導我們修行的法門,大概地說,就是兩種;就是一個正行,一個助行。你主要的法門是你要修學的,但是另外你還要準備有助行。你看他的《摩訶止觀》,當然他說得非常的圓滿。我們簡要的說;就是一個正行,一個助行,還另外要有個助行。佛在世的時候,佛的弟子里面,像舍利弗尊者這些人,就是他根性非常利而沒有業(yè)障,所以他聽聞佛法,就很順利地就得道果了,就沒有事了。但是說周利盤陀迦這位阿羅漢呢,對比起來說,他根性鈍,但是沒有業(yè)障;說根性鈍,因為沒有業(yè)障的關系,他也能成功,也能夠得圣道。

　　若是我們這些人來說呢,就是根或又鈍、又有業(yè)障,這一下子糟糕!若是根性利、有業(yè)障,這業(yè)障障不住,他還是能夠把業(yè)障破壞了,他就成功了。若是根性鈍,他來得很慢,但是沒有業(yè)障障礙他,他一步一步,雖然慢也走到了,也能到涅槃那兒去。我們這些人呢,這是智者大師在《法華文句》上說的這個話。我們根性鈍,又有業(yè)障,我們就邁不動步,向前邁一步都很困難;那么這樣的人要修學佛法怎么辦呢?要有正行,還要有助行才可以。站在修止觀的立場來說,正行就是般若波羅蜜的智慧,也包括奢摩他在內,這是正行。但是另外有助行,是什么呢?要多懺悔,要懺悔;有業(yè)障就是要多懺悔。智者大師他說了好多懺,有方等懺、還有法華懺、法華三昧懺,四明尊者又編了一個大悲懺;或者我們念這個八十八佛的功課本也是懺,也是好,一佛一拜。我們大家在一起做功課念這八十八佛,只是跪在那兒念,也是很好。但若是你自己個別,你一佛一拜,這八十八佛,還有法界藏身阿彌陀佛也是一拜;那長行的文,你跪下來讀;底下那個頌文,一段一拜、一段一拜;最后普賢菩薩三稱,就是三拜。多懺悔,多懺悔就是能消除業(yè)障。當然這個是你不能著急,就是慢慢來;若是有業(yè)障的話,業(yè)障終究有一天是滅掉了,那么你所有的病應該會好了,你修行也就會進步了。說是,我只是這樣坐禪,我不修這個助行。不修助行,你沒有業(yè)障不要緊;有業(yè)障你就不行,就障住你不能進步,你有困難。所以要有正行,還要有助行,這樣才可以。

　　我看天臺智者大師的他這些學生,在國清寺的、或者在玉泉寺的,他們有些人怎么辦法呢?那時候很多人都把《法華經》背下來,也有把《大品般若經》背下來的,一天就是背這個經,有很多的不可思議的感應。若是我們修止觀不合適,不妨也采取這個辦法,當然這個也要息諸緣務。背《金剛經》短,那比較容易;若是背《法華經》,那是要息諸緣務才行,一天就是背一部《法華經》也可以。若是背《華嚴經》,那八十卷,若長期地背,也是可以。那其他的都不用,就是一天背經,就是不可思議。我看這個《華嚴經持驗記》、《法華經持驗記》,看這《高僧傳》說的那些修行人,我們就可以這樣說:「保證你會到佛世界去!」你就這樣修行,也就不白出一回家,也就不白出家的,你會法喜充滿。

　　四、對治定中細心修止觀。所謂行者先用止觀對破麁亂,亂心既息,即得入定。定心細故,覺身空寂,受于快樂;或利便心發(fā),能以細心取于偏邪之理。若不知定心止息虛誑,心生貪著,若生貪著,執(zhí)以為實。若知虛誑不實,即愛見二煩惱不起,是為修止。雖復修止,若心猶著愛見,結業(yè)不息,爾時應當修觀,觀于定中細心。若不見定中細心,即不執(zhí)著定見。若不執(zhí)著定見,則愛見煩惱業(yè)悉皆摧滅,是名修觀。此則略說對治定中細心修止觀相。分別止觀方法,并同于前,但以破定見微細之失為異也。

　　「四、對治定中細心修止觀。所謂行者先用止觀對破麁亂,亂心既息,即得入定。定心細故,覺身空寂,受于快樂�！�

　　正修行第六段是分兩方面說明修止觀的次第。第一是坐中修,盤腿坐下來修。第二是歷緣對境修。靜坐之中修止觀,一共是分五條,分五段。第一是對治初心麁亂修止觀、第二對治心沉浮病修止觀、三隨便宜修止觀。這個「便」字我又去查了字典,在字典上是念(ㄅㄧㄢˋ)也念(ㄆㄧㄢˊ),我看那個解釋,念(ㄆㄧㄢˊ)也可以,隨便宜修止觀。這三種修法,解釋過了�，F(xiàn)在是第四種,對治定中細心修止觀。

　　這個「定中細心修止觀」,就是經過前三種的修行之后,這位修行人已經有多少成就了。或者明白一點說,就是他得到定了。他得到這個定,但是他的智慧不夠,又有了新的毛病,所以還需要重新的開導一下,所以叫「對治」,「定中的細心」有了毛病需要對治,這樣的修止觀,那么天臺智者大師,在這里又開示這個修的方法。

　　「所謂行者」,就是所說的這個修行人,「先用止觀對破麁亂」,一開始修行的時候,這個妄想顛倒的煩惱非常猛烈,那么用止觀來破它,所以叫「對破麁亂」。「亂心既息,即得入定」,這個雜念的妄想雖然是很猛,但是經過止觀的調伏,經過這個修行人不斷的努力,他這個亂心是停下來了;停下來了「即得入定」,他心里面就明靜而住了。明靜而住這個事情是「定心細故」,這個入定的定心和我們有妄想的心是不一樣的,我們這妄想心非常的粗、粗動,這個明靜而住有定的心是特別微細的。

　　這特別微細這件事,當然常有靜坐的人,或者是得定;就是沒得定,也可能會體會到多少。靜坐的時候,他心里面用止的方法、用觀的方法調伏這個心,他能靜下來。但是可能最初的時候,很快的又有妄想了,或者是打瞌睡了。若是功夫進步了,他在有妄念的前一剎那,就預先知道了;功夫若進步的話,不要說是妄念已經來了,就要來的時候預先就知道了。那么他把他的正念向上一提,雜念根本就不起了,這也就表示他的功夫進步了。這個功夫進步了,他的昏沉也不會那么重,除非是有意外;譬如說你夜間睡一個鐘頭覺,你習慣了,他也不打瞌睡。但是忽然間…你這一天是坐十二個鐘頭的靜坐,忽然間坐八個鐘頭,那四個鐘頭有其他的障緣不能坐,那么你就會打瞌睡了,你一有變化它就打瞌睡。但是也不是太有影響,它是過一會兒就沒有事了,這功夫還是會現(xiàn)出來的。等到那個時候可能一坐十個鐘頭也沒有什么,或者一坐幾天都可以了。這個時候他一念不生了,一點雜念也不起了,不是奢摩他就是毗缽舍那;不是毗缽舍那就是奢摩他,他是很自在的了,這個時候就是得定了。

　　「覺身空寂,受于快樂」,這個得定,得什么定呢?得了定他是有一個相狀的�，F(xiàn)在就說出來了,「覺身空寂,受于快樂」,這兩句話就是得定的一個相狀。得定相狀,這是什么定呢?這是未到地定,未至定。這「未至定」這話是什么意思呢?它還沒有到色界定,但是它超過欲界定了。這個欲界定是初靜坐的人最初經過的地方,這里面就沒有說這個欲界定,只是說這個未到地定�！赣X身空寂」,他心里面明靜而住,可是在他的感覺上來說,這個身體沒有了,不感覺有身體了,這是一個現(xiàn)象。第二個現(xiàn)象「受于快樂」,就是有輕安樂了。這個欲界定沒有這回事,欲界定還不能夠「覺身空寂、受于快樂」,只是感覺身體若有若無的那樣子,也沒有快樂,可能也是舒服了,但是沒有快樂。這個未到地定「覺身空寂」,感覺到很強的快樂,這就叫作輕安樂。

　　這種輕安樂,為什么會有樂呢?它也有一個原因。我們佛教說的修定的方法,對于調身這一方面總是很簡單的,不是說很多,就像前面說這么多。睡眠要減少,你若希望得禪定,睡八個鐘頭是不行的,不過初開始也是可以。那么飲食也要減少。睡眠要減少,飲食要減少,不能夠多說話,不能作太勞力的事情。這說是調睡眠也好,調飲食也好,實在也就是調身,但主要是調心。這心若調了,身體就調了,一得到輕安樂以后,這身體就是調了。這個輕安樂,如果是色界初禪的輕安樂,那要比未到地定的輕安樂是更殊勝、是更強烈的。未到地定的輕安樂沒有色界初禪的樂那么強,但是從來沒有輕安樂的人,忽然間得到未到地定有這樣的樂,也是特別厲害的,也是感覺很厲害的。就是你要出定了,在這未到地定里面感覺到非常的安樂,就是你現(xiàn)在要出定了,出定了這個輕安樂還繼續(xù)存在一個時期,它就解散了,就沒有了;它不會立刻就沒有了。

　　這個樂,為什么會有樂呢?我是孤陋寡聞了,我沒有學過道教的靜坐的方法,小小的看見一點,但是也沒有去專心去注意那個事情。但是聽他們說,這道教的修定的方法是運氣,要通這個脈、要運氣,使令氣在周身里面動。氣在周身動,氣和身體的各部分的流動就有摩擦的事情,那么他就感覺到舒服。若是有的人學了一點佛法的禪定的知識,喔!得輕安樂就是未到地定,或者是初禪、二禪以上的禪,現(xiàn)在按這個道教的方法,「喔!有輕安樂了」,就容易有些混淆,究竟是什么定?就有些混亂。但是修道教的方法也不是決定不好,可是有的人搞壞了呢,腦充血、血管爆了就死掉了,或者沒有死,這時候才知道這里有問題。

　　那么我們佛教徒,照理說歸依佛、歸依法、歸依僧,我們歸依法了。佛大慈大悲大智慧,到是很自由的,容許我們學習非佛教的知識。但是我們若相信佛的話,若是歸依法了,我們不應該放棄佛法的修行法門,去修行外道法;我看應該是這樣,不應該去修外道法。這佛教的修定的方法不運氣,所以你靜坐的時候,少少的調身,而后主要是調心,用這個止和觀來調。不是主動的來運這個氣在身體里面動,沒有這回事。所以你在欲界定的時候,沒有什么輕安樂,只是舒服一點、輕快一點。但是到了未到地定、到了色界初禪以上,這個輕安樂是來了。

　　我們不運氣,它為什么也會有樂呢?這天臺智者大師他說出來一個理由。他說是這個色界初禪的輕安樂,是因為你得色界定了。我們是欲界的人,但你得的定是色界定,不是欲界。我們是欲界的人,我們這個身體也是欲界,我們的心也是有欲的;但是你現(xiàn)在修禪定了,改變了。你身體不能改變,還是欲界,但是你這個心有一點變化,就是得到色界定,這個定是色界人的心理活動。你現(xiàn)在成就了以后,你心變了,這個身體也隨著變化,就在身體里面有了色界天的地水火風了,你得到色界定的時候,你有色界天的地水火風。那么色界天的地水火風,你一入定,色界天的地水火風在你的身體里面就出現(xiàn)了;一出現(xiàn)呢,它和欲界的地水火風就合在一起了,這一接觸,所以就有輕安樂了,就是這么回事。但是這未到地定,不是色界定,但是又不是欲界,所以生理上是有變化,所以也有樂,也有輕安樂了。那么你若出定了,你又恢復你的欲界的情況了,恢復到欲界情況,色界四大就沒有了;它也不是頓然間沒有的,它是逐漸的,所以這輕安樂也是逐漸的消失的,是這樣意思。

　　得到了色界定,得到了未到地定。我們若是用世間上人的事情作比例的話,說的一個窮小子作生意,忽然發(fā)大財了,心里面是很快樂。說我們得定,我們若是費了多少辛苦,白天也靜坐,夜間早早起來也靜坐,費了多少辛苦,忽然間得到這未到地定,得了輕安樂了,心里面也是特別歡喜的。但是智者大師告訴我們,你要隱藏一點,不向人說。但是說明了定的行相,「覺身空寂」,感覺到這個身體沒有,沒有身體了,這是一個虛空�！甘苡诳鞓贰�,享受到非常美妙的快樂。這是把這個麁亂的妄想停下來以后,得到未到地定的時候,有這樣的現(xiàn)象。這是得定。

　　「或利便心發(fā),能以細心取于偏邪之理」,這個麁亂的妄想停下來以后,第一個現(xiàn)象是得定,第二個現(xiàn)象「利便心發(fā)」。就是它這個麁亂的妄想一停下來,一入定、心里面明靜而住,但是這個人他若忽然間聽見這鳥的聲音,一聽,他心里面一動,就從這里面發(fā)出來很多的智慧,就是這樣,你若和他談話,你若一開了頭,他的話匣子打開了,無窮無盡的文章都可以寫出來的,可能你的筆來不及記錄的。是「利便心發(fā)」,他非常銳利、非常靈的那種心理活動就發(fā)出來了。

　　我在香港青山,隨著一個老法師去看一個人,他家里供著大勢至菩薩相、觀世音菩薩相,就是沒有阿彌陀佛相。這個老法師同他談話,喔!那個人說出那個話就是非常的利得很,看那個人的眼神也是不同,我就疑惑這個人也一點特別呀。不過現(xiàn)在修行人就是有這種事情,就是你利便心發(fā)出來。他這種人自己也知道,但是停不下來,你若請他講開示的話,那可是不得了,不過這種人也不是多見。

　　這「利便心發(fā)」或者我們也用佛法的話來形容,喔!這個人很有辯才,也沒有什么不好,但是「能以細心取于偏邪之理」,這就有問題了。他能用他那個由定的經驗,這「細心」就是定里面那個微細的境界,「取于偏邪之理」,他能夠離開了佛法,另外說明一條道理,他說得非常的微妙、非常的動聽,使令你不得不信;除非你是佛教徒,你對佛法有認識,或者能辨別你這個人是邪知邪見,不然的話你不知道他是怎么回事情的。「取于偏邪之理」,不過有的人多數(shù)容易感覺到這個心明靜而住,這就是常住不變的真心了,多數(shù)是這樣子,多數(shù)是有這種問題,「取于偏邪之理」。

　　所以這個修行的事情,有的人和我說過這樣的話:「我不愿意去讀經,我愿意修行�！刮易焓菦]好意思說他不對,但是我心里面就是不同意的。你是佛教徒,你不愿意學習佛法,愿意修行。能說出來愿意修行的話,也很難得,但是這修行的這件事,你不學習佛法,你知道怎么修行嗎?你修行的時候有了問題的時候,你用什么來作標準,你走的是正知正見的道路呢?怎么能夠不學習佛法呢?不過是學習得博學、或者是就學一個法門,或多或少的不同,不學習是不行的。所以這個時候,這個修行人就發(fā)現(xiàn)有這種事情,「或利便心發(fā),能以細心取于偏邪之理」,能夠這樣子,他就是佛了。那就是這樣境界。

　　「若不知定心止息虛誑,必生貪著」,說是這個人他若是原來對于佛法學習得不夠,他學習得不夠,他就不知道他所認為的那個真理,實在是個虛妄境界,是「定心止息」的虛誑的境界,并不是什么真理。實在就是自己的顛倒妄想,是自己的愚癡,所以他還不知道,你把這個麁亂的妄想停下來以后,暫時的看見這個水平靜沒有波而已,你不知道那只是未到地定,那個止息的境界那還是很淺的,那還是虛誑的,并不是真實的境界。這個境界如果你不謹慎、你不努力,假設你放逸的話,隨時也會破壞的,怎么能說這是「常住真心,性凈明體」呢?但是你若不知道,「必生貪著」,「啊!我已經成佛了!」就是這樣子,這個境界是寶,「必生貪著」。

　　「若生貪著,執(zhí)以為實」,你若生愛著這個境界,就認為這是真實不虛的了,是對了。「若知虛誑不實,即愛見二煩惱不起」,你對佛法的知識,如果你有深一層的認識。所以我們自己直接去讀佛說的經,的確不是容易懂,要讀這大菩薩的論,像《大智度論》、《瑜伽師地論》他有的時候說得很微細,不是太難懂,那么你就知道修行這條道路的曲折。那么你修行的時候出現(xiàn)那個境界,你就容易辨別嘛!所以你若知道我現(xiàn)在這個境界是虛誑的,那不要說是無生法忍,連凡夫境界還是淺的,只是未到地定,還不是色界定,這還是不真實的�！讣磹垡姸�煩惱不起」,那么這個愛煩惱和見煩惱就不生起了。我們平常的人在這五欲的境界上有愛煩惱、有見煩惱。這個修行人是在他的定的境界里面生起新的愛煩惱、見煩惱;這定的境界有輕安樂,他也很愛著,這個就是佛境界了,這個是常住真心了,這就成了見煩惱了。那么你若知道這是虛誑的,那么這愛煩惱就不執(zhí)著,就不貪著也不執(zhí)著了,那么這愛煩惱、見煩惱也就不生起了,不生起了就不會有誑心了,不會說「我是佛了」,就不會這樣講這種罪過的話了。「是為修止」,這就叫作「止」,這還是用智慧來止的。

　　「雖復修止,若心猶著愛見,結業(yè)不息」,雖復這樣止,他心里面還是不行,還是執(zhí)著,還是愛著這個輕安樂的定的境界,還從這里面有執(zhí)著,有這個「見」;或者是執(zhí)常見,多數(shù)是執(zhí)常見、執(zhí)我見。「結業(yè)不息」,「結」是煩惱,「業(yè)」是煩惱的活動,還停不下來,明知道不對,也還感覺到還是好,還是愛著�！笭枙r應當修觀」,這時候應該利用你的智慧,「觀于定中細心」,你要再微細的平靜下來,把這狂心停下來,觀察定里面的微細的境界,這心的境界。

　　「若不見定中細心,即不執(zhí)著定見。若不執(zhí)著定見,則愛見煩惱業(yè)悉皆摧滅�！鼓闳羰羌毿挠^察,我原來是個平常的人,心里面雜亂妄想。我現(xiàn)在經過長時期的訓練修行,出現(xiàn)這個境界,這個境界這是因緣生法了嘛!并且你若是最初學習的時候應該知道,什么是欲界定?什么是未到地定?什么是初禪、二禪、三禪、四禪,乃至非非想定?什么是無漏定?無漏的三昧?你應該都要學習。那么你走這條路的時候,你就知道這是這個階段,這是個很平常的境界,不應該有愛見。那么「若不見定中細心」,用這般若的智慧觀察,這定心是虛誑的、是本性空的�！讣床粓�(zhí)著定見」,就不執(zhí)著這是真實的了�！溉舨粓�(zhí)著定見,則愛見煩惱業(yè)悉摧滅」,就不會現(xiàn)起這些煩惱來了,那么就沒有事了,就平靜下來了,「是名修觀」。所以修行這個事情說容易是容易,說難也是難。我們原來不修行的時候我們有這樣的毛病;等到修行進步了,舊的毛病去掉了多少,又有新的毛病了,也有這個問題,所以這個事情你非要學不可的�！笎垡姛�惱悉皆摧滅,是名修觀」。

　　「此則略說對治定中細心修止觀相」,這是簡單的說,沒有說那么詳細�！阜謩e止觀方法,并同于前」,分別這個是「止」、是「觀」,和前面一樣。「但以破定見微細之失為異也」,在這里分別止觀,是破除因你得到的未到地定而生出的愛見煩惱,以這個愛見煩惱為所破的對象,破除這個微細的過失,這是不同于前面的。前面一開始是對治我們普通的愛見煩惱,當然也沒有破,只是在妄想上表現(xiàn)于外的流動的這個煩惱,有時起、有時滅而已,還不能說是像初果圣人破除我見了,二果、三果破除愛煩惱,還沒到那個境界。

　　五、為均齊定慧修止觀。行者于坐禪中,因修止故,或因修觀,而入禪定。雖得入定,而無觀慧,是為癡定,不能斷結�；蛴^慧微少,即不能發(fā)起真慧,斷諸結使,發(fā)諸法門,爾時應當修觀破析,則定慧均等,能斷結使,證諸法門。行者于坐禪時,因修觀故,而心豁然開悟,智慧分明,而定心微少,心則動散,如風中燈,照物不了,不能出離生死,爾時應當復修于止。以修止故,則得定心,如密室中燈,即能破暗,照物分明。是則略說均齊定慧二法修止觀也。行者若能如是于端身正坐之中,善用此法五番修止觀意,取舍不失其宜,當知是人善修佛法;能善修故,必于一生不空過也。

　　「五、為均齊定慧修止觀�！挂还彩俏宸N差別,現(xiàn)在這等于是過了一關,這未到地定這地方是一個關。把這個關過了以后還應該怎么修行呢?這是第五個來說明,用這第五條來說明;「為均齊定慧修止觀」,是為求平等的定慧,令這定跟慧讓它相齊,希望能夠成就平等的定慧,用這個修止觀的方法來成就。這個欲界定也是慧多定少,這未到地定也是慧多定少,都是定慧不平等的�，F(xiàn)在自己知道自己的毛病,這個定雖然是也不錯,但是定慧是不平均的,現(xiàn)在要叫它平均,要這樣修行。

　　所以「行者于坐禪中,因修止故,或因修觀,而入禪定」,這個「入禪定」有兩種情行,這個修行人在坐禪中,是因修止故而入禪定;用奢摩他的止的方法入定了,入了未到地定了�；蛘呤且蛐抻^而入禪定,用觀也可以入禪定的。

　　在美國有一個陳健明這個修行人,他也是一個有修行的人,他的著作里面批評智者大師,用毗缽舍那入定是不對的、是錯的,他這樣批評。但是這件事,我讀這個《瑜伽師地論》和這個《阿毗達磨雜集論》,我一看,喔!那上面也有和智者大師相同的地方,就是因觀而入定,有這個意思。這陳健明是有一點修行的人的,他就是有點疏忽。我們用止的方法來降伏我們的妄想,這個時候不合適;不合適你用如理作意來降伏妄想也是可以的嘛!這樣子妄想就停下來,這方法也不能說不對嘛!但是他不同意,他說這不對。可是智者大師在這地方也是說,因修止而入定,或者因修觀而入禪定。

　　「雖得入定,而無觀慧,是為癡定,不能斷結」,說是這個人若是因修止而入定,他雖然入定了,他沒有觀察的智慧,這個智慧不具足。智慧不具足;我們得了定,本來也是很好,不能說不好,但是缺少了智慧,那么這個定叫作「癡定」,這是愚癡定。這種愚癡定,佛教徒不重視這件事,所以「是為癡定」�！覆荒軘嘟Y」,這個癡定,就是雖然得定了,智慧不具足,不具足有什么不好呢?是「不能斷結」,他沒有能力、沒有堪能性,沒有能力斷除煩惱,「結」就是煩惱。這個有定能降伏多少煩惱,但是煩惱不能斷,這個煩惱的功能還潛伏在你的心里,它有因緣的時候,它有機會的時候,它還要活動的。那么這個「癡定」缺少智慧,所以不能斷煩惱;般若波羅蜜就是一個劍,能殺煩惱賊的。你沒有這個劍,你就不能殺煩惱賊;不能殺煩惱賊,你還不能解決問題,解決你生死的苦惱。

　　「或觀慧微少,即不能發(fā)起真慧」,說沒有智慧不能斷煩惱;說有智慧,我也可以讀經,從《金剛經》上或者《大品般若經》、或者《華嚴經》、《法華經》這些大乘經論上我可以拿到智慧的,我也可以用�！富蛴^慧微少」,有是有,但是少,你的智慧很少,「即不能發(fā)起真慧」,還是不夠力。你雖然有一點聞思的智慧,在禪定里面要是有一點聞思的智慧就是變成修慧了,這個修慧太少,它的力量就是軟弱。力量軟弱,「即不能發(fā)起真慧」,它不能夠發(fā)起來圣人的無漏的、清凈的智慧,就不能、不夠力。不夠力、不能發(fā)起智慧「斷諸結使」,「不能發(fā)起真慧,斷諸結使,發(fā)諸法門」,你還不能夠入圣道,還不行。沒有智慧不能斷煩惱,有智慧而智慧少也不行,「不能發(fā)起真慧,斷諸結使,發(fā)諸法門」,不能這樣子。

　　「爾時應當修觀破析,則定慧均等」,那么這個時候我們應該怎么辦呢?「爾時應當修觀」,修這個一切法因緣生,自性空的這種觀察的智慧。所以這樣說,你非要讀《大智度論》不可,讀這個《大品般若經》不可。因為《般若經》它全部都在說明這個般若的智慧的,一層一層的說這個智慧,你這樣不斷的熏習,你智慧才能豐富起來,你在禪定里面你能運用得自在一點。所以這修行的事,你一方面坐禪,你還是也要讀經的,也要讀這個與你的法門相應的經論的。智者大師這么說,我們看你若讀這個《大品般若經》,你讀《華嚴經》、《法華經》,佛也有這個意思,你一方面修行,你一方面也還要讀經的。不然是不行的。「爾時應當修觀破析」,這個時候你還是應該修這個般若的智慧觀來破析,把你這個執(zhí)著的我見,我、我所見,這有所得的自性執(zhí),要把它破除去,這個時候你的智慧就增長了。原來「癡定」就是定多而沒有智慧,現(xiàn)在你加上了智慧的力量,「則定慧均等」了,這定慧就平等了。平等了,「能斷結使,證諸法門」。

　　「爾時應當修觀破析」,「破析」是破什么?就是破這個自性執(zhí)。譬如說觀察這一念心,這一念心,在我們總是認為這個心是有,我現(xiàn)在已經得了禪定了,禪定也是有。我看見我有一個身體在這里修行,這個身體也是有。我們看見一個人來了,也是有,處處都是有。實在明白一點說,這個有就是有「自性執(zhí)」。現(xiàn)在說是用觀來「破析」,就是破這個「自性執(zhí)」;「定」是因緣有的,是無自性的,就是這樣子。在禪定里面你這樣子去觀察,就能破這個自性執(zhí),破除去。我們平常沒有禪定的人,我們把心稍微的叫它靜一點,然后正念思惟,它也有力量,但是想斷煩惱不容易。但是在禪定里面就不同了,這個禪定、它的力量大一點。所以用這個禪定的力量的幫助,使令這個般若的智慧就能破煩惱了。所以要「應當修觀破析」,這一破析,自性執(zhí)破了,你的智慧就變成無漏的智慧了�！竸t定慧均等,能斷結使,證諸法門�！�

　　「行者于坐禪時,因修觀故,而心豁然開悟」,前面是說因此入定,因此入定,沒有智慧是個癡定,或者小小的智慧也不行,你要增加上智慧,那你要努力的讀一讀《般若波羅蜜經》了。那么現(xiàn)在這是第二種情形,是「行者于坐禪時因修觀故」,就是他現(xiàn)在得了未到地定了,在定里面修觀。這人與人不一樣,有的人他的禪定的善根很強,那么他若一靜坐,很容易就由欲界定到未到地定,由未到地定到初禪了。但是有的人般若的智慧的善根強,他前生的熏習不同,那么他若接觸了佛法的時候,他一用功,他這智慧常常的會發(fā)生作用,因為定的善根薄弱一點,你想要得初禪不容易,得欲界定、得未到地定也不是容易,但是你努力的可以得到了。但是因為智慧的善根強,他就在這個時候智慧發(fā)生作用了,所以是「于坐禪時因修觀故,而心豁然開悟」,「豁然」就是開通的意思,窗戶、門都開了,太陽的光明進來了,這里面沒有黑暗,光明朗照。

　　這譬喻他的智慧一觀的時候,「智慧分明」,他的智慧觀察諸法自性空,觀察得很分明。「而定心微少」,但是他的定力很淺、很少,這個智慧很高,定力很少�！感膭t動散」,他這時候定力少的關系,你修觀沒有定力和它均衡,心里面就是動亂�！溉顼L中燈,照物不了」,這舊時代的油燈,這個油燈在風里面,這個風一吹它,這個燈的光明忽然間好像要滅,又明又暗的這樣子。說「照物不了」,它這個光明去照耀各種東西的相貌就不明了,有的時候好像看清楚,有的時候又不清楚了。這樣子來說也有問題了,「不能出離生死」,也是不能斷煩惱,不能斷煩惱所以不能出離生死,這個生死還能困住你,把你綁在這里,你想跑、跑不掉的。所以這個定慧不均平就有這個問題。

　　「爾時應當復修于止」,這個時候你應該自己知道自己的毛病,我的定力不夠,定力不夠你這個時候要修奢摩他�！笍托抻谥�,以修止故,則得定心」,以修止故,你這個時候這個定漸漸就會增長了;增長了,它就可能由欲界定增長到未到地定,由未到地定就得初禪。我們初開始學禪的人,這個欲界定和未到地定這個階段,在初禪之前,欲界定、未到地定這個時候,是個最困難的時候,容易有很多問題,所謂走火入魔就是在這個時期,若是你已經得了初禪了,魔王就無奈汝何了。得了初禪以后就世界太平了,就是你自己安閑的修行了,魔王不能打擾你,一切鬼神更不敢來碰你的,但是你在欲界定、在未到地定的時候,魔王還可以來碰你的,還來打擾你的,還有很多問題的。你若得了初禪以上,你的道力高出去了,他就是來干擾你,你不在乎,你的力量勝過他的,沒有問題的。所以由欲界定到未到地定這個時候,又容易有問題,而自己也要特別努力、辛苦一點。若是你已經得到未到地定,你再繼續(xù)去得初禪,又比較容易的,就不是那么辛苦了。假設你再能夠關于般若波羅蜜的經論,你能夠準備得好一點,你常能有這樣的大智慧光明,更會容易的。因為這種智慧,就是智者大師說的,所有的煩惱你用智慧一照就化了,雖然沒斷煩惱,而煩惱不是太能障礙的。所以這個時候,你般若波羅蜜的資糧要準備的。

　　「爾時應當復修于止」,因為這個時候,你的智慧強,你的定力不夠,你缺少定,你要把這個定提高它,增長它�！敢孕拗构�,則得定心」,可能會得未到地定,又得初禪、得二禪都可能。

　　「如密室中燈」,得了定以后,得了初禪了,就像密室的(不通風的)房子里面的燈,這個燈光很穩(wěn)定,這個光明照耀得很穩(wěn)定�！竸t能破暗」,它就能把黑暗破除去�！刚瘴锓置鳌�,這屋子里頭有什么東西看得很清楚,這個時候在初禪里面,你這般若的智慧一動,觀察諸法實相就很清楚,你就能斷煩惱了,就得無生法忍了。并且若是在這個時候,在初禪里面修止觀入圣道,若小乘佛法來說,假設是佛教徒,他開始就得三果了,不是得初果。若是你沒得初禪,只是欲界定或者是未到地定,你用般若的智慧修這個無我觀,那就得初果,而不是得三果了,就不同了�！甘莿t略說均齊定慧二法修止觀也」,這是簡單的這么說。

　　「行者若能如是于端身正坐之中,善用此法五番修止觀意,取舍不失其宜,當知是人善修佛法;能善修故,必于一生不空過也�！拐f是「行者」,這個修行人,這是智者大師把這一段結束前文,贊嘆這個人。這個修行人若能這樣子,端身正坐里面,善用前面說過的這五番的修止觀的意思�！溉∩岵皇�其宜」,我這個時候取奢摩他不用毗缽舍那,我這個時候取毗缽舍那不用奢摩他,你用得很恰當,一取一舍用得很恰當,正是時候�！覆皇�其宜」,不失掉那個恰到好處�！府斨�是人善修佛法」,應該知道這個人他是最善于學習佛法,他是最好的修行的了�！改苌菩薰�,必于一生不空過也」,你若能好好的這樣修行,你決定是這一生會有大的成就,得無生法忍了,不會空過光陰的了。人生難得,而在這個寶貴的生命里面有了成就了,他沒有白得人身,這一生不空過。

　　這三惡道的眾生他們也可以學習佛法嗎?也可以修學圣道嗎?不行。因為就是那個果報有問題,很多的苦惱困擾它,這身不得安,心也就不安,所以不能修行。

　　這個諸天,欲界天、色界天這些人他們的身體好過我們人間的人,因為他們不老不病。他們假設能夠修行,會比我們更快有成就的,但是他們缺少一個原因,沒有厭離心。諸天、欲界天有很殊勝的、很微妙的、很可愛的五欲──色聲香味觸,他被那個境界迷住了,他沒有時間去修行,舍不得這可愛的境界,說「我去修行去」,這是不行的,舍不得。所以他們雖然有可以修行的身體,但是沒有修行的意愿,就不行。

　　這色界天、無色界天的人,他若不是佛教徒,他認為他的禪定就是涅槃了,「這就是涅槃了,我還求什么涅槃呢?」所以有的梵天的人告訴別的梵天:「你不要到人間去看瞿曇去,我們這里就是涅槃�！褂羞@樣說法的,所以天上的人也不行,也有困難。這三惡道的眾生厭離心是有的,他感覺到很苦,但是不能修行,因為這個身體不行。

　　我們人間的人就是有這個優(yōu)點,這人間有苦,所以人也能有厭離心;做人不太好,希望能得圣道是安樂的,能發(fā)出來這樣的意愿。那么人的這個身體,如果沒有大病,也可以坐在這里四大調和,小小的病不要緊,腰也不疼、腿也不疼、腦袋也不疼,感覺到很舒服,那么你這個心就有余力可以修毗缽舍那、奢摩他的,就可以修。說人的五欲樂不如諸天,人的苦惱不如三惡道,正在他們的中間,中間的好處就是可以修學佛法�？梢孕迣W,我們又出家作了比丘、作了比丘尼了,作了佛教徒了,而沒有學習佛法,沒有真實修行,就是空過了。

　　復次,第二、明歷緣對境修止觀者:端身常坐,乃為入道之勝要;而有累之身,必涉事緣。若隨緣對境而不修習止觀,是則修心有間絕,結業(yè)觸處而起,豈得疾與佛法相應?若于一切時中常修定慧方便,當知是人必能通達一切佛法。云何名歷緣修止觀?所言緣者,謂六種緣:一行、二住、三坐、四臥、五作作、六言語。云何名對境修止觀?所言境者,謂六塵境:一眼對色、二耳對聲、三鼻對香、四舌對味、五身對觸、六意對法。行者約此十二事中修止觀故,名為歷緣對境修止觀也。

　　「復次,第二明歷緣對境修止觀者」,前面是說這個坐中,坐在那里修行。這是第一科,說完了,現(xiàn)在說第二科。「明歷緣對境修止觀」,那么我們就是坐著修止觀就夠了,怎么還要這個第二,這個「歷緣對境修止觀」呢?這底下說這個理由。

　　「端身常坐,乃為入道之勝要」,說我們能夠端正我們的身心,長期的坐在那里,這個「常坐」不是說老是坐在那里,我們經行也可以算在內。這個威儀,用這樣修行,是入道的最殊勝的威儀,這倒是最重要的,這個修行是對的,而且是最好的辦法。

　　「而有累之身,必涉事緣」,但是我們這個身體是有累、有系縛的、有苦惱的,我們這個身體也要穿衣服、也要吃飯、還要住的地方;衣、食、住,有病了還要看醫(yī)生,有很多事情要做的。這個《涅槃經》上有一個譬喻,《大般涅槃經》說出一個譬喻;說是有一個很好吃的生果,在那大糞里面,這個果是很好吃,但是這很多的糞包著這個果,你說這個果好不好呢?這就是我們人的身體,有很多優(yōu)點,但是他還有很多大糞,就是「有累之身」,有很多累,還有老、有病、有死、很多的貪瞋癡在里面,所以我們這個身體如糞中果,就是這么「有累之身」。那么這樣的身體「必涉事緣」,一定你要去處理很多事情的,我們有病,你不去看醫(yī)生也不行;我們若住的房子漏水了,沒人管怎么行呢?我們要吃飯,廚房的事情誰管呢?你要去乞食也是個事情嘛!這個衣、食、住這些