戊寅年柏林禪寺冬季禪七開示

　　戊寅年柏林禪寺冬季禪七開示

　　凈 慧

　　(1999年1月2日-21日)

　　起七說偈

　　一個選佛場,僧俗分兩堂,

　　同唱無生曲,共證涅槃王;

　　寂寂清光滿,惺惺道味長,

　　打得虛空碎,當體露真常。

　　趙州祖庭柏林禪寺中興以來第七屆禪七法會,今天正式開始。今年禪七僧俗分堂,各方面的條件比以往更加完備,希望各位抖擻精神,珍惜光陰,要在本分事上得個消息,討個分曉。雖然如是,即今起七一句,應(yīng)如何舉揚呢?

　　豎起脊梁骨,參透祖師關(guān)。

　　起!

　　調(diào)五事(1999年1月2日)

　　修學(xué)佛法最基本的原則有三條——戒、定、慧。打禪七,就是定慧雙修。定不能完全概括禪宗的禪。禪有如來禪和祖師禪之分。如來禪就是根據(jù)次第來修的,是佛所告訴我們的一種修定方法。祖師禪是中國的禪宗祖師根據(jù)大乘經(jīng)典以及他們修行的體會,認為修禪可以有一種更加簡便的方法,不需要根據(jù)次第來修,可以突破某些低層次的東西,直接就進入到比較高層次的境界,這是祖師提倡的,所以叫做祖師禪。如來禪是次第禪,祖師禪一般就是所謂的頓悟法門。在修行的過程中,應(yīng)該說次第禪是我們修一切法門的基礎(chǔ),不能夠忽視這個基礎(chǔ),因為我們現(xiàn)代人并不能夠完全像古代的祖師那樣一門深入地來參究一個話頭、一個公案,我們往往是在比較繁忙的環(huán)境中有階段性地來修,所以次第禪是我們必須要把握的修行基礎(chǔ)。次第禪中最基礎(chǔ)的功夫,就是天臺宗根據(jù)一些經(jīng)論總結(jié)出來的所謂調(diào)五事,這是修次第禪甚至是修一切禪的一個最開始的方便。

　　調(diào)五事就是調(diào)飲食、調(diào)睡眠、調(diào)身、調(diào)息、調(diào)心。調(diào)是調(diào)整,就是把這五件事調(diào)整到一個適合修習(xí)禪定的狀態(tài),這樣修行就容易進步,容易取得效果。所謂“五事不調(diào),善根難發(fā)”。

　　(一)調(diào)飲食。就是我們吃飯的時候要注意,吃什么、吃到一個什么度數(shù)才適合修定。按照書上的說法和人們在修行當中的一些基本經(jīng)驗,吃飯最好是不饑不飽,打坐就能坐得住,身心就能協(xié)調(diào),不會有什么不舒服的地方。假使吃得太飽,我想打過坐的人一定有體會,坐在那里就極不舒服;假設(shè)肚子餓了,也坐不住,精力不夠。所以打坐從飲食的量來講,要做到不饑不飽。那么從食物的對象來講,就是要吃適合打坐的飲食,比如說不吃太油膩的東西,不吃辛辣的東西,不吃和自己的腸胃不相適應(yīng)的東西,因為吃了這些東西以后,打坐的時候很可能你的腸胃會不舒服。所以調(diào)飲食是打坐、修禪的一個最基本的要求,要很好地重視。若不重視這一條,你就不能夠真正地進入禪定的狀態(tài)。

　　(二)調(diào)睡眠。睡眠要掌握在一個適合“精進”這兩個字的前提下。睡眠多了,你就沒有時間打坐;睡眠少了,你打坐的時候老是在睡覺。有的人好象盡量地要少睡眠,晚上看書看得很晚,看完了還要打一會兒坐,坐在那里就睡著了。根據(jù)打坐的要求,必須做到端身正坐,如果你的身體不能夠端身正坐,就一定會有某一個部位神經(jīng)受到壓迫,這樣對自己的身心會有很大的損壞,久了就會致病。當然,打坐也不能貪睡,一貪睡打坐時間也就沒有了。禪堂里現(xiàn)在規(guī)定的這樣幾枝香,如果真正按照這個作息時間來做,應(yīng)該能夠保證每一天都有非常充沛的精力來打坐。打坐一定要在身心穩(wěn)定、精力充沛的時候來進行,不能搞疲勞戰(zhàn)術(shù)。我們這里過去有一位老參師父,他只要一上座,不到5分鐘就睡了,沒有一枝香他不睡覺,而且這位老菩薩還是過午不食,因為他吃飯?zhí)��?熱量不夠,他的精神根本提不起來,總是昏昏沉沉的。所以要注意既不可貪睡,又不可不睡。我們年輕人每天能夠保證8小時的睡眠、年紀老一點的人能夠保證6小時的睡眠,這應(yīng)該說是適合修定的。

　　(三)調(diào)身。調(diào)身看起來是一件很簡單的事,實際上卻是一件最復(fù)雜的事。有的人一輩子打坐也不見得把身體調(diào)好了。調(diào)身就是把身體的各個部位調(diào)整到適合修定需要的那一種非常正確的姿勢。我覺得年輕的師父們,還有在家的居士們,要特別留心在調(diào)身這個問題上下工夫。初學(xué)的人,十個人就有九個人坐得姿勢不對,不是腿子盤得不對,就是身體的姿勢不對,或者頭部、手的位置不符合修定的要求。

　　調(diào)身的第一步要從選擇適當?shù)淖鶋|開始。墊子要有足夠的寬度,要松軟,冬天還要很暖和。后邊還要有一個窄一點的墊子,臀部就坐在后邊的墊子上。后邊的墊子究竟多高、多寬,各有不同說法。日本曹洞宗流行的是一個圓墊子,很硬很厚。中國禪宗寺院流行的就像我們現(xiàn)在坐的這個墊子,坐在上面很穩(wěn),不會搖晃,高度也適中。高度究竟是多少,每個人的習(xí)慣不同,要達到使身體稍微向前傾斜一點,后邊的墊子就要高一點,坐實下去,不能低于一寸五到兩寸。后邊墊子稍高一點,前面兩個膝蓋才能落實,身體才能坐得平穩(wěn),舒服,才能達到打坐的要求。

　　其次是盤腿。盤腿有所謂雙跏趺、單跏趺和散盤。我們要求年輕人一定要練雙跏趺,年紀大一點的要練單跏趺,在家居士們可以先從散盤開始,慢慢地再進入單跏趺、雙跏趺。我們出家人絕對不允許散盤,因為這是我們的本行,這是我們的專業(yè),這是我們的職責所在,所以一定要練習(xí)盤腿。

　　盤腿有各種各樣的要求,有的是左腿壓右腿,有的是右腿壓左腿,都有道理。但是,以左腿壓右腿最普遍。據(jù)說人的四肢是右邊主動,左邊主靜,右邊是動區(qū),左邊是靜區(qū),所以要把左腳壓在右腳上,這樣能夠動靜結(jié)合。我沒有學(xué)過生理學(xué)和心理學(xué),只是在書上看到有這種說法。我覺得有一定的道理。

　　腿子究竟要盤多寬?過去說,金山的腿子高旻的香,金山的腿子盤一尺二寸。我覺得沒有必要盤得那么窄,一切順其自然,不要使自己非常難受,因為腿盤得越窄就越難受。我們打坐一方面要練腿子,但沒有必要在打坐的時候,心心念念都想著腿子疼,那樣還怎么入靜、修行呢?所以不妨稍微寬松一點,要知道盤腿不是目的,盤腿是要有利于身體的平穩(wěn),身體平穩(wěn)了,才能有利于入靜。

　　腿盤好后,要使鼻子和肚臍成一條直線,頭要靠住衣領(lǐng),兩肩齊平,兩手放在腿上。究竟左手在上,還是右手在上呢?兩種都可以。我跟一個道教的人交流過,這是一位非常有修行的老道士。他說左手在下更好,因為左手是陰,右手是陽;陰是地,陽是天;天在上,地在下,這樣容易安定。我反復(fù)試驗,覺得這樣蠻好,所以我提倡左手在下,右手在上。兩手放好后,兩個大拇指輕輕相觸,但不要太用勁。我們修行是和整個宇宙息息相關(guān)的,這樣的姿勢符合天地、宇宙運行的規(guī)律,有助于我們的修行取得效果。

　　坐的時候,兩只眼睛不要完全合攏,也不要睜得大大的,更不要東張西望。東張西望,心就靜不下來。眼簾下垂,不一定要看什么具體目標,只要毫無目的地看著眼前的三塊磚就可以了。如果集中精力去看它,就可能會產(chǎn)生其它負作用。眼簾下垂,既不容易掉舉,也不容易昏沉。萬一昏沉來了,眼皮稍微抬一下,身子向前傾斜一下,昏沉就過去了。調(diào)身的要求大體如此。

　　(四)調(diào)息。調(diào)息有兩種方法,一種叫數(shù)息,一種叫隨息。息有四相,所謂風、喘、氣、息。調(diào)息時,既不能守風,也不能守喘、守氣,應(yīng)該調(diào)到息的程度。什么叫做息呢?就是我們在一吸一呼之間,綿綿密密,若存若亡,根本聽不到自己呼吸的聲音,這才是息。要從風、喘、氣逐步來調(diào),達到息相出現(xiàn),才可以數(shù),才可以隨。如果隨了風,妄想就多;隨喘,心就不安定;隨氣,也同樣如此,心很浮。只有隨息,心才能真正穩(wěn)定、安定下來。這里面有很多內(nèi)容,一個晚上全講這個問題也講不完。

　　(五)調(diào)心。調(diào)心和調(diào)息這兩者不能絕對地割裂開來。調(diào)心,就是要使心和息密切地協(xié)調(diào)起來,就是要讓心安住在息上面,使心隨著息不昏不散,處于同步協(xié)調(diào)的狀態(tài)。

　　關(guān)于調(diào)五事,各位可以自己找一些書來看。這是打坐最基礎(chǔ)的東西。下個學(xué)期,等我們的學(xué)生都穩(wěn)定以后,我們可以請一位老師,或者我自己,專門就修禪定給大家開一門課。今天晚上,僅僅給大家初步介紹一些方法。

　　最后,要提醒各位,腰千萬不要靠后邊的墻壁,不要覺得現(xiàn)在靠著很舒服,將來你就會靠出毛病來了,那就是你一輩子的事情。因為我們的身體,跟我們的念頭一樣,我們修行的目的就是讓我們的念頭孤立起來,打坐也要讓身體孤立起來,不依不靠,這樣它才能夠正常運動。你有依靠,身體不能正常運動,血脈不能正常運行,一定會出毛病。你們年輕人一定記住這個道理。你如果不聽,到時候吃虧了,后悔也來不及。你們不要把它當成兒戲,以為這個老和尚這么厲害,我們靠一下他也不讓。這不是老和尚厲害,這是經(jīng)驗之談,所謂“不聽老人言,吃虧在眼前”。你們一定要記住這些經(jīng)驗。記住這些經(jīng)驗,就容易進步。不記住這些經(jīng)驗,修行不能進步還是小事,身體出了毛病,那就貽誤終生。

　　修定三要(1999年1月3日)

　　昨天講了調(diào)五事的問題,講得很粗,今天我想就其中調(diào)息的問題,再作一些補充。

　　修定有多種方法,其中,把心和息調(diào)整到最佳狀態(tài),這是一個根本方法。達摩祖師有四句話:“外息諸緣,內(nèi)心無喘,心如墻壁,可以入道。”實際上他講的這四句話,也可以跟調(diào)心、調(diào)息聯(lián)系在一起。比如說“內(nèi)心無喘”,這是一種心、息非常協(xié)調(diào)的狀態(tài)。息有四相,其中風、喘、氣三相是不調(diào)相,只有息才是調(diào)相。“內(nèi)心無喘”,就是說修行已經(jīng)達到了爐火純青的狀態(tài),所以才能“心如墻壁”,才能入道。大家不要以為在息上用功夫,就不是禪宗的功夫,就不能明心見性。在息上用功夫,同樣能夠明心見性,因為明心見性的前一個階段,是要使我們的心力高度集中。

　　究竟應(yīng)該怎樣調(diào)息呢?可以分為三個步驟,第一個步驟就是數(shù)息,從一數(shù)到十,然后再從一數(shù)到十,周而復(fù)始,一心專注。開始數(shù)的時候,可以數(shù)呼和吸,吸進一口氣數(shù)一,呼出一口氣數(shù)二,然后三、四、五一直數(shù)到十。第一個階段這么數(shù),注意力容易集中,對于止息我們的妄念,見效比較快。就像我們念佛號一樣,妄想紛飛的時候,你拼命地念阿彌陀佛、阿彌陀佛,妄念很容易打消。數(shù)息比較單純,意念越單純越容易集中,越復(fù)雜越不容易集中。

　　在三個七當中,第一七數(shù)出息和入息,行住坐臥念念不斷,七天下來一定會有一個比較好的境界。 第二七只數(shù)吸,這就比原來進了一步,呼吸長了,意念更加單純、專一。如果我們從第二個七開始這樣做,身心會更加安泰。第三七不數(shù)息,只是隨息,整個意念只要觀察出息和入息就行了,這是一種難度較大的修行方法。真正達到這一地步,出息和入息都了了分明,你就可以在這個地方保任住,使它成為二六時中的心態(tài)。

　　昨天講的調(diào)息,今天就補充這些。

　　今天講修行過程中的三個要點,也可以叫做修定三要,我過去曾講過多次。打坐時,我們在意念專注的心態(tài)下,有三點必須非常注意,絲毫不能放松:第一是專注,第二是清明,第三是綿密。專注和清明是過去的祖師都講過的,即止、觀,或者定、慧,綿密是我根據(jù)禪宗的修行方法補充的。為什么要補充這一點呢?在止和觀之間,怎樣保持連續(xù)和穩(wěn)定,這就要靠一種精進的力量去推動,使它永遠保持平衡、協(xié)調(diào)的狀態(tài),所以用功要綿綿密密。

　　什么是專注呢?專注在佛法的修行中,就是定,或者止,所謂心一境性。就是令我們的意念專注在一個對象上,毫不轉(zhuǎn)移。所謂專者不雜,注者堅持不斷,像山間的流水一樣,不斷地流注。什么叫心一境性呢?我們的心念所緣的環(huán)境只在一個對象上,不能有多個對象。一個對象就是專,就容易得定。如果東想西想,就是雜念妄想。境就是我們所緣的對象,性就是狀態(tài)。心念所緣,專注一境, 那種狀態(tài)就叫做定。

　　第二,清明。清明就是清楚明白,就是觀,照,慧。觀的要點是了了分明,讓我們意念所緣的境了了分明:數(shù)息的時候,要讓數(shù)的數(shù)字一就是一,二就是二,要了了分明,不能模糊。我們要了了分明觀照我們當下的這一念,這就是智慧的覺照。

　　第三是綿密。綿密,禪宗的祖師說,用功夫要達到一種綿綿密密不間斷的狀態(tài),功夫慢慢才會嫻熟。綿密用現(xiàn)代的話來講,一是要連續(xù),二是要穩(wěn)定。使我們修行的心態(tài)、觀察的對象、所緣的境,要達到毫不轉(zhuǎn)移,穩(wěn)定保持在一個境上。因為你轉(zhuǎn)移了,心就亂了。初學(xué)的時候,目標不能多,只能是一個目標,才能穩(wěn)定。穩(wěn)定,還要連續(xù),讓這種穩(wěn)定連成一片。

　　我經(jīng)常講到一個經(jīng)驗,要讓我們的念頭、正念、專注和清明由點到線,由線到面。我們在用功的時候,總是有妄想夾雜在中間。要使正念逐步加強,妄念逐步淡化,必須有一個過程,這就是由點到線的過程。如果把點連成一線,那在打坐的時候,在靜中或者專注的時候,就可以做得了主;但是在動中,有了誘惑力的時候,就做不了主。因為你的專注力還只是一條線,這條線影響力還很小,還沒有形成抗拒外界誘惑的力量,還會被外境所轉(zhuǎn),有時候就可能會斷掉。怎么辦呢?讓這條線逐步粗起來,擴展開來,由線到面,讓我們的正念打成一片,在二六時中都不走失。

　　這是做功夫的一些基本竅門,如果我們采用一些比較實用、具有可操作性的方法,修行就會事半而功倍;如果盲修瞎練,不知所從,那就事倍而功半。希望各位用心聽,用心學(xué),用心做。各位聽這些話的時候,要全身心地投入,覺得這句話就是對我說的,那么這句話在你那里就會起很大的作用。如果覺得這話跟自己關(guān)系不大,就會當面錯過。

　　有人總想腿子疼,如果你把心專注到當下一念,哪里還有心去想腿子疼呢?心無二用,腿子疼就會忘到一邊去了。這其中有一條非常重要,那就是要生大慚愧心,有了大慚愧心,腿子疼你也不知道了,只知道要不空過這21天。所以希望各位努力!珍重!

　　禪的分類(1999年1月4日)

　　昨天我們講了修定的三個要領(lǐng)。今天我們接著講禪的種類。我們說參禪、修禪,禪究竟是什么呢?我們學(xué)了教理,知道梵語“禪那”,此云思維修,亦名靜慮。這個定義我們都能背得滾瓜爛熟,但是實際上怎么去體會它,仍然有十萬八千里的距離。我經(jīng)常這樣來概括禪:禪是一種方法,是一條道路,是一種境界,更是一種受用。要從這四個方面認真地去體會,禪才會有實際的內(nèi)容,才會使我們有一種親切的感受。禪應(yīng)該是我們生命的全部,是我們生活的全部,是佛法的全部。

　　佛經(jīng)上對禪有各種各樣的分類。關(guān)于禪的分類,在各種經(jīng)論上講得很清楚。關(guān)于禪的層次,在許多講禪的經(jīng)論上都講到四禪八定等等。唐朝的時候,有一位圭峰宗密禪師,他所著的《禪源諸詮集都序》,把禪分為五大類。這五大類分出來以后,有人說他分得對,當然也有人說他分得有欠妥當。從禪真正的界定來看,圭峰禪師把禪分為五類,這種判攝在今天仍然有它實際的意義。圭峰禪師把禪分為哪五類呢?就是外道禪,凡夫禪,小乘禪,大乘禪,最上乘禪。

　　(一)所謂外道禪,圭峰禪師是這樣來定義的,他說:“帶異計欣上厭下而修者,為外道禪。”什么叫做異計呢?就是動機不純。欣上厭下,就是有欣厭之心,想高的,厭低的;想好的,厭壞的。我們看現(xiàn)在的種種氣功,那里面也有禪,如果沒有禪,它的那些功能就出不來。因為它想追求一種特殊的功能,所以說它動機不純。古代印度的外道所修的禪定,他們也能夠獲得種種的特異功能,甚至是神通,但是他們不能見性,不能了生死,所以他們不能出三界。這是邪定,不是正定。這是心游道外,所以說它是外道的禪。外道禪把佛教以外的一切哲學(xué)、宗教所主張的禪包括無遺。

　　(二)什么是凡夫禪呢?凡夫禪應(yīng)該說比外道禪進了一步,就是正信因果,亦依欣厭而修,也就是以修人天福報為目的的四禪八定。因為要升天,如果沒有禪定,只能升到欲界天;有了禪定,才能升到色界、無色界天。色界、無色界是因為定力的不同,所以有不同的層次。真正要升到色界、無色界,也是很了不起的,那也需要正信因果,才能達到這一步。但它同時具有欣厭之心,如果沒有欣厭之心,也就不可能舍下界而趨上界,舍初禪而趨二禪。正因為它有欣厭之心,才能一步一步地提升。欣厭之心就是取舍之心。因為它沒有明白修禪的目的是什么,它沒有出三界,還在三界之內(nèi),還在六道輪回之中,所以說它是凡夫禪。

　　凡夫禪應(yīng)該說是出世間禪的基礎(chǔ),也是佛教所鼓勵的人天法門或者說人天乘所修的禪定。佛教不主張我們?nèi)バ尥獾蓝U,但鼓勵我們修人天乘。因為修人天乘也是善法,所謂五乘法門,其中就包括人天乘。而且在修有漏的四禪八定時,有多次機會可以證得無漏,出離三界,因此,四禪八定是一切禪的根本。

　　(三)什么是小乘禪呢?就是以破除我執(zhí)所得到的真理去修,是為小乘禪。大家知道小乘也是了不起的,能夠做到我空也不是輕而易舉的事。什么叫做我空呢?就是認識到我們的主觀世界、我們的生命是苦、空、無常、無我的。根據(jù)這個道理來修禪,就是小乘禪。為什么說它是小乘呢?因為它只能自度。小乘就好比一個小型的運載工具,它只能一個人乘坐,就像自行車一樣,自行車有時還能帶一個人,但只能是短途,長途還是不行。乘就是一個工具,乘此工具而達到一個目的,這就是乘的作用。

　　(四)什么是大乘禪呢?就是以我法二空所顯真理而修,這就是大乘禪。就是人空,法也空,了知一切的事物都是緣起性空,包括它所證得的一切禪定智慧也是因緣所生法。不起執(zhí)著,一起執(zhí)著,就有取舍心;有取舍心,就有欣厭心;有欣厭心,就不能出三界,就不能生起真正無我的大悲心。沒有平等無我的大悲心,就不能普度眾生。所以大乘就像一個容量巨大的運載工具,既能把自己運到涅槃彼岸,也能把一切有緣的眾生運到涅槃彼岸。

　　大乘和小乘有一個特別重要的區(qū)別,就是小乘證得了涅槃而住涅槃,大乘證得了涅槃而不住涅槃。當然大乘不住涅槃,也不住生死,不住生死而又現(xiàn)生死相�，F(xiàn)生死相是為了度眾生,因為不現(xiàn)生死相,不到人間出生入死,就無法度眾生。有生死相,但又不被生死所染污,所轉(zhuǎn)化,這就是大乘的本領(lǐng)。大乘不住涅槃,也不住生死,所以才有這么大的功能,廣度一切眾生。由此可見,大乘禪在這樣一種境界中完全是一種受用。在修的時候,它表現(xiàn)的是一種定;在證的時候,它表現(xiàn)的是一種智慧;在用的時候,是禪定和智慧的統(tǒng)一。禪定和智慧統(tǒng)一了,那就是禪的真正的境界,真正的受用。

　　(五)什么叫做最上乘禪?圭峰禪師說:“若頓悟自心,本來清凈,元無煩惱,無漏智性,本自具足,此心即佛,畢竟無異,依此而修者,是最上乘禪。”也叫做一行三昧,或真如三昧,或如來清凈禪。這正是一切禪的根本,達摩門下所傳的就是這個禪。印度佛教所傳的禪,有凡夫禪、小乘禪和大乘禪,只有達摩祖師到中國以后,所傳“直指人心,見性成佛”這個禪,才是最上乘禪。凡夫禪、小乘禪和大乘禪都要依四禪八定而修,只有最上乘禪不依四禪八定而修,它是一種頓悟。頓悟是不立階級、直接了當?shù)?。

　　外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、最上乘禪,這五種禪包括了一切禪。從我們柏林寺來說,它的傳統(tǒng)應(yīng)該是修頓悟禪的。我現(xiàn)在教大家數(shù)息,是頓悟禪,還是次第禪?是小乘禪,還是大乘禪?我覺得數(shù)息只是我們止息妄想、集中心力的一個方法。我們每個人的自心本來是清凈的,是沒有煩惱的,一切的智慧本自具足,我們的心與佛無二無別,只是我們現(xiàn)在還有許多的妄想,還有許多的無明煩惱,我們只有借助一切的方便和工具,把自心所有的這些附加物洗滌干凈,我們自心本有的佛性才能顯露出來。這和最上乘禪的目標還是一致的,只是在下手的功夫上找一個最穩(wěn)妥的方法。經(jīng)過了這個階段,我們的妄想逐步地淡化了,我們的定性逐步地堅定了,我們自然就可以找到一個頓悟自心的法門和方法。所以說我現(xiàn)在教給大家的這個方法和趙州祖庭本身的傳統(tǒng)并不違背。希望各位能夠提起精神,鼓足勇氣,在這個21天當中,真正有所突破,有所成就!

　　禪與禪宗(上)(1999年1月5日)

　　今天想跟各位講一講“禪與禪宗”。我們很難從定義上說明什么是禪,什么不是禪。我們只能說禪是一種實踐,是一種受用(或者境界),同時它又是一種思想,是一種文化。從這四個方面去理解,我們或許可以依稀仿佛地想象禪是什么。

　　為什么說禪是一種實踐呢?據(jù)有關(guān)的文獻資料記載,在公元前2000年,古印度就有人在探索、實踐所謂的禪。當然,那個時候不叫做禪,而叫瑜伽,或者禪那。那時,禪主要是一種實踐,就是人們脫離世俗生活,到森林里面,或者到山洞里面進行冥想。所謂冥想,就是我們現(xiàn)在所說的修定或練功這樣一些形式。我們中國人一般叫做練功,印度人叫做修定,西方人叫做冥想。這種實踐方式或過程,都和我們現(xiàn)在所說的禪有某種相通或相同的地方,但是不能等同。佛教產(chǎn)生以后,有關(guān)禪定的修養(yǎng)繼承了古印度的文明,也采用了古印度的這些修煉方法,并使修定的方法以及內(nèi)容得到了極大的發(fā)展、豐富和提高。修定能夠淡化我們的煩惱,凈化我們的身心,開發(fā)我們的智慧。

　　佛經(jīng)里面專門講修禪定的書可以說不計其數(shù)。佛教傳到中國以后,中國人結(jié)合我們自己的文化,接受了這些修定的方法。中國歷代的高僧,都有專門修習(xí)禪定的人,從《梁高僧傳》一直到民國時期的《新續(xù)高僧傳》,都以極重要的篇幅來記載歷代修習(xí)禪定的這些高僧的事跡和心得體會。高僧傳分十科,往往是把修禪定列在第二科或是第三科,第一科是譯經(jīng),第二科是義解,第三科是禪定。在佛陀時代,比丘只有兩件事:一是讀誦,二是禪思。由此看來,禪絕對是一種實踐,是一個修行人最重要的實踐內(nèi)容。

　　到了禪宗發(fā)展起來以后,就更加注重對禪的實踐。就像永嘉大師的《證道歌》所說:“行亦禪,坐亦禪,語默動靜體安然。”“行”與“坐”就是實踐,不管你是在動中還是在靜中,都應(yīng)該在禪定中生活。只有這樣,才能達到“語默動靜體安然”。到了“語默動靜體安然”,就可以說是一種受用,是一種境界了。我們能夠很好地理解這兩句話,也就可以理解禪的實踐意義和受用的意義。

　　禪也是一種思想,因為它能夠指導(dǎo)我們觀察世界,觀察人生,觀察萬事萬物,所以說它是一種思想。這種思想用我們現(xiàn)在的話來說,就是世界觀,它是修禪的人們的世界觀。這種世界觀的特色是超越的,是即世而出世,是在塵而不染塵�！�六祖壇經(jīng)》里有幾句話,特別能夠說明這方面的問題,像“煩惱即菩提”,“眾生即諸佛”。當然這些話在佛經(jīng)里同樣也有,不過六祖特別地加以強調(diào)。像“佛法在世間,不離世間覺;離世覓菩提,恰如求兔角。”這都是禪作為一種世界觀、作為一種思想方法的最徹底、最生動地描述。因為一種思想就是我們生活、做人的一個準則,一個方向。

　　禪作為一種文化來說,就表現(xiàn)得更加充分和突出。禪作為文化,并不一定說描述禪就是禪的文化,有一些文化形式雖然沒有直接描述禪,在表面上沒有和禪掛上鉤,但實際上它所表現(xiàn)的內(nèi)容就是禪的意境。像中國的詩歌、繪畫,比如陶淵明的“采菊東籬下,悠然見南山”,它既是一幅非常美麗的山水畫,又是對禪的意境非常生動的描述。歷代以來畫家們所畫的山水畫,有一些畫是極為高遠、深邃,有一些畫簡直就是妙不可言。當然有許多直接描述禪的文學(xué)作品,那更是禪文化的直接體現(xiàn)。

　　我們雖然從這四個方面對禪進行了說明,但是究竟什么是禪?我想我們只能夠接近它,發(fā)現(xiàn)它,受用它,真正地描述它卻是非常困難的。大家記住這個道理:禪,你可以接近,你可以受用它,甚至你可以安住于禪,但是你要去描述它,那簡直是沒有辦法,因為文字無法描述它,但它又不離文字。所以說禪是 “直指人心,見性成佛”。當然不僅禪無法用文字描述,應(yīng)該說一切能夠受用的東西,語言文字都是蒼白無力的。所以到了這個地步,只能說是“如人飲水,冷暖自知”。趙州和尚為什么對初到的、到過的以及常住的院主,一概都叫他“吃茶去”?這就是“無法向人說,將心予以安”的道理。所以說禪既是實實在在的,又是妙不可言的。這就是我講的所謂禪。

　　那么禪宗是什么,禪與禪宗有什么關(guān)系?應(yīng)該說禪宗是佛教傳到中國以后,在中國文化土壤上產(chǎn)生的以實踐禪為目標的一個宗派。這個宗派的產(chǎn)生,當然也不是偶然的。初祖達摩祖師也好,二祖慧可大師也好,乃至一直到六祖惠能大師,他們當時有沒有想過自己要創(chuàng)立一個所謂的宗派呢?從他們留下的言教來看,似乎沒有發(fā)現(xiàn)這樣的記載。但是他們強調(diào)一點,所謂“我此法門”,就是說我的這個法門是什么。這里強調(diào)的還是一種實踐,還是要人如何去接近禪,受用禪。因為六祖的時代正是佛教其他宗派陸續(xù)誕生的時代。在六祖之前,就有三論宗;而唯識宗、華嚴宗正在醞釀之中,律宗也在開始形成;其他的宗派就比較晚一點。六祖的門人正是在當時佛教創(chuàng)宗立派這樣一個大環(huán)境的啟發(fā)之下,獨樹一幟,建立“我此法門”。

　　當時五祖門下,有兩位最杰出的代表人物,神秀大師和六祖惠能大師,他們都在禪的證悟上有杰出的成就,所以當時兩位大師的弟子都有創(chuàng)立宗派的愿望,于是就建立了所謂南宗和北宗。南宗就是指的惠能大師這一派,北宗就是指的神秀大師這一派。從現(xiàn)在的資料來看,當時應(yīng)該說北宗很有優(yōu)勢,因為北宗的弘揚就在中原地帶,而且北宗底下的門人大部分都是佛教的知識分子。而南宗遠在廣東,那時的廣東可不是現(xiàn)在的廣東,現(xiàn)在的廣東都說是一個好地方,那時的廣東是一個沒有人去的地方。那時做官的在朝廷犯了法,會被貶職到嶺南,說被貶職到嶺南去了,這個人就沒有希望了。六祖就是在那樣一個空間里來弘揚他的禪法,所以不管是在地理上,還是在人文上,他都處于劣勢。這兩位大師之間,并沒有互相誰忌妒誰,但是兩位大師的門人,都想光揚先德,光揚師門,當然也有佛法上究竟與不究竟的問題存在,所以經(jīng)過幾十年的發(fā)展,六祖惠能大師的宗風占了優(yōu)勢地位,最后成為禪宗的正統(tǒng)。

　　六祖大師的禪宗,它的思想,它的宗風,它的言教,都記錄在《六祖壇經(jīng)》里面。這本書是我們河北佛學(xué)院準備學(xué)習(xí)的禪宗七經(jīng)之一。各位可能都知道,佛教傳到中國,只有從印度翻譯過來的佛說的言教才稱為經(jīng),中國祖師所說的法要集成經(jīng)的,就只有《六祖壇經(jīng)》這一本。

　　禪與禪宗(下)(1999年1月5日)

　　《六祖壇經(jīng)》是中國佛教史上的一個奇跡,是中國佛教徒的光榮和驕傲,它是禪宗對佛教修行法門的一大貢獻。

　　六祖大師是一個不識字的人,從《六祖壇經(jīng)》里的記載來看,他不止一地次說:“字即不識,義即請問。”他雖然不認得字,但是他說的法卻沒有一字不符合佛法的原意。所以說中國禪宗的正式開始,或者說禪宗的正式創(chuàng)立,應(yīng)該是從六祖惠能大師開始的,也可以說是從《六祖壇經(jīng)》開始的。

　　禪宗比較注重自己的歷史,它成立以后,就開始追溯自己的歷史,并把自己的歷史記錄下來。它需要經(jīng)典作為依據(jù),雖然禪宗曾以《楞伽經(jīng)》印心,后來又以《金剛經(jīng)》印心,但畢竟禪宗所說的道理和方法與經(jīng)典上講的并不是一模一樣的,而是有自己的特色和殊勝處。禪宗特別重視傳承,故有西天28祖東土56之說。

　　我們在《壇經(jīng)》上看到,六祖悟道以后,五祖把他叫到房間里傳授心法。當時六祖還是個行者,還沒有出家,更沒有受戒。作為一個行者來得法,怎么樣把袈裟交付給他,怎么樣把禪宗法統(tǒng)交付給他,這在當時是一個很嚴肅的問題。所以五祖?zhèn)鞣ńo六祖的時候,是在五祖的丈室里面。夜半三更,惠能大師到了五祖的房間里面,五祖以袈裟圍一塊地方,六祖跪在地下,五祖給他傳授心法,同時也傳授了禪宗的法統(tǒng)——從釋迦牟尼佛一直到弘忍大師這樣三十幾代人的傳承。所以《六祖壇經(jīng)》里列有西天四七、東土二三這樣的傳承關(guān)系。

　　禪宗的產(chǎn)生完全是在中國的文化背景、在中國佛教各宗派相繼產(chǎn)生的大環(huán)境里面示現(xiàn)出來的一個新興宗派。應(yīng)該說,禪宗的產(chǎn)生在當時佛教界里所產(chǎn)生的影響是不小的,律宗的律師都紛紛起來批判禪宗。最后到了百丈禪師,他干脆另立道場――你批評我,我就不跟你一起住,我另外修廟,另外住,所以叫“馬祖唱叢林,百丈立清規(guī)”。從傳統(tǒng)佛教里面分立出來,禪宗的產(chǎn)生實際上有這個意思。這是經(jīng)過了一個相當艱苦的歷史過程,我們各位在學(xué)習(xí)佛教史的時候,可以慢慢地領(lǐng)會這其中的道理。

　　禪宗是直指人心、見性成佛的。作為學(xué)教的人來說,他不會同意這個觀點的。為什么呢?你這么簡單,我們學(xué)了這么多經(jīng)教,一點用處都沒有了。所以當時的人不接受禪宗。只有那些真正的大丈夫,真正具有你是佛、我也是佛、敢于直下承當?shù)娜?只有這種出類拔萃的人才能夠接受六祖所說的那些話。所以你看那些禪師,他們往往會有種種比較激烈的言論,所謂呵佛罵祖,就是在傳統(tǒng)佛教對他們擠壓的情況下,說出來的一些心里話。他們要“一超直入如來地,不向如來行處行”。

　　中國佛教兩千年,所發(fā)生最大的事件,應(yīng)該是禪宗的產(chǎn)生。

　　禪門宗派(1999年1月6日)

　　中國真正有禪宗是從六祖惠能大師開始的。六祖大師生于初唐,弘法在中唐時期。六祖大師的門下,從第一代一直到第九代,他們基本活動在晚唐時期和五代時期,整個加在一起有150年左右的歷史。這期間禪宗有了一個蓬勃的發(fā)展。大家知道,這個時期中國佛教經(jīng)歷了一場空前的滅法運動,這就是歷史上有名的唐武宗會昌法難。五家宗派的開創(chuàng)人溈山祖師和臨濟祖師都經(jīng)歷過會昌法難,不屬于五家的趙州和尚也遇到了會昌法難。會昌法難是中國佛教歷史上三武一宗滅法運動中最嚴厲、毀滅性最大的一次,也是對中國佛教打擊最全面、最慘重的一次。像北魏的滅法,不過是在北方一隅之地,而唐武宗滅法則是全國性的,而且那個時期的中國佛教正是一個宗派林立、全面蓬勃發(fā)展的時期。那時中國僧尼是30萬人左右,被迫還俗的有26萬人之多,毀掉的寺院有四萬多所,各宗的經(jīng)典、寺院幾乎全部被破壞了,他們真正做到了像毀佛健將韓愈所說的“人其人”(要和尚還俗)、“廬其居”(把和尚廟變成在家人的房屋)、要“火其書”(把經(jīng)書全部燒掉)。這是對佛教采取的“三光”政策。“三光”政策并不是以后的事,古已有之。佛教在這次法難中,各宗幾乎全部被摧垮了。正是在這個時候,禪宗以它特殊的修行方式、生活方式和傳教方式,在水邊林下保存了中國佛教的慧命。

　　溈山祖師有一個記載,當時要滅法的時候,朝廷有命令下來,要出家人還俗。(那時的和尚要變成在家人比較容易,因為外面穿的衣服跟在家人的衣服是一樣的,頭上裹一塊布或戴一頂帽子,留沒留頭發(fā)就看不出來了。那個時候的和尚也沒有燙戒疤這一說。)溈山祖師就離開寺院,躲到老百姓家里,頭上裹一塊布,人家也就認不出來了。因為溈山祖師躲在山區(qū)里面,政府也不大容易去搜查。就這樣,他混在農(nóng)民里面,參加勞動,保持自己清凈的生活,也逃過了會昌法難。當時像這樣的和尚,應(yīng)該是很多的。

　　禪宗和律宗的出家人當時是住在一個寺院里的,所有的寺院對于守比丘戒都是共同的,所有的生活方式,大部分也是根據(jù)律宗的規(guī)定來生活的。禪宗在當時作為佛教里面一個新興的宗派,有很多特殊的修行方法和生活方式,要完全適應(yīng)律宗的生活有諸多不便,它的很多主張、傳教方式、教導(dǎo)學(xué)人的方法也無法落實。當時百丈禪師就是在律寺里面別立禪規(guī),也有的人在山里面找一塊地方,重起爐灶。應(yīng)該說那是比較艱苦的。

　　經(jīng)過五年的會昌法難之后,很多和尚都還俗了。到了唐宣宗,開始恢復(fù)佛教。寺院是恢復(fù)了,但已經(jīng)沒有和尚了。這時禪宗和尚就從水邊、林下走出來。他們有廟可住了,也就把很多的寺院改成了禪室。禪宗正好借這樣一個機會有了一個發(fā)展空間。這就是說,從當時的政治環(huán)境來看,禪宗取得蓬勃發(fā)展并不是一個偶然的事情。當然,禪宗的發(fā)展從根本來說是跟它的教法有關(guān)。

　　禪宗自六祖以下,逐步分為五家宗派。六祖下面有兩個大弟子,一個叫南岳懷讓,一個叫青原行思。南岳懷讓傳馬祖道一,馬祖道一又傳百丈懷海。百丈懷海有很多的弟子,其中有兩個主要的弟子。一個是黃檗希運,黃檗希運傳臨濟義玄,臨濟祖師在北方創(chuàng)立了臨濟宗。另一個弟子叫溈山靈佑,溈山靈佑傳仰山慧寂。這兩位,一位在湖南,一位在江西,他們師徒二人創(chuàng)立了一個宗派,叫溈仰宗。南岳這個系統(tǒng)下,成立了臨濟宗和溈仰宗。

　　在青原這個系統(tǒng)中,青原行思傳石頭希遷,石頭希遷下面有兩位大弟子,一個是藥山惟儼,一個叫天皇道悟。藥山惟儼下面出了云巖曇晟,云巖曇晟傳洞山良價、曹山本寂,這樣就形成了曹洞宗。天皇道悟下面出了龍?zhí)冻缧?然后是德山宣鑒,再后是雪峰義存。雪峰義存底下有兩個大弟子,一個是云門文偃,成立云門宗。另外一個弟子叫玄沙師備,玄沙師備傳羅漢桂琛,羅漢桂琛傳法眼文益,成立了法眼宗。法眼宗成立最晚,它是六祖底下第九代。

　　以上說的是五家宗派。達摩祖師到中國來,曾預(yù)言有一個任務(wù)。什么任務(wù)呢?他有一首偈子:“吾本來茲土,傳法救迷情,一花開五葉,結(jié)果自然成。”所謂“一花”,可以說從達摩一直到六祖是一脈相承的禪宗法脈,然后下面開出五個宗派。這五個宗派,它們本質(zhì)上有什么區(qū)別呢?就像圭峰禪師總結(jié)的那樣:“若頓悟自心本來清凈,元無煩惱,無漏智性本自具足,此心即佛,畢竟無疑。”這是它們共同的宗旨,都是修頓悟成佛、明心見性的法門。這些法門本質(zhì)上是一致的,沒有什么區(qū)別,如果有區(qū)別,那就不是禪宗了。

　　為什么要分為五家宗派呢?只在于這五家宗派的祖師們接引學(xué)人的門庭施設(shè)各有不同,表現(xiàn)禪宗宗旨的方式、方法各有不同,每一位禪師在領(lǐng)悟這個宗旨的時候,從各自不同的角度,接近了禪,發(fā)現(xiàn)了禪,受用了禪,所以才有不同宗派的成立。

　　五家宗派的宗風各有什么不同呢?五家宗派的最后一宗法眼宗,它的開山祖師法眼文益禪師寫過一篇文章叫《宗門十歸論》。在這篇文章里,他對曹洞、臨濟、云門、溈仰各宗的宗風都有一個極為簡明的概括。他說曹洞宗的宗風是敲唱為用,臨濟宗的宗風是互換為機,云門宗的宗風是函蓋截流,溈仰宗的宗風是方圓默契。他自己的宗風是什么呢?他沒有說。后人用四個字概括了法眼的宗風,叫一切現(xiàn)成。

　　法眼禪師既是一個禪者,同時對佛教的教義又非常精通,尤其是精通《華嚴經(jīng)》的教義。他以《華嚴經(jīng)》事理圓融的道理和思路,來分析曹洞、臨濟、云門、溈仰這四宗的宗風。我們要表現(xiàn)一個事物,要解決一個問題,要把前來參學(xué)的人思想上的迷惑排除,你必須有一個方法來解粘去縛。禪宗各個宗派都是在用不同的方式來說明事理圓融的道理,他說曹洞宗是敲唱為用,敲和唱如果真正到了那種出神入化的境界,什么是敲,什么是唱,你分不出來了,那就圓融無礙了。所以曹洞宗提出了偏和正這樣一個表達事理的哲學(xué)概念。偏就是事,正就是理。以偏和正的概念,然后就形成了君臣五位,有偏中正、正中偏等區(qū)分,無非是要說明在表達禪宗的宗旨上,事和理應(yīng)該如何全面把握。

　　臨濟宗是互換為機。臨濟宗提出四賓主。賓就是事,主就是理。賓就是學(xué)人,主就是老師。往往在接引的過程當中,位置可能會互換。為什么呢?因為有時候來的學(xué)生比老師還高明,所以就有了賓中主,主中賓,賓中賓,主中主,這就是所謂的四賓主。賓中賓,說明學(xué)生和老師都不怎么樣,都在事上打圈子,沒有透過事來顯示理。主中主,說明接引的人和被接引的人都具有比較高的層次。這就是臨濟宗接引人的特點。

　　云門宗是函蓋截流,云門宗有三句話,叫云門三句。第一句是函蓋乾坤,第二句是截斷眾流,第三句是隨波逐浪。函蓋乾坤是理,截斷眾流是事,隨波逐浪是事理的具體運用。因為函蓋乾坤是一個規(guī)律性的東西,整體來說它就是理。截斷眾流,就好像流水一樣,你把它一節(jié)一節(jié)截斷了,就有一個截斷面,截斷面就是一個具體的東西,所以說它是事。隨波逐浪,是根據(jù)學(xué)人的程度,給他以理上的指示。

　　云門三句在禪學(xué)史上非常有名,在接引學(xué)人上,它是一種很高明的方式,禪師們往往引而不發(fā)地運用這種方式。有時候函蓋乾坤,有時候截斷眾流,有時候就隨波逐浪。

　　溈仰宗是方圓默契。方的就是事,圓的就是理。溈仰宗的仰山祖師,他沒有親近溈山祖師的時候,在耽源禪師那里參過禪。耽源禪師傳給他96個圓相,圓相就是劃一個圓圈,然后在這個圓圈里面寫各種不同的字,以表示理中有事、事中有理、事理圓融的道理。后來當仰山祖師真正把這96個圓相都懂得了,就把這個東西燒掉了,所以這個東西并沒有傳下來。圓就是理,方就是事,方圓默契就是要使老師和學(xué)人在接引過程中,真正在事理上對于宗旨達到一種默契。

　　法眼宗,后人給它總結(jié)為一切現(xiàn)成。一切現(xiàn)成是什么道理呢?就是說事物之間的事和理是不需要人們特意去安排,事理圓融是一個客觀的規(guī)律,它本來就如此,它就是一個法爾如此的東西。法就住在法位上,它就是本來現(xiàn)成的。

　　法眼禪師的大弟子德韶國師,他有四句話正好說明一切現(xiàn)成的道理。這四句話是:“通玄峰頂,不是人間;心外無法,滿目青山。”我們柏林寺做了一個銅牌,銅牌上面是趙樸老寫的德韶國師的這四句話。“通玄峰頂”是什么呢?就是禪的最高境界。禪的最高境界“不是人間”,那不是一般世俗人所能領(lǐng)悟的。“心外無法,滿目青山。”真正要知道一切法不出自心,一切法本自具足,那就處處是禪,處處都是道。當?shù)律貒鴰煱堰@個話呈給法眼禪師的時候,法眼禪師說:“你將來可以光大吾宗,光大門風。你對禪的悟解和對事理圓融的悟解可以說是到了爐火純青的地步。”

　　以上介紹了五家宗派在門庭施設(shè)、宗風上的不同。到了元朝,中峰明本禪師又進一步點出五家宗派的說教宗眼。宗眼是什么?好比說作詩有詩眼,就是最關(guān)鍵、最突出的地方。每一宗都有與其它宗不共的東西。中峰禪師指出,曹洞宗是細密,臨濟宗是痛快,云門宗高古,溈仰宗謹嚴,法眼宗簡明。他用兩個字來概括每一宗的宗風或宗眼,這些字眼,不是隨便說的兩個字,這是他對每一宗有非常深刻的體會和了解,真正把各宗接引學(xué)人的那種微細的方法體會出來了,才能夠進行概括。

　　上面五家宗派的宗風或者說宗眼,我在這里只能作一個簡單的說明或提示。五家宗派有時叫五家七宗。因為在臨濟宗的下面,后來又派生出兩派,一個叫黃龍派,一個叫楊岐派。五宗七派流傳到現(xiàn)在的,只有臨濟宗的楊岐派和曹洞宗還存在。臨濟宗的楊岐派后來就取代了臨濟正宗的地位。其它的那些派別,都在南宋時期或者元代、明代相繼地衰落下去,無人繼承。所以到現(xiàn)在來說,叫“臨濟臨天下,曹洞巢半邊。”臨濟占了整個佛教界的全部,曹洞就只有半壁山河。這當然是后人從一些現(xiàn)象上來說這個問題,實際上臨濟也好,曹洞也好,它們的禪法和精神一直都還活在人們心靈深處�，F(xiàn)在所說的禪宗,實際上是指臨濟和曹洞,它們代表了現(xiàn)在的禪宗。

　　從本世紀三十年代到四十年代期間,虛云老和尚把久已斷絕了傳承的溈仰宗、法眼宗、云門宗繼承下來了,又把它沿續(xù)下去,現(xiàn)在這三宗門徒也不少,而且許多都是非常有成就的大德高僧。像溈仰宗,虛云老和尚傳了美國的宣化上人,宣化本來叫杜能,宣化這個名字是虛云老和尚賜給他的。圣一法師和傳印法師也都是溈仰宗的。他們各有傳人,各有門徒,有的甚至傳了好幾代人,起碼三代以上。

　　云門宗也有不少傳人,像佛源大和尚,還有已經(jīng)圓寂的云居山方丈朗月法師,我本人也承受其中,現(xiàn)在叫明字輩的都是屬于云門宗的。法眼宗主要以福建長汀為中心,有不少徒眾。雖說在傳承上有子孫,但法是否被繼承下來了是個問題。因為老和尚也是遙承,這個法并不是直接從這三宗某一祖師那里繼承了下來的,而只是遙承。像凈土宗,它也不是直接的傳承,有時一代隔二、三百年的都有,這是遙承。

　　我們希望溈仰、云門、法眼在今后的傳承過程中能出現(xiàn)高人,不僅是門徒、子孫的繼承,也要把法繼承下來,這才是把禪宗一花五葉又重新恢復(fù)了。

　　剛才就禪宗的五家宗派講了一點歷史事實和現(xiàn)狀。這些宗派到現(xiàn)在究竟怎么呢?中國佛教的現(xiàn)狀很慘。為什么呢?真正法的傳承已經(jīng)是鳳毛麟角,非常稀有了。只是出家的時候,你是在臨濟宗、曹洞宗、溈仰宗、云門宗或法眼宗的門庭,就按照這個宗的輩分給你起個法名,所以各宗的子孫雖然很多,但真正能夠體悟到臨濟、曹洞法的人實在太少了。從中國佛教目前狀況來說,只有宗的名字,而沒有真正的宗風!可以說每個宗都是如此,雖有八大宗派,這八大宗派不過是有名無實而已。現(xiàn)在只有凈土宗一統(tǒng)天下,到處是南無阿彌陀佛,這樣就把中國佛教過分地簡單化、單一化了,或者說單調(diào)化了。這樣好處也有,大家只要有一句阿彌陀佛就夠了,所以它很簡單。但是不好在哪里呢?所謂法者,藥也。法就是藥。因為眾生有八萬四千種煩惱,八萬四千種病,故佛教就有八萬四千種法門。法藥是為了治眾生的病,眾生的病并不是一樣的,不都是在打擺子,也不都是在發(fā)燒,有的人在發(fā)冷,要用增加溫度的藥;有人在上火,就要用去火的藥。如果只有一味藥,能不能治好八萬四千種病呢?佛沒這么說。佛說,眾生的根性不同,病不同,所以要觀機逗教,對癥下藥。

　　我的想法是,中國佛教八個宗派的理論和實踐如果都有人進行研究和修證,八個宗派的精神特色真正都弘揚起來了,才有真正意義上的中國佛教。

　　趙州禪師和趙州禪(1999年1月7日)

　　昨天講了禪宗的五家宗派,并且把它們的宗風作了大概的介紹。今天給各位講講我們本寺的趙州和尚和趙州禪。趙州禪的內(nèi)容非常豐富,就像古人所說,講到趙州禪,就沒有你的開口處,不知從何說起。在無說當中,也還是要說一點,這樣才能使我們能有一點點認識。

　　趙州和尚生于中唐,圓寂于晚唐。他本名從諗,俗家姓郝,是山東人。他生于公元778年,卒年是897年,住世一百二十歲。趙州和尚就像我們在座的許多同學(xué)一樣,童貞入道,很小的時候就出家了。他在做沙彌的時候就參訪行腳,從山東行腳到安徽的南泉院,就是現(xiàn)在的池州市,那里有馬祖的大弟子,叫普愿禪師。普愿禪師是馬祖八十幾個大弟子中最著名的弟子之一,馬祖的師父是南岳,南岳的師父就是六祖,所以說趙州和尚是六祖以后的第四代。

　　趙州和尚到了南泉瑞像院,就去參拜那里的方丈和尚。當時并不叫方丈和尚,而是叫老師。那里的老師就是普愿禪師。趙州和尚是一位再來人,有很高深的智慧,從小的時候就對佛法有很真切的理解。他去參拜普愿禪師的時候,就來了一個機鋒。當時,普愿禪師正躺著休息,看到來了一個小沙彌,也沒在意,繼續(xù)躺著休息。趙州看到普愿禪師沒有起來,就說:“我到了瑞像院,不見瑞像,只見有一個臥著的如來。”普愿聽到小和尚開口不凡,馬上坐起來,問道:“你這個小和尚是有主沙彌,還是無主沙彌?”趙州和尚說:“我是有主沙彌。”普愿繼續(xù)問:“哪個是你的主?”趙州和尚答道:“仲春猶寒,伏惟和尚珍重!”表面上是說,現(xiàn)在雖然是春天了,但還很冷,希望你和尚好好珍視身體。實際的意思是,已經(jīng)叫你和尚了,那你就是我的師父,你就是我的主了。普愿和尚聽趙州這么一說,很是驚訝!覺得這個小沙彌將來一定會有出息、有前途。于是,就特別器重他。

　　過了些時候,趙州和尚去問法。當時禪宗的和尚并沒有殿堂的佛事,自己在那里參學(xué),每天有一次上堂的活動,那是真刀真槍。什么叫真刀真槍?就是要說出自己的見地來,說出自己的心里話。問要問到點子上,答也要答到點子上,而不是一些老問題,即使是老問題,也要有新的答案。當時普愿正在上堂,趙州和尚就向普愿提一個問題:“什么是道?”普愿說:“平常心是道。”趙州又進一步問:“既然說平常心是道,還可趣向否?”就是說能否接近它,能否靠攏它?普愿說:“擬向即乖。”就是說你想向它走去就不對了。道就在目前,你向哪里去呢?你越想接近它,你可能離道就越遠,因為道就在平常的日用中嘛!趙州在普愿這樣的答話之下,當下就開悟了,就好像一下子把窗戶紙捅破了,窗外的青山綠水看得清清楚楚。從這點看,趙州和尚真是一位善根睿智、來歷不凡的人物。

　　趙州和尚就是因為“平常心是道”這句話而開悟的,所以這就成為他平生修行的一個主要思想。他說:“八十歲老翁如果不會的話,我可以教他;七歲的孩子如果他比我強,我可以向他請教。”正是抱著這樣一個目的,他在外行腳參訪五十多年,當時所有的大禪師,他幾乎都訪問過。趙州和尚的語錄有五百多條,就是記載他行腳參訪、接引學(xué)人的言論。

　　“平常心是道”,可以說是趙州和尚或者說是趙州禪的核心內(nèi)容。這一思想也是有源遠流長的傳承關(guān)系的,它的源頭一直可以追溯到達摩祖師那里,在《六祖壇經(jīng)》里邊也體現(xiàn)得非常清楚,特別是到了馬祖,他把“平常心是道”發(fā)揮到了極至的地步。在馬祖的語錄里邊,有很多就是講“平常心是道”這一思想的,其中有一段就說:“道是不可染污的,道無處不在,道不遠人。”還說平常心是:“無取舍,無是非,無趨向,無善惡,無圣凡。”平常心是絕對遠離二邊分別對立的,說圣是平常心不對,說凡是平常心也不對,它是離開了圣,也離開了凡,沒有圣凡的執(zhí)著,那種心態(tài)才是平常心。并且他說:“平常心就是菩薩心。”什么是菩薩心?非凡夫心,非圣賢心,是菩薩心。我們學(xué)教的人都說菩薩是圣人,而禪宗的思想是身為凡人是賢人。也就是說,圣也好,凡也好,都不是菩薩。掃除了一切的分別執(zhí)著、對錯妄想、短長取舍,多種的對立都掃除了,那才是平常心。所以平常心的層次是很高很高的,如果你真正把握了平常心,你這個人就成就了。真正把握了平常心,天堂、地獄都一樣。但是平常心容易把握嗎?這是最高的境界,這是最高的佛法,這是最徹底的佛法,真正把我們從分別、對待、執(zhí)著中引向一個最超越、最完美的境界。要達到這樣的境界并不容易。

　　趙樸老為我們柏林寺寫道:“本分事接人,洗缽吃茶,指看庭前柏樹子;平常心是道,搬磚蓋瓦,瞻依殿里法王尊。”他把趙州和尚的公案都融匯到這付對聯(lián)里來說明這個平常心,來揭示趙州和尚的禪風。

　　趙州和尚接人處處不離本分,本分是什么?本分是我們每個人最重要的一件事,就是我們要如何體用平常心,如何把握平常心,這就是我們的本分。搬磚蓋瓦,洗缽吃茶,這些都是我們的本分事。要知道,本分事不離我們?nèi)粘５囊磺袆幼餍袨?離開了我們?nèi)粘．斚碌囊磺?也就無所謂本分事。我們能把平常心把握了,體驗了,生死不了而自了。所以說趙州和尚被推崇為古佛,他的語錄流到后世,受到禪門極高的評價和推崇,并不是一件偶然的事。

　　清朝有一位雍正皇帝,他說他是開悟的人,他對歷代禪師一個個排隊,進行評論,并對他們的語錄進行甄別,看看誰真正是大徹大悟了。他親自主持編了一本語錄,叫《御選語錄》。經(jīng)他認可的禪師的語錄方可錄入,并且給每一位禪師的語錄都寫一篇序言。這也是古今皇帝第一人,沒有第二個這樣的皇帝。他覺得趙州和尚的語錄夠份量,就編到了《御選語錄》里。他給趙州和尚語錄寫的序言叫做“激勵前人,月映千江”。他評價趙州和尚的禪風是映現(xiàn)千江,登峰造極。趙州禪是能夠活活潑潑地運用,就像天上的月亮一樣,哪個地方有水,就會在哪個地方映現(xiàn)出來。這是極高明的評語,它把趙州禪風活靈活現(xiàn)地點化出來了。當時雍正的《御選語錄》總共也就選了十幾家的語錄,所以他的眼界是極高的,他的條件是極苛刻的。那么他對趙州和尚有這樣的評語,可想而知他對趙州和尚造詣的肯定。就像龍門的一棵梧桐樹那樣筆直,沒有那些枝枝葉葉,趙州禪就是直接了當,真正叫做“直指人心,見性成佛”。所以最后雍正皇帝又給趙州和尚一個封號,叫做“圓證直指趙州古佛真際禪師”。稱他已經(jīng)圓滿地證悟到“直指人心,見性成佛”這樣的境界。

　　在運用上,趙州禪風是以活潑見稱,不是死套路,處處能夠活用,處處能夠顯示出他的平常心是道、以本分事接人的這種手眼。正因為如此,才有庭前柏樹子、狗子無佛性、趙州橋、趙州四門、趙州與婆子之類的幾百條公案�？梢哉f,在所有的禪師里邊,趙州禪師留下的公案最多。在這里,特別要為大家初步介紹一下趙州和尚所說的“無”字公案。

　　有行人問趙州和尚:“狗子有佛性也無?”趙州和尚說:“無。”那個行人說:“一切眾生都有佛性,為什么狗子就沒有佛性?”趙州和尚說“因為它業(yè)識在。”這個公案據(jù)我猜想,趙州和尚也沒有想到在日后會產(chǎn)生這么大的影響,幾百年來會受到這樣多禪師的重視。他說了這個公案以后,在當時的反映并不是很強烈。

　　到了宋朝,有一位名叫法演的禪師特別把這個公案提出來,作為一個參禪的手段。而且說,就這個“無”字,是我們摧毀一切我知、我見的最銳利的武器。稍后,又有大慧宗杲禪師專門來提倡“無”字公案。他說,這個“無”字不得作“有無”會,不得去文字里邊找引證,不得向思想意識處忖度,……一共講了八個“不得”�？偠�言之,這個“無”字,就是要把所有的對立面全部拋開,一切的一切都不對,一切的一切都否定了,那才是真正的佛的境界。稍后,又有一位慧開禪師,他專門寫了一本解釋禪宗公案的書,叫做《無門關(guān)》。他以“無門關(guān)”作為題目,作為這本書的綱領(lǐng),可見他對這個公案的重視。這本書收了四十八個公案,每個公案有一首偈子,用來評頌公案的要點。他頌“無門關(guān)” 這個公案的偈子,我們很多人都會念,那是一首最美妙的詩,叫做“春有百花秋有月,夏有涼風冬有雪;若無閑事掛心頭,便是人間好時節(jié)。”人間的好時節(jié)是什么呢?就是這個平常心。一年四季的美景收不盡,只是因為我們心閑不下來,閑事太多,所以我們無法享受這個美景,不能享受人間的好時節(jié)。我們總是累呀累!苦啊苦!在這當中度過一年365天,連片刻的好時光都沒有享受過。為什么呢?心頭的閑事太多!若無閑事掛心頭,便是人間好時節(jié)。如果我們參禪用功能夠這樣,有什么難呢?當下即是。所以古人叫“直指人心,見性成佛”。這并不是一個目標,而是人人都可以做得到,人人都可以實現(xiàn)的目標。關(guān)鍵是看我們心頭的閑事能不能放得下。如果我們心頭閑事放不下,人間就是苦難的人間,就不是好時節(jié)。所以禪宗的道理、禪宗的思想、禪宗的意境,你要是領(lǐng)會了一點點,你就能受用不盡!

　　今天,日本的和尚,韓國的和尚,還有歐美的和尚都知道“無門關(guān)”是什么。日本的那些禪宗寺院,總是在掛著一個牌子,每個星期有講座,講中國禪宗的語錄,有的地方掛著“臨濟語錄提唱”,有的地方掛著“無門關(guān)提唱”,也就是臨濟語錄或“無門關(guān)”的講座�，F(xiàn)在,中國的和尚有的不知道臨濟語錄、“無門關(guān)”,這是個問題。所以說墻里開花墻外香,我們現(xiàn)在是禪風掃地。

　　前年,我到匈牙利,到他們自己辦的一所佛教學(xué)校去參觀,那是洋人辦的一所佛教學(xué)校,少男少女都在那里學(xué)佛教,課桌上放著一本書,封面上赫然寫著幾個大字:“無門關(guān)”。課本是他們根據(jù)英文翻成匈牙利文的。我當時看到這本書后,真是感慨至極!我們中國誰把“無門關(guān)”作為課本?老早封塵在大藏經(jīng)里,置之高閣無人理會了。

　　昨天,我說到日本禪宗無論是臨濟宗、黃檗宗,都推崇《無門關(guān)》這本書,都推崇趙州“狗子無佛性”這個“無”字公案。他們寫出一本又一本厚厚的書,來研究這個“無”。因為只有趙州和尚用這個“無”字來概括了禪,把禪的思想推向了頂峰。目前我們中國佛教還有誰去理會這個呢?這都是日本有名的大禪師、大學(xué)者說的話。今年和去年兩次到我們這里來的那位福島慶道長老,他有一本開示錄,題目叫《禪是無的宗教》。我們身在趙州,天天住在趙州,我們?nèi)绾伟掩w州這一支佛法很好地繼承下來發(fā)揚光大,實在是我們責無旁貸的使命!

　　調(diào)呼吸:專注、清明、綿密(1999年1月8日)

　　第一個七的時候,我曾經(jīng)建議大家數(shù)呼吸的時候,數(shù)出入息,出息數(shù)一,入息數(shù)二,這樣循環(huán)往復(fù)數(shù)到十,然后再從一開始。從第二個七開始,我要求大家只數(shù)入息,這樣會使我們數(shù)息的層次提高一步,我們的定力也能夠得到進一步增長。在數(shù)息的時候,數(shù)入息可以,數(shù)出息也可以。按一般的經(jīng)驗,數(shù)入息比較容易,數(shù)出息比較難。這一點大家可以自己檢驗。為了便于大家能夠真正掌握數(shù)息的要領(lǐng),今天我想專門就這個問題談一談。

　　息有風、喘、氣、息四種相。其中前三相是息不調(diào)相,后一相是息調(diào)相。這四相都叫做息,因為層次不同,有調(diào)與不調(diào)的區(qū)別。風相就是息在鼻中出入有聲;喘相就是息在鼻中出入結(jié)滯不順暢;氣相是說息在鼻中出入很粗,不那么微細;息相和前三種相反,它排除了守風之散、守喘之結(jié)、守氣之勞,出入息的時候沒有聲音,順暢不結(jié)滯,綿綿密密,若存若亡,不澀不滑,這就是息之調(diào)相。按天臺止觀的講法,“守風則散”(我們的呼吸處在風相的時候,心是散亂的),“守喘則結(jié)”(呼吸處在喘的階段,那么氣息就會結(jié)滯不順暢),“守氣則勞”(守氣容易疲勞,心神不能真正寧靜下來),“守息則定”(呼吸調(diào)到了息相,我們就心神安定)。

　　在數(shù)息的時候,先要把息調(diào)整到息相,避免不調(diào)相。有時我們會昏沉,有時妄想會特別多�；璩撂貏e重的時候,或心里特別抑郁的時候,可以把意念稍微往上提一提,但絕不能提到頭頂,只能提到鼻端而止,同時注意不能久住鼻端。久住鼻端,一是會上火,二是會引起心的浮動。假設(shè)我們心浮動起來,如同俗語所說的“十五個吊桶打水,七上八下”,這就叫掉舉(所謂掉舉,就是掉下去又拉起來,意思就是妄想特別多)。掉舉的時候該怎么辦呢?應(yīng)該把守息的意念慢慢地轉(zhuǎn)移到丹田,但不要再往下移。如果再往下移,又會出現(xiàn)昏沉。所以我們打坐的時候,要根據(jù)自己的身心狀態(tài)來調(diào)息、調(diào)心,或把意念專注在鼻端上,或放在丹田上,也可以在這個區(qū)域來回移動。當然,如果你的心定得很好,息也守得很好,這時可以把你的專注力長久地安住在一個地方。你的專注力如能長久地安住于一處,靜而不亂,你的定力就能增強。

　　你們在學(xué)習(xí)打坐的時候,一定要記住我講的六個字:專注、清明、綿密(所謂綿密,就是打成一片)。我們要時時刻刻用這樣的標準來衡量自己的功夫,觀照自己的心態(tài)。專注的訣竅是什么呢?就是心一境性,就是把意念集中在一個目標上,而且要讓這個目標完全獨立起來;這就好像我們打坐的姿式,不靠左不靠右,不靠前不靠后,端端正正。我們的意念也是如此,也要端端正正地獨立起來,也就是祖師所說的“不續(xù)前,不望后,歷歷孤明,觀照當下一念。”我們經(jīng)常講要懺悔,在教理上,懺悔就叫作“斷相續(xù)心”。不續(xù)前,就是你的妄想打過以后,不要再去想它;不望后,就是要專注在當前一念,后一念就不要去管它。時時刻刻讓你的心安住在當下,就能把心孤立起來;心孤立起來了,妄想就減少了。這是一種入門的方法。當然這還不是修行的究竟,不過第一步必須這樣走,第一步走好了,第二步才有基礎(chǔ)。

　　六祖說,不思善,不思惡,正與么時,哪個是你的本來面目?也就是說,在你不思前也不思后的當下,這個時候你在何處?你的念頭是什么?當下這個時候,當下這一念,就叫“正與么時”。你所要觀照的就是當下這一念。

　　“正與么時”,這是唐代的一個土話,我以為可能是湖北的土話。六祖在黃梅得法,后來遇到惠明上座,他當時用了這句“正與么時”,以后這句話就用得特別多了�？梢姰斚逻@個時候,是最重要的時刻,是真正能夠找到你的生命在什么地方的唯一時刻。所以要做到專注,說說很容易,真做起來絕對不是簡單的事,至少要用十年、八年的功夫。

　　能夠?qū)Ｗ?數(shù)呼吸就能數(shù)得很清楚,但這時可能會出現(xiàn)疲勞,一疲勞,數(shù)呼吸就會數(shù)得不那么清晰了:該數(shù)出息的時候,數(shù)了入息;該數(shù)入息的時候,數(shù)成了出息;該數(shù)一的時候,卻跑到二上去了。這種時候,你就要提醒自己,盡可能讓自己保持專注、清明。在專注、清明的基礎(chǔ)上,進一步就是要達到綿密,也就是打成一片。功夫只有真正打成片了,才會有真正的受用。

　　漫談臨濟禪與保任(1999年1月9日)

　　學(xué)禪宗的一定要對禪有一個明確的概念,特別是對禪宗所說的禪要有一個明確的概念。中國的禪宗和印度傳來的佛教有聯(lián)系,但它在更大的程度上是一種創(chuàng)新。它是把佛教的思想真正地落實到了平常日用當中。它不是一種理論,不是一種思維方式,它是我們生命的全部,是我們?nèi)烁竦恼�體。這是禪宗的禪最主要的特征。禪是活潑潑的,不可以邏輯去推理它,也不可以用理論框架去架構(gòu)它,這些對于禪宗的禪來說,都是沒有用的。所以說中國的禪宗是一個嶄新的東西,它最突出的表現(xiàn)就是要發(fā)揮我們每一個個體生命的主體性、自覺性。

　　禪處處強調(diào)我們要充分發(fā)揮自己的主觀能動性,不要依賴他人,要靠自己的力量。只有發(fā)揮了自己的力量,我們才能真正改造自己的命運,創(chuàng)造自己的生命。包括佛所說的經(jīng)典在內(nèi),禪宗覺得,一切文字執(zhí)著對于真正發(fā)揮人類的主體精神來說都是一種障礙。我們把唐末一直到五代、北宋這個時期的禪宗語錄打開來看看,或者把《景德傳燈錄》好好地咀嚼一番,我們就可以發(fā)現(xiàn)這種精神。為什么禪宗要呵佛罵祖呢?因為如果你過份地執(zhí)著佛言祖語,它就會成為我們發(fā)揮主體精神的一種干擾、一種障礙。所以禪宗就是要把佛見、法見等都掃除干凈,這樣我們自己的主人翁才能夠真正顯露出來。這樣的思想在臨濟禪師那里體現(xiàn)得最徹底、最突出。臨濟祖師的語錄沒有多少,但是他卻把當時的佛教大罵一通。他以這種方式,就是要讓我們把自己的本來面目,把那個不思善、不思惡的東西挖掘出來。所以他要痛打一切執(zhí)著,把一切知見都掃除掉。

　　臨濟祖師在南方得法,但沒有在南方弘法,而是到河北正定這個地方弘法。他的語錄上講:“有一廢院,名臨濟院。”這個寺院是在東魏時期開創(chuàng)的。他老人家就撿了這么個地方住下來。住的時間不很長,接著發(fā)生了戰(zhàn)亂,寺院就毀掉了。后來,有一位將軍,把自己正定城里的舊宅布施給了臨濟禪師,臨濟禪師還是以臨濟院的名字命其所居,那就是現(xiàn)在臨濟寺這個地方。臨濟寺的舊院就在滹沱河的旁邊。盡管我們現(xiàn)在還念禪偈“滹沱弟子,祖運真?zhèn)?”但現(xiàn)在的臨濟寺離滹沱河還是相距很遠的。

　　臨濟語錄里提得最多的一個問題就是所謂無位真人。我們每個人心中都有位真正的人(而實際上我們現(xiàn)在都是虛假的人),那么這位真人究竟在那里呢?這個真人看不見,摸不著,可是你卻一刻不曾離開過它;你可以接近他,可以和他融為一個整體,但你無法給它定位,所以說是無位真人。臨濟禪師經(jīng)常在上堂的時候講:“有一無位真人,在汝諸人面前放光動地!”這句話的意思是說,無位真人時時刻刻在起作用,我們?nèi)粘５囊磺醒孕信e止,起心動念,都是這位無位真人的表現(xiàn)。這個無位真人是什么呢?如果勉強給它命名,那就是佛性。根據(jù)教下的講法,我們要把我們每個人的眾生性剝好多層皮,剝到最后,才能見到佛性。而臨濟禪師從不二出發(fā),把佛性和眾生性,把無位真人和有位凡夫看作是一回事。他認為離開了眾生,也就沒有佛可言。離開了眾生的當下,佛在哪里呢?所以說,他更直截了當?shù)匕盐覀兠總�人的生命本源揭示出來了。

　　自性佛的觀念在《六祖壇經(jīng)》里一再被提出來,而臨濟禪師則進一步把它具體化了。臨濟禪師還提出另外一個觀念,就是“隨處作主,立處皆真”。什么叫立處呢?立處就是當下。就是說,離開了當下,沒有真理可言。當下就是真理,真理是具體的,真理不是抽象的。真理或者說佛性,沒有須臾離開過我們,只是我們視而不見,聽而不聞,見而不識,用而不知,所謂“百姓日用而不知”就是這個意思。我們天天都在用,時時刻刻都在用,沒有一分一秒離開過它,但是我們不知道它是什么。這就是我們眾生的迷惑。所以禪宗主張“直指人心,見性成佛。”直指就是要當下指示給你看,讓你當下把它承擔起來,這樣你自己當下就是佛。你如果敢當下承擔的話,那你的生命就升華了,你就會用佛的要求來要求自己,用佛的心懷來改變你個人的那種眾生心懷。直指就是不偏不倚,就是一針見血。直指的目的就是要見性成佛。那么,什么是性?什么是心?心即是性,性即是心。離心無性,離性無心。能明白這個道理,你就立地成佛!你也許會懷疑,成佛就那么容易嗎?成佛要說容易,容易到了極點,彈指之間就能進入極樂國土。要說不容易,那也是深不可測,不見淺深,讓你摸不著頭腦。 立處皆真或者說立處即真,這個道理是非常徹底的,也是非常透徹的,道出了禪宗的特色。幾乎所有的祖師語錄都是在發(fā)揮這個觀點。禪宗的祖師在驗證學(xué)人的時候,也是根據(jù)這個觀點來設(shè)立機關(guān)。

　　那么,是不是說臨濟祖師就認為,直指人心,見性成佛,立處見真,就了事了呢?是不是說你真正當下承擔了,明白了,就完事了呢?就像臨濟禪師在大愚的指點下忽然說出:“原來黃檗佛法無多子!”(原來黃檗的佛法也就是如此呀),那么這以后怎么辦呢?這就是我剛才給各位談到的,要好好去保任。什么是保任呢?曹洞宗的曹山本寂禪師講:“如經(jīng)蠱毒之鄉(xiāng),不得沾著一滴水。”這種保任的功夫,可以說比二百五十條戒,比一千條、一萬條戒,還要嚴肅得多。只此一句話,戒、定、慧三學(xué)全在其中矣!所以我們?nèi)绻�真能按照禪宗的辦法去修、去證,那必定是戒、定、慧三學(xué)具足。有人問祖師:“如何是戒、定、慧?”祖師們大都說:“我這里無此閑家具。”為什么說無此閑家具呢?并不是說他們不重視戒、定、慧,因為他們不是按照這個次第去修,他們是一念具足戒、定、慧,他們的方法比次第去修更直接、更徹底。

　　關(guān)于悟后起修的問題,臨濟祖師有一首非常有名的偈子,我們大多數(shù)人可能看過或讀過它,但并不一定真正重視了它。這首偈子是:“臨流不止問如何?真照無邊說似他;離相離名人不稟,吹毛用了急須磨。”這四句話講了一個什么道理呢?“臨流不止”,是說我們在證悟以后,內(nèi)心的微細念頭,潛意識里面的那些善念、惡念和無記的念頭不停地生起滅去。“問如何?”意思是說,這個時候我們應(yīng)該怎樣去對待它們呢?“真照無邊”,就是說我們要用最堅銳、最徹底的智慧去觀照它們。“說似他”,是說我就把這個方法告訴給你們。“離相離名人不稟”,自性是即沒有“相”、也沒有“名”的,所以人們很不容易把握它。但是就在這個時候要千萬注意啊,注意什么呢?他用了一個比喻,“吹毛用了急須磨”。吹毛就是吹毛劍,把秋雁毛朝劍口上一吹,毛就斷了,說明劍非常鋒利。利劍好比我們的智慧,任何微細的念頭只要一升起,我們就要用智慧毫不留情地去斬斷它。即便劍非常鋒利,用過之后還是要及時地去磨,比喻我們開悟以后,仍然要時時提起覺照,而并不是萬事大吉了。這就我們常說的保任。保任是修行的一個重要階級。開悟之后,你還必須經(jīng)常使用自己的智慧,對自己的言行舉止、起心動念進行觀照,不令間斷,一定要讓它打成一片。臨濟祖師雖然有時訶佛罵祖,但他并不是沒有原則的,在對待自己內(nèi)心世界的潛在意識方面,他是秋毫也不肯放過。

　　臨濟禪師這一支法脈之所以能夠鋪天蓋地留傳一千多年,直到現(xiàn)在它還是這樣深入廣大信眾之心,這絕對不是一個偶然的事情。臨濟禪師千百年來,一直受到禪宗所有祖師的重視,也一直受到學(xué)術(shù)界、文化界的重視。日本的一些學(xué)者說六祖以后,中國出了兩位最有名的大禪師,一位是趙州和尚,一位是臨濟祖師。這二個是同時代的人,但是他們的禪風各不相不同,有學(xué)者研究說,趙州祖師是老婆心切(年長的老奶奶一般都對家里所有的人無微不至地關(guān)懷、體貼和放心不下,這是一種我們經(jīng)�？梢泽w驗到的慈悲的風格),而臨濟禪師就象是大將軍沖鋒陷陣一般,佛來佛斬,魔來魔斬,一法不立,充分體現(xiàn)了佛家的最高智慧境界。兩位禪師,一個是慈悲,一個是智慧,共同形成了我們河北古代禪風的特色。這是一件了不起的事情。你們將來如果有興趣,可以慢慢地讀一讀這兩位祖師的語錄,這樣我們就可以真正地了解這兩位祖師對我們中國佛教所產(chǎn)生的巨大影響,也可以了解我們修復(fù)興柏林寺的真正用心所在。這兩位祖師足以代表我國佛教的最高成就,因為他們把佛法人格化、生活化了。

　　我今天收到人家寄給我的一本書,這本書是一位荷蘭學(xué)者寫的。書的題目很具有挑戰(zhàn)性,叫做《佛教征服中國》。內(nèi)容寫的是公元四世紀至五世紀中國佛教的狀況(即廬山慧遠大師以前的中國佛教)。為什么說是佛教征服了中國呢?實際上應(yīng)該這樣說,佛教在化中國的過程中中國化了。就是這個意思,不過外國人會用題目,用了這個題目,這本書成了一本暢銷書。翻譯過來以后,在中國現(xiàn)在也成了暢銷書。很厚的一本,大概有三十多萬字。我不是向各位推薦這本書(當然這本書你們將來也可以看),我只是想借此提醒各位:佛教對于人間、對于人類、對于社會,要有一種積極參與精神�，F(xiàn)時代,要讓佛教繼續(xù)具有化中國的能力,就必須積極地參與現(xiàn)實生活。我曾經(jīng)在一次世界性宗教學(xué)術(shù)會議上提出了佛教的現(xiàn)代化和化現(xiàn)代問題。這是一個敏感的問題,也是一個實實在在的問題,因為中國當前至少有一億人在信佛,佛教至少要教化這一億人,要讓這一億人思想凈化,心靈凈化,真正具有佛教的慈悲和智慧,具有覺悟人生、奉獻人生的精神,這對國家和對整個人類來說,都是有重要意義的!假如這一億人都成了覺悟人生、奉獻人生的人,這對我們國家的建設(shè)和發(fā)展將起多么重大的作用呀!佛教是一種教化,是一種具有救世情懷的世界性的宗教。佛教所提出的莊嚴國土、利落有情的口號在今天仍然有用。作為一名正信的佛教徒,我們應(yīng)該用自己的行動,把佛教的這種活的精神落實到日常生活當中去,為我們今天的社會主義兩個文明建設(shè)服務(wù)。

　　四禪八定(1999年1月10號)

　　我們曾經(jīng)把禪分為外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪等幾種。這幾種禪都離不開四禪四定。什么是四禪?四禪是怎么引發(fā)的?怎么才能到達四禪的境界?這些問題都應(yīng)該弄清楚。進入四禪有個前提條件,那就是要訶五欲,棄五蓋。所謂五欲,就是六塵中的前五塵,即色、身、香、味、觸。五蓋就是:貪欲、嗔恚、睡眠、掉悔、疑法。五欲是誘惑我們身心、使我們沉溺其中的一種障道力量,它使我們不能夠?qū)Ｐ闹轮镜貋硇薅�。修定之�?要深刻地認識到五欲對于修定所產(chǎn)生的危害,從而將它們徹底地排除掉。五蓋也是我們修習(xí)禪定的一種障覆力量,好比我們呆在一個封閉的水泥屋子里,視線被遮住了,無法看到月亮,五蓋就像這個水泥屋子,若不把它除掉,你的禪定、智慧就根本無法顯露出來。

　　大家都知道,欲界是沒有禪定的,只有到了色界、無色界,才有禪定。欲界只有一種定,那就是要發(fā)初禪的時候,有一種未至定,或者叫未到定。未到定是進入四禪定的一個門,或者說是一個準備階段。這個階段很短。根據(jù)南傳佛教的講法,這個階段最長只有三剎那,一般是一剎那。四禪的體是什么呢?就是心一境性,這是四禪所共有的。在進入四禪的時候,每一禪的開始都有一個未到定。正式進入四禪,那就叫根本定。經(jīng)書上說:正受初禪的時候,言語止息;正受二禪的時候,覺觀止息;正受三禪的時候,息心止息;正受四禪的時候,出入息止息。這四個止息就是我們驗證自己是否進入了四禪的標志。以上是對四禪的概括說法,實際上,四禪中的每一禪都有一些特別的狀態(tài),在經(jīng)書上被稱作支分。剛才提到的心一境性,四禪中的每一禪都有這一支。初禪除了心一境性之外,還有四個支分:尋、伺、喜、樂。具備了這五個條件,就算進入了初禪。初禪是離生喜樂地,就是遠離五欲、五蓋而生起喜樂。

　　尋伺本來的意思是覺觀。尋是心的粗分別,伺是心的細分別。尋就是找到處所,伺就是安住于所找到的那個處所。尋伺不是胡思亂想,它是善分別,不是惡分別;或者說它是善覺觀,不是惡覺觀。靜慮以慧為體,讓你的智慧安住在似出似進的善法因果上,這就是尋伺。喜樂是由于尋伺善法、安住善法而產(chǎn)生的一種愉悅的心情�？偟膩碚f,初禪的境界有尋,有伺,有喜,有樂,還有禪定。剛才是說從欲界進入初禪,未到定是一個門。未到定的時間很短,未到定是欲界的定,是進入初禪的前階段。進入了初禪,就進入了色界。

　　二禪具備四個支分,也就是四個條件:內(nèi)等凈、喜、樂,再加上心一境性。內(nèi)等凈是什么意思呢?就是說內(nèi)心達到了一種平等清靜的狀態(tài)。正因為內(nèi)心有一種平等清靜的狀態(tài),所以它還有喜樂的感受。但是二禪已經(jīng)沒有了尋伺,沒有了粗細的分別。二禪是定生喜樂地。

　　三禪具備五個支分:行舍、正念、正慧、受樂,還有心一境性。所謂行舍,就是說在禪定深入的過程當中,對原來的境界不滿足,把上一級淺顯的禪定舍掉,進入到較深層次的禪定境界。這就是行舍。正念就是念善法。正慧就是能夠抉擇善法。由于有行舍、正念和正慧,所以就有了一種受樂的狀態(tài)。尋伺雖然滅了,分別雖然滅了,但是感受還沒有滅。三禪是離喜樂地,就是說沒有喜,只有樂受,

　　四禪具備四個支分:行舍、正念、不苦不樂,還有心一境性。行舍與三禪的行舍是一樣的意思。第四禪是舍念清靜地,就是說連念頭都沒有了。

　　四禪中的每一階段對于整個修行有什么重要性。經(jīng)典上面講,釋加牟尼佛悟道的時候,就是在四禪中。釋加牟尼佛涅槃的時候,也是在四禪。可見四禪是產(chǎn)生一切禪定的基礎(chǔ)。我們只有在禪定上一步一步地達到了四禪的境界,這樣我們講開悟、講了生死才可以說真正有基礎(chǔ)了�，F(xiàn)在的修行人不要說四禪的境界全部都能達到,就是能夠達到初禪的人也不是很多。

　　四禪是一切禪定的根本。但它不是修行的根本。這還要看你修禪的動機是什么?如果你帶著外道的邪見去修禪,那你所得的果也就是外道的有漏果。如果你是以無漏心來修禪,你就能得到無漏果,從而出離三界。如果你以大乘的菩提心、度眾生的心來修禪,依領(lǐng)悟我法二空所顯真理而修,那么你所證得的果也就是大乘的果位。修禪究竟要取得什么樣的效果完全取決于你的發(fā)心。所以不要認為與世間所共的禪定,我們就可以輕視它。真正要達到四禪的境界,也并不是一件輕而易舉的事。如果想修四禪定,就必須先把四禪定的這些理路、特征、支分弄清楚,這樣你才能夠有個正確的指導(dǎo)思想,不至于盲修瞎練。教義的重要性就在于它能夠指導(dǎo)我們正確地去修行。除此之外,講佛法有多么重要,也沒什么意義的。佛法不是僅供討論的知識、理論,它是一個救世、救人的方法,只有如實地按照這個方法去做,救世、救人的目標才能夠真正落實。

　　說到禪定,一般都講四禪八定。四禪我們已經(jīng)講過,也可以稱作四定,加上四無色定,就成了八定,所以叫做四禪八定。四無色定是從色界修到無色界所獲得的禪定,重點在定上,當然也包括禪。所以一般只把四無色定才叫四定。四無色定包括:空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定。所謂空無邊處定,就是在修完色界四禪之后,想要進一步提高禪定功夫,覺得修四禪還有色法,而色法對定來講,還是一個障礙。為了徹底排除色法的干擾,于是在四禪的基礎(chǔ)上,讓思維空間無限擴大,這時四禪的微細色法就會逐步減弱,直到進入空無邊處定,這時色法的影響、色法的成份就完全沒有了。在這兩者之間,也有一個過度階段叫近分定,還有一些色相、色法的成份在內(nèi)。在四無色定中,只有空無邊處定有近分定。進入到無色界以后,無色界整個是一種禪定的境界、思想的境界,既沒有國土,也沒有宮殿,更沒有由色法四大組合的肉身存在,只有意識存在。在空無邊處定的基礎(chǔ)上,又繼續(xù)往前修,覺得空無邊處定依然會受到外界的影響,因為它還想得空,想得空就還有厭倦的成份在內(nèi)。修四禪八定都是欣上而厭下,都對原來的定境不滿足,都追求一種更新的境界。所以能思維的主觀的識就無限擴大。識的作用、識的體是不受任何東西限制的。在這之間又要經(jīng)歷一個近分定,然后正式進入識無邊處定。進入識無邊處定以后,還不滿足,還覺得定功、定境不夠深入,于是在此基礎(chǔ)上繼續(xù)修無所有處定,這就需要排除心法和心所有法。因為識無邊處定還在心法和心所有法上面用功夫,到了無所有處定的時候,就把第六識的心法和心所有法完全排除干凈,就連心識的作用也要擺脫掉。這時,定境就能進一步提高。雖然心識的作用排除了,心法、心所有法的作用排除了,但這并不等于沒有想,不等于沒有意識。如果是完全沒有意識了,那也就無所謂修禪定了。所以還是有心識的影響,還是不能完全自由自在。于是又進一步修,修到四禪八定的頂端非想非非想處定。沒有想,也