【第一講】不覺、邪覺、正覺

　　（１）講座因緣

　　諸位同修：今年一九九四年的暑假期間，我應(yīng)美國沈家楨居士的邀約，到紐約博南郡的沈居士府上作客，其間曾參觀了大莊嚴寺，參加了莊嚴寺的夏令營活動，同時也參觀了沈居士所創(chuàng)辦的‘世界宗教研究院’。因為答應(yīng)為世宗院作一項專題研究，撰寫一本‘美國華人社會佛教發(fā)展史’，因此在美東紐約，美南休士頓、達拉斯，和美西洛杉磯、舊金山，訪問了許多佛教寺院和社團，直到九月上旬才回到臺灣。

　　九月中旬，接到慧炬佛學(xué)會張秘書振興的電話，說：‘外界有不少人打電話來，問于老師下學(xué)期的佛學(xué)講座何時開始。’早年從先師李炳南老人學(xué)佛，嘗聽老人說：‘我的佛法，是叩頭學(xué)進來，再叩頭送出去。’我謹記老人這句話，所以如果有人對我說：‘我讀過你某一本佛學(xué)的書。’我忙不迭的向人家行禮道謝。何以故呢？現(xiàn)在社會上有看不完的東西—書報雜志、電影電視，以至于五光十色的花花世界。人家放下別的東西不看，居然來看你的書，你能不感謝人家嗎？至于開講座，還沒有向人叩頭約請，就有人上門詢問，這豈不是更值得感謝。所以當我接到張秘書的電話時，我忙說：‘我三兩天內(nèi)到臺北去看你，咱們當面研究。’

　　九月十五日，我到臺北慧炬佛學(xué)會與張秘書見面，洽商安排于現(xiàn)在這段時間開始，這就是本講座的緣起。

　　（２）講座題目

　　我們這一期講座的題目，是‘正覺之道—八大人覺經(jīng)講記’，關(guān)于八大人覺經(jīng)的內(nèi)容，在后面將會講到，我們現(xiàn)在先來談?wù)勥@個‘覺’字。覺，在佛經(jīng)上是最重要的一個字，因為梵文Buddha一字，音譯佛陀，意譯就是‘覺者’。而覺悟的梵語bodhi，音譯菩提，意譯為覺、為智、為知、為道，就是斷世間煩惱而成就涅槃的最高智慧。這些深奧的名詞，留在后面再講�，F(xiàn)在先自世俗社會的意義，來探討這個‘覺’字。

　　覺字在辭書上的解釋，大致說，有知的意思，也有悟的意思。知從外入，悟從內(nèi)發(fā)。如生理器官受外界刺激、而對事物的辨別是知，如視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺等見聞覺知，是外入的知；再如《孟子萬章》：‘使先知覺后知’，是內(nèi)發(fā)的悟。因此，孫中山先生著《三民主義》，在民權(quán)主義第三講中說：‘世界人類其得之于天賦者約分三種：有先知先覺者，有后知后覺者，有不知不覺者。先知先覺者為發(fā)明家，后知后覺者為宣傳家，不知不覺者為實行家。此三種人互相為用，協(xié)力進行，則人類之文明進步必能一日千里。’

　　我曾為這幾句話沉思冥想，思索先知先覺，后知后覺，不知不覺這三個名詞，如果引用到佛教中，是不是先知先覺者有如佛陀，后知后覺者有如菩薩，不知不覺者有如我輩具縛凡夫—世間的蕓蕓眾生？不錯，因為我們有無明，所以我們迷昧顛倒，不知不覺。

　　（３）不覺、邪覺、正覺

　　如果說我們都是不知不覺的人，一定有人不服氣。不過我們也不必不服或失望，因為佛法的本義是眾生平等，所謂‘心佛眾生，三無差別。’我們現(xiàn)在雖然是不知不覺的眾生，但我們固有的佛性與佛并無差別，所以未來我們終將成佛、終將成為覺者。因此，不知不覺并不可怕，最可怕的是邪知邪覺。

　　邪知邪覺就是邪知邪見—覺就是知的意思，知從外來，是受邪師邪友的影響。有知就有見，這就成了邪見，邪見在佛法中是六種根本煩惱之一，它可開展為五種，即身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。這五見又稱為五利使，也即是障礙我人成佛的‘所知障’。有了先入為主的所知障，正知正見就聽不進去了。所以無知無見不可怕，邪知邪見最可怕。

　　本講的題目是：‘不覺、邪覺、正覺。’其實也就是社會人士在信仰上的不信、邪信、正信。社會人士，沒有信仰—即不信任何宗教者，并不要緊，有一日因緣成熟，他終將起信。怕的是邪信—在信仰上為邪師邪友所誤，走入岐途，前途就十分可惜了。

　　或有人說，世界性的大宗教—佛教、基督教、伊斯蘭教，都是光明正大的宗教，有何來邪信或誤入岐途呢？其實不然，光明正大的世界性宗教，其內(nèi)部也是派系林立，有一些野心分子，披著正教的外衣，來散布荒謬的邪說，戕人慧命—不止是戕人慧命，甚至于傷害人的生命。謂余不信，我們且舉幾個實例來看。

　　（４）邪信的故事

　　邪信，就是誤入岐途，信了邪教，導(dǎo)致悲慘的后果。這種事例多到不勝枚舉，我們且舉出幾個顯著的例子，第一件是人民教會的事件。

　　人民教會事件，是一件發(fā)生于一九七七年的舊事，在當時是轟動世界的大新聞，所以有重新回顧的價值。

　　瓊斯是美國人，一九三一年出生在美國印地安那州的一個小鎮(zhèn)。他的父親是鐵路工，且身有殘疾；他母親是虔誠的基督教徒，在一家工廠做工。瓊斯自幼聰明乖巧，他的鄰居、也是他的教母奈迪太太后來說：‘這么乖巧的孩子，誰能相信他會變成一個魔王邪教的教主呢？’

　　一九四九年、他在印地那波里市自己的寓所中傳教，吸收信徒。一九五五年他成立了‘人民教會’、自任‘教主’，并自稱是‘耶穌基督的使者’，后來他索興自稱是‘基督再世’，具有上帝賦予治病的本能。那時他扮演慈善宗教家十分成功，他態(tài)度虔誠和藹，謙卑誠懇。人民教會設(shè)有對貧民施湯粥的供應(yīng)站，也募捐寒衣送給貧民。由此博取得社會聲譽和同情，于是有人向他捐獻金錢，捐獻房屋、財產(chǎn)。一九七七年他事情敗露后，官方查得他名下有三千多戶房地產(chǎn)，都是別人捐獻的。

　　一九六七年初，他預(yù)言說世界將于當年七月十五日毀滅，結(jié)果沒有實現(xiàn)，他辯稱是他祈求上帝使人類渡過危機，他的信徒也居然信了他的鬼話。一九七一年，他北上西雅圖布道，有十萬人參加大會。他當場舉行‘祈禱信心治療’，果然使跛者能走，瞎子能見。瓊斯當場自一個癌癥病人身上，隔著皮膚抓出一塊癌瘤，鮮血淋淋，使全場的人感動的流眼淚，多少人跪下痛哭懺悔，當場向他皈依的多達數(shù)千人。不過，第三天再表演時，由于扮演駝子的助手演技太差，當場穿幫，被人識破，引起全場大嘩，紛紛向瓊斯投擲水果皮、汽水瓶，他狼狽逃回了舊金山。雖然北方報紙電視都報導(dǎo)了這一幕鬧劇，但瓊斯在美西的地位卻未受到影響。

　　后來他向南美洲的蓋亞那政府申請，說要帶一批美國人投資開發(fā)，在距蓋京佐治塘兩百多英里處，租得八百多英畝的森林，在其中建了三十座軍營式的宿舍，吸引了一千多名信徒隨他去開發(fā)。他對外宣稱那里是人間的天堂，是伊甸園重建，人人有飯吃，人人有工作；在那里只有快樂，沒有煩惱……。這種美麗的宣傳欺騙了無數(shù)世人，甚至于美國卡特總統(tǒng)的夫人、和副總統(tǒng)孟岱爾都去訪問過。

　　如果人民教會的內(nèi)幕不被揭穿，世人永遠會以為瓊斯是耶穌再世，蓋亞那森林是人間天堂�？墒�，該發(fā)生的事總要發(fā)生，一九七三年，信徒受不了恐怖統(tǒng)治，有八個人逃出森林，瓊斯緊張了，他馬上舉行‘同登天國演習’，叫信徒排隊飲用‘圣水’—他說那是結(jié)束生命的圣水，飲了圣水，就可離開這可厭的世界，同往天父的國土。幸虧那次只是演習，沒有真的到達天國。但四年后，由于新西方新聞New west news雜志揭發(fā)了人民教會的內(nèi)幕，列舉出瓊斯如何騙取信徒的財產(chǎn)，如何奸淫女信徒，如何在森林中提倡雜交（他說如此方可吸引青年），如何用暴力控制信徒等等。

　　后來美國眾議員賴恩，帶了十四個人（包括媒體記者）的代表團去調(diào)查，有十五個信徒要隨賴恩回國，瓊斯下令射殺賴恩，賴恩逃脫，一個錄音員受了傷。這時瓊斯集合了九百余名信徒說：‘現(xiàn)在是我們到另一世界相聚的時候了’。在他手下親信以手提機槍的逼迫下，驅(qū)令每一信徒人飲下了紅寶石色的汽水—放了劇毒氰酸鉀的汽水。這是一九七八年的大事。

　　無獨有偶，去年又在美國德州發(fā)生了柯瑞許事件—就是強迫近百名信徒集體自焚事件。事情發(fā)生在一九八三年，美國德州科威市的大衛(wèi)狄安教會—基督教復(fù)臨安息日會一個支派的牧師，自稱為耶穌再世的柯瑞許，率領(lǐng)著近百名信徒，占據(jù)了科威市一個農(nóng)莊，抗拒美國聯(lián)邦安全人員的檢查，雙方在槍戰(zhàn)中，聯(lián)邦人員死傷二十多人，柯瑞許的人也死了三個。

　　柯瑞許是一個三十三歲，相貌英俊而能言善道的美男子。傳說他有十五個太太，有一群虔誠而迷信的信徒。信徒們相信柯瑞許的鬼話：‘如果圣經(jīng)是真的，我就是耶穌。’他們狂熱的擁護他，一切聽他擺布。

　　悲劇發(fā)生在一九九三年的二月十八日，柯瑞許為了抗拒聯(lián)邦安全人員的檢查，占據(jù)了占地數(shù)十英畝的農(nóng)莊，以強大的火力與安全人員對抗。安全人員包圍了農(nóng)莊，在僵持了五十多天后，聯(lián)邦安全人員企圖以裝甲車撞開墻壁迫使他們投降，想不到柯瑞許引火自焚，近百名信徒也為他殉葬—事后得知，自火窟逃出了九個人。

　　這種‘世界末日’、‘耶穌再生’的鬧劇，不斷在世界各地上演，包括著日本、韓國，連大陸的大別山區(qū)農(nóng)村間，都傳出過農(nóng)民集體自殺，同登天國的悲劇。

　　或者有人問，我們佛教中有沒有這種事件呢？當然有，歷史上邪教‘燒香召眾，夜聚曉散’，小則斂財，大則‘舉事’，可說是史不絕書。現(xiàn)在呢？社會進步了，沒有人再用老辦法‘聚眾造反’了，但披上佛教的外衣，邪說惑眾，既可斂財，又可出名。君不見，真佛宗、無上師的弟子遍天下，使人感到何以世間邪正不分的人如此之多？

　　（５）正法、正見、正信

　　其實所謂邪信，事實上就是迷信，世間太多的人對自己沒有信心，把命運交給神壇、交給乩童，交給通靈者，交給占卜決疑的術(shù)士。這全是迷信，全是十分可笑、而又十分可悲的迷信。我再度強調(diào)說明，我們寧可不信，而不要見什么信什么，成為邪信或迷信。信仰、不是盲目的迷信，而是要有所抉擇的正信。

　　正信，是在正見的抉擇下，信仰正法。正法是什么，正法就是釋迦牟尼的教法。釋迦牟尼的基本教理，只是‘緣起’。佛陀說：‘緣起甚深，無信云何解？’所以佛陀把緣起法重新予以組織，以‘苦、集、滅、道。’的四圣諦法，向世人宣達。事實上，原始佛教的基本教理，所謂三法印、四圣諦、十二緣生觀等等，全是緣起的另一種表達方式，全是建立在緣起的理論基礎(chǔ)上。以后發(fā)展出來的各種宗派，各種理論，說常說斷，說空說有，都不出緣起的范圍。

　　我們平常說‘信佛’、‘信佛教’，說到佛，我們就想到大雄寶殿的佛像；說到佛教，我們就想到寺院、和尚，鐘聲梵唄。事實上，我們把對象弄錯了。我們信佛，是信佛陀的‘覺悟之法’，信佛教，信的是佛的言教（言教仍然是法—覺悟之法）。佛陀要我們信他所說的正法，沒有要我們信他自己。佛要我們‘以己為洲，以法為洲。’沒有要我們依賴他本人。此即所謂‘依法不依人’。佛在涅槃前，告訴侍者阿難說：‘能受法，能行法，斯乃名曰供養(yǎng)如來。’我們?nèi)绾螆蠓鸲鳎渴墙邮芩�說的法，并且能實行他的法。并不是專門焚香供花，頂禮禱告。

　　如果那位同修不信，認為我所說的‘離經(jīng)叛道’，我且引出經(jīng)典為證�！�金剛經(jīng)》有偈子曰：

　　‘若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。’

　　怎么樣才能見到如來？又有偈曰：

　　‘凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。’

　　如來究竟是什么呢？如來即是法性、是真理，即是佛陀的法身。因此，《阿含經(jīng)》謂：‘見緣起則見法，見法則見佛。’

　　一九九四年九月十六日撰稿

　　【第二講】阿耨多羅三藐三菩提—無上正等正覺

　　（１）唯佛證得阿耨多羅三藐三菩提

　　我們讀佛經(jīng)時，常讀到‘阿耨多羅三藐三菩提’這句話。如《金剛經(jīng)》云：‘世尊！善男子、善女人，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，應(yīng)云何住，云何降伏其心。’又如《般若心經(jīng)》曰：‘三世諸佛，依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提！’我們現(xiàn)在探討，這‘阿耨多羅三藐三菩提’，究竟作何解釋？

　　原來‘阿耨多羅三藐三菩提’一語，是梵文Anuttara-Samyak-Sambodhi的音譯。如果意譯的話，‘阿’譯為無，‘耨多羅’譯為上，‘三藐’譯為正等，‘三菩提’譯為正覺。合稱：‘無上正等正覺’。

　　人世間，亙古以來，證得無上正等正覺的，只有釋迦牟尼一個人。因為他證得了無上正等正覺，所以稱為佛陀。佛弟子中也有許多人證得涅槃—證得阿羅漢極果的，但那只是自覺，而不是覺行圓滿的無上正等正覺。因此，古代注經(jīng)家給佛陀下的定義是：‘自覺、覺他、覺行圓滿’才稱為佛陀。而阿羅漢自覺而不覺他，覺行不圓滿，所以不稱佛陀。

　　我們這個講座命名為‘正覺之道’，意思是循著《八大人覺經(jīng)》的修行方法，向無上正等正覺的終極目標前進—當然，我們還是剛剛起步。

　　凡是學(xué)佛的人，莫不知道釋迦牟尼是佛教教主，是：‘天人師、眾生父。’本來不必在此多加介紹。但是我們有些同修受傳統(tǒng)觀念的影響，把一代圣哲、人間偉大的教化師，誤認為是玄奇莫測的神、是全知全能的造物主。這就把佛陀的身分認錯了。因此，我們有必要在此重新介紹佛陀，以認清佛陀的真面目。

　　（２）正確的認識佛陀

　　佛陀，是釋迦牟尼佛陀的略稱。釋迦牟尼不是佛陀的名字，而是佛陀的稱號—釋迦族的圣者。佛陀的家族姓喬達摩Gotama（早期譯為瞿曇），他幼年名叫悉達多。他于西元前五百多年，出生于北印度的迦毗羅衛(wèi)國。

　　西元前五百多年，是我國春秋時代，那時諸國林立，互相征伐，人民非常痛苦。印度也是如此，單單恒河中游一地，就有十六大國，和許多小國。迦毗羅衛(wèi)是北印度雪山南麓的一個小國，它不在十六大國之列，它是恒河北岸強國拘薩羅國的屬國。迦毗羅衛(wèi)國國王凈飯王中年得子，命名悉達多。因此，悉達多生來就具有王儲身份，他是一位王太子。悉達多的母親摩耶夫人，在他出生后第七天就逝世了，悉達多太子自小由他姨母兼繼母、摩訶波阇波提撫養(yǎng)成人。也許是幼年喪母的關(guān)系，太子就自幼養(yǎng)成沉思冥想的性格。

　　太子十多歲時，凈飯王帶他到郊外巡視，他看到田中農(nóng)夫，裸背赤體的在烈日下耕作。老牛拖著犁奮力前進，還要遭受鞭打；田中犁出的小蟲蚯蚓，為鳥雀競相啄食。一幅活生生的生存競爭圖，使太子看得觸目驚心，深感人生是大苦聚，因而生起出家修道之想。凈飯王怕太子出家遁世，乃為他娶了鄰國天臂城善覺王的女兒、耶輸陀羅為妃。并為他在宮苑中造下了冬天住的暖殿，夏天住的涼殿，和春秋住的中殿。苑中廣造池臺，栽種花木，并以許多宮娥彩女隨侍。凈飯王無非想以人間的宮室犬馬之樂，聲色歌舞之娛，來羈絆太子，使他不要有出家的念頭。然而，人生生老病死的苦惱，在太子心中晝思夜想，不得解決。在他二十九歲之年，耶輸陀羅為他生下兒子—小王子羅侯羅之后，太子終于離開王宮，出家修道去了。

　　悉達多太子離開迦毗羅衛(wèi)城，曾在恒河南北岸訪問過不少的哲學(xué)家、宗教家—在佛經(jīng)上稱之為‘六師外道’、‘六十二見’等宗教學(xué)術(shù)界人士，但對‘究竟解脫’的問題，仍然得不到答案。最后，他到尼連禪河畔的苦行林中，自行參究。在他出家的第六年，他在一株菩提樹下靜坐思維，他發(fā)誓曰：‘我道不成，要終不起’。終于在某一日早晨，面對滿天繁星，思想豁然貫通，證悟了真理。這在佛經(jīng)上稱作‘睹明星而證道’，悉達多太子由此成為佛陀Buddha覺者，就是真理的證悟者。

　　證道后的佛陀，有如中國孔子周游列國似的，游行于恒河兩岸大小各國，宣示他證悟的真理，以教化眾生。無數(shù)人皈依于他，成為他的弟子—有的隨他出家修道，有的仍維持著在家生活，這就是后世所稱的四眾弟子—比丘、比丘尼，優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷。他游化四十五年，在他八十歲的時候，于最后一次游化途中，因為吃了一個弟子供養(yǎng)含有野菇的午餐，引起食物中毒，在恒河北岸、拘尸那城外的牛角沙羅林中逝世，這在佛經(jīng)上稱做‘大般涅槃’摩訶般涅槃那。就是‘圓寂’或‘滅度’的意思。

　　基于以上所述，我們對釋迦牟尼佛陀有下列幾點認識：

　�。ㄒ唬┓鹜邮菤v史上實有的人物，他有邦族姓氏，父母妻子。他是世人公認的‘四大圣哲’之一，他不是像有些書中所說、是‘太陽神的化身’。

　�。ǘ�）佛陀是由凡人經(jīng)修持而證道—成佛的。佛陀和我們一樣，有生老病死的過程，有飲食男女的生活（這是指出家以前，出家后斷男女之欲，但仍需飲食）。但他由凡入圣，為我們做一個典范。我們也可經(jīng)修持而自我超越，由凡入圣。

　　（三）佛陀有如我國的孔子，他是一代圣哲，是世間偉大的教化師。佛陀不是神，不是造物主—不是上帝。

　　（３）佛經(jīng)的結(jié)集

　　釋尊涅槃后，上座弟子大迦葉，為恐‘如來甚深妙法成灰燼’，他發(fā)起‘結(jié)集’，集合了五百名上座比丘，會集一處，把釋尊說過的言教，一段一段的背誦出來。當時印度沒有書寫的工具，佛經(jīng)全是這樣口口相傳的傳下來。據(jù)說，這次結(jié)集是由大迦葉擔任主持人，由多聞第一的阿難尊者誦出經(jīng)藏，由持戒第一的優(yōu)波離尊者誦出律藏，這是有佛經(jīng)（背誦出來的佛經(jīng)）之始。而所謂‘經(jīng)藏’的經(jīng)，是指由釋尊說過的言教而言。

　　結(jié)集不僅是一次，在佛陀涅槃后當年結(jié)過集，叫做‘五百結(jié)集’；在佛陀滅度后一百一十年—西元前三七零年前后，又結(jié)過一次集，叫做‘毗舍離結(jié)集’；在佛陀滅度后兩百三十多年—印度阿育王在位時代，有過第三次結(jié)集，在這次結(jié)集時有了‘論藏’，就是解釋經(jīng)典，或就經(jīng)典文字發(fā)揮其義者的文字。不過這三次結(jié)集都是背誦的，沒有文字記錄—因為貝葉經(jīng)是西元前八十多年才問世的。到西元后一百年前后，印度迦膩色迦王在位時，又有過一次第四次結(jié)集。這一次有了文字記錄，據(jù)說是鏤刻在赤銅片上。

　　佛教在西元世紀之初傳到中國，由東漢、三國、兩晉、南北朝，都是佛經(jīng)翻譯的時代。在南北朝梁武帝天監(jiān)年間，就有了手抄本的大藏經(jīng)出現(xiàn)。以后歷代均有增益，到了宋太宗太平興國八年（西元九八三年），就有了雕刻版的大藏經(jīng)。以后各朝均有修訂刻印，使中國大藏經(jīng)累積到為數(shù)萬卷。不過老實說，上萬卷大藏經(jīng)只是一大堆資料，使用的時候還要善加選擇。并且、卷帙過多，異說紛紜，反而使研究者有無所適從之感。

　　（４）對于‘經(jīng)藏’二字的探討

　　大藏經(jīng)的藏字，是梵語毗荼迦Pitaka的意譯，毗荼迦一字的意義，是指竹篋一類的東西，可裝盛花果者。佛陀滅度后，弟子結(jié)集，結(jié)出經(jīng)、律、論三篋，我國譯經(jīng)，易以較雅馴的文字，稱曰三藏。此三藏卷帙浩繁，故又稱為大藏經(jīng)。

　　至于經(jīng)藏這個‘經(jīng)’字，是梵語修多羅的意譯。梵語Sutra，音譯修多羅（也有譯為修姤跣、蘇怛羅，素怛纜的），意譯為契經(jīng)、正經(jīng)、或貫經(jīng)。經(jīng)（修多羅）的名稱，有下列三種解釋：即（一）修多羅原本是婆羅門教的用語，后來為佛教所吸收使用，這個字在梵文中的原意，是‘絲’、‘線’、‘條’的意思，絲或線能貫穿珠子或花束，可以不令散失。引申出來的意思，把佛說的法貫穿起來，使不散失，以流傳后世。（二）世尊演說的教理，本稱為法（達摩），就是教法的意思。教法以絲或線連貫之，就是Sutra，中土譯經(jīng)時，認為譯Sutra為彩或線，不夠鄭重，所以譯為經(jīng)。

　　這樣譯，當然與中國文化有關(guān)。我國歷來學(xué)者，把經(jīng)字看的相當尊重，凡是圣人所說的話，或經(jīng)圣人所刪定的典籍，都稱為經(jīng)。如儒家的四書五經(jīng)、十三經(jīng)等皆是。

　　（５）關(guān)于八大人覺經(jīng)

　　民國初年，大學(xué)者梁啟超研究佛教，在《論佛教與群治之關(guān)系》一文中曾說：‘佛教是智信而非迷信，是自力而非他力，是兼善而非獨善，是入世而非厭世。’基于‘智信’的原則，我們信佛，不能含糊籠統(tǒng)的信，要清楚明白的信。因此，我們要講‘八大人覺經(jīng)’，就先把此經(jīng)的版本作一番研究。

　　《八大人覺經(jīng)》，有多種不同版本，有的版本在八大人覺經(jīng)之上，冠以‘佛說’二字，有的則沒有。例如《大正藏》第十七冊七七九經(jīng)，經(jīng)名是《佛說八大人覺經(jīng)》，而我國早期的藏經(jīng)—由宋代磧砂藏到清初龍藏，都沒有‘佛說’二字。但民國初年，上海頻伽精舍刊印的《頻伽藏》，加上了‘佛說’二字。而頻伽藏是以日本的縮本藏經(jīng)為藍本刊印的，所以這‘佛說’二字，是日本人加上去的。本來，日本早期的藏經(jīng)，于此經(jīng)題前，也沒有佛說二字，據(jù)四十多年前、在臺灣創(chuàng)辦‘臺灣印經(jīng)處’的朱鏡宙老居士考證，日本早期刊印的《天海藏》，所列印的八大人覺經(jīng)，就沒有‘佛說’的字樣。到明治十九年（一八八六），以《天海藏》縮印的藏經(jīng)—俗稱《縮藏》，這時就加上了‘佛說’二字。后來，明治三十八年（一九０五）刊印的《卍字藏》也加上了佛說二字，以至于后來的《大正藏》也有這兩個字。

　　本來，經(jīng)前面有沒有佛說二字，并不重要。有很多佛經(jīng)，前面都沒有佛說二字。例如《阿含部》的經(jīng)，大部分沒有加此二字；般若部的經(jīng)也沒有此二字。常見的大經(jīng)，如《大方廣佛華嚴經(jīng)》、《大佛頂首楞嚴經(jīng)》、《大寶積經(jīng)》等等，前面都沒有加此二字。

　　事實上，佛經(jīng)并不全是佛陀親說的，佛經(jīng)中載稱，佛法由五種人所說，即：佛說、佛弟子說、諸天說、神鬼說、仙人說。只要為三法印所印證、契理契機的，都可稱為經(jīng)。是故經(jīng)題前面有無冠以‘佛說’二字，無關(guān)重要。

　　但是，這本八大人覺經(jīng)，現(xiàn)時流通的版本上，全名卻是《佛說八大人覺經(jīng)》。經(jīng)名雖然標明佛說，事實上這本經(jīng)卻不是佛陀所說，因為它只是一本經(jīng)抄—從其他佛經(jīng)中抄錄出精粹的句子，集輯成書的。這就像早期的《四十二章經(jīng)》一樣，是從其他經(jīng)中抄輯而成的。不過《四十二章經(jīng)》，是中土人士自漢譯的《法句經(jīng)》中抄錄出來，內(nèi)容顯得凌亂。而《八大人覺經(jīng)》是天竺圣賢自佛經(jīng)中抄錄，文字結(jié)構(gòu)較為整齊而已。

　　或者有人說：‘你竟敢否定佛所說的經(jīng)，未免太大膽了吧？’不、我不敢隨便亂說話，這是有證據(jù)可查的。日本早期的《天海藏》，于《八大人覺經(jīng)》的經(jīng)題下，注有：‘西土圣賢集，今依舊錄，仍附于此。’的字樣，由此可知此經(jīng)是印度人抄錄的。再者，我國明末四大師之一的蕅益大師（智旭），在其所撰的《閱藏知津》中，把本經(jīng)列入‘西土撰述’部分，足以證明此經(jīng)并非佛說。

　　但是，此經(jīng)雖然不是佛說，但并不能否定其價值。佛經(jīng)中本來有‘四依’之說，如《大方等大集經(jīng)》卷二十九所稱：‘依法不依人，依了義經(jīng)不依不了義經(jīng)，依義不依語，依智不依識。’這本經(jīng)雖是抄錄，但每字每句，皆從三藏十二部法要中流出，有如佛親口所說，因此，我們?nèi)宰鹬厝绶鹚�說，故而注釋講解。

　　一九九四年九月十八日撰稿

　　【第三講】循八大人覺經(jīng)走向正覺—乃是諸佛菩薩大人之所覺悟

　　（１）如此八事，乃是諸佛菩薩大人之所覺悟

　　古人解經(jīng)，先要分科立分。分科就是一部經(jīng)的綱要。凡是佛經(jīng)，不論經(jīng)文長短，一般分為三大科—即分為三部分，第一部分稱序分，第二部分稱正宗分，第三部分稱流通分。此分科立分的方法，始自東晉道安法師。當時有人批評他這種分法，說他：‘割裂佛經(jīng)，罪過無邊。’后來到了唐代，玄奘法師譯出親光菩薩的《佛地經(jīng)論》，論中亦具有三分，此三分稱作：一，教起因緣分；二，圣教所說分；三，依教奉行分。至此，國人始信道安的‘彌天高判’，后代就一致遵行了。

　　但是亦有經(jīng)文，以結(jié)構(gòu)不同，而分為四分者—于正宗分及流通分之間加上總結(jié)分的，這本八大人覺經(jīng)就是如此科分。

　　本經(jīng)的經(jīng)文，分做以下四分，即是：

　　一、序分：自‘為佛弟子’起，至‘至心誦念八大人覺’止。

　　二、正宗分：自‘第一覺悟’起，至‘第八……畢竟大樂’止。

　　三、總結(jié)分：自‘如此八事’起，至‘修心圣道’止。

　　四、流通分：自‘若佛弟子’起，至‘常住快樂’止。

　　本經(jīng)總結(jié)分稱：‘如此八事，乃是諸佛菩薩大人之所覺悟。’如此八事是那八事呢？就是‘正宗分’中所說的八件事。這八件事，乃是諸佛、菩薩、大人所從而覺悟的。

　　本經(jīng)正宗分所稱的八件事，究竟是什么事呢？蕅益大師在其所撰輯的《閱藏知津》一書中，把這八種覺悟真理途徑，提綱挈領(lǐng)的列舉出來，即是：

　　（一）無常無我覺—世間無常、五陰無我。

　�。ǘ�）常修少欲覺—少欲無為、身心自在。

　�。ㄈ�）知足守道覺—常念知足、安貧守道。

　�。ㄋ模┏Ｐ�精進覺—破煩惱惡，摧伏四魔。

　�。ㄎ澹┒嗦勚腔塾X—廣學(xué)多聞，增長智慧。

　�。�六）布施平等覺—菩薩布施，等念怨親。

　�。ㄆ撸┏黾诣笮杏X—志愿出家，守道清白。

　　（八）大心普濟覺—發(fā)大乘心，普濟一切。

　　古人講經(jīng)，在形式上有一定的儀規(guī)，在經(jīng)文科分上也有一定的形式。依照天臺宗釋經(jīng)的規(guī)范，有所謂‘五重玄義’，即以五條規(guī)范，提綱挈領(lǐng)，提示綱要，以發(fā)揮經(jīng)中的要義。這五條規(guī)范是釋名、顯體、明宗、論用、判教。我們這種‘佛學(xué)講座’，只能說是通俗演講，不能叫做講經(jīng)，所以我們并沒有遵照正規(guī)講經(jīng)的程序來講，不過經(jīng)題總要加以解釋，下面就先由經(jīng)題講起。

　　（２）解釋經(jīng)題

　　經(jīng)題，是一本經(jīng)的題目。自來講經(jīng)的順序，是先講全經(jīng)‘綱要’，次則‘正釋’經(jīng)文。正釋分三部分，先釋經(jīng)題，次釋譯人，末釋正文�，F(xiàn)在我們也照此順序，先自解釋經(jīng)題開始。

　　現(xiàn)在市面上流通的本經(jīng)，經(jīng)題多冠以‘佛說’二字，但本經(jīng)不是佛說，所以我們在此把‘佛說’二字省略，直接從經(jīng)題講起。本經(jīng)的經(jīng)題是‘八大人覺經(jīng)’，現(xiàn)在分釋如下：

　�。ㄒ唬┌耍喊耸菙�(shù)字，指本經(jīng)正宗分，自第一覺悟：世間無常……漸離生死起，至第八覺悟：生死熾然……畢竟大樂止，其數(shù)共為八條，故云為八。也即指的是，八種追尋真理（覺悟）的方法。

　�。ǘ�）大人：大是小的相對，人是我輩圓顱方趾、身心和合生命體的總稱。大人二字，解釋不一，照字面解說，與小兒相對的成年人稱大人；或者一般人對父母尊長的稱呼，稱大人；大人也是古代官府的稱呼，如清朝四品官以上稱大人�！�左傳注》曰：‘大人，公卿大夫也。’。

　　而儒家以君子為大人，反之則為小人。如《大學(xué)》一書，解釋為大人之學(xué)�！�論語》一書中的句子：‘君子謀道不謀食’，‘君子憂道不憂貧’，以及‘君子坦蕩蕩，小人常戚戚’，‘君子喻于義，小人喻以利’等等。此外，大人亦為對有德者之稱。如《論語、季氏篇》：‘畏大人’。注曰：‘大人，圣人也。’

　　如果說，大人是有德之人、是圣人，就和本經(jīng)中所稱的大人相近了。本經(jīng)中所稱的大人，乃是專指佛菩薩而言的，觀經(jīng)文：‘如此八事，乃是諸佛菩薩大人之所覺悟’可知。

　　佛是天人師，眾生父，證悟宇宙諸法實相，號稱法王，當然是大人；菩薩號稱法王子，荷擔如來家業(yè)，紹隆佛種，生補佛位，所以與佛同稱大人。是以本經(jīng)所稱的大人，乃是專指佛菩薩而言。

　�。ㄈ�）覺：覺是對迷說的，因為世人迷昧顛倒，佛陀才說此覺悟法門。如果沒有迷昧顛倒的眾生，佛陀就不說此法門了。關(guān)于覺的意義，見本文第一講。

　　（四）經(jīng)：經(jīng)的意義，見本文第二講，此處不贅。

　　本經(jīng)經(jīng)題‘八大人覺經(jīng)’五字，若詳加分析，其中有通有別。如‘八大人覺’四字，只是別名，不通于其他的經(jīng)。而最后的‘經(jīng)’字，則為通名，別的經(jīng)可以通用故。

　　經(jīng)題之下，還有一行字，是：‘后漢沙門安世高譯’。后漢，對前漢而言。前漢就是劉邦所建立的皇朝，建都長安，所以又稱西漢；后漢，是‘光武中興’的漢朝，建都洛陽，所以又稱東漢。至于‘沙門’二字，是梵文Sramana的音譯，意譯為‘勤息’，就是‘勤修戒定慧，息滅貪嗔癡’的意思�！栋⒑�經(jīng)》云：‘舍離恩愛，出家修道，攝御諸根，不染外欲；慈心一切，無所傷害，遇樂不欣，逢苦不戚，能忍如地，故號沙門。’

　　至于安世高三字，是譯經(jīng)人的名字。見下節(jié)所釋。

　　（３）翻譯此經(jīng)的安世高：

　　佛陀住世時，游化四十五年，他只是‘說法’，并未‘著書’。因為那個時候印度沒有書寫的工具。直到佛陀滅度后四百年，在西元前一世紀的時候，印度才有了貝葉經(jīng)的出現(xiàn)—把經(jīng)文寫在處理過的樹葉上。

　　公元世紀開始前后，佛教傳入中國，傳說東漢明帝永平末年，天竺沙門迦葉摩騰、竺法蘭二人，在洛陽白馬寺譯出了‘四十二章經(jīng)’，是最早在中國譯經(jīng)的外國沙門。但近代學(xué)者考證，四十二章經(jīng)不是由梵文翻譯過來的，那只是一本‘經(jīng)抄’。因此，最早在中國翻譯佛經(jīng)的人，就是本經(jīng)的翻譯者安世高了—當然，八大人覺經(jīng)不是安世高唯一的譯作，也不是他最早的譯作，而是他的譯作之一。

　　在現(xiàn)代流通的《八大人覺經(jīng)》經(jīng)文首頁，于經(jīng)題之下，標明‘后漢沙門安世高譯’。于此我們來介紹這位譯經(jīng)大師。安世高，名清，字世高，他不是中國人，他是安息國人。安息國是古代的波斯，也就是現(xiàn)在的伊朗。在《大英百科全書》中，稱安息國建國時代，為自西元前二四七年、至西元二二四年。安世高在世的年代，大約在西元一一０年至一八０年之間。

　　《高僧傳》上，說安世高是‘安息國王正后之太子也’。說他自幼以孝行見稱，志業(yè)聰敏，刻意好學(xué)。他通達外國典籍，天文地理，以及醫(yī)方異術(shù)，并且還通達鳥語。據(jù)說有一次，他看到一群燕子啾啾而鳴，他對同伴說：‘燕子說，待會將有人給我們送食物來。’頃之果然。所以他俊異的名聲，早已傳遍西域。安息國是個佛教國家，早在西元前兩百余年，印度阿育王在位時代，派遣了多批傳教師到國外傳道，佛教就由印度經(jīng)阿富汗斯坦傳至波斯。所以安世高自幼信奉佛教，在家學(xué)佛，奉持戒律，絲毫不茍。他長大之后，父王薨逝，他繼位為王。但他體認到‘深惟苦空，厭離行器。’于服孝期滿后，讓國與叔，而毅然出家修道。世高出家后，博覽經(jīng)藏，精通內(nèi)典，游方弘化，遍歷諸國。后來于東漢桓帝初年，到了東漢國都洛陽。這時大約是西元的一四七或一四八年。

　　世高自幼機敏穎悟，才智過人，到洛陽未久，就通達中國語文。于是他：‘宣譯眾經(jīng)，改胡為漢。’他所譯的經(jīng)，主要的有《五十校計經(jīng)》，《七處三觀經(jīng)》，《安般守意經(jīng)》，《阿毗曇五法經(jīng)》等，當然也包括這部《八大人覺經(jīng)》，據(jù)東晉釋道安編著《眾經(jīng)目錄》上說，世高譯出的經(jīng)典共有三十五部。到隋代費長房撰《歷代三寶記》，漫無簡別的列出了一百七十多種—他把佚名譯者的經(jīng)本，全列到安世高的名下了。現(xiàn)在《大正藏》中列名世高所譯的經(jīng)為五十五部，五十九卷，是否全是世高所譯，就很難辨別了。

　　于此附帶說明，漢、魏、兩晉時代，譯經(jīng)師譯經(jīng)，并不是拿著梵文本的貝葉經(jīng)對照，再譯出漢文來。早期譯經(jīng)，沒有經(jīng)本，全是背誦。因為‘外國法師師徒相傳，以口授相付，不聽載文。’（見《分別功德論》所載）。因此，經(jīng)文全是背誦的。像《高僧傳》稱安世高‘諷持禪經(jīng)’，稱支婁迦讖‘諷誦群經(jīng)’，稱鳩摩羅什‘從事受經(jīng)，日誦千偈’，由此可見那時學(xué)經(jīng)，只是口誦，并非目讀。所以那時譯經(jīng)，也只是‘宣譯’—以口誦梵經(jīng)，由助手執(zhí)筆寫出梵音文字，再由主譯者依梵本口宣為漢文。當然到了后來，梵文經(jīng)本大量輸入，譯經(jīng)的情形就不一樣了。

　　（４）經(jīng)文內(nèi)容

　　八大人覺經(jīng)，連經(jīng)題在內(nèi)，全部三百八十五字。經(jīng)文序分稱：‘為佛弟子，常于晝夜，至心誦念八大人覺。’由此可知，這本經(jīng)是要隨時誦念的。因此，我們先將全部經(jīng)文敬錄如下，以便隨時誦念：

　　佛說八大人覺經(jīng)  后漢沙門安世高譯

　　為佛弟子，常于晝夜，至心誦念八大人覺。

　　第一覺悟，世間無常，國土危脆，四大苦空，五陰無我，生滅變異，虛偽無主，心是惡源，形為罪藪，如是觀察，漸離生死。

　　第二覺知，多欲為苦。生死疲勞，從貪欲起；少欲無為，身心自在。

　　第三覺知，心無厭足，惟得多求，增長罪惡；菩薩不爾，常念知足，安貧守道，惟慧是業(yè)。

　　第四覺知，懈怠墜落，常行精進，破煩惱惡，摧伏四魔，出陰界獄。

　　第五覺悟，愚癡生死。菩薩常念，廣學(xué)多聞，增長智慧，成就辯才，教化一切，悉以大樂。

　　第六覺知，貧苦多怨，橫結(jié)惡緣。菩薩布施，等念怨親，不念舊惡，不憎惡人。

　　第七覺悟，五欲過患。雖為俗人，不染世樂；常念三衣，瓦糩法器，志愿出家，守道清白，梵行高遠，慈悲一切。

　　第八覺知，生死熾然，苦惱無量，發(fā)大乘心，普濟一切，愿代眾生，受無量苦；令諸眾生，畢竟大樂。

　　如此八事，乃是諸佛菩薩大人之所覺悟；精進行道，慈悲修慧，乘法身船，至涅槃岸；復(fù)還生死，度脫眾生。

　　以前八事，開導(dǎo)一切，令諸眾生，覺生死苦，舍離五欲，修心圣道。

　　若佛弟子，誦此八事，于念念中，滅無量罪，進趣菩提，速登正覺，永斷生死，常住快樂。

　　（５）經(jīng)文提要

　　每一本佛經(jīng)，都有其重點，例如《般若心經(jīng)》的重點，是強調(diào)‘般若’—無分別智的妙用，否定一切差別觀，而說萬法空性的妙理。而本經(jīng)—這本《八大人覺經(jīng)》的重點，是在于循八條覺悟之道，‘速登正覺，永斷生死。’

　　佛陀四十五年游行教化，其最大的目的，即在于眾生‘乘法身船，至涅槃岸。’所以《法華經(jīng)》曰：‘佛以一大事因緣，出現(xiàn)于世。’所謂大事，無非是生死大事。此一大事，也就是本經(jīng)的重點。

　　本經(jīng)經(jīng)文全部三百七十二字，但提到生死二字的，卻有七處之多。如第一覺悟中的：‘如是觀察，漸離生死’；第二覺知中的：‘生死疲勞，由貪欲起’；第五覺知中的：‘第五覺知，愚癡生死’；第八覺知中的：‘生死熾然，苦惱無量’，以至于流通分中：‘復(fù)還生死，度脫眾生’，‘令諸眾生，覺生死苦’，到最后的：‘速登正覺，永斷生死’。永斷生死，就是寂滅，就是涅槃。因此，我們于后面講到經(jīng)文時，要特別注意此點。

　　一九九四年九月廿一日撰稿

　　【第四講】佛教的宇宙觀—世間無常、國土危脆

　　為佛弟子，常于晝夜，至心誦念八大人覺；

　　第一覺悟，世間無常，國土危脆；四大苦空，五陰無我；生滅變異，虛偽無主；心是惡源，形為罪藪；如是觀察，漸離生死。

　　（１）四大與五蘊

　　自古以來，講解過八大人覺經(jīng)的大德不計其數(shù)。古人講經(jīng)，有其一定規(guī)范，即由序分，正宗分，流通分，逐句逐字講解。如‘世間無常’一句，何者為世，何者為間，何者為無常，講解得詳盡萬分。據(jù)書中記載，隋代的智者大師，講《妙法蓮華經(jīng)》，一個妙字講了三個月。在我們現(xiàn)代工商業(yè)社會，分秒必爭的時代，我們不能用這種方式。我們于每一講中，以其內(nèi)容概要，加上一個主題，八個題目講完，對佛法整體有一概略的認識—八大人覺經(jīng)，本來內(nèi)容范圍非常廣泛，概括著宇宙人生各項主題。

　　本講的經(jīng)文是：‘世間無常，國土危脆。’我們就此世間二字，來探討佛教的宇宙觀。

　　佛經(jīng)上所稱的世間，亦稱世界，又稱宇宙�！痘茨献印吩唬�‘上下四方謂之宇，往古來今謂之宙。’佛經(jīng)上說：‘過去現(xiàn)在未來名世，東南西北上下四維名界。’這二者，同是無量空間和無限時間的合稱。至于間，有間隔的意思，與界同�！睹�義集》三曰：‘間之與界，名異義同，間是隔別間差，界是界畔分齊。’至于時間與空間，在佛經(jīng)上說這是‘分位假立’之法—是名言施設(shè)之法，只有假名，而無實體。

　　照現(xiàn)代科學(xué)上的解釋，空間來自物質(zhì)，凡屬物質(zhì)，即有質(zhì)礙與形體。有了物質(zhì)的存在，才有時間的觀念。具有質(zhì)礙性的物質(zhì)的形體，有長乘闊乘高，即所謂三度空間，加上時間成為四度空間，我人即生活于四度空間—時間與空間之中。

　　照佛經(jīng)上說，世間有兩種，一種是‘器世間’—就是物質(zhì)世界；一種是‘有情世間’—就是生命世界。有情，指有情識的生命體而言，通常以人類為代表。而器世間是有情所賴以生存的環(huán)境。

　　我人于此探討，所謂器世間—即物質(zhì)世界，其物質(zhì)又是由何而來呢？佛經(jīng)上說，物質(zhì)是‘四大’和合而來的。四大又是什么呢？四大，是印度古代哲人對于物質(zhì)世界的一種分類方法。印度古代，把造成物質(zhì)的元素分為地、水、火、風四大類，稱做四大。以其能構(gòu)成各種物質(zhì)，所以稱為‘能造四大’。其實、地水火風四者，說的不是土地、水、火、風四種實物，說的是這四種物性—如地以堅實為性，水以濕潤為性，火以炎熱為性，風以流動為性。中國古代哲人也有類似的分類方法，即金木水火土的五行學(xué)說，如火性炎上，水性潤下，木性四方擴張，金性凝聚集中，而土性平坦不頃。

　　世間萬物，大至星球，小至微塵，以至于山河大地，房舍器物，皆具此堅暖濕動四性，換言之，此‘能造四大’，是構(gòu)成世間萬物的基本元素。

　　四大，是構(gòu)成物質(zhì)世界的元素，而有情世間又是如何構(gòu)成的呢？佛經(jīng)上告訴我們，有情世間是由‘五蘊’—即五類因素和合而成的。

　　（２）五蘊世間

　　五蘊是什么？《大乘五蘊論》開章明義的說：‘如薄伽梵略說五蘊，一者色蘊，二者受蘊，三者想蘊，四者行蘊，五者識蘊。’

　　薄伽梵，是梵語音譯，又稱薄伽婆，意譯曰世尊。五蘊的蘊，梵語塞犍陀，是覆蓋的意思，意指此五者能覆蓋我人的真如性體，所以稱蘊。五蘊是新譯，舊譯曰五陰，在《阿含經(jīng)》就稱為五陰。陰是賊害的意思，指此五者能賊害我人的性德。亦有譯為五聚的，聚是積聚的意思，謂積此五聚，以成就我人的身心。其實簡單的說，我們稱此五者為五種或五類也未嘗不可。那就是，積聚許多同一系列的物質(zhì)現(xiàn)象或心識活動，把它們歸納成類，就叫做蘊。世界上所有的物質(zhì)現(xiàn)象及心理活動，可以歸納五類，那就是色、受、想、行、識。

　　佛教的理論，認為宇宙間一切事物和現(xiàn)象，都不是孤立的存在，而是由許多種因素積聚結(jié)合而成的，有情—包括人在內(nèi)，一切有情識的生命體，這亦稱為眾生—是由五蘊結(jié)合而成的，而物質(zhì)世界，就是五蘊中的色蘊。所以五蘊構(gòu)成了有情世間和器世間—生命界和物質(zhì)界，這二者，合稱之為五蘊世間。

　　五蘊，是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊�！洞蟪宋逄N論》解釋五蘊說：

　　‘云何色蘊，謂四大種及四大種所造色。云何受蘊，謂三領(lǐng)納，一苦，二樂，三不苦不樂。云何想蘊，謂于境取種種像。云何行蘊，謂除受想，諸余心法及心不相應(yīng)行。云何識蘊，謂于所緣境了別為性，亦名心意，由采集故，意所攝持。’

　　以上這一段論文，充滿了佛學(xué)術(shù)語，必須加以語譯及詮解。其實‘色蘊’二字，是泛指一般物質(zhì)現(xiàn)象，即所謂‘四大種及四大種所造色’。這包括著我人的肉體—即眼、耳、鼻、舌、身的五根，和與五根相對的五境—色、聲、香、味、觸五種境界，其實也就是世界上一切的物質(zhì)現(xiàn)象。

　　而受想行識四蘊，也就是我人的精神作用—此又稱作心識活動。此精神作用又稱為‘名’，合物質(zhì)現(xiàn)象而稱為‘名色’。名色就是五蘊，而五蘊就是宇宙人生的根本。此五蘊，分為‘色’、‘心’、二法，如下表所示：

　　┌色蘊—色—物—物質(zhì)現(xiàn)象—色法

　　├受蘊

　　五蘊┼想蘊—非色—名—心識活動—心法

　　├行蘊

　　└識蘊

　　五蘊中的識蘊，是‘主觀的能認識的識體’；而色、受、想、行、四蘊，則為‘客觀的所認識的對象’。有此主觀的能認識的識體，與客觀的所認識的對象，而后才有所謂宇宙與人生。

　　（３）受想行識

　　色蘊是物質(zhì)現(xiàn)象，受、想、行、識四蘊又是什么呢？茲分詮如下：

　　受蘊：受蘊，指生命體身心的感受。佛經(jīng)上把感受分為生理上的感受，和心理上的感受。前者三受，即苦受、樂受、舍受；后者是憂受、喜受。在佛經(jīng)上稱，生理上的受和前五識相應(yīng)，心理上的受和第六識相應(yīng)。

　　想蘊：想蘊是‘謂于境取相為性，施設(shè)種種名言為業(yè)。’這是心識的意象（概念）作用，當心緣外境時，想心所即辨別種種境界，安立名稱言說—也就是攝取表象，形成語言概念的精神活動。

　　行蘊：行是造作的意思，這是心識功能之一‘思心所’的作用，特別是關(guān)于意志決斷方面的心理趨向。行雖然包括著心、口、意三方面的造作，但一切行為以意為主，故‘思心所’的思有三種，即一者審慮思、二者決定思、三者動發(fā)勝思。即前二種思是意業(yè)—思心所的考慮和決定，動發(fā)勝思是身、語業(yè)，即考慮、決定后，將要付諸行動。

　　識蘊：識蘊的作用是：‘于所緣境了別為性’，即生起一切認識活動的精神主體。這在早期小乘佛教時代，謂識有六種，即眼、耳、鼻、舌、身、意六識，具了解分別色、聲、香、味、觸、法六種境界的作用。大乘佛教的唯識宗建立第七、第八兩識，以第七末那識為自私自利的自我中心；以第八阿賴耶識儲藏諸法種子，為宇宙人生的本源。

　　（４）生滅變異的因緣所生法

　　在佛經(jīng)中，把宇宙間一切的物質(zhì)現(xiàn)象和心識活動，都稱之為‘法’，所以佛經(jīng)中常用色法、心法、宇宙萬法等名詞。法是什么？佛經(jīng)上說，‘法謂軌持’，軌與規(guī)通，有法則或規(guī)律的意思。法之一字，以其范圍不同，含義亦異。廣義的法，通于一切，舉凡世間一切有形的、無形的、真實的、虛妄的、事物其物的、道理其理的，皆可稱之為法，如宇宙萬法。一般的法，指佛陀的言教，佛陀所說的教示稱之為法，如佛法。狹義的法，指的是緣起，如《雜阿含經(jīng)》曰：‘見緣起則見法，見法則見緣起’。

　　緣起，是佛陀在菩提樹下證悟的真理，是佛教的基本理論。緣起又稱因緣起，意謂宇宙間萬事萬物的生起，都不是單獨的、孤立的生起存在，而是由多種因素條件集合而成。這就叫做‘諸法因緣生’。既是眾多因素條件和合生起之法，在其存在的過程中，因素條件難免不發(fā)生變化。所以，因緣和合之法，本身具有‘生住異滅’四相，它不斷的發(fā)生變化。基于此一原則，則宇宙之間，沒有孤立存在的事物，也沒有永恒存在的事物。而人生過程中，由于主觀的心識、和客觀的環(huán)境不斷的變化，所以萬法‘如夢幻泡影，如露亦如電’，此謂之‘緣起性空’。即眾多因緣和合生起之法，其本身無實體，無自性—無固定之性，故說其‘性’空。

　　因緣所生之法，有其縱向和橫向兩種關(guān)涉對待的關(guān)系。自縱向關(guān)系來說，是前因后果的關(guān)系；自橫向關(guān)系—自時間某一點來觀察事物，就有了彼此對待的關(guān)系。例如以棉花紡成紗，棉紗織成布，棉布縫成衣等等，這是前因后果的關(guān)系，棉花、棉紗、棉布均沒有其自性（固定之性），隨著因緣而變異，這其中即含蘊著「無常’；若以制成衣服這一點橫向來看，要具備棉布、針線、鈕扣、尺剪、縫衣機等種種材料、工具、技術(shù)、人工，而后始有衣服的完成。既然是眾多因素條件完成的衣服，這其中何嘗有衣服的自體（體與性等）？這也即含蘊著「無我’（法無我）。此所以‘緣起性空’，惟性空始能緣起。

　　（５）宇宙人生真象

　　本經(jīng)經(jīng)文稱，‘世間無常，國土危脆’。基于‘因緣所生法’，本身具有生住異滅的特性，不能永恒存在的原則來看，世間無常與國土危脆，無寧是必然的后果。古人俗諺云：‘世間無不亡之國，無不破之家。’翻開二十四史來看，歷代王朝，周代享國最久，也不過八百年。八百年，在無始無終的時間中，不過是一彈指而已。秦始皇妄想享國萬世，根本違反了宇宙萬法運行的法則，所以二世即亡，這是自無常來說。至于國土危脆，風災(zāi)、豪雨與地震，隨時隨地發(fā)生，以目前科學(xué)技術(shù)，能抗拒得了天然災(zāi)變嗎？連預(yù)測都測不準，能說不是國土危脆嗎？

　　‘四大苦空，五陰無我’。四大五蘊，本來就是因緣和合之法。由四大和合而有種種物質(zhì)現(xiàn)象，由五蘊和合而成一個圓顱方趾的我。而四大五蘊，本身即在生住異滅、變化無常之中。我們怎能期待四大常住，而五陰（即五蘊）中有一個真實、永恒、主宰的我呢？經(jīng)文謂：‘生滅變異，虛幻無主’。萬法生住異滅，端視因緣。因緣具足，生起存在；因緣散離，變異壞滅。

　　至于‘心是惡源，形為罪藪’，是說我人心識之中，有著與生俱來的煩惱—貪、嗔、癡、慢、疑、惡見等六種根本煩惱，和忿、恨、嫉、惱、覆、慳等二十種隨煩惱。這種種煩惱之火，每日間在我人心頭燃燒，使我人迷惑顛倒，造作種種身口意之惡業(yè)。而種種惡業(yè)，無不由心造作出來，譬如手之操刀殺人，口之出言罵人，必先有殺人罵人之心，而后始有身、口之行動，故《佛遺教經(jīng)》曰：‘此五根者，心為其主，是故汝等，當好制心，心之可畏，甚于毒蛇、惡獸、怨賊，大火越逸，未足喻也。’

　　心頭煩惱之火，甚于毒蛇，猛獸。煩惱如何燃燒，造作了什么惡業(yè)，我想諸位打開電視、報紙，無數(shù)活生生的事例展現(xiàn)在我人眼前，就不必在這里一一細說了。

　　如果說：‘心是惡源’，亦不盡然。我人心識中固然有二十六個煩惱心所，但相對的也有十一個善心所。起惑造業(yè)的固然是我們的心識，而發(fā)菩提心，行菩薩道的，又何嘗不是這一顆心識？《華嚴經(jīng)》云：‘應(yīng)觀法界性，一切唯心造。’又曰：‘心如工畫師，能畫種種物。’畫好畫壞、畫美畫丑，全在我們一念之間。

　　本段經(jīng)文的末了，說的是‘如是觀察，漸離生死。’意思是說，我們‘常于晝夜，至心誦念。’由‘世間無常，國土危脆……’，以至于到‘心是惡源，形為罪藪。’不僅止是誦念，而是要觀照、察看、反省、修持，如此，就可以逐漸脫離生死苦海。

　　一九八九年十月廿九日撰稿

　　【第五講】人生是大苦聚—多欲為苦、生死疲勞

　　第二覺知，多欲為苦，生死疲勞，從貪欲起；少欲無為，身心自在。

　　（１）人生是大苦聚

　　在《八大人覺經(jīng)》三百多字的經(jīng)文中，有‘四大苦空’，‘多欲為苦’，‘貧苦多怨’，‘苦惱無量’，以及‘愿代眾生，受無量苦’等句子�？嘧种�出現(xiàn)，有五處之多，由此可知，苦之一字在本經(jīng)中的重要性，亦可進而推知，苦字在佛教法義中的分量。佛教的基本教理‘四圣諦’，把‘苦諦’放在第一位。小乘佛教標志的‘四法印’，也把‘諸受皆苦’也列為法印之一，所以小乘佛教的教義，可以說以苦為出發(fā)點。而佛經(jīng)也屢屢提示我們，‘人生是一大苦聚’。

　　說到人生是大苦聚，有一小故事可資證明。據(jù)說早年間，某人窮途末路，無以為生，他剃光頭發(fā)，偷得一襲僧衣穿在身上，冒充出家人向農(nóng)家化緣。他到了一家門口，這家只有一對孤苦無依的老夫婦，正在為生計煩惱�？匆姵黾胰藖淼介T前，忙請他入內(nèi)，并懇請師父開示。

　　可憐這個假和尚沒念過佛經(jīng)，那里懂得什么開示？但經(jīng)不得老夫婦一再懇請，急得假和尚滿頭大汗，最后只說得出兩個字：‘苦��！’他本是為自己的處境叫苦，沒想到那老夫婦忙不迭的接口說：

　　‘對、對，師父，是苦��！’那假和尚饑腸轆轆，沒想到騙一口飯吃也是這么不容易，不覺嘆了口氣道：‘難哪！’

　　那對老夫婦竟然跪下叩頭說：

　　‘師父，你真是活神仙，都給你說對了，真是又苦又難哪。’

　　由此可見，這苦和難，是娑婆眾生共有的感受。

　　釋迦牟尼佛陀的教法，為何以苦作為人生的判斷？因為苦是人生的真象�！斗鸬亟�(jīng)》上說：‘逼惱身心名苦。’無可否認的，我人生活在這個世界上，有受不盡的身心逼惱。此種逼惱，不僅是來自外在的環(huán)境，同時亦來自我人的內(nèi)心，我人內(nèi)心的種種欲望和煩惱，全是苦所生的根源。

　　（２）三苦與八苦

　　在佛經(jīng)中，關(guān)于苦的名目很多。有二苦、三苦、四苦、五苦、八苦、十苦等不同說法，二苦之說出自《大智度論》，謂內(nèi)苦及外苦；三苦之說出自《俱舍論》，是苦苦、壞苦、行苦；四苦之說出自《大乘義章》，是生苦、老苦、病苦、死苦；五苦之說出自《五苦章句經(jīng)》，于生老病死四苦之外，再加上胎獄之苦；八苦之說出自《大涅槃經(jīng)》，即生苦、老苦、病苦、死苦，再加上愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦，五陰熾盛苦。十苦之說出自《釋氏要覽》，而《瑜伽師地論》更將苦分析為十九種，名目繁多，不再一一細述。于此僅將最常提到的三苦、八苦分述如下。茲先說三苦。

　　三苦是苦苦、壞苦、行苦。這三種苦，是依苦的性質(zhì)而區(qū)分的�？嗫嗍俏崛松�理上的苦，也就是一般說的痛苦，如生病時肉體上的痛苦，受外傷時肉體上的痛苦，以至于鞭撻棒擊時肉體的痛苦�！洞蟪肆x章》卷三上說，饑餓、疾病、風雨、勞役、寒熱、刀杖等眾苦之緣而生的苦，謂之苦苦。此為與前五識相應(yīng)的苦。也就是三受中的苦受。

　　壞苦：壞苦是吾人心理上的苦，也就是樂境消逝或壞滅所引起的苦。契經(jīng)上說，諸可意之樂受法，生時為樂，壞時為苦。如親人死亡、錢財損失、名譽受損等精神上所引起的痛苦。此為與第六識相應(yīng)之苦，也就是五受中的憂受。

　　行苦：行苦是因緣和合或離散，因而使種種現(xiàn)象遷流變異的苦，這是一種微細不易察覺的苦。行苦的行，就三法印中諸行無常的行，這在漢譯經(jīng)典中被解釋為‘造作’。也就是說，凡是因緣造作之法（有為法），其本身沒有‘自性’—即是沒有定性。它受因緣聚散的影響而有生滅變異。基于對這一點的理解，任何的幸福與快樂，不能常住，終歸消逝，這叫做行苦。

　　至于八苦，是概括著生理和心理兩方面的苦，分述如下：

　　〈1〉生苦：生之苦人都不復(fù)記憶，這是指十月胎獄之苦，及出生之際的痛苦。試看一個六磅、八磅重的嬰兒，通過狹窄的陰道，這種痛苦已非可言喻；而生出之后，為寒冷或燠熱的空氣所刺激，為接生者粗糙的手掌抓來抓去，這對嬰兒的嬌嫩皮膚而言，其痛苦有如皮鞭抽體。嬰兒出生后呱呱大哭，實因肉體上的痛苦所致。

　　〈2〉老苦：語云：‘公道人間唯白發(fā)，貴人頭上不曾饒。’老之于人，也是如此。人到老時，生理機能衰退，高血壓、心臟病、關(guān)節(jié)炎、風濕病都一一發(fā)作了。尤為可怕的，老人癡呆癥也愈來愈多了�？v然生理健康，而現(xiàn)代工商業(yè)社會，子女遠離膝下，孤獨無依，其情何堪？

　　〈3〉病苦：人自出生之日起，就與病結(jié)下不解之緣。兒童時期的天花、麻疹、水痘、腦炎，中年時的糖尿病、胃潰瘍，老年時的腦血管病變、癌癥，在在威脅著人的健康�？v然說科學(xué)進步，醫(yī)藥發(fā)達，但由于社會競爭激烈，由緊張焦慮所引起的神經(jīng)衰弱、精神分裂，又豈是藥物全能奏效的？

　　〈4〉死苦：佛經(jīng)中說：‘有生必有死。’世人出生之后唯一的共同目標，是走向死亡。無奈‘壯志未酬身先死’，每一個要死的人，都有他尚未完成的心愿。再者，個人一生奮斗的成果，名譽、地位、財富、權(quán)勢，以及妻子兒女，到一口氣接不上，這一切與自己全不相干了�？喟�！這令死者怎能甘心呢？

　　〈5〉愛別離苦：人間最大苦事，莫過生離死別。青春喪偶，老年喪子，固然痛苦萬分，即使不是死別，或為謀求衣食，或因迫于環(huán)境，與相親相愛的人生離，又何嘗不是苦？但是，誰又能和自己相親相愛的人終生相守呢？這愛別離的痛苦，是誰都不能避免的��！

　　〈6〉怨憎會苦：相親相愛的人，終久要別離。而相憎相怨的人，卻又被安排在一起，如影隨形似的分不開。這種面目可憎，語言乏味的人，或者利害沖突，兩不相容的人，能夠終生不見，豈不眼前干凈？無奈社會人事，繁雜萬端。‘不是怨家不聚頭’，愈是不相容的人，愈被安排在一起，也真是無可奈何啊！

　　〈7〉求不得苦：本經(jīng)中說：‘多欲為苦’，其實這就是求不得苦。因為第一個愿望求得了，第二個新愿望又生起了。山谷易滿，人欲難平，誰會覺得自己一切滿足了呢？不滿足便有所求，有所求便是苦。

　　〈8〉五陰熾盛苦：五陰積聚而有我人的身心，前七苦皆由此身心而起，此五陰如火之熾燃。色陰熾盛，而有四大不調(diào)之苦；受陰熾盛，而領(lǐng)納分別，使諸苦變本加厲；想陰熾盛，構(gòu)畫追求，而有愛別離、怨憎會、求不得諸苦；行陰熾盛，遷流代謝，而有無常之苦；識陰熾盛，起惑造業(yè)，種下生死流轉(zhuǎn)之因，而有生死輪回之苦。

　　總之，娑婆世界，一切是苦。我們于此探索，此苦由何而起呢？我們且看下一節(jié)。

　　（３）苦的根源是渴（愛）

　　佛教的基本教理四圣諦，在‘苦諦’之后是‘集諦’。意謂苦只是果，不是因。而苦之因是由‘集’而來。集者招聚之義。由于招聚，而有眾苦之‘集’。但何以會有招聚呢？那是由于我人的迷昧與執(zhí)著，因而生起種種煩惱。由此看來，集不是苦的第一因，苦的第一因是‘煩惱’。佛經(jīng)上說，我人有三種根本的煩惱，曰貪、嗔、癡，此稱為三毒，亦名曰三火。而三毒中的貪，是苦的直接原因。

　　貪字的梵語rage，是對事物起愛著心，追求財物、美色、名聲等而無厭足的精神作用。亦即是于己所好之物，生起染污之愛著心，引生五取蘊而產(chǎn)生諸苦—取是煩惱的意思，蘊從取生，故稱取蘊—此又稱貪欲、貪愛、貪著，亦略稱為貪、為欲、為愛。事實上，貪即是愛，亦即是欲�！洞蟪肆x章》曰：‘貪染名愛’。由此可見，貪、愛、欲這三個字原是一回事—是同體異名，也就是一切苦的根源。

　　早年間，顧法嚴居士譯過一本《佛陀的啟示》，這本書中把苦的根源說的非常明白，抄錄一段原文，以增加我人對苦的了解：

　　苦的根源就是‘渴（愛）’，它造成了來世與后有；與強烈的貪欲相纏結(jié)，隨時隨地拾取新歡。這‘渴（愛）’有三，〈1〉感官享受的渴求（欲愛）；〈2〉生與存的渴求（有愛）；〈3〉不再存在的渴求（無有愛）。

　　這以各種形式表現(xiàn)的‘渴求’、欲望、貪婪、愛著，就是生起一切痛苦及使得生死相續(xù)不斷的根源。但卻不能將它視為最初因。因為按佛法說，一切都是相對的，相互依存的。這苦之根源的渴（愛），也是依其他的條件而生起的。這條件就是受；而受又依觸而生起，展轉(zhuǎn)相依，即構(gòu)成所謂十二緣起。

　　由此可知‘渴（愛）’并不是苦之生起的最初或唯一的原因；而是最明顯，最直接的原因，也是最主要的與最普遍的事實。因此，在巴利文原典的某些地方，集諦的定義中，除了渴（愛）為主要的原因以外，還包括了其他的煩惱不凈法。本文篇幅有限，無法詳論。只請牢記一點，這渴愛的核心，就是從無明生起的虛妄我見。

　　渴（愛）一詞的意義，不僅是對欲樂、財富、權(quán)勢的貪求與執(zhí)著，也包括了對意志理想、觀點、意見、理論、概念、信仰等的貪求與執(zhí)著。根據(jù)佛教的分析，小至家庭個人的口角，大至國與國間的戰(zhàn)爭，無不由這自私的渴（愛）所引起。從這一觀點看，一切經(jīng)濟、政治與社會問題的根本，都在于這自私的渴（愛）。大政治家們想僅從經(jīng)濟與政治方面去解決國際糾紛，討論戰(zhàn)爭與和平，只觸及問題的表面，而不能深入到根本癥結(jié)之所在。佛就曾告訴羅吒波羅：‘世人常感不足，夢寐以求，乃成為“渴（愛）”的奴隸。’

　　（４）欲—雜染欲與善法欲

　　如果以貪欲來說，貪的意義即是愛染，也即是欲。故貪、愛、欲三個字，同體而異名。但如單以一個欲字來說，‘欲’是‘百法’中的一法，是唯識學(xué)上‘五別境’心所之一，《成唯識論》解釋‘欲’曰：‘于所樂境，希望為性，勤依為業(yè)。’在《入阿毗達摩論》中亦說：‘欲為希求所作事業(yè)，隨順精進，謂我當作如是事業(yè)。’

　　簡單的說，欲就是希望，它恒對于所樂之境，生起希求之心；對于不樂之境，避之則唯恐不及，決不生起希望。但對于所樂之境，以有希望故，努力勤劬，追求不舍，不達目的，誓不干休。

　　欲有雜染欲與善法欲的分別。心存染污，貪圖財色名食睡，攫取占有，心無厭足，固然是欲；但是，發(fā)菩提心，行菩薩道，上求下化，精進不懈，當然也是欲。前者是雜染欲，后者是善法欲。對善法欲應(yīng)助其增長，對雜染欲應(yīng)加以抑制與約束。

　　俗話說：‘人是生活于希望之中’。一個人不管目前境遇是好是壞，都希望有一個更美好的未來。假設(shè)一個人生活于極端困苦的環(huán)境中，如果沒有一種希望的力量在支持他，他恐怕沒有生活下去的勇氣。所以欲（希望）并不是罪惡。但是人的欲望（希望）永無窮盡，所謂‘山谷易滿，人欲難平。’到了欲望永無窮盡的時候，這就成為一種心理上的病態(tài)了—大財團操作股市，一賺多少億元，那決不是為生活，而只是為了占有。

　　人的雜染欲種類極多，難以計數(shù)，但歸納到最后，不外占有欲和支配欲兩大類。占有欲是‘心無厭足，惟得多求。’房屋田產(chǎn)，金銀珠寶，古玩字畫，綾羅綢緞，以至于一切的一切，全是‘韓信將兵，多多益善。’清季的乾隆皇帝，有個寵臣名叫和坤，仗著乾隆的寵信，貪瀆不法，搜刮天下資財入于私囊。后來乾隆駕崩，嘉慶繼位，賜和坤自盡，財產(chǎn)沒收入官。當清點他的財產(chǎn)時，舉凡田產(chǎn)房屋典當市廛等計一百零九號，已估價者二十六號，值白銀兩萬萬兩千三百余萬兩。未估價者尚有八十三號，推算價值八萬萬兩余。全部財產(chǎn)十萬萬兩以上，抵得國家數(shù)年預(yù)算。這種貪得占有，非心理有病而何？

　　人的另一種欲望是支配欲，支配欲事實上就是權(quán)力欲。當一個人的權(quán)力可以支配天下的時候，他就不必占有了—因為一切為他所支配，一切即為他所有。第二次世界大戰(zhàn)主角之一，混世魔王希特勒就是典型的例子。

　　（５）少欲無為，身心自在

　　經(jīng)文說：‘多欲為苦，生死疲勞，由貪欲起。’人生大事，莫過于生死。眾生自無始以來，在六道輪回之中，時而天堂，時而地獄，驢胎馬腹，飛禽走獸，死此生彼，死彼生此，如此輪轉(zhuǎn)，暫無休息，故曰生死疲勞—疲是疲乏，勞是勞苦。眾生為什么要受這種生死疲勞之苦？《圓覺經(jīng)》上告訴我們說：

　　善男子，一切眾生，從無始際，由有種種恩愛貪欲，故有輪回。若諸世界一切種性：卵生、胎生、濕生、化生，皆因淫欲而正性命。當知輪回，愛為根本。由有諸欲，助發(fā)愛性，是故令生死相續(xù)。

　　經(jīng)文說：‘少欲無為，身心自在。’少欲是對多欲而說的；無為即是不去追求的意思。世人的欲望，無非是財色名食睡，為了追求欲望的滿足，終日里勞碌奔波，得不到片刻安閑。名枷利鎖，系縛著我人的身心�！哆z教經(jīng)》曰：‘多欲之人，多求利故，苦惱亦多。少欲之人，無求無欲，則無此患。’

　　一九九四年十月卅一日撰稿

　　【第六講】人性的弱點—心無厭足、惟得多求

　　第三覺知，心無厭足，惟得多求，增長罪惡，菩薩不爾，常念知足，安貧守道，惟慧是業(yè)。

　　（１）天高不算高，人心才算高

　　據(jù)說，修道成仙的呂洞賓，游戲人間，隨遇而安，一時，他寄居在一個風景區(qū)的道觀中。道觀外有一家小酒店，一對夫婦，自造佳釀，丈夫管帳，妻子當爐，生意不惡。呂洞賓到酒店飲酒，店主夫婦以在道觀外做生意，靠道觀照應(yīng)之處頗多，道觀中的道爺來店中小飲，堅決不收酒資，日后習以為常，呂洞賓亦不在意，只管興頭來時即去店中小飲。

　　一日，呂洞賓欲云游他方，覺得飲了人家許多酒，無以為報，提筆在壁上畫了一只仙鶴，囑店主人曰：‘晚間以清水供仙鶴飲用，白天取酒時，以酒壺對仙鶴之口，即有酒流出。’說罷飄然而去。

　　三年之后，呂洞賓又途經(jīng)該地，想到那家小酒店，乃再度光顧，詢問店主人：‘仙鶴所吐之酒佳否？’

　　男主人忙不迭道謝，聲稱仙鶴酒遠近馳名，如今已家道小康。

　　女主人卻說：‘大仙呀，我們賣酒人家，照例有酒糟出賣，作為副業(yè)。這幾年仙鶴吐酒，沒有酒糟好賣，減少了許多收入呢。’

　　呂洞賓聽了，長嘆一聲，苦笑吟詩曰：

　　天高不算高，人心才算高，清水當酒賣，還嫌沒酒糟。

　　他大袖一揮，仙鶴沖天而去，呂洞賓也飄然出了酒店。

　　以上所說，當然是個寓言故事。但是，‘人心不足蛇吞象’，正和這故事說的一般無二呢。古人說：‘人心苦不足，既得隴，復(fù)望蜀。’過去農(nóng)業(yè)社會，有一首‘不知足歌’，把人的欲望永無滿足的心理，描寫的十分傳神。但在現(xiàn)代的工商業(yè)社會中，已經(jīng)沒有人再提這種老古董了�，F(xiàn)在我自故書堆中找出來，抄錄如下。歌曰：

　　終日忙忙只為饑，才得飽來又思衣，

　　衣食兩般皆充足，房中缺少美貌妻，

　　娶得嬌妻并美妾，出入無轎少馬騎，

　　騾馬成群轎已備，田地不廣用度虛，

　　買得良田千百頃，又無官職被人欺，

　　七品五品皆嫌小，四品三品仍嫌低，

　　一品當朝為宰相，又想君王做一時，

　　心滿意足為天子，更望萬世無死期，

　　種種妄想無終止，一棺長蓋抱恨歸。

　　（２）惟得多求，增長罪惡

　　老子《道德經(jīng)》稱：‘禍莫大于不知足’。可是一般世人，在人生短短幾十年間，攫取占有，‘惟得多求’，有誰會覺得錢多呢？

　　俗話說：‘豈知世間金銀寶，借汝權(quán)看幾十年。’世間的一切，我們只有使用權(quán)，而無所有權(quán)。誰能把世間的錢財珠寶，帶到陰曹地府使用呢？錢財多了，只有增加自身或后代的罪惡。由古至今，這種例子不勝枚舉。民國三十年前后，上海有一位有名的佛教居士，名叫聶云臺，他是曾文正公的外孫，他寫過一篇《保富法》的文章，登在報紙上，后來為人印成單冊贈閱，臺灣早年間也有人翻印送人。

　　這本書名叫‘保富’，事實上是叫人散財。他認為，惟有散財為善，才能保后代子孫昌��；若廣事聚斂，未有不貽害子孫者。他在該文開頭就說：

　　‘發(fā)財不難，保財最難。我住上海五十余年，看見發(fā)財?shù)娜撕芏�；發(fā)財后，有不到五年、十年就敗的，有二、三十年即敗的，有四、五十年敗完的。我記得與先父往來的，多數(shù)闊人，或官或商，都是喧赫一時的人物。現(xiàn)在已多數(shù)凋零，家事沒落，有的是子孫揮霍一空，嫖賭不務(wù)正業(yè)；有的是連子孫都無影無蹤了。大約屈指計數(shù)，四、五十年前的闊人，現(xiàn)在家務(wù)未全敗的，子孫能讀書、務(wù)正業(yè)、上進的，百家之中，實難得一二家。’

　　他在文字中舉例說，清朝末年，曾國藩率湘軍蕩平太平天國之亂，湖南人封爵的六、七家，督撫二、三十家，提鎮(zhèn)五、六十家。這些人家，文官發(fā)財者少，一般不過十萬、八萬（銀子，以兩為單位）的家當。武官發(fā)財者多，少則十萬、二十萬，以至于多到五、六十萬到百萬。數(shù)十年后，有錢人家后人多數(shù)衰敗，而錢少的人家，后人尚多能讀書上進。像曾文正公是位最高權(quán)最重的人，在位二十年，死時只有兩萬兩銀子的家財，除鄉(xiāng)間老屋外，未買田造宅。他手創(chuàng)兩淮鹽票，發(fā)行之初，每張二百兩，后來漲至每張二萬兩，每年利息三、四千兩，但曾家一張皆無。曾文正公的子孫，直到近代仍受人尊敬。

　　他又舉一位上海富翁周某，曾經(jīng)為他生意上的分號經(jīng)理，因救災(zāi)代他捐五百兩銀子而大發(fā)脾氣，死時遺留財產(chǎn)三千萬兩，十房兒子分家，十數(shù)年間，除一房平常略能做些好事，生活尚過得去外，其余九房全耗敗光了。他在書中說：‘若問如何敗法？讀者試閉目一想，上海闊少爺用錢的道路，便能明白，不用多說了。’

　　《藥師經(jīng)》上有一段經(jīng)文說：‘有諸眾生，不識善惡，惟懷貪吝，不知布施，及施果報，愚癡無智，缺于信根，多聚財寶，勤加守護，見乞者來，其心不喜，設(shè)不得已而行施時，如割身肉，心生痛惜。如此之人，由此命終，生餓鬼道，或畜生道。’

　　（３）菩薩—上求大覺，下化有情

　　經(jīng)文稱：‘菩薩不爾，常念知足，安貧守道，惟慧是業(yè)’。世人全是‘心無厭足，惟得多求。’菩薩何以不爾？菩薩又作何解釋呢？

　　原來菩薩二字，是梵語菩提薩埵的略稱。而菩提薩埵，又是梵文bodhi-sattva的音譯。菩提意譯為覺、為智、為道；薩埵意譯為眾生、有情—有情識、情見的生命體，一般以人為代表。菩提薩埵合譯，稱作覺有情、大覺有情、道眾生、道心眾生。通常以‘覺有情’一詞最為常用。覺有情有兩種解說，一是自覺義，即本身是已覺悟的有情；一是覺他義，是去覺悟世間其他有情。

　　菩薩是大乘佛教的名稱。小乘佛教時代，比丘修四圣諦而開悟者，證得聲聞四果—須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢。到公元世紀開始前后，大乘思想興起，大乘思想事實上就是菩薩乘思想。菩薩乘的特質(zhì)，其重點不是在覺悟，而是在‘利他行’。菩薩譯為覺有情，意思是‘上求大覺，下化有情’。下化有情，就是濟渡眾生的利他行。這利他行的基礎(chǔ)，就是大乘佛教的不舍世間的精神。

　　大小乘的乘，是運載的意思，向來都以乘車為喻。小乘如鹿車、羊車—像現(xiàn)代的腳踏車、摩托車，只能夠用以自載；大乘有如牛車、象車—像現(xiàn)代的汽車、火車，自載兼以載人。這意思是說，小乘行者，是為了自度自利，拔一己之苦，得一己之樂；大乘行者，發(fā)菩提心，自度兼以度他，自利兼以利人。

　　（４）安貧守道——守八正道

　　經(jīng)文曰：‘安貧守道’。安貧在于知足，守道在于智慧�！哆z教經(jīng)》曰：‘知足之法，即是富樂安穩(wěn)之處。知足之人，雖臥地上，猶為安樂。不知足者，雖處天堂，亦不稱意。’

　　經(jīng)又云：‘若有智慧，則無貪著。’

　　然而，安貧二字，說起來簡單，做起來可真不容易呢！這要有大智慧才做得到。孔子門下三千弟子，真正能安貧守道的，只有顏回一個人。

　　于此我們探討，所謂安貧，是安于貧窮，不以境遇窘困而易其節(jié)，此即所謂‘貧賤不能移’；而守道，究竟守的什么‘道’呢？原來道字梵語marga，音譯末伽，意指到達目的地的路，《俱舍論》二十五謂：道即通往涅槃之路，為求菩提果之所依。因此，所謂道，就是達成佛教終極目的修行方法。世出世間的修行方法，依《大智度論》八十四所說，有人天、聲聞、緣覺、菩薩四種道。世間法以十善、布施為道，求人天之果。二乘以八正道為道，而求涅槃；菩薩以三十七道品、六波羅密為道，而求佛果。三十七道品是由八正道開展成的，由此可見，出世間法是以八正道為修行基礎(chǔ)。

　　八正道，就是苦集滅道四圣諦中的道諦�！栋苏�道經(jīng)》中介紹八正道內(nèi)容曰：‘八正道者，一正見，二正思維，三正語，四正業(yè)，五正命，六正精進，七正念，八正定。正見者，謂如信作布施，禮沙門道人，供養(yǎng)佛及孝順父母之一切善法；正思維者，謂念道不嗔，守忍辱不相侵；正語者，謂不犯妄語、綺語、惡口、兩舌之口四過。正業(yè)者，謂不盜、不淫。正命者，謂于飲食、床臥等不貪，遠離非法。正精進者，謂行精進。正念者，謂念念不妄。正定者，謂守意護意而不令犯也。’

　　八正道是八種正道，而此八種正道，在實踐修持上，有其互相資助的關(guān)系，必須是齊頭并進，缺一不可，故而用‘八正道’一詞而蓋括之。我們以現(xiàn)代的觀念來看八正道，可作如下的解釋：

　　〈1〉正見：正見即是正確的見解，自世間法來說，做為一個正信的佛教徒，崇信三寶，孝順父母，守五戒，行十善；自出世間法說，就是徹見緣起法、四圣諦的智慧，精勤不懈，向涅槃之路前進。

　　〈2〉正思維：思維是心識的作用，也就是身口意三業(yè)中的意業(yè)。意業(yè)有善有惡，惡業(yè)有三，曰貪婪、嗔恚、愚癡，此三者，又稱三毒或三火。正思維，即是思維上遠離三毒，保持心理的清凈與純正。這種無貪、無嗔、無癡的純正意業(yè)，表現(xiàn)的行為就是正語、正業(yè)、和正命。

　　〈3〉正語：正語是指正當?shù)摹?a href="/remen/rufa.html" class="keylink" target="_blank">如法的語言，這即是三業(yè)中的語業(yè)。經(jīng)上說，妄語、綺語、兩舌、惡口，是十惡業(yè)中的四種語業(yè)；而誠實語、質(zhì)直語、柔軟語、和諍語是十善業(yè)中的四種語業(yè)。行此四業(yè)，即是正語。

　　〈4〉正業(yè)：這是指身口意三業(yè)的身業(yè)，經(jīng)上說，殺生、偷盜、邪淫是十惡業(yè)中的三種身業(yè)。而不殺生、不偷盜、不邪淫（出家人根本斷淫）則是十善業(yè)中的三種身業(yè)，行此三業(yè)，即是正業(yè)。

　　〈5〉正命：正命是正當?shù)穆殬I(yè)或生計，佛陀認為以詐欺手段謀生者為‘邪命’。佛經(jīng)上有五邪命之說，即‘詐現(xiàn)異相、自說功德、占相吉兇、高聲現(xiàn)威、說得供養(yǎng)。’這就是現(xiàn)代社會上的江湖術(shù)士，看相算命，風水地理，以至于乩童神棍，自稱鬼神附體、或通靈、有神通等。遠離五邪命，以正當職業(yè)謀生，謂之正命。

　　〈6〉正精進：依正見正思維而努力不懈者，曰正精進�！洞笾嵌日摗芬运恼�勤為精進的目標，即‘已生惡為斷除，未生惡使不生；未生善為生起，已生善使增長。’

　　〈7〉正念：正念是清凈的憶念，修道者以四念處為正念，即‘觀身不凈，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。’

　　〈8〉正定：修持正統(tǒng)的禪定，而遠離不定、邪定。自世間法來說，處理事務(wù)，也要保持心境的平靜。《大學(xué)》一書有謂：‘知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。’這可說是世間法的定。

　　（５）惟慧是業(yè)—若有智慧，則不貪著

　　慧是知、是智、是覺，簡單的說，也就是智慧。業(yè)是造作，是行為的后果。如我們常說的職業(yè)、事業(yè)、學(xué)業(yè)等等。或者說，務(wù)農(nóng)為業(yè)，經(jīng)商為業(yè)。而修行菩薩，他不貪求升官發(fā)財，他‘常念知足，安貧守道。’惟以追求智慧為業(yè)。

　　契經(jīng)云：‘若有智慧，則不貪著。’我人的一切貪著，無非是由于愚昧與無知。菩薩之能安貧守道，因為菩薩有過人的智慧之故。佛經(jīng)中說，佛陀帶著阿難在聚落間游化，看到路邊草叢中有一堆黃金，佛陀看了一眼，對隨在后面的阿難說：‘阿難！看見了沒有？毒蛇。’

　　阿難答：‘世尊，我看到了，毒蛇。’

　　佛陀和阿難的對答，為后面另一個行路者聽到，他聽說路邊有毒蛇，馬上提高警覺，向路邊注視。結(jié)果他所看到的，只是一堆黃金，那里有什么毒蛇？他大喜之下，把黃金運回家中，心中暗笑佛陀和阿難的無知，看到黃金竟然說是毒蛇。

　　為時未久，官府中發(fā)覺庫銀失竊而下令搜查，在那個行路者家中搜到了黃金，就把他抓去關(guān)在獄中，他這時才想起佛陀和阿難的對答，黃金就是毒蛇。

　　在現(xiàn)實人生中，不能沒有錢財，金錢本身沒有罪惡。問題出在獲得金錢的手段，和支配金錢的方式。如果以工作所得的凈財，用以維持生活，齋僧布施，誰曰不宜呢？反過來說，貪欲熾盛，攫取占有，永無滿足之日，則除了增加罪惡外，還能得什么呢？所謂‘萬般帶不去，唯有業(yè)隨身。’這就是心無厭足的后果。

　　一九九四年十一月九日撰稿

　　【第七講】精進與勇猛—破煩惱惡、摧伏四魔

　　第四覺知：懈怠墜落；常行精進，破煩惱惡，摧伏四魔，出陰界獄。

　　（１）修行之人，懈怠則墮落

　　上一講—即‘第三覺知’那一段經(jīng)文，大意是說，世俗凡夫，是心無厭足，惟得多求，則增長罪惡；而修行菩薩，于五欲六麈幻境，要常念知足，不可多求。唯應(yīng)安貧守道，勤修智慧之業(yè)。蓋知足乃治貪之本，人若能知足，則貪欲自然減輕以至消除。而這一節(jié)經(jīng)文，則是示知修慧業(yè)者，若身心懈怠，則不能進步，反而墮落也。墮落，亦有版本上印作墜落。

　　懈怠一詞，在意義上與精進相反，精進的意義是：未生惡使不生，已生惡為斷除；未生善為生起，已生善使增長。而懈怠是八大隨煩惱法之一種，懈是身體上的頹廢，好逸惡勞；怠是精神上的放逸，貪圖舒適。《成唯識論》解釋懈怠曰：‘云何懈��？于善惡品，修斷事中，懶墮為性，能障精進，增染為業(yè)。’所謂‘修斷事中’，修是修善，斷是斷惡。而懈怠以懶墮為性，應(yīng)修而不修，應(yīng)斷而不斷，所以障礙精進。

　　懈怠何以使人墮落呢？《正法念處經(jīng)》卷四十三曰：此懈怠人，一切家事作業(yè)皆畏；是故出家，作如是言：我出家已，多有敷具病藥，所須飲食豐樂，我于晝夜，無所為作。彼懈怠故，如是出家，現(xiàn)出家已，不讀誦經(jīng)，不能止惡，不行善法，不修禪定，不持禁戒，常為懈怠之所覆蔽。彼人多利，多得供養(yǎng)，食用豐足，不樂持戒，不樂智慧；少智慧故，身壞命終，墮于惡道，生地獄中。

　　懈怠與普通所說的懶惰近似，世間懶惰之人，好吃懶做，游手好閑，遇事因循，得過且過。五十多年前，我在小學(xué)讀書時，唱過一首《明日歌》，可惜已記不完全了。此歌的前一段是：‘明日復(fù)明日，明日何期多，吾生靠明日，萬事成蹉跎，人生苦被明日累，朝看水東流，暮看日西墜……’

　　我們學(xué)佛的人，初入佛門，大多頗為發(fā)心，十分精進�？墒翘扉L日久之后，就不由的懈怠了。古德說：‘學(xué)佛一年，佛在眼前，學(xué)佛兩年，佛在大殿，學(xué)佛三年，佛在西天。’說的就是這個道理。

　　（２）精進為修道之本

　　經(jīng)文曰：‘常行精進’。精進，就是八正道中的正精進，此又名正勤，能對治懈怠。在‘三十七助道品’中，有‘四正勤’道品，即‘未生善令速生，已生善令增長，未生惡令不生，已生惡令立斷。’所以，精進就是修善斷惡，勇猛不懈。

　　精進，是小乘七十五法中大善地法之一，亦為大乘百法中十一善法之一，《成唯識論》解釋精進曰：‘勤為精進，于善惡品修斷事中，勇悍為性，對治懈怠，滿善為業(yè)。’慈恩大師《上生經(jīng)疏》亦謂：‘精謂精純，無惡雜故，進謂升進，不懈怠故。’而在《正法念處經(jīng)》卷四十三稱：

　　‘懈怠，則是一切不饒益事，亦是一切惡道之本，生死種子，是世間一切苦惱，由之而生，是故世間若有欲斷生死縛者，則應(yīng)精進，舍離懈怠。’

　　不僅修行要精進，即是在世間法中，無論是做學(xué)問，創(chuàng)事業(yè)，服官任教，同樣要精勤不懈，才能有所成就。古語云：‘不經(jīng)一番寒澈骨，安得梅花撲鼻香。’古圣先賢，為求道業(yè)有成，那一個不是精勤不懈，經(jīng)過一番大死，而后獲得新生？

　　《大智度論》卷十六，載一精勤為善的故事：

　　昔野火燒林，林中有一雉，勤身自力，飛入水中，漬其羽毛，來滅大火�；鸫笏�少，往來疲乏，不以為苦。是時天帝釋來問之言：‘汝作何等？’

　　答言：‘我救此林，愍眾生故。此林蔭育處廣，我諸種類，及諸宗親，皆依仰此，我身有力，云何懈怠，而不救之？’

　　天帝問言：‘汝乃精勤，當至幾時？’

　　雉言：‘以死為期。’

　　（３）八萬四千煩惱

　　經(jīng)文中說：‘常行精進，破煩惱惡，摧伏四魔’。我們于此探討，這煩惱惡是什么？

　　其實煩惱惡就是煩惱，煩者煩擾，惱者惱亂，煩擾惱亂人心的，即稱為煩惱。又以其在‘心所有法’中與‘善法’相對，因煩惱而使人為惡，故稱煩惱惡。佛經(jīng)中常說：‘八萬四千塵勞’，或‘八萬四千煩惱’，聽起來使人嚇一跳，我人煩惱何以如此之多。其實‘八萬四千’在佛經(jīng)中是一個形容詞，表示煩惱之多的意思，我們不可膠柱鼓琴，執(zhí)為定數(shù)。

　　煩惱雖然沒有八萬四千，但是與善法比較起來，確實是善法少而煩惱多。在唯識學(xué)上，人有八識心王，和五十一個配合心王作用的‘心所’，這五十一個心所中，善心所只有十一個，而煩惱心所卻有二十六個。這二十六種煩惱中，有六種根本煩惱，二十種隨煩惱。此二十種隨煩惱，又分做十個小隨煩惱，兩個中隨煩惱，八個大隨煩惱。茲分述如下：

　�。ㄒ唬└�本煩惱：根本煩惱有六種，是貪、嗔、癡、慢、疑、惡見，分述如下：

　　1、貪：貪著五欲六塵，永無滿足之日，曰貪。

　　2、嗔：于違逆我者，心含忿恨，起損害之心，曰嗔。

　　3、癡：癡是愚昧不明，對世出世間道理不能如實了知，以非為是，行為顛倒，曰癡。

　　4、慢：慢是驕傲，自持學(xué)問、財富，計己勝他，曰慢。

　　5、疑：對四諦真理懷疑不定，對三寶功德，因果能力都不相信，曰疑。

　　6、惡見：這是受邪師外道的影響，對諸諦理，顛倒推求。此又可開為身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等五種。

　�。ǘ�）隨煩惱：

　　這是隨從六種根本煩惱之后而生起的煩惱，共有二十種，前十種名‘小隨煩惱’，次二種是‘中隨煩惱’，末八種是‘大隨煩惱’，分述如下：

　　1、忿：遇到違逆之事，心生忿怒。

　　2、恨：忿怒之后，心中不舍，結(jié)怨于心，懷恨不已。

　　3、覆：隱藏自己的過惡，不使別人知道。

　　4、惱：由忿恨而起報復(fù)之心，惱害于他人。

　　5、誑：誑是虛偽不實，為某種利益或目的而打妄語。

　　6、諂：諂是諂媚，為了利益或目的，恭維巴結(jié)有錢有勢的人。

　　7、憍：憍是倨傲，在人前賣弄自己，蔑視他人。

　　8、害：害是損害，無悲愍之心，惱害有情。

　　9、嫉：見人勝己，常懷嫉妒，自住憂戚，名嫉。

　　10、慳：慳是吝嗇，吝惜錢財，不肯惠施，曰慳。

　　11、無慚：有過惡而不知羞恥，曰無慚。

　　12、無愧：有過惡不怕人知，不畏譏誚，曰無愧。

　　13、不信：于四諦之理，因果之事不生正信，心存污穢，曰不信。

　　14、懈怠：因循放逸，不斷惡，不修善，曰懈怠。

　　15、放逸：放蕩縱逸，對于惡事心不防護，曰放逸。

　　16、昏沉：神志昏蒙，身心疲倦，無堪任事，曰昏沉。

　　17、掉舉：心不寂靜，妄想紛飛，曰掉舉。

　　18、失念：忘了正念，邪念增長，曰失念。

　　19、不正知：知是知見，由于不正當?shù)闹�見，于環(huán)境起錯誤的見解。

　　20、散亂：散亂是心馳外緣，流轉(zhuǎn)不息，妨害正定。

　　（４）摧伏四魔—四魔是什么

　　經(jīng)文中說：‘常行精進，破煩惱惡，摧伏四魔，出陰界獄。’關(guān)于煩惱，已如上節(jié)所述。那么，四魔又是什么呢？

　　說到魔字，我們心識中馬上幻想出一幅魔相來，三頭六臂，青面獠牙，作撲人狀。我人思想上最容易犯的毛病，就是把一切名相固定化，實體化。說到佛，我們心識馬上想到大雄寶殿的佛像；說到魔，我們心識中又會幻化出魔的形狀，這在唯識學(xué)上叫做‘遍計所執(zhí)性’—由于我人認識作用的謬誤，執(zhí)名求實，這是妄情迷執(zhí)，情有理無，這是幻有或妄有，而不是實有。

　　原來魔字，是梵語mara的音譯，最初譯為‘磨羅’，中國人說話好簡略，把‘佛陀’略稱為‘佛’，把‘磨羅’自然也就略稱為‘磨’。而mara一字的義譯，原本是障礙、擾亂、破壞的意思，也有譯為殺者、奪命者，但這是由破壞一詞延伸而來，并沒有魔鬼殺人或魔鬼奪命的意思在內(nèi)。早期佛經(jīng)中用‘磨’字用了幾百年，到了南北朝梁武帝時代，這位‘皇帝菩薩’一時心血來潮，乃以‘魔’字代替了原來的‘磨’字。本來這個字也改的十分傳神，但是這一改，把原本是‘磨難’—障礙的意思，變成了‘魔鬼’—吃人害人的生物了。改的不但意義全變，并且給人一種錯覺、誤導(dǎo)，給‘磨’賦予了生命，賦予了威力，使人感到冥冥中另有一種生物在窺伺自己。

　　認真的說，‘磨’只是我人修道上的障礙。在《佛本行集》卷二十五上說，魔王波旬有十二種魔軍，名稱是欲貪、不歡喜、饑渴寒熱、愛者、睡眠、驚怖恐畏、狐疑惑、嗔恚忿怒、競利爭名、愚癡無知、自譽矜高、恒常毀他人。而《大智度論》卷五中，說有十種魔軍，名稱是欲、憂愁、饑渴、愛染、睡眠、怖畏、疑、怨毒、虛妄之名聞利養(yǎng)、自高慢他等十種。以上種種魔軍，事實上是經(jīng)典文學(xué)的一種象征手法，說穿了，所謂魔軍，只是我人內(nèi)心的種種煩惱和欲望而已。這些煩惱和欲望，能障礙、破壞我人修行和成道，故稱之曰‘磨’。

　　不過‘魔’字也有其象征的意義。比如我人對什么事情著了迷，就叫做著魔，即俗稱的‘嗜好成癖’。如有人下棋著魔，有人練功著魔。老實說，修行打坐也會著魔，如打坐時看到佛菩薩像，聞到香味等，其實這都是心中的幻境，千萬不能執(zhí)著。如果執(zhí)著不舍，也會導(dǎo)致‘走火入魔’。

　　經(jīng)文中說：‘摧伏四魔’，四魔是能破壞修行的四種磨難，即是煩惱魔、陰魔、死魔、天魔�，F(xiàn)分述如下：

　　〈1〉煩惱魔：煩惱魔又稱欲魔，此為我人心識中，貪、嗔、癡、慢、疑等種種煩惱，擾亂我人心神，障礙修道，故稱曰魔。

　　〈2〉陰魔：陰即五陰，也就是色、受、想、行、識的五蘊。五蘊和合，而有我人之身心。本經(jīng)第一覺知謂：‘心是惡源，形為罪藪。’老子曰：‘吾之大患，為有我身，若無我身，何患之有？’由此可見，五蘊身心，生種種煩惱，這也是一種魔。

　　〈3〉死魔：死能斷人命根，不得繼續(xù)精修道業(yè)，故稱為魔。然則，命根又是什么呢？命根是‘名言施設(shè)’，是‘假立’的名詞。一個人，在壽、暖、識三者和合三下，才有生命的存在及延續(xù)，若三法舍一，命根就不存在了。死能障礙人繼續(xù)修道，故稱之為魔（磨）。

　　〈4〉天魔：天魔指三界中欲界第六天—他化自在天的天王而言，佛經(jīng)上稱，他化自在天天王魔旬，于佛陀在菩提樹下修道時，率其眷屬，以種種方法，擾亂佛陀，使其退轉(zhuǎn)道心。佛陀降服魔軍，證得無上正等正覺。事實上，佛陀所降服的魔軍，仍然是其心識中之種種煩惱與欲望也。

　　真正的魔，不在天上，而在人間；不在身外，而在心中。以前者來說，試看佛教之中，有沒有指佛吃飯，賴佛穿衣的獅身蟲，打著如來的名號，專做販賣如來的勾當呢；以后者來說，剿山中賊易，剿心中賊難。身外之魔易摧伏，心中之魔難降服呢。

　　（５）出陰界獄—出五陰與三界之獄

　　經(jīng)文上說：‘摧伏四魔，出陰界獄。’佛經(jīng)上講到地獄，有八熱地獄，八寒地獄等名稱，但從未曾提到過‘陰界獄’，這陰界獄在什么地方呢？其實陰界獄只是比方，是指五陰三界而言。五陰，指的仍是五蘊；而三界，指的是欲界、色界、無色界。三界，是指迷妄有情在生死流轉(zhuǎn)中，以其所依環(huán)境所分之階層。不但分為三界，且建立九地、二十八天—九地是欲界的五趣雜居地；色界的離生喜樂地，定生喜樂地，離喜妙樂地，舍念清凈地；及無色界的空無邊處地，識無邊處地，無所有處地，非想非非想處地。二十八天，是欲界六天，色界十八天，無色界四天，這是部派佛教說一切有部建立的理論。

　　三界中的欲界，即此界眾生，以‘欲勝’稱著，也就是對食色二欲特強。欲界的范圍，上至欲界六天，中至人界四大洲，下至寒熱八大地獄，均在欲界以內(nèi)。此界眾生，有飲食男女之欲，宮殿園囿之好，及種種欲望，故稱欲界。

　　色界的特征，是此界有情的色身，及其國土、宮室、器物，無不殊妙精好，故稱色界。此界復(fù)以‘禪那’稱勝，所謂色界十八天，是初禪、二禪、三禪各包括三天，四禪天包括九天，合計四禪十八天，其實這只是四種禪定的種種境界。

　　無色界的特征，是此界諸天，無國土宮室器物，亦無生理上的色身，惟以‘心識’住于深妙之禪定，故稱無色（物質(zhì)）界—那只是一個精神世界。

　　五陰三界，是眾生生死流轉(zhuǎn)的身心世界，眾生受業(yè)力牽引，在三界六道中輪回不已，不得自由解脫，有如系縛于牢獄之中，所以稱為‘陰界獄’。我人若能常行精進，破除煩惱，以般若正智，觀照五蘊皆空，證得無上正覺，那時就超越于五陰三界之外，就是‘出陰界獄’了。

　　一九九四年十一月十二日撰稿

　　【第八講】生命的流轉(zhuǎn)—無明是生死輪回的根本

　　第五覺悟，愚癡生死；菩薩常念，廣學(xué)多聞，增長智慧，成就辯才，教化一切，悉以大樂。

　　（１）愚癡即是無明

　　愚癡，是三毒之一，此三毒又稱三火，即是貪婪、嗔恚、愚癡。愚癡，也是六根本煩惱之一，六根本煩惱即是貪、嗔、癡、慢、疑、惡見。此中的癡，即是愚癡。自三毒或六根本煩惱來看，愚癡在貪與嗔二煩惱之后，排于第三位，似乎其煩惱較前二者為輕，事實不然，愚癡即是無明，無明居‘十二緣生’之首，是我人生死輪回的根本，是最重要的根本煩惱。

　　無明，梵語avidya為煩惱的別稱，是不如實知見的意思，亦即不通達真理，不能明白理解事相或道理之謂。換句話說，無明是愚癡、迷昧、是無所其明的意思。據(jù)《大乘起信論》說，無明即是不覺，此無明分為根本無明與枝末無明二種。根本無明，是無始以來，與真如佛性同時俱有，忽然起動差別對立之念，此即為諸煩惱之元始。此迷妄之最初，非由其他煩惱所生，故曰‘忽然’。此根本無明，即最細微之動心，而諸種惑、業(yè)、苦等，皆以其一念起動之心為根本，故稱其為根本無明。由之而枝末無明與心所有法相應(yīng)而起，即是貪、嗔、癡、慢、疑、惡見等種種煩惱�！斗謩e緣起經(jīng)》上說：‘如是無明，隱覆真實，顯現(xiàn)虛妄，以為形相。’

　　若以世間法來看無明，我們可以說‘明’是覺悟，是智慧；而‘無明’，是不覺悟，是無智慧；是一種盲目的、蒙昧的意志活動，所以成為我人煩惱不安的根源。

　　一個有智慧的人，對己有‘自知之明’，對人有‘知人之明’，而對事有‘先見之明’。有此明，可以防患未然，可以趨吉避兇，可以減少無窮的困擾與煩惱；反之，無此明的人，既不知己，又不知人，既不明理，又不懂事，任憑感情欲望支配著自己的行為，誠如現(xiàn)代的流行語言：‘只要我喜歡，有什么不可以。’在這種盲目的沖動下，往往‘無明火起’，作出只圖快意一時，一切不計后果的事情來，怎能不自陷于煩惱困擾之境？

　　（２）無明是生死輪回的根本

　　經(jīng)文說：‘愚癡生死’，愚癡即是無明，也就是迷惑顛倒的心理。由于對事理的迷惑顛倒，因而造出種種惡業(yè)，以此惡業(yè)之因，招致生死輪回的苦果，所以說，無明是生死輪回的根本。

　　釋迦牟尼世尊，是以人生生老病死的煩惱而出家修道，所以世尊六年苦行，證悟真理，證悟的即是生命流轉(zhuǎn)的因果。在《過去現(xiàn)在因果經(jīng)》中，記載著世尊證道的經(jīng)過。經(jīng)中記述世尊六年苦行，最后在尼連禪河畔的菩提樹下，結(jié)跏趺坐，經(jīng)文稱：‘爾時菩薩，至第三夜，觀眾生性，以何因緣，而有老死，即知老死，以生為本，若離于生，則無老死。又復(fù)此生，不從天生，不從自生，非無緣生，從因緣生；因于欲有色有無色有業(yè)生。

　　又觀三有業(yè)從何而生？即知三有業(yè)從四取生。又觀四取從何而生？即知四取從愛而生。又復(fù)觀愛從何而生？即便知愛從受而生。又復(fù)觀受從何而生，即便知受從觸而生。又復(fù)觀觸從何而生？即便知觸從六入生。又觀六入從何而生？即知六入從名色生。又觀名色從何而生？即知名色從識而生。又復(fù)觀識從何而生？即便知識從行而生。又復(fù)觀行從何而生？即便知行從無名生。

　　若滅無明則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六入滅，六入滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老死憂悲苦惱滅。

　　如是逆順觀十二因緣。第三夜分，破于無明，得智慧光，斷于習障，成一切種智。’

　　以上一段經(jīng)文，是世尊成道的經(jīng)過，我們所以全段抄錄，目的就是在探討無明，何以無明是生死輪回的根本。這在佛經(jīng)中，就叫做‘十二緣生’。

　　（３）十二緣生觀

　　十二緣生，又稱十二緣起，或稱十二有支。這十二有支在因果相續(xù)上，是‘無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。’

　　以上從因果相續(xù)上看十二緣生，名謂‘順觀’。但在經(jīng)典上記載，世尊證悟緣起時，是從老死的事實往上追溯，即‘觀眾生性，以何因緣而有老死？即知老死，以生為本。’再追溯到‘又復(fù)此生……因于欲有、色有、無色有業(yè)生。’以后再追溯，三有業(yè)從四取生，四取從愛生……終于追溯到‘即便知行從無明生。’這是‘逆觀’十二緣生。

　　由逆觀十二緣生，推知生死輪回起于無明；由順觀十二緣生，乃知因無明而生起了行，因行生起了識、名色、六入，以至于老死。死后無明仍在，隨著阿賴耶識又繼續(xù)另一新生命，如此周而復(fù)始，循環(huán)不已。如何才能跳出這生死輪回的圈子呢？世尊告訴我們：‘若無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六入滅，六入滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老死憂悲苦惱滅。’

　　俗話說：‘解鈴還須系鈴人’，既然一切煩惱皆由無明而起，惟有滅了無明，才能根本解脫。所以，順觀十二緣生，是生死流轉(zhuǎn)門，逆觀十二緣生，由無明滅到老死憂悲苦惱滅，是生死還滅門—生死解脫之門。

　　關(guān)于十二緣生，在《佛說稻芊經(jīng)》有一段解說的文字，經(jīng)文是：‘五情違害名為身苦，意不和適名為心苦，如是等眾苦聚集，常在闇冥，名為無明；造作諸業(yè)名為行，分別諸業(yè)名為識，有所建立，名為名色，六根開張，名為六入；對緣取塵，故名為觸，受覺苦樂，故名為受，能有所取，故名為取，起造諸業(yè)，故名為有，后陰始起，故名為生，住世衰變，故名為老，最后敗壞，故名為死。’

　　以上這段經(jīng)文，‘辭約理著，言簡義豐。’必須再加以注釋，才容易了解，茲按十二有支順序分述如下：

　　〈1〉無明：無明就是愚癡，亦即迷闇不明，事實上，就是一種盲目的意志、蒙昧的沖動力。佛經(jīng)上說：‘眾生皆具佛性’，也就是眾生皆具覺悟之性。此覺悟之性尚未發(fā)展之時，知見不清，就是無明。若覺悟之性發(fā)展開來，則明明了了，有如日出雪融，亮現(xiàn)暗銷，無明就不見了。所以，無明只是我人覺性未發(fā)展之狀態(tài)而已。

　　〈2〉行：行即是行為，又稱造作，行為的后果就是業(yè)。無明是行之緣，行是憑借無明而生起，也就是一種盲目的沖動。此沖動以無明為原動力，所以所行的無非是貪婪和嗔恚。我人的行為有三種，曰身行、語行、意行，事實上是以意行—心識為主宰。行為的慣性形成我人的性格，此性格又支配我人未來的行為。性格的表現(xiàn)，須憑借主觀的心識，所以乃有業(yè)力之所寄托的識（阿賴耶識）來生死輪回。

　　〈3〉識：識就是我人主觀的有了別作用的識體，識體有八種作用，此處所指的，是業(yè)力所賴以寄托的第八阿賴耶識。人的一期生命結(jié)束，此阿賴耶識以受業(yè)力之牽引，至與其有父母緣之處‘納識成胎’�！栋俗R規(guī)矩頌》指此識是‘去后來先作主公’，指的就是人死之際，此識最后離開人體，而投胎之際，又是最先與父精母血結(jié)合，成為受精卵。

　　〈4〉名色：名色就是五蘊，色即色蘊，名是‘非色四蘊’，就是受、想、行、識四蘊。那么，此處何以不稱五蘊，而稱名色呢？那是因為業(yè)識初入母胎，六根未俱，不成人形，故生理性的身體部分稱為‘色’，心理性的精神部分稱為‘名’。因為‘心從詮目，故號為名。’這是指受精卵在母體中四十九日以前的情形。

　　〈5〉六入：六入又名六處，即十二處的內(nèi)六處。其實就是六根—眼、耳、鼻、舌、身、意六識的內(nèi)根和外根�！缎扌械赖亟�(jīng)》中說，胎兒在母體中發(fā)育，到四十九日，名‘具根位’。以其已俱有六根，尚未完成。到六根發(fā)育完成，十月懷胎期滿，離開母體，就進入觸的階段了。

　　〈6〉觸：觸是感覺，是六根接觸六塵而生起六識的作用。嬰兒出生，六根發(fā)生作用，惟嬰兒天真未鑿，其意根與塵境相對，只有直覺作用，尚無利害愛憎的分別心，稱之曰觸�！赌鶚劷�(jīng)》曰：‘未別苦樂，是名為觸。’

　　〈7〉受：受是‘領(lǐng)納’，也就是感受。五蘊中的第三位是受蘊，受有三受、五受之分，三受是苦受、樂受、舍受，這是與前五識相應(yīng)，生理上的感受；再加上與第六識相應(yīng)的憂受與喜受，這就成了五受。兒童發(fā)育成長，進入青少年階段，六根接觸外境，已不再是單純的觸，而是有了順違的感受，對順者貪愛，對違者排斥。

　　〈8〉愛：愛是貪求，是欲望。因為有了順違愛憎的感受，所以對于樂受、喜受貪戀不舍，念念渴求。新譯的佛典把愛譯為‘渴愛’，事實上這就是貪欲，所以《大乘義章》上稱‘貪染名愛’。愛是以生存欲為中心，也即是生命活動力的本源。惟其如此，所以也是人生痛苦的淵藪�？�、集、滅、道的四圣諦，愛就是四諦中的集諦—人生的痛苦，是由貪愛聚集而來的。

　　〈9〉�。喝∈蔷鹑�，是執(zhí)持，是堅持不舍的意思。當青年發(fā)育至成人，進入社會，接觸人事，‘愛’、‘取’、‘有’三支是同時并起的—這時受支仍繼續(xù)發(fā)生其作用。由受而對五欲塵境，生出貪愛之心。由于貪染之念日熾，對于財色名利，百計爭取，貪求無厭，這就是取�！赌鶚劷�(jīng)》曰：‘內(nèi)外貪求，是名為取。’

　　〈10〉有：有是存在，是行為的結(jié)果，也就是業(yè)。由感受而生貪愛，由貪愛而固執(zhí)不舍。愛、取、有三支，共構(gòu)成現(xiàn)世的業(yè)因，此業(yè)因感召未來生死的果報。未來的果報有正報與依報，正報稱三有，即本有、中有、后有；依報亦稱三有，即欲有、色有、無色有—也就是欲界、色界、無色界三界。

　　〈11〉生：‘有’的本身是業(yè)，有業(yè)就要受報，這受報之果就是‘生’。生是生命，是生起，也是出生。由以上各支心識的活動，依業(yè)習而引起未來生命的趨向，形成另一個新生命，這就是生命流轉(zhuǎn)—輪回。

　　〈12〉老死：《佛說稻芊經(jīng)》曰：‘住世衰變故名為老，最后敗壞故名為死。’人生的過程，由少而壯，由壯而老，由老而死，法爾如是，誰也不能例外。死后無明猶在，隨著業(yè)識再繼續(xù)另一新生命。

　　（４）以智慧之光破除無明

　　由十二緣生的過程，可知無明是生死輪回的根本。經(jīng)云：‘若滅無明則行滅……生滅則老死憂悲苦惱滅。’人生根本解脫之道，在于滅無明，無明如何去滅呢？在于增長智慧，以智慧之光，照破無明的黑暗。而如何才能增長智慧呢？本經(jīng)經(jīng)文說；‘菩薩常念，廣學(xué)多聞，增長智慧。’

　　‘菩薩’的本義，是上求大覺，下化有情。欲達成這兩種目的，必須自廣學(xué)多聞入手。廣學(xué)是包括世出世間一切學(xué)問在內(nèi)。古代印度，有所謂‘五明’之學(xué)，五明一者是聲明，包括著語言學(xué)、文辭學(xué)、音韻學(xué)以及樂曲在內(nèi)。二者是工巧明，即現(xiàn)代的各種工藝技術(shù)。三者是醫(yī)方明，即現(xiàn)代的生理學(xué)，衛(wèi)生學(xué)，醫(yī)學(xué)及藥物學(xué)等。四者是因明，即現(xiàn)代的邏輯學(xué)。五者是內(nèi)明，也就是各宗教的經(jīng)典。

　　佛經(jīng)中有所謂‘三慧’之學(xué)，這三慧是聞所成慧，思所成慧，修所成慧。聞所成慧，是親近善師友，自善知識處聞得佛陀教法，或者自三藏十二部經(jīng)典中得知佛陀的教法，因而成就的智慧。思所成慧，是聞知佛陀教法，善自思惟所聞所見之道理而成就的智慧。修所成慧，是以聞思二慧為基礎(chǔ)，由修習而成就的智慧。

　　在修所成慧中，包括著戒、定、慧三學(xué)。即所謂由戒資定，由定生慧。此三慧和三學(xué)，是入道的門徑，增長智慧的不二法門。

　　（５）成就辯才，教化一切

　　辯才，謂巧于辯述，是具有善說法義之才能的意思。菩薩以聞、思、修三方面所得的智慧，能夠成就‘四無礙辯才’。四種辯才是：

　　〈1〉法無礙辯才：凡于名言文句能詮釋的教法，皆能了達無礙，名法無礙辯才。

　　〈2〉義無礙辯才：對于教法所詮的義理，一無滯礙，名義無礙辯才。

　　〈3〉辭無礙辯才：于諸方言詞，通達自在，名辭無礙辯才。

　　〈4〉辯無礙辯才：此又名樂說無礙辯才，這是一種無礙自在，正確辯說之智慧。

　　此外，佛經(jīng)中有‘八辯’之說，曰不嘶遏、不迷亂、不怖畏、不高慢、義具足、味具足、不拙澀、應(yīng)時節(jié)辯才等。

　　以上種種辯才，皆以廣學(xué)多聞為基礎(chǔ)，廣學(xué)多聞，不僅只是通達出世間法，同時也要通達世間法，佛法與社會結(jié)合，與生活結(jié)合，才能引起社會人士的共鳴。

　　‘教化一切’，一切，是指一切眾生而說的。最后一句‘悉以大樂’，大樂，可說是皆大歡喜。廣學(xué)多聞，增長智慧，是菩薩自利的樂；成就辯才，教化一切眾生，使眾生也自‘愚癡生死’中得到智慧，脫離苦海，獲得安樂，是菩薩利他的樂。自他俱樂，故稱‘悉以大樂’。

　　一九九四年十一月十五日撰稿

　　【第九講】無我與慈悲—等念怨親、不念舊惡

　　第六覺知，貧苦多怨，橫結(jié)惡緣；菩薩布施，等念怨親，不念舊惡，不憎惡人。

　　（１）貧苦多怨—窮通壽夭的由來

　　經(jīng)文中說：‘貧苦多怨，橫結(jié)惡緣。’世間有些使我們想不通的事，為什么有的人富貴多樂，有的人貧苦多怨？世間之不平，更有甚于此者乎？

　　我們生活在這繁雜萬端的社會上，每天為了生活與工作，忙忙碌碌，隨波逐流，難得有身心安閑的時候，所以一切無暇去細想。如果有一天我們空閑下來，冷靜的觀察我們周圍的眾生相—形形色色的親友、街鄰、以及社會上的各色各類人等，這時會發(fā)現(xiàn)許多百思不得其解的問題。比如說，何以有人富有、有人貧窮，有人顯達、有人微賤，有人長壽、有人短命，有人健康、有人多病。有人既富貴又長壽，有人既貧賤又短命；反之，有人富貴而早死，有人貧窮而長壽，古語云：‘人心不同，各如其面。’人生境遇之不同，也是如此。同樣是圓顱方趾的人類，何以有如此的差異？難道說，當真是天上有個玉皇大帝，或陰間有個閻羅王，主管著人間的一切？

　　關(guān)于這一類宇宙人生問題，釋迦牟尼世尊住世時代，印度各派宗教哲學(xué)人士，也有種種不同的異說。大致分起來，有神意論、有宿命論、有唯物論、有偶然論，茲略為介紹其內(nèi)容如下：

　　〈1〉神意論：這是印度最古老的宗教、婆羅門教的主張。該教認為人和世間的一切，全是大梵天所創(chuàng)造，也是大梵天所支配，人沒有自由意志，也不能改變自己的環(huán)境。人既然沒有自由意志，人的善惡行為也沒有責任可言。

　　〈2〉宿命論：這一派的主張以為，人今生的窮達壽夭，吉兇禍福，都是過去作為所結(jié)的果，所以今生的命運，就是前生的果報。人今生的努力和作為，只能改變來生的命運，而不能夠改變今生的命運。

　　〈3〉唯物論：此又稱結(jié)合因論，此論認為人生是地、水、火、風、苦、樂、壽命，七種原素結(jié)合而成，由結(jié)合的良窳（音羽，器物之粗劣者。）而決定人生的吉兇苦樂，此種結(jié)合在出生時即已決定，所以今生的努力不能改變其命運。

　　〈4〉偶然論：此派的主張，以為人生的命運，不是由因果業(yè)報法則所支配，亦不是由個人的努力或懈怠可改變，社會上不乏為善者遭遇不幸，為惡者卻得幸福的事例，這一切都是憑著偶然的機會而決定。

　　那么，佛教對于人生苦樂或窮通壽夭作何解釋呢？佛教認為這是業(yè)力所致，由業(yè)力所感召的果報—正報和依報，而有今生的生命體，和生命體所依的環(huán)境。

　　（２）總報和別報—由業(yè)力招感的生命和環(huán)境

　　在上一節(jié)‘十二緣生’中說到：‘又復(fù)此生，不從天生，不從自生，非無緣生，從因緣生；因于欲有色有無色有業(yè)生。’而在第十支的‘有支’中，說到‘有就是業(yè)’。業(yè)是由身、口、意三者之造作，造作出善惡之業(yè)，招感未來苦樂之報。這種業(yè)報法則，是佛教的基本理論之一�！冻蓪嵳摗肪戆�‘受業(yè)報品’稱：‘善業(yè)得樂報，不善業(yè)得苦報，不動業(yè)得不苦不樂報。’—不動業(yè)，就是不善不惡的無記業(yè)。

　　在業(yè)報之中，決定個人貧富壽夭命運的，稱為‘滿業(yè)’；決定同一時代人之物質(zhì)生活條件的，稱為引業(yè)。如玄奘大師在《八識規(guī)矩頌》中稱：‘引滿能招業(yè)力牽’，就是指此而說的。再者，以業(yè)力牽引，在三界六道中或得天人身，或得人身，或得下三途身果報的畜生、餓鬼等身，此稱為總報；雖然同受生為人，人又有智愚、美丑、壽夭、貴賤等差別，此稱為別報。此外，果報的主體，即有情的身心，又稱為正報；有情所依的國土，如山河大地，房舍器物，則稱為依報。再往下面細說，又有共業(yè)之報，不共業(yè)之報，共中有共、共中不共；不共中共、不共中不共等等業(yè)報，就此停住，不能細說了。

　　這其中特別要說明的是總報與別報，照唯識宗的宗義，第八識的果報體稱為總報，也就是以引業(yè)招感得四生六道的生命體；前六識之滿業(yè)招感之果稱別報，別報則千差萬別。譬如說，同生于人道具有人身，而各人的智愚美丑，貴賤壽夭，各不相同。生于富貴之家，自幼就有豐裕的物質(zhì)享受；生于貧賤之家，自幼就忍受饑寒。生在非洲落后地區(qū)嬰兒，和生于歐美進步國家的嬰兒，其未來的命運也全不一樣�；�于別報的不同，人生的際遇，有的富貴多樂，有的貧苦多怨。

　　或者有人問，如果人生的命運，一切是宿業(yè)所定，這和宿命論又有什么差別？不一樣，完全不一樣，宿命論是一切命中注定，一切不能更改，否定了個人的努力意志。而業(yè)因果報招感，不否定個人努力意志。釋迦牟尼世尊，命中注定他要繼承王位做國王，但他以個人自由意志，舍棄王位出家修道，證悟真理，成為一代圣哲。

　　人生貧富苦樂，皆由宿業(yè)招感，而貧苦之人又何以多怨呢？這和他的環(huán)境有關(guān)，亦和他的智慧、知識、教育程度有關(guān)。貧窮的人，受教育的機會比較少，古人說：‘學(xué)問深、則意氣平。’基本上說，還是‘愚癡’所致。由于沒有智慧，事理顛倒，當生活貧苦，境遇不順之時，不知自我反省，修福修慧，一昧怨天尤人—怨上天不長眼晴，只照顧別人，不照顧自己；怨世人全虧欠我，對不起我，才使我境遇困難。像這樣一昧的怨恨別人，如何能與人結(jié)下善緣？只有‘橫結(jié)惡緣’，環(huán)境愈來愈差，道路愈走愈窄。

　　（３）菩薩布施，等念怨親—布施為六度之首

　　菩薩，是發(fā)菩提心，行菩薩道的人；也是上求大覺，下化有情的修行者。修菩薩行，要發(fā)下四弘誓愿，修戒定慧三學(xué)，具四無量心，行六度四攝。這四弘誓愿是：‘眾生無邊誓愿度，煩惱無盡誓愿斷，法門無量誓愿學(xué)，佛道無上誓愿成。’

　　據(jù)古德的解釋，四弘誓愿是依苦、集、滅、道四圣諦而立的。一者緣苦諦，見眾生八苦煎迫，而發(fā)下‘眾生無邊誓愿度’的誓愿；二者緣集諦，見眾生煩惱重重，而發(fā)下‘煩惱無盡誓愿斷’的誓愿；三者緣道諦，見無上正道而發(fā)下‘法門無量誓愿學(xué)’的誓愿；四者緣滅諦，因清凈寂滅而發(fā)下‘佛道無上誓愿成’的誓愿。

　　戒、定、慧三學(xué)，上一章中已經(jīng)講到，此處不贅。此處介紹四無量心。四無量心，是慈無量心、悲無量心、喜無量心、舍無量心。慈者與人以樂，悲者拔人以苦；喜者見人離苦得樂，生歡喜心；舍著泯人我之見，于怨親所其心平等。而六波羅蜜，尤為修菩薩行者的重要德目。

　　六波羅蜜即是六度，波羅蜜、梵語Paramita，音譯波羅蜜多，略稱波羅蜜，義譯為‘到彼岸’，亦譯為‘度’。河口過渡的人，須乘舟筏橫越中流，以到彼岸。學(xué)佛的人，在煩惱迷惑的此岸，乘六波羅蜜舟筏，渡過生死輪回的大海，到達涅槃寂靜的彼岸。六波羅蜜如下表所示：

　　六波羅蜜：

　　一、 檀波羅蜜：譯為布施度，可度慳貪。

　　二、 尸波羅蜜：譯為持戒度，可度毀犯。

　　三、 羼提波羅蜜：譯為忍辱度，可度嗔恨。

　　四、 毗梨波羅蜜：譯為精進度，可度懈怠。

　　五、 禪那波羅蜜：譯為禪定度，可度散亂。

　　六、 般若波羅蜜：譯為智慧度，可度愚癡。

　　廣行六度，能到達彼岸，證得菩提。在《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》中，有一段佛告阿難的文字，經(jīng)中原文是：

　　‘阿難，若有菩薩摩訶薩，學(xué)六波羅蜜，皆得阿耨多羅三藐三菩提，以是故，我以六波羅蜜，付囑累汝。阿難，是六波羅蜜，是諸佛法藏。阿難！十方諸佛現(xiàn)在說法，皆從六波羅蜜出；過去諸佛，亦從六波羅蜜中，學(xué)得阿耨多羅三藐三菩提。未來諸佛，亦從六波羅蜜中，學(xué)得阿耨多羅三藐三菩提。過去、未來、現(xiàn)在諸佛弟子，皆從六波羅蜜中，學(xué)得滅度。’

　　由上一段經(jīng)文，可知諸佛由六波羅蜜出，六波羅蜜是菩薩修道的不二途徑。

　　菩薩修六波羅蜜，首重布施。而菩薩具四無量心，泯人我之見，怨親平等。所以菩薩布施，也一視同仁，無所軒輊。

　　（４）財施、法施、無畏施

　　大乘六度，首重布施。布者分布，施者給與，以己財事分給與人，謂之布施�！洞蟪肆x章》十一曰：‘言布施者，以己財事分布于他，名之為布；己物惠人，曰之為施。’布施，并不僅指財物，布施有三種，曰財施、法施、無畏施。茲分述如下：

　　〈1〉財施：財施并不限于金錢，一切物質(zhì)的施與，全屬于財施。輕者如衣食財物，重者如身家國城，有來求者，悉皆施與，此謂之財施。釋迦牟尼世尊在往昔因中修行時，曾經(jīng)舍身飼虎，割肉喂鷹，這是高度布施的一種，非凡夫如我輩者所能為，但以身外財物，量力濟助他人，這是學(xué)佛者最先學(xué)習的課題。

　　〈2〉法施：法施又名法供養(yǎng)，以佛陀正法，為人演說，使人獲得法樂者，謂之法施。菩薩度人，不論智愚賢拙，一律有教無類，上一章經(jīng)文中所說的‘教化一切’，就是這個意思。《金剛經(jīng)》云：‘須菩提，若三千大千世界中所有諸須彌山王，如是等七寶聚，有人持用布施；若人以此般若波羅蜜經(jīng)，乃至四句偈等，受持讀誦，為他人說，于前福德，百分不及一，百千萬億分，乃至算數(shù)譬喻所不能及。’

　　〈3〉無畏施：無畏施有兩種意義，一者，修菩薩行，無殺害之念，心慈顏和，使一切眾生對之無畏怖心，有親切感，此稱之謂無畏施；二者他人有危險困難，修行者予以援助支持，或安慰鼓勵，令得安樂，心無畏布，此亦稱之為無畏施。更簡單的說，我們攙扶一個盲者通過馬路，協(xié)助一個老人搭上公車，于爭執(zhí)者予以排解，撿起行人道上的香蕉皮以免路人滑倒，這都是無畏施的一種。

　　以上三種布施，財施是物質(zhì)布施，法施、無畏施是精神布施。而財施僅能使人免于一時的饑寒，法施則能拯人慧命，救人永免生死輪回之苦，故在三種布施中，以法施為最上。布施不難，難于達到‘三輪體空’的境界，即無施予的我，無受施的人，無所施的物。正如《金剛經(jīng)》所稱：‘菩薩于法，應(yīng)無所住，行于布施。’亦如《千佛因緣經(jīng)》所載：‘施為妙善藥，服者常不死，不見身與心，觀財物空寂，受者如虛空，如是行布施，無財及受者，乃應(yīng)菩薩行。’

　　（５）無我與慈悲—不念舊惡，不憎惡人

　　‘不念舊惡，不憎惡人’，是菩薩大悲心的表現(xiàn)。菩薩修行，首重發(fā)菩提心。發(fā)菩提心第一要無我，第二要慈悲。也就是行慈悲而不執(zhí)有我，知無我而不斷慈悲�！督饎偨�(jīng)》云：‘若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。’菩薩了知所謂怨親，無非是因緣和合而成，愛我者為親，害我者為怨，若無我執(zhí)，等視眾生，則怨親觀念自不存在。何況‘怨家宜解不宜結(jié)’，如果以眼還眼，以牙還牙，豈不是怨恨愈結(jié)愈深？

　　在《華嚴經(jīng)普賢行愿品》中，有一段經(jīng)文，解釋大悲心的精神，經(jīng)文曰：

　　‘菩薩若能隨順眾生，則為隨順供養(yǎng)諸佛，若于眾生尊重承事，則為尊重承事如來，若令眾生生歡喜者，則令一切如來歡喜。何以故，諸佛如來，以大悲心而為體故，因于眾生而起大悲，因于大悲，生菩提心，因菩提心，成等正覺，譬如曠野沙磧之中，有大樹王，若根得水，枝葉華果，悉皆繁茂，生死曠野菩提樹王，亦復(fù)如是。

　　一切眾生而為樹根，諸佛菩薩而為華果，以大悲水饒益眾生，則能成就諸佛菩薩智慧華果。……是故菩提屬于眾生，若無眾生，一切菩薩，終不能成無上正覺。善男子，汝于此義，應(yīng)如是解，以眾生心平等故，則能成就圓滿大悲，以悲心隨眾生故，則能成就供養(yǎng)如來。菩薩如是隨順眾生，虛空界盡，眾生界盡，眾生業(yè)盡，眾生煩惱盡，我此隨順，無有窮盡，念念相續(xù)，無有間斷，身語意業(yè)，無有疲厭。’

　　一九九四年十一月十五日撰稿

　　【第十講】在家道與出家道—不染世樂、常念三衣

　　第七覺悟，五欲過患；雖為俗人，不染世樂，常念三衣，瓦糩法器，志愿出家，守道清白，梵行高遠，慈悲一切。

　　（１）五欲—色聲香味觸、財色名食睡

　　經(jīng)文中說：‘五欲過患’。五欲是什么？佛經(jīng)中有多種說法，解釋不一。有謂色、聲、香、味、觸是五欲者，有謂財、色、名、食、睡是五欲者。如果加以界說，可以說世俗間的五欲是財、色、名、食、睡，佛法中五欲是色、聲、香、味、觸。佛經(jīng)上把與眼、耳、鼻、舌、身五根相對的塵境，即色、聲、香、味、觸五境所引起的五種情欲，稱之為五欲或五妙欲。一者色欲，指一切美妙的色相；二者聲欲，指一切宛轉(zhuǎn)的聲音；三者香欲，指一切芬芳的氣味；四者味欲，指一切可口的味覺；五者觸欲，指一切適意的觸樂。以上五者，能使眾生樂著無厭，為其迷惑陶醉，貪求妄想，做著此五種欲望的奴隸而不自覺，所以佛經(jīng)上告訴我們：‘慎防五賊’。《佛遺教經(jīng)》上說：

　　‘汝等比丘，已能住戒，當制五根，勿令放逸，入于五欲。譬如牧牛之人，執(zhí)杖視之，不令縱逸，犯人苗稼。若縱五根，非唯五欲，將無涯畔，不可制也；亦如惡馬，不以轡制，將當牽人墮于坑陷。如被賊劫，苦止一世；五根賊禍，殃及累世，為害甚重，不可不慎。’

　　世俗五欲，我們?nèi)粘Ｉ�活于其中而不自覺，茲分述如下：

　　〈1〉財欲：財指世間的錢財，狹義的錢財，指一切有價證券。廣義的錢財，包括著金銀珠寶，古董字畫，房屋田產(chǎn)等等。錢財為人養(yǎng)身之資，又稱外命，故世人貪求執(zhí)著，視如身命。唯到了生活所需之外，再廣事攫取貪求，那就是貪欲與占有欲在作祟了。

　　〈2〉色欲：色本來為青、黃、赤、白顏色，但在此處則指男女情愛之美色而言。古語云：‘食色性也’。人生的兩大基本欲望，一是食欲，一是色欲（事實上就是性欲）。食欲在維持個體生命，性欲在繁延種族，在世間法上，本來無可厚非。但如不知節(jié)制，放縱無度，在食欲說，殺生以饗口腹之欲，造作惡業(yè)；在色欲說，‘色字頭上一把刀’，社會上多少悲劇，都是色欲引起的。

　　〈3〉名欲：名欲就是世間的名譽，在古代，人由聲名而能顯親榮己；在現(xiàn)代，知名度高的人作事無往不利，所以人人好名。但如果是名符其實，實至名歸，愛名譽本來也不是壞事。但如果是沽名釣譽，盜名欺世，那是貪欲煩惱的一部分了。尤其是現(xiàn)在所謂‘民主時代’，政治人物不擇手段的打知名度，為了爭名，不惜造謠生事，互相攻訐，對簿公堂。冷眼看來，真是可憐亦復(fù)可笑。

　　〈4〉飲食欲：飲食本來是資身活命的物質(zhì)，佛經(jīng)上也說：‘一切眾生，皆依食住。’所以吃飯是理所當然的事。但在資身活命與口腹享受之間，其差別不可以道里計。一個人如果縱口腹之欲，廣造殺業(yè)，其后果決定是自己承擔。古人詩云：‘若問世間刀兵劫，且聽午夜屠門聲。’人類造的共業(yè)，這也是無可奈何的事。

　　〈5〉睡眠欲：睡眠是生理所需要，適當?shù)乃�眠，消除疲勞，恢�?fù)體力，以從事新的一天工作。但如果懈怠放縱，晝夜顛倒，或樂著睡眠，荒廢正業(yè)，這就成為一種過患了。

　　自世間法說，人生適當?shù)奈逵�生活，并不是罪惡，不�?yīng)該責備。但如果不知節(jié)制，放縱無度，那就要像佛經(jīng)中所說：‘財色名食睡，地獄五條根’了。

　　（２）雖為俗人不染世樂

　　經(jīng)文說：‘雖為俗人不染世樂’。俗人，指的是世俗之人，在此處，指的是在家信眾而言。

　　佛門四眾弟子，有在家、出家之分。出家的男女二眾，稱為比丘與比丘尼，在家二眾弟子，稱為優(yōu)婆塞與優(yōu)婆夷，就是在家清信士的意思�！秲�(yōu)婆塞戒經(jīng)》云：‘菩薩有二種，一者出家，二者在家。’就是指此而說的。

　　在家，是‘出家’的相對語。‘家’實在是煩惱的淵藪，有父母妻子眷屬之累，有世事操作經(jīng)營之勞，并不是修道的理想環(huán)境。但以世間法來說，在人生的責任與義務(wù)負擔之下，要讓人人舍親割愛，出家修道，勢所不能。因此，佛陀訂有在家修行之制，這是世尊度化眾生的方便法門�！斗ㄔ分榱帧分杏幸欢卧捳f：‘力慕善道，可用安身；力慕孝悌，可用榮親。亦有君子，高慕釋教，遵奉修行，貞仁退讓，廉謹信順，皆是宿種，稟性自然，與道何殊。’

　　以上經(jīng)文，指的就是在家修道而說的。在家修道，仍為世俗之人，但雖為俗人，而不染世間五欲之樂，此即所謂‘身在家在而心出家’。

　　在《阿毗達磨法蘊足論》中，說到出家，謂有四種不同的類型，一者身出家而心不出家，這是指人雖然出了家，而心猶眷戀著世俗生活的人；二者身在家而心出家，這就是‘雖為俗人不染世樂’的在家居士；三者身出家心亦出家，這是值得受人尊敬的出家比丘，出家之后，于諸欲境，均無顧念；四者是身心俱不出家，這是標準的世俗之人，也就是受用五欲，深生耽染的人。

　　一個正信的清信士—不論是優(yōu)婆塞或優(yōu)婆夷，雖然是在家俗人，受用五欲，但心不耽染，常念出家人三衣瓦缽的清凈生活，進而志愿出家，修習梵行，慈悲一切，這才是上求大覺，下化有情的菩薩行者。

　　（３）常念三衣瓦缽法器

　　三衣瓦缽法器，是出家人隨身攜帶的生活用品。

　　釋迦牟尼住世時代，僧團成立之初，出家比丘的生活，是：‘三衣一缽、日中一食、樹下一宿’。出家人生活何以如此簡單，因為出家的目的是精進修行，了脫生死，不能為物所累，不能為衣食問題分心。

　　三衣，現(xiàn)在稱為袈裟，佛書上的解釋，說三衣者，佛制比丘之法衣，有大中小三件，故稱三衣。大者稱僧伽梨Samghati，譯為眾聚時衣，由九條布縫起來，是大眾集合時的禮服，為授戒、說戒等重要場合穿著；中者名郁多羅僧Uttarasanga，譯為上衣，又稱覆左肩衣，由七條橫割截之布帛縫制而成，這是作法事入眾時所穿的外衣；小者名安陀會衣Antarvasaka，譯為中著衣、內(nèi)衣、里衣，由五條布帛縫成長方形，是出家人平常起居、勞動時穿的，故又稱‘作務(wù)衣’。

　　事實上，若探討這三衣的起源，這本是印度古代賤民的衣服，說是衣服，其實只是大小不等的三塊布。印度古代窮人，求一塊完整的布亦不可得，那就拿許多碎布縫綴起來。印度氣候炎熱，平常用小的一塊裹住下體，所以叫里衣；天冷時，上身再披一塊中的。另有一塊大的，夜晚睡覺時蓋在身上，叫做臥具；白天折疊起來當坐墊，又叫敷具。釋迦牟尼時代的外道沙門集團，全是用這種布做衣服，佛教的比丘也不例外，后來就演變成僧侶專用的法衣了。

　　瓦缽，缽是梵語缽多羅Patra的略稱，是出家人盛飯的食器，稱為‘應(yīng)量器’。佛制，比丘的應(yīng)量器有兩種，一者鐵制，一者陶制，即所謂瓦缽，而不得使用木制，亦不得用鮮艷的顏色。大小容量，則按各人食量而定，分為上中下三種。

　　法器，為梵剎所用之器物，如鐘、鼓、鐃、跋、磬、木魚之類皆屬之，尤其是密教的法器，繁雜萬分，一般人分辨不清楚。但在印度古代則十分簡單，比丘行腳，除三衣一缽?fù)猓瑹o非是頭陀袋、漉水囊、楊枝、澡豆而已�！惰缶W(wǎng)經(jīng)》上說，菩薩行頭陀行時，有十八種法器常隨其身，其中包括佛像、香爐等，那已是佛滅度數(shù)百年之后的事了。

　　（４）志愿出家，守道清白

　　出家，是出離在家生活，舍親割愛，剃除發(fā)須，修離欲沙門之凈行�！夺屖弦�覽》上說：‘家者，是煩惱因緣；夫出家者，為滅垢累，故宜遠離也。’所以佛門在家弟子，看破世間欲樂，常念三衣瓦缽，向往出家生活，到了因緣成熟，立下宏愿，發(fā)心出家。出家修行有什么好處呢？《法苑珠林》中說：

　　出家造惡極難，如陸地行船；在家起過即易，如海中泛舟。又出家修道易為，如海中泛舟，在家修福甚難，如陸地行船。船雖是同，由處有異，故遲速有不同，修犯有難易，是知生死易染，善法難成，早求自度，勵慕出俗。

　　經(jīng)文曰：‘志愿出家，守道清白。’此處說的是‘守道’，不是‘修道’。守什么道呢？主要是指守戒而說的。佛陀在《遺教經(jīng)》中說：

　　是故比丘，當持凈戒，勿令毀失。若人能持凈戒，是則能有善法；若無凈戒，諸善功德，皆不得生。是以當知戒為第一安穩(wěn)功德處。

　　出家菩薩能守道清白，自然梵行高遠，人所敬仰。以此成就自利，發(fā)大慈悲心，教化一切眾生。

　　（５）梵行高遠，慈悲一切

　　梵行，梵語brahma-caria，意譯為凈行，即是在家、出家二眾所修的清凈行為。按，梵之梵語為brahma，意譯為寂靜、清凈、離欲。所以梵行就是清凈之行，尤其是指斷淫欲之事，稱為梵行。《八大人覺經(jīng)疏》稱：‘梵行有三：一、明悟欲心；二、潔凈欲身；三、不犯欲塵。’梵行是出家眾所必須嚴格遵守的。佛陀在《增一阿含經(jīng)卷三六重品》，有與梵志問答的一段話：

　　‘梵志問佛，此中頗有比丘，云何得修梵行，無有缺漏，清凈修梵行？世尊告曰：若有戒律具足，而無所犯，此名清凈得修梵行。復(fù)次，梵志，若有眼見色不起想著，不起識念，除惡想，無不善法，得全眼根，是謂此人清凈修梵行。若耳聞聲，鼻嗅香，舌知味，身知細滑，意知法，都無識想，不起想念，清凈得修梵行，全無意根，如此之人，得修梵行，無有缺漏。’

　　其實，修梵行，就是嚴持戒律，守護六根。如果戒律具足，則守道清白，自在其中。而其梵行也如旭日當空，無高不照了。

　　慈悲二字，前文已略為述及。慈是與樂，悲是拔苦。《大智度論》二十七曰：‘大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。’慈悲是以四無量心為基礎(chǔ)，無量者，無可限量的意思。菩薩上求大覺，下化有情，有情是菩薩修行利他的對象。眾生無量，故利他的對象亦無量。菩薩必具此無量之心，然后可以向無量眾生作無量的利他行。這四無量心是‘慈悲喜舍’。其內(nèi)容是：

　　〈1〉慈無量心：慈者是仁愛之心，這可分兩方面說：一者是對人，不對他人起惱害之念，給予他人的身心以滿足喜樂；二者是對己，以慈心來對治自己的嗔恨心，忿恚心，使心胸廣闊，心地慈祥。由此兩方面交織而成大慈之心。

　　〈2〉悲無量心：悲者是同情之心，當念我與眾生，同是一體，如果他為煩惱所苦，我當懷為他拔除之心。此種悲心，常養(yǎng)常存，永無厭舍，始謂無量。

　　〈3〉喜無量心：喜者歡喜之心，見人止惡為善，生歡喜心，見人離苦得樂，生慶悅心，見人行善功德，生贊嘆心，反過來說，對人不起嫉妒心，以喜心對治嫉妒，謂喜無量心。

　　〈4〉舍無量心：怨親平等，舍怨舍親；乃至以上三心—慈、悲、喜三心亦舍之而心不存著，謂舍無量心。

　　《大寶積經(jīng)》有一段經(jīng)文曰：

　　‘是名菩薩摩訶薩大慈大悲大喜大舍。若諸菩薩摩訶薩，安住如是四無量波羅蜜者，當知是則為菩薩藏法門之器，又是諸佛正法之器。’

　　一九九四年十一月二十日撰稿

　　【第十一講】發(fā)大乘心，普濟一切—化自私為慈悲、化煩惱為菩提

　　第八覺知，生死熾然，苦惱無量；發(fā)大乘心，普濟一切，愿代眾生，受無量苦，令諸眾生，畢竟大樂。

　　（１）生死熾然，苦惱無量

　　《八大人覺經(jīng)》八段經(jīng)文，我們已經(jīng)介紹了七段，現(xiàn)在介紹最后一段經(jīng)文。此段的重點在介紹‘發(fā)大乘心，普濟一切’。于此，我們先從‘生死熾然，苦惱無量’說起。

　　關(guān)于人之生死問題，我們在第七講‘十二緣生’中已經(jīng)介紹過。即所謂‘不從天生，不從自生，非無緣生，從因緣生；因于欲有色有無色有業(yè)生。’生、是業(yè)因之果。而死，又是以生為本，‘若離于生，則無老死’。佛經(jīng)上說：‘有生必有死，有成必有壞，有聚必有散，有合必有離。’法爾如是，這是無可奈何的事。而我人沉浮在生死苦海中，生了又死，死了又生，六道輪回，有如車輪之旋轉(zhuǎn)，永無休止。這生死大苦的煎熬，有如烈火燃燒，苦惱無量。

　　苦惱，事來逼身，是名為苦；煩惱纏縛，是名為惱。佛經(jīng)中，有二苦、三苦、八苦、十苦諸說，十苦是《釋氏要覽》中記載的，其中除了生苦、老苦、病苦、死苦之外，尚有愁苦、怨苦、受苦、憂苦、病惱苦、生死流轉(zhuǎn)苦。所以，生死熾然，實在是苦惱無量。

　　有人說，佛教是專門說苦的宗教，其實不然，佛陀是醫(yī)生，他診病的時候，不夸張病情，也不隱瞞病情，他只是把實際的病況告訴病人。早年，美國麻省理工學(xué)院的史密斯教授，著有《人類的宗教》一書，其中有一段對于苦的看法，書中說：

　　佛陀并不懷疑人生可以過得愉快，過得愉快就是享受快樂，然而這里有兩個問題，一、人生含有多少可以享受的成分？二、即使我們能享受快樂，這一種快樂能達到什么程度？佛陀認為這個程度是很膚淺的。對獸類講，它是豐富的，但留給人的只是缺陷、空虛、彷徨。根據(jù)這一了解，甚至于可以說快樂只是飲鴆止渴而已。恰如朱蒙Drummond所說：‘人世最甜蜜的歡樂，只不過是痛苦的粉飾。’而雪萊Shelley則稱：‘人類把不安錯認為愉快’。眩目的霓虹燈后面全是黑暗；我們必須記取，人生的核心（非現(xiàn)實的核心），只有不幸。所以人類不斷追求短暫的剌激，為的是想忘掉這藏在心靈深處的‘面目’。有的人可以能將這種黑暗忘記一段長時間，但是它仍舊在沖淡人們心中的快樂……

　　（２）發(fā)大乘心—大乘與小乘之別

　　佛法有世間法和出世間法，以世間法為權(quán)假，以出世間法為究竟；出世間法有小乘與大乘，以小乘為權(quán)假，以大乘為究竟�；蛴腥藛�，這小乘與大乘的分別何在呢？《大智度論》中解釋稱：‘佛法皆一種一味，所謂苦盡解脫味，此解脫味有二種，一者但為自身，二者兼為一切眾生。’原來在同一解脫法門中，因有自利利他的差異，遂有小乘大乘的分別。而大乘的根本精神，亦于此可見。

　　《妙法蓮華經(jīng)》稱：‘若有眾生，從佛世尊，聞法信受，勤修精進，求一切智，佛智，自然智，無師智，如來知見、力、無所畏，愍念安樂無量眾生，利益天人，度脫一切，是名大乘。’

　　《十二門論》稱：‘摩訶衍者，于二乘為上，故名大乘；諸佛最大，是乘能至，故名為大；諸佛大人乘是乘，故名為大；又能滅除眾生大苦，與大利益事，故名為大……’

　　大乘就是菩薩乘，上求大覺，下化眾生的行者，即名菩薩。所以大乘二字，即以自度度他，自利利人為本義。茲將大乘小乘的內(nèi)容分述如下：

　　〈1〉小乘佛教概要：

　　1、主要經(jīng)論：以四阿含經(jīng)，及‘阿毗達磨’諸論、《俱舍論》、《成實論》等為主要經(jīng)典。

　　2、修行起因：為自度自利—拔一己之苦，得一己之樂。

　　3、修觀：修四念處觀—觀身不凈，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。

　　4、修行法門：修四圣諦、十二因緣。

　　5、破執(zhí)：但破我執(zhí)，未破法執(zhí)。

　　6、斷障：但斷煩惱障。

　　7、明空：但明我空。

　　8、證果：證清凈果—證聲聞四果，辟支佛果。

　　〈2〉大乘佛教概要：

　　1、主要經(jīng)論：以《華嚴》、《方等》、《般若》、《法華》、《涅槃》諸經(jīng)，及《中觀論》、《瑜伽師地論》、《大乘起信論》等經(jīng)論為主要論典。

　　2、修行起因：自度兼以度他，自利兼以利人。

　　3、修觀：究竟觀一切法。

　　4、修行法門：修六度萬行。

　　5、破執(zhí)：破我法二執(zhí)。

　　6、斷障：斷煩惱、所知二障。

　　7、明空：明我法二空。

　　8、證果：證大覺果—成佛。

　　（３）什么是大乘心

　　大乘菩薩道的精神，簡單的說就是利他的精神。利他精神要以菩提心為基礎(chǔ)，所以所謂大乘心者，就是菩提心。

　　菩提心，梵語bodhi-citta，亦稱為道心、覺心，但這只是略稱，全稱是‘阿耨多羅三藐三菩提心’，即是求無上菩提之心。菩提心為一切諸佛之種子，凈法長養(yǎng)之良田，如發(fā)此心常行精進，當?shù)盟俪蔁o上菩提。

　　世親菩薩著《發(fā)菩提心論》，告訴我們?nèi)绾伟l(fā)菩提心，歸納起來可列為十點，即一者親近善知識，二者供養(yǎng)諸佛，三者修集善根，四者志求正法，五者心常柔和，六者遭苦能忍，七者慈悲淳厚，八者深心平等，九者信樂大乘，十者求佛智慧。

　　發(fā)了菩提心，進一步要修集菩提—修正覺之法，在‘發(fā)菩提心論’中說：

　　〈1〉觀我自身過患：

　　1、自觀我身，五陰四大，俱能興造無量惡業(yè)，欲舍離故。

　　2、自觀我身，九孔常流臭穢不凈，生厭離故。

　　3、自觀我身，有貪嗔癡，無量煩惱，燒燃善心，欲除滅故。

　　4、自觀我身，如泡如沫，念念生滅，是可舍法，欲棄捐故。

　　5、自觀我身，無明所覆，常造惡業(yè)，輪回六趣，無利益故。

　　〈2〉思維諸佛成就：

　　1、思維十方三世諸佛，初始發(fā)心，具煩惱性，亦如我今。而終成正覺，為無上尊。

　　2、思維一切三世諸佛，發(fā)大勇猛，各各能得無上菩提，若此菩提是可得法，我亦應(yīng)得。

　　3、思維一切三世諸佛，于無明?，建立信心，積集苦行，皆能自拔，超出三界，我亦如是，當自拔濟。

　　4、思維一切三世諸佛，為人中雄，皆度生死煩惱大海，我亦丈夫，亦當能度。

　　5、思維一切三世諸佛，發(fā)大精進，舍身命財，求一切智，我今亦當隨學(xué)諸佛。

　　〈3〉上求最上道果：

　　1、見諸如來相好莊嚴，光明清澈，為修習故。

　　2、見諸如來法身常住，清凈無染，為修習故。

　　3、見諸如來有戒定慧解脫，解脫知見，清凈法聚，為修習故。

　　4、見諸如來有十力，四無所畏，大悲三念處，為修習故。

　　5、見諸如來有一切智，憐愍眾生，慈悲普覆，能為一切愚迷正導(dǎo)，為修習故。

　　〈4〉下化愚癡眾生：

　　1、見諸眾生，為癡愛所惑、受劇大苦；不信因果，造作惡業(yè)；舍離正法，信受邪道；于生死海，長夜漂流。

　　2、見諸眾生，畏老病死，不求解脫；憂悲苦惱，而常造作；愛別離苦，而不覺悟；怨憎會苦，更復(fù)造怨。

　　3、見諸眾生，為愛欲故，造作惡業(yè)；知欲生苦，而不舍離；雖欲求樂，不具足戒；雖不樂苦，造苦不息。

　　4、見諸眾生，毀犯重戒，而猶放逸；造無間業(yè)，不生慚愧；謗毀大乘，而起憍慢；雖懷聰哲，而斷善根。

　　5、見諸眾生，生于八難，不知修善；聞?wù)f正法，不能受持；習染外道，不知出離；善報既盡，還墮三途。

　　發(fā)菩提心，修菩薩道，是因‘見諸眾生，無明造業(yè)，長夜受苦，舍離正法，迷于出路，為此緣故，發(fā)大誓愿，上求大覺，下化有情，一切眾生，有苦惱者，我當拔濟，令無有余。’以上所說，就是菩提心，也即是大乘心。

　　（４）化自私為慈悲，化煩惱為菩提

　　大乘行者的基本精神，是在于利他—犧牲自己，成全別人。無奈我人先天所具有的自私利己的天性，就成了修行的障礙。我們說自私利己是先天所具的，事實上就是我們心識功能的一部分。唯識學(xué)上說，我們的心識，有八種主要的功能，五十一種配合的功能—就是‘八識心王’，和‘五十一相應(yīng)心所’。八識心王的第七識，梵音末那識，它是第六意識之根，它依于第八阿賴耶識而生起，它的作用是‘恒審思量’。

　　末那識思量些什么呢？它的‘見分’緣第八阿賴耶識的‘見分’，誤認為第八識是常、一、主宰的‘我’，因而恒審思量，念念不忘。再加上‘我癡’、‘我見’、‘我慢’、‘我愛’四個相應(yīng)心所的配合，就使這第七識成為一個自私自利、癡迷倨傲的中心。

　　第七識本身并不造作罪惡，但它是第六意識之根，由于它自私自利，影響到第六識的善心也發(fā)不起來，每當?shù)诹�識發(fā)心為善時，第七識就出面阻擋。原來第六識中有二十六個煩惱心所，有十一個善心所（信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、精進、輕安、不放逸、行舍、不害。）本來煩惱就比善心多，再加以第七識處處只為自己著想，利他行的善心愈加難以生起了。

　　如何化自私利己為利他？這事開頭最難。我們的行為有一種‘慣性’作用，凡事作習慣了，也就習以為常了。究竟我們還有十一個善心所，時時提醒自己，促發(fā)善心生起。這就是‘四正勤’所說的：‘已生惡令斷滅，未生惡令不生；未生善令為生，已生善令增長。’一切善惡行為，對八識種子都是一種薰習，時日長久之后，八識種子逐漸轉(zhuǎn)染成凈，自然就‘化自私為慈悲’，自利之念日減，也就是我執(zhí)之念日輕，我執(zhí)減少，煩惱也日少。到功夫日深，自然而然的‘化自私為慈悲，化煩惱為菩提’了。

　　（５）令諸眾生畢竟大樂

　　釋迦牟尼世尊，成道后游行教化，曾發(fā)四愿，一愿濟眾生困厄，二愿除眾生惑障，三愿斷眾生邪見，四愿度眾生苦輪。發(fā)菩提心，修菩薩行的人，也應(yīng)有此宏愿，普遍救濟一切眾生，使之遠離一切身心苦痛，使之獲得究竟安樂。佛菩薩觀見眾生有無量苦惱，即視為自己覺道未圓。如地藏王菩薩‘地獄不空，誓不成佛，眾生度盡，方證菩提。’如普賢菩薩‘虛空界盡，眾生界盡，眾生業(yè)盡，眾生煩惱盡，我此回向，無有窮盡……’菩薩度化一切眾生，使之證得無上菩提，畢竟大樂，才盡到度生的責任，這都是慈悲心最高的表現(xiàn)。這種利他行為，也正是增長自己的福德，所以度人即是自度，利人也是利己。

　　大樂，有別于小樂，也不同于短暫的樂，而是涅槃四德‘常樂我凈’的樂，是《唯識三十論》所稱：‘安樂解脫身’的安樂，事實上就是證得佛果了。

　　一九九四年十一月廿二日撰稿

　　【第十二講】精進不懈、超越自我—由物欲世界升華到正覺世界

　　如此八事，乃是諸佛菩薩大人之所覺悟。精進行道，慈悲修慧，乘法身船，至涅槃岸；復(fù)還生死，度脫眾生。以前八事，開導(dǎo)一切。令諸眾生，覺生死苦，舍離五欲，修心圣道。若佛弟子，誦此八事，于念念中，滅無量罪，進趣菩提，速登正覺，永斷生死，常住快樂。

　　（1）由八大人覺經(jīng)走上正覺之道

　　《八大人覺經(jīng)》分為四分—即序分、正宗分、總結(jié)分、流通分。正宗分八段經(jīng)文，于第十一講介紹完畢，本講是最后一講，于此介紹總結(jié)分、流通分�？偨Y(jié)分，是把正宗分的經(jīng)文作一總結(jié)，即‘如此八事，乃是諸佛菩薩大人之所覺悟。……’

　　佛，是梵語佛陀的簡稱，義譯為覺者、智者，覺有二義，一者覺察義，是說能覺察煩惱與察知惡事，使之不能妨礙修行，此覺察之智稱為‘一切智’。二者覺悟義，覺知并體悟宇宙人生的真理，而獲得究竟解脫。此覺悟之智稱為‘一切種智’。

　　菩薩，前文屢有解說，即發(fā)菩提心，‘上求大覺，下化有情’的修行者之稱。當然，這只算是初發(fā)心的因位菩薩，而不是證了果的大菩薩。

　　至于大人，本文第三講曾解釋過，中國儒家以君子為大人，亦即是對有德者之稱。本經(jīng)此處所說的大人，是指佛菩薩而說的�？偨Y(jié)來說，正宗分的八件事，乃是諸佛菩薩大人，所從而覺悟的八條大道。

　　（２）精進行道，慈悲修慧

　　經(jīng)文中說：‘精進行道，慈悲修慧。’精進，在修行過程中是非常重要的一個環(huán)節(jié)，八正道的第六支是‘正精進’；三十七助道品中，四神足科中有‘勤神足’。勤神足，指的也是精進；五根科中有‘精進根’，五力科中有‘精進力’，七覺支科中有‘精進覺支’，這些全指的是精進。而四正勤科，四品全是精進，在三十七品中，精進占了九品，由此可見精進的重要。

　　經(jīng)文中說‘精進行道’，所謂行，應(yīng)該包括修行在內(nèi)，而‘八正道’、‘三十七道品’正是必修的科目。所以在此有介紹三十七道品的必要。三十七道品，亦名三十七菩提分法，簡分為七科，一者四念住，二者四正勤，三者四神足，四者五根，五者五力，六者七覺支，七者八正道，茲分別述其內(nèi)容如下：

　　〈1〉四念�。耗钍怯^念，住是安住，即是于四境界觀察，安住其念，引發(fā)定慧，故名念住。此四者是：

　　1、身念住—觀身不凈。

　　2、受念住—觀受是苦。

　　3、心念住—觀心無常。

　　4、法念住—觀法無我。

　　〈2〉四正勤：亦名四正斷。正勤者，合于正理，勤求精進，此與八正道中的正精進意義相同，此四者是：

　　1、律儀斷—對已生之惡法，修戒令其斷滅。

　　2、斷斷—對未生之惡法，已斷令其永斷。

　　3、修斷—對未生之善法，修令生起。

　　4、防護斷—對已生之善法，令不忘失。

　　〈3〉四神足：四神足亦名四三摩地。三摩地是‘定’的意譯，住心一境為定。世間最殊勝之法曰神，能往還為足，神足是能來去于妙境的意思。此四者是：

　　1、欲神足—由欲增上力而得定。

　　2、勤神足—由勤增上力而得定。

　　3、心神足—由心增上力而得定。

　　4、觀神足—由觀增上力而得定。

　　〈4〉五根：根有生長及護持兩種意義，一謂如樹有根，能生花果，修行者依五根而修，能生道果；二謂如樹有根，能護持枝葉鮮潤，修行者依五根而修，能護持道念不令喪失。此五根是：

　　1、信根—深生勝解，凈信。

　　2、進根—進者精進，由信而精進不懈。

　　3、念根—于所修諦理，念念不忘。

　　4、定根—攝心于所修道法中念念不忘，相應(yīng)于定。

　　5、慧根—慧照現(xiàn)前，正觀分明，因而證智。

　　〈5〉五力：力者，于前五根，增長發(fā)生之力量，能排除一切障礙，摧伏一切煩惱，故名為力。此五者是：

　　1、信力—信根增長得力，堅固正信，以破不正信之力。

　　2、進力—進力即精進力，進根增長得力，破除身心懈怠，勤修正道。

　　3、念力—念根增長得力，破除邪念妄想，成就出世正念功德。

　　4、定力—定根增長得力，破除散亂掉舉，而入于正定。

　　5、慧力—慧根增長得力，破除邪見外見，而證于正智。

　　〈6〉七覺支：七覺支又名七菩提分，是七種覺察方法，由修習五根五力，由智慧力，發(fā)起‘見道位’前之暖、頂、忍、世第一法之四種‘順抉擇分’，而入于見道位。此七者是：

　　1、擇法覺支—以智慧簡擇諸法之真?zhèn)巍?/p>

　　2、精進覺支—以勇猛心向正道精進，不倦不怠。

　　3、喜覺支—得善法生歡喜心，不著于常斷空有之法。

　　4、輕安覺支—斷除身心粗重而使輕安。

　　5、念覺支—修行時慧照分明，明記定慧而不忘。

　　6、定覺支—心住一境而不散亂。

　　7、行舍覺支—以平等心舍一切法。

　　（３）乘法身船至涅槃岸—涅槃是什么

　　法身之解釋極多，簡單的說，一者指佛所說之正法，二者法身即自性身，又名法性身，事實上這就是人人本具的佛性，也就是成就佛法的身體。這身體不能以物質(zhì)言，而是精神的意義。經(jīng)云：‘一切眾生皆具佛性’，這佛性若在隱位—即在潛存狀態(tài)，名如來藏，若這如來藏顯現(xiàn)出來，則為法身。法身的特性是有常住義，它不隨著人的色身壞滅而消失，是長存于天地之間。

　　法身船，是譬喻之辭，譬喻佛所說之正法如船，能渡人出生死大海；亦譬喻我人本具之佛性，我人在六道中生死輪回，但以有佛性故，最后終能得度，不致永遠沉淪。

　　經(jīng)文‘至涅槃岸’。涅槃二字，中國人把它看成是死的意思，實是大誤會。不過，涅槃二字，在中國的經(jīng)典中也實在很難理解，在中國經(jīng)典中，把涅槃解釋的十分難懂，如《華嚴大疏鈔》五十二曰：

　　‘譯名涅槃，正名為滅，取其義類，乃有多方。總以義翻稱為圓寂，以義充法界，德備塵沙曰圓，體窮真性，妙絕相累為寂。’

　　再如《大毗婆娑論》上說：

　　‘槃名為趣，涅名為出，永出諸趣名為涅槃。復(fù)次槃名為臭涅名為無，永無臭穢諸煩惱名為涅槃。復(fù)次槃名稠林涅名永離，永離一切三火三相諸蘊稠林故名涅槃。復(fù)次槃名為織涅名為不，此中永無煩惱業(yè)縷，不織生死異熟果絹故名涅槃。’

　　印度的經(jīng)典，譯為中國這種嚴謹方正的文體，這在古代還好，在現(xiàn)代，恐怕是看不懂人居多。其實簡單的說，涅槃最簡單意義，就是‘解脫’—自精神的系縛中解脫出來。在顧法嚴居士所譯的《佛陀的啟示》一書中，有如下的解說：

　　‘涅槃是徹底的斷絕貪愛：放棄它、摒斥它、遠離它，從它得到解脫。’

　　‘一切有為法的止息，放棄一切污染，斷絕貪愛、離欲、寂滅、涅槃。’

　　‘比丘們��！什么是絕對（無為）？它就是貪的熄滅、嗔的熄滅、癡的熄滅，這個，比丘們啊！這就叫做絕對。’

　　‘羅陀�。∠�滅貪愛，就是涅槃。’

　　‘比丘們��！一切有為法中，無貪最上。就是說，遠離憍慢，斷絕渴想，根除執(zhí)著，續(xù)著令斷，熄滅貪愛、離欲、寂滅、涅槃。’

　　‘生死相續(xù)的止熄，就是涅槃。’

　　涅槃，簡單的說，就是精神上系縛的解脫—貪愛之火的熄滅。世界上所有的宗教，都是在死后獲得解脫—死后升天堂。只有佛教可以在生前獲得解脫—證入涅槃。這在佛經(jīng)中叫做‘有余依涅槃’。有余依涅槃，下一節(jié)將予介紹。

　　（４）復(fù)還生死，度脫眾生—無住大涅槃

　　由《佛陀的啟示》一書中上一段文字，使我們知道，所謂‘涅槃’，就是解脫，這在《大涅槃經(jīng)》中也說得很明顯：

　　‘爾時迦葉菩薩復(fù)白佛言，世尊，唯愿哀愍重垂，廣說大涅槃行解脫之義。佛贊迦葉，善哉善哉，善男子，真解脫者，名遠離一切系縛，若真解脫諸系縛，即無有生亦無和合。……’

　　真正的解脫，就是遠離一切系縛—貪、嗔、癡等一切煩惱，果能如此，即可證得絕對的真理。在《增一阿含經(jīng)》中有一段說到解脫的經(jīng)文：

　　‘若有弟子得正解脫，其心寂靜，所作已作，更無可作，所辦已辦，更無余事。猶如巨石，風吹不動，色、聲、香、味，美妙諸觸，乃至一切可意、不可意法，皆難動搖，如斯行者，其心堅固，當生解脫。’

　　關(guān)于涅槃，大小乘的解釋不同，部派佛教謂：涅槃即滅卻煩惱之狀態(tài)。其中又分為有余依涅槃與無余依涅槃二種。大乘空宗（三論宗）以實相為涅槃，謂涅槃具有常、樂、我、凈四德。大乘有宗（唯識宗）謂涅槃有四種，即本來自性清凈涅槃、有余依涅槃、無余依涅槃、無住大涅槃，茲分述如下：

　　〈1〉本來自性清凈涅槃：此又略稱為本來清凈涅槃，自性涅槃。此即是本體，亦即是諸法的自體，事實上就是真如之理。真如不生不滅，本來寂靜。一切有情，自然具有，不假他求，故謂自性。自性本來清凈，不因客塵煩惱之覆蔽而失其清凈性。經(jīng)上說：‘本來自性……無生無滅，湛若虛空，一切有情，平等共有。’故稱本來自性清凈涅槃。

　　〈2〉有余依涅槃：修四圣諦、十二緣生的小乘行者，已斷煩惱障，苦因已盡，但尚有所依止的五蘊身—即生命體仍然存在，稱有余依涅槃。

　　〈3〉無余依涅槃：小乘行者，不但招感生死煩惱的因已斷滅，即眾苦所聚的色身—煩惱果亦斷滅（即是壽命已盡），了脫生死，不再受生死苦，此名為無余依涅槃。

　　〈4〉無住大涅槃：二乘行者，已除煩惱障（人空），未了所知障（法空），故不住生死而住涅槃。大乘圣者，煩惱、所知二障俱遣，人法二執(zhí)俱空，大智大悲生起，故不斷生死，但于生死因緣既明了不迷，隨復(fù)生死而不為生死漂流，如是乃能出入生死，以說法度眾。不住生死，不住涅槃，盡未來際，作諸功德廣利眾生，此即謂之無住大涅槃。

　　經(jīng)文說：‘精進行道，慈悲修慧，乘法身船，至涅槃岸，復(fù)還生死，度脫眾生。’這‘復(fù)還生死，度脫眾生。’就是無住大涅槃。

　　（５）由物欲世界升華到正覺世界

　　我們生活的這個世界，是佛經(jīng)上所稱‘三界’中的‘欲界’；也是‘九地’中的‘五趣雜居地’。欲界就是欲望的世界，五趣雜居地是指天、人、畜生、餓鬼、地獄五道眾生在此雜居。這五道眾生所依的環(huán)境，是‘四大’—地、水、火、風所造成，所以，我們?nèi)祟�，是生活在物質(zhì)和欲望的世界中。

　　因為我們生活在物質(zhì)世界，同時我們有無窮的欲望，所以我們的心靈物化—物欲塞滿了我人的心靈，我們社會上也一切以物質(zhì)（金錢財產(chǎn)等等）做標準，社會的‘價值觀’是以物質(zhì)與金錢來衡量�？墒俏覀儎e忘了，除了物質(zhì)外，我們還有精神境界，還有心靈境界。人自稱為萬物之靈，靈在什么地方呢？即所謂‘人之異于禽獸者’，是禽獸只有食與性兩種基本本能，而人除此以外，尚有人倫道德、是非善惡等觀念，而這些都是心靈境界的產(chǎn)物，是物欲之心的另一面產(chǎn)生的。

　　物欲之心的另一面是什么？是良知，是天理之心。世人當義利關(guān)頭有待抉擇時，有所謂‘天理與人欲交戰(zhàn)’，這就是是非善惡的分野。我們佛教信徒，由信佛而學(xué)佛，由學(xué)佛而希望成佛。我們修行、念佛，無非是修正我們行為—身、口、意三方面行為的缺失，使我們心靈轉(zhuǎn)染成凈，向正覺之道邁進。

　　本經(jīng)一再告訴我們，要常行精進，破除煩惱，增長智慧。我們當依八大人覺經(jīng)的八條覺悟之道，精進不懈，超越自我，由物欲世界升華到精神世界，到心靈世界，進而升華到正覺世界。

　　一九九四年十一月卅日全文 脫稿