華雨集第五冊(cè) 一、游心法海六十年

　　[P1]

　　一、游心法海六十年

　　一 福緣不足‧勉力而行

　　我從接觸佛法到現(xiàn)在,已整整的六十年,這是一個(gè)不算太短的時(shí)間。出家以來(lái),在「修行」、「學(xué)問(wèn)」、「修�！供ぉと�類出家人中,我是著重在「學(xué)問(wèn)」,也就是重在「聞思」,從經(jīng)律論中去探究佛法。回想起來(lái),經(jīng)過(guò)了這么長(zhǎng)的時(shí)間,雖然也講了一些,寫了一些,但成就有限,未免慚愧!民國(guó)(以下略)四十六年夏天,道源長(zhǎng)老曾問(wèn)我:「你是重學(xué)問(wèn)、重智慧的,為什么修建道場(chǎng),要叫福嚴(yán)精舍呢」?我說(shuō):「老學(xué)長(zhǎng)!福德因緣不足,智慧也難得成就呀」!我研求佛法而成就有限,只由于自己的福緣不足。

　　我出身于農(nóng)村,家庭并不富裕。七年,我十三歲,在高等小學(xué)畢業(yè),為經(jīng)濟(jì) [P2] 所限,就從此失學(xué)了。所以,論中國(guó)的固有文化,漢學(xué)、宋學(xué)、程、朱、陸、王;西方的新學(xué),哲學(xué)、科學(xué)、社會(huì)……,我都沒(méi)有修學(xué)過(guò)。最多與現(xiàn)在初中相等的程度,要研究高深而廣大的佛法,綆短汲深,未免太勉強(qiáng)了!二十年春天,到廈門南普陀寺的閩南佛學(xué)院求學(xué),已是舊歷二月。五月中,暑期考試沒(méi)有終了,我就病倒了,也就從此沒(méi)有再受佛學(xué)院的正式教育。世學(xué)與佛學(xué),我都沒(méi)有良好的基礎(chǔ)。

　　我學(xué)過(guò)外文。高小時(shí),學(xué)了兩年的英文。我是插入二年級(jí)的;從字母學(xué)起,沒(méi)有語(yǔ)言方面的才能,實(shí)在跟不上。當(dāng)時(shí)不知道英文有什么用處,學(xué)得并無(wú)興趣;畢業(yè)以后,沒(méi)有接觸英語(yǔ)、英文的機(jī)會(huì),所以字母以外,什么都忘了。我又學(xué)過(guò)日文,那是在閩南佛學(xué)院的時(shí)候。不幸得很,又是插入甲班的第二學(xué)期(『平凡的一生』,誤作「二年級(jí)」)。從中間插入,又是從字母學(xué)起,時(shí)間不到半年,能學(xué)到些什么!日文老師神田先生點(diǎn)名時(shí),我會(huì)答應(yīng)一聲,但日語(yǔ)的「印順」,我卻沒(méi)有學(xué)會(huì),想起來(lái)也覺(jué)得有點(diǎn)好笑。英、日二種語(yǔ)文,都從中間學(xué)習(xí)起, [P3] 結(jié)果是等于沒(méi)有學(xué)。在四川時(shí),有學(xué)習(xí)藏文的機(jī)會(huì),由于多病而沒(méi)有學(xué)。梵文與巴利文,那就更不用說(shuō)了。在現(xiàn)代的佛學(xué)界,想探究佛法而不通外文,實(shí)在是不及格的。學(xué)力不足,這該是我探究有心而成就有限的原因之一。

　　更重要的原因,應(yīng)該是一生多病。十九年秋天出家,二十年夏天開(kāi)始,就似乎常在病中。腸胃的消化吸收不良,體力衰弱到一再虛脫(休克)。自以為只是衰弱,卻不知患有嚴(yán)重的肺結(jié)核。二十六年夏到二十七年夏,四十四年秋到四十五年秋,六十年秋末到六十四年夏,都因病而長(zhǎng)期停止了佛法的進(jìn)修。由于身體衰弱,所以有了事務(wù),或舟車往來(lái),或到海外去,都是停止閱讀經(jīng)論的。太多的寶貴時(shí)間,浪費(fèi)在事務(wù),主要是衰弱多病的因緣中!求學(xué)而沒(méi)有能長(zhǎng)期的接受教育,自修而又常為病魔所困,這不都是沒(méi)有福報(bào)的明證嗎!福緣不足,是無(wú)可奈何的事,只有憑著堅(jiān)定的意愿,不知自量的勉力而行! [P4]

　　二 修學(xué)之歷程

　　一 暗中摸索

　　六十年的漫長(zhǎng)歲月,我在佛法中的進(jìn)修,經(jīng)歷了幾個(gè)不同的階段。

　　十四年(二十歲),我讀到馮夢(mèng)楨的『莊子序』:「然則莊文、郭注,其佛法之先驅(qū)耶」,而引起了探究佛法的動(dòng)機(jī)。出家前的我,生活圈子極小,不知佛法到底是什么。探求佛法,只能到附近幾處小廟中去求,得到了『金剛經(jīng)石(成金)注』,『龍舒凈土文』,『人天眼目』殘本等。前二部,讀了有點(diǎn)了解,卻覺(jué)得意義并不相同。讀了『人天眼目』,只知禪宗有五家宗派而已。無(wú)意中,在商務(wù)印書館的目錄中,發(fā)現(xiàn)有佛書,于是購(gòu)到了『成唯識(shí)論學(xué)記』,『相宗綱要』,『三論宗綱要』。因『三論宗綱要』而知道三論,設(shè)法購(gòu)得『中論』與『三論玄義』;其后又求到了嘉祥的三論疏。我沒(méi)有良好的國(guó)文基礎(chǔ),卻修學(xué)這精深的法門,艱苦是可想而知的!記得初讀『中論』(青目注本),可說(shuō)完全不了解 [P5] 。然而,不了解所以更愛(ài)好,只怪自己的學(xué)力不足,佛法是那樣的高深,使我向往不已!那時(shí),不知道佛法有辭典。在商務(wù)本的『辭源』中,發(fā)現(xiàn)佛法的術(shù)語(yǔ)極多,但沒(méi)有錢買,就一條條的摘錄下來(lái)。經(jīng)過(guò)這一番抄錄,對(duì)一般佛學(xué)常識(shí),倒大有幫助,但這樣的費(fèi)時(shí)費(fèi)力,簡(jiǎn)直是愚不可及!我的修學(xué)佛法,一切在摸索中進(jìn)行,沒(méi)有人指導(dǎo),讀什么經(jīng)論,是全憑因緣來(lái)決定的。一開(kāi)始,就以三論、唯識(shí)法門為探究對(duì)象,當(dāng)然事倍而功半。經(jīng)四、五年的閱讀思惟,多少有一點(diǎn)了解,也就發(fā)現(xiàn)了:佛法與現(xiàn)實(shí)佛教界間的距離。我的故鄉(xiāng),寺廟中的出家人(沒(méi)有女眾),沒(méi)有講經(jīng)說(shuō)法的,有的是為別人誦經(jīng)、禮懺;生活與俗人沒(méi)有太多的差別。在家信佛的,只是求平安,求死后的幸福。少數(shù)帶發(fā)的女眾,是「先天」、「無(wú)為」等道門,在寺廟里修行,也說(shuō)他是佛教。理解到的佛法,與現(xiàn)實(shí)佛教界差距太大,這是我學(xué)佛以來(lái),引起嚴(yán)重關(guān)切的問(wèn)題。這到底是佛法傳來(lái)中國(guó),年代久遠(yuǎn),受中國(guó)文化的影響而變質(zhì)?還是在印度就是這樣──高深的法義,與通俗的迷妄行為相結(jié)合呢!我總是這樣想:鄉(xiāng)村佛法衰落,一定有佛法興盛的地方 [P6] 。為了佛法的信仰,真理的探求,我愿意出家,到外地去修學(xué)。將來(lái)修學(xué)好了,宣揚(yáng)純正的佛法。當(dāng)時(shí)意解到的純正佛法,當(dāng)然就是三論與唯識(shí)。

　　二 求法閱藏

　　十九年秋天,我在普陀山福泉庵出家了。一般的寺院,是不可能專心修學(xué)的,修學(xué)也沒(méi)有人指導(dǎo)。所以二十年春天,在師長(zhǎng)的同意下,到廈門閩南佛學(xué)院求學(xué)。院長(zhǎng)是太虛大師,而實(shí)際的主持者,是大醒、芝峰二位法師。一學(xué)期中,聽(tīng)了『三論玄義』,『雜集論』與『俱舍論』的小部分,就因病而休學(xué)了。在家時(shí)的暗中摸索,是從三論、唯識(shí)入門的;恰好那時(shí)的閩院,也著重三論與唯識(shí),所以在這一學(xué)團(tuán)中,思想非常契合。虛大師的「人生佛教」,對(duì)我有重大的啟發(fā)性。讀『大乘宗地引論』與『佛法總抉擇談』,對(duì)虛大師博通諸宗而加以善巧的融會(huì)貫通,使我無(wú)限的佩服。我那年的創(chuàng)作──『抉擇三時(shí)教』,對(duì)于智光的三時(shí)教,唯識(shí)宗的三時(shí)教,抉擇而予以融貫,就是學(xué)習(xí)虛大師的融貫手法。民國(guó)以來(lái),由于「南歐(陽(yáng)漸)北韓(清凈)」的提倡唯識(shí),唯識(shí)宗受到了學(xué)界的重視。 [P7] 虛大師的思想,根源在『楞嚴(yán)』、『起信』,但也推重法相唯識(shí),所以說(shuō):知「整僧之在律,而攝化學(xué)者世間,需以法相」(『相宗新舊二譯不同論書后』);「立言善巧,建義顯了,以唯識(shí)為最」(『起信論唯識(shí)釋』)。梅光羲作『相宗新舊二譯不同論』,虛大師有『書后』,都推重玄奘的新譯。鎮(zhèn)江守培長(zhǎng)老,作『讀相宗新舊二譯不同論之意見(jiàn)』,以為舊的相宗(「地論」,「攝論」)都對(duì),新的相宗都不對(duì)。不但玄奘不對(duì),窺基不對(duì),說(shuō)「護(hù)法妄立有宗」,連世親菩薩也有問(wèn)題。在同學(xué)們不滿守老的氣氛下,我起來(lái)反駁,寫了長(zhǎng)篇的『評(píng)破守培上人讀相宗新舊二譯不同論之意見(jiàn)』,為唯識(shí)宗作辯護(hù)者,當(dāng)然是新的都對(duì),舊的都不對(duì)。虛大師的融貫善巧,我是由衷欽佩的;但對(duì)內(nèi)學(xué)院刊行的『內(nèi)學(xué)』,梁?jiǎn)⒊�的『起信論考證』,也有濃厚的興趣。對(duì)于大乘佛法,我贊同內(nèi)學(xué)院的見(jiàn)解,只有法性(三論)與法相(唯識(shí))二宗。虛大師所提倡的佛教改革運(yùn)動(dòng),我原則上是贊成的,但覺(jué)得不容易成功。出家以來(lái),多少感覺(jué)到,現(xiàn)實(shí)佛教界的問(wèn)題,根本是思想問(wèn)題。我不像虛大師那樣,提出「教理革命」;卻愿意多多理解 [P8] 教理,對(duì)佛教思想起一點(diǎn)澄清作用。

　　那年下學(xué)期,住福建名剎──鼓山涌泉寺。年底回閩院,醒公命我為同學(xué)們講『十二門論』。由于相宗二譯不同論的論辯,漸漸引起了自己內(nèi)心的反省:這是千百年來(lái)的老問(wèn)題,舊譯與新譯的思想對(duì)立,難道都出于譯者的意見(jiàn)?還是遠(yuǎn)源于印度論師的不同見(jiàn)解,或論師所依的經(jīng)典不同呢?這是佛法中的大問(wèn)題,我沒(méi)有充分理解,又那里能夠決了!同時(shí)偶然的因緣,引起自己的警覺(jué):我是發(fā)心求法而來(lái)的,學(xué)不到半年,就在這里當(dāng)法師,未免不知慚愧!覺(jué)得不能老是這樣下去,還是自求充實(shí)的好。就這樣,離開(kāi)廈門而回到了普陀。

　　從二十一年夏天,到二十五年年底,除了在武昌佛學(xué)院(那時(shí)名義是「世界佛學(xué)苑圖書館」)專修三論章疏半年,又到閩院半年,及其他事緣外,都住在普陀佛頂山慧濟(jì)寺的閱藏樓,足足有三年。那時(shí)候,看大藏經(jīng)是一般人求之不得的。這里的環(huán)境,是這一生中覺(jué)得最理想的。白天閱讀大藏經(jīng),晚上還是研讀三論與唯識(shí)。三年閱藏的時(shí)間,對(duì)我來(lái)說(shuō),實(shí)在所得不多。因?yàn)榍蹇痰拇蟛亟?jīng),七千 [P9] 余卷,每天要讀七、八卷(每卷平均約九千字)。這只是快讀一遍,說(shuō)不上思惟、了解。記憶力不強(qiáng)的我,讀過(guò)后是一片茫然。不過(guò)閱藏也還是有所得的:從所讀的大藏經(jīng)中,發(fā)見(jiàn)佛法的多采多姿,真可說(shuō)「百花爭(zhēng)放」,「千巖競(jìng)秀」!這是佛教的大寶藏,應(yīng)該是探求無(wú)盡的。知道法門廣大,所以不再局限于三論與唯識(shí)。對(duì)于大乘佛法,覺(jué)得虛大師說(shuō)得對(duì),應(yīng)該有「法界圓覺(jué)」一大流。大乘經(jīng)不是論書那樣的重于理論,到處都勸發(fā)修持,是重于實(shí)踐的。還有,讀到『阿含經(jīng)』與各部廣『律』,有現(xiàn)實(shí)人間的親切感,真實(shí)感,而不如部分大乘經(jīng),表現(xiàn)于信仰與理想之中。這對(duì)于探求佛法的未來(lái)動(dòng)向,起著重要的作用。

　　二十六年上學(xué)期,住在武昌佛學(xué)院。讀到了日本高楠順次郎與木村泰賢合編的『印度哲學(xué)宗教史』;木村泰賢著的『原始佛教思想論』;還有墨禪所譯的,結(jié)城令聞所著的,關(guān)于心意識(shí)的唯識(shí)思想史(書名已記不清,譯本也因戰(zhàn)亂而沒(méi)有出版)。這幾部書,使我探求佛法的方法,有了新的啟發(fā)。對(duì)于歷史、地理、考證,我沒(méi)有下過(guò)功夫,卻有興趣閱讀。從現(xiàn)實(shí)世間的一定時(shí)空中,去理解佛法 [P10] 的本源與流變,漸成為我探求佛法的方針。覺(jué)得惟有這樣,才能使佛法與中國(guó)現(xiàn)實(shí)佛教界間的距離,正確的明白出來(lái)。

　　三 思想確定

　　二十七年七月,因日軍的逐漸逼近武漢,到了四川縉云山的漢藏教理院。身體雖比前更差,不過(guò)多住在山上,環(huán)境與氣候好些,身體也覺(jué)得舒服些。二十九年,住貴陽(yáng)的大覺(jué)精舍。三十年初秋到三十三年夏天,住四川合江的法王學(xué)院。三十五年春天,離開(kāi)了四川,先后安住在縉云山的,約有四年。這次離川,與演培、妙欽同行,經(jīng)西北公路而東返的。因病在開(kāi)封佛學(xué)社住了三個(gè)月,等到想動(dòng)身時(shí),蘭封的鐵路被八路破壞了,不得不折返武昌。三十六年正月,回到了江浙,遇上了虛大師的圓寂。為了編纂『太虛大師全書』,住奉化雪竇寺一年余。三十七年,住杭州香山洞半年;冬天到了廈門南普陀寺。三十八年夏天,到了香港。四十一年秋天,又離香港到臺(tái)灣。從入川到來(lái)臺(tái),共有十四年。這是國(guó)家動(dòng)亂多難的十四年!而我,是身體最虛弱(曾虛脫三次),生活最清苦,行止最不定 [P11] ,而也是寫作最勤、講說(shuō)最多的十四年。

　　一、二十九年,讀到虛大師所講的:『我怎樣判攝一切佛教』,『我的佛教改進(jìn)運(yùn)動(dòng)略史』,『從巴利語(yǔ)系佛教說(shuō)到今菩薩行』,每篇都引起我深深的思惟。大師分佛教為三期,所說(shuō)的「依天乘行果趣獲得大乘果的像法時(shí)期」,「依天乘行果」,不就是大師所說(shuō):「融攝魔梵(天),漸喪佛真之泛神(天)秘密乘」(『致常惺法師書』)嗎?「中國(guó)所說(shuō)的是大乘教,但所修的卻是小乘行」,為什么會(huì)如此?思想與行為,真可以毫無(wú)關(guān)聯(lián)嗎!在大師的講說(shuō)中,得到了一些新的啟發(fā),也引起了一些新的思考。我雖然曾在佛學(xué)院求學(xué),但我的進(jìn)修,主要是自修。虛大師給我思想上的啟發(fā),也是從文字中來(lái)的。自從在漢藏教理院,遇到了法尊法師,才覺(jué)得有同學(xué)之樂(lè)。法尊法師是我的老學(xué)長(zhǎng),讀他從藏文譯出的:『菩提道次第廣論』,『辨了義不了義論』,『密宗道次第廣論』,『現(xiàn)觀莊嚴(yán)論略釋』,月稱的『入中論』等,可說(shuō)得益不少!空宗為什么要說(shuō)緣起是空,唯識(shí)宗非說(shuō)依他起是有不可,問(wèn)題的根本所在,才有了進(jìn)一步的理解。我為『密 [P12] 宗道次第廣論』潤(rùn)文,也就請(qǐng)問(wèn)過(guò)、討論過(guò)里面的一些問(wèn)題。問(wèn)問(wèn)西藏佛教,修學(xué)的情形,甚至談到「飲智慧湯」(活佛的小便),「捉妖」等怪事,也增長(zhǎng)知識(shí)不少。有兩點(diǎn)不妨一提:一、由于我的請(qǐng)求,譯出了『七十空性論』,論中有一段文字,文義前后不相合,經(jīng)審細(xì)推究,斷定藏文原典有了「錯(cuò)簡(jiǎn)」。將這段文字移在前面,就完全吻合了。二、他編寫『西藏政教史』(書名已記不明白),從達(dá)朗瑪滅法到西藏佛法重興,這中間的年代,對(duì)照中國(guó)歷史,始終不能配合。原來(lái)他所依的西藏史料,是以干支紀(jì)年的,中間空了六十年,無(wú)話可說(shuō)。如中間多六十年,那么西藏所記的年代(干支),就與中國(guó)的完全相合了。法尊法師的記憶力強(qiáng),理解力也強(qiáng),是我一生中得益很多的學(xué)長(zhǎng)。他的思想,已經(jīng)西藏佛教化了,與我的意見(jiàn),距離得非常遠(yuǎn),但彼此對(duì)論,或者辯詰,從沒(méi)有引起不愉快,這是值得珍視的友誼!

　　二、在這長(zhǎng)期動(dòng)亂不安中,我開(kāi)始成部的寫作,與講說(shuō)而由別人記錄成書。一方面,有幾位同學(xué)──演培、續(xù)明、妙欽他們,希望我作些課外的講說(shuō);一方 [P13] 面,是我對(duì)全體佛法的看法,逐漸凝定,也有了表示意見(jiàn)的意欲。如三十年所寫的『佛在人間』,『佛教是無(wú)神論的宗教』,『法海探珍』,都是闡揚(yáng)佛法的人間性,反對(duì)天(神)化;探求佛法本質(zhì),而舍棄過(guò)了時(shí)的方便�！阜鸱ㄅc現(xiàn)實(shí)佛教界有距離」,是一向存在于內(nèi)心的問(wèn)題。出家來(lái)八年的修學(xué),知道為中國(guó)文化所歪曲的固然不少,而佛法的漸失本真,在印度由來(lái)已久,而且越來(lái)越嚴(yán)重。所以不能不將心力,放在印度佛教的探究上。這一時(shí)期的寫作與講說(shuō),也就重在分別解說(shuō),確定印度經(jīng)論本義,并探求其思想的演化。當(dāng)時(shí),我分大乘法義為三論 ──性空唯名論,虛妄唯識(shí)論,真常唯心論。這一分類,大致與虛大師的大乘三宗──法性空慧宗,法相唯識(shí)宗,法界圓覺(jué)宗相同。在『法海探珍』中,曾以三法印──諸法無(wú)我,諸行無(wú)常,涅槃寂靜,作為三系思想的不同所依。著重于三系的分解,所以寫的與講的,著重于此。如屬于性空唯名論的,有『金剛般若波羅蜜經(jīng)講記』,『般若波羅蜜多心經(jīng)講記』,『中觀論頌講記』,『中觀今論』,『性空學(xué)探源』。屬于虛妄唯識(shí)論的,有『攝大乘論講記』,『唯識(shí)學(xué)探源』 [P14] ,『解深密經(jīng)』。屬于真常唯心論的,有『勝鬘經(jīng)講記』,『大乘起信論講記』,『阿跋多羅楞伽寶經(jīng)』。我在師友間,是被看作三論宗的,而第一部寫作,是『唯識(shí)學(xué)探源』;第一部講錄成書的,是『攝大乘論講記』,這可以證明一般的誤解了!在所講的經(jīng)中,『解深密經(jīng)』僅講『勝義了義』章,在演培的『解深密經(jīng)語(yǔ)體釋』里,可能含有我的部分意見(jiàn)。『楞伽經(jīng)』,沒(méi)有講圓滿。后來(lái)在臺(tái)灣又講了二次,應(yīng)該有記錄,但沒(méi)有成書�，F(xiàn)在僅保留我對(duì)『楞伽』全經(jīng)的科判 ──五門,二十章,五十一節(jié)的名目。我的講解,從不會(huì)拈出一字一句,發(fā)揮自己的高見(jiàn),也沒(méi)有融會(huì)貫通。雖然所說(shuō)的未必正確,但只希望闡明經(jīng)論的本義。為了理解三系經(jīng)論的差別,所以講解時(shí),站在超宗派的立場(chǎng),而不是照著自己的見(jiàn)解去解釋一番。以現(xiàn)在的理解來(lái)說(shuō),『性空學(xué)探源』一書,雖搜集了不少資料,而說(shuō)到「探源」,似乎差一點(diǎn)!

　　三、從現(xiàn)實(shí)世間的一定時(shí)空中,去理解佛法的根源與流變,就不能不注意到佛教的史地。大乘三系,也還是開(kāi)展、流行、演化于某時(shí)某地的。妙欽編了一部 [P15] 『中國(guó)佛教史略』,我加以補(bǔ)充修正,使中國(guó)佛教史與印度佛教史相關(guān)聯(lián),作為二人的合編。從佛教典籍中,論證釋迦族是屬于印度東方的,所以是東方的沙門文化,有反對(duì)印度阿利安人傳統(tǒng)的真常梵我論的特性,這就是『佛教之興起與東方印度』一文的主要意義�！禾�虛大師年譜』,是近代佛教大師,有關(guān)近代中國(guó)佛教的種種史實(shí)。最重要的一部,當(dāng)然是三十一年所寫的『印度之佛教』。印度佛教史的流變,我分判為五期:一、聲聞為本之解脫同歸;二、菩薩傾向之聲聞分流;三、菩薩為本之大小兼暢;四、如來(lái)傾向之菩薩分流;五、如來(lái)為本之梵佛一體。印度佛教的先后五期,從創(chuàng)立到衰滅,正如人的一生,自童年、少年、壯年、老年到死亡。我以為,佛法不能沒(méi)有方便,不能不求時(shí)地的適應(yīng),但「對(duì)于方便,或?yàn)檎�常之適應(yīng),或?yàn)榛�形之發(fā)展,或?yàn)槎舅刂�羼�?必嚴(yán)為料簡(jiǎn),正不能率以方便二字混濫之」。覺(jué)得「中國(guó)佛教,為圓融、方便、真常、唯心、他力、頓證之所困,已奄奄無(wú)生氣;神秘、欲樂(lè)之說(shuō),自西(康、藏)而東,又日有泛濫之勢(shì)」(『自序』)。『印度之佛教』是史的敘述,但不只是敘述,而有 [P16] 評(píng)判取舍的立場(chǎng)。所以這部書的出版,有人同情,也有人痛恨不已。不過(guò)痛恨者,只是在口頭傳說(shuō)中咒咀,而真能給以批評(píng)的,是虛大師與王恩洋居士(還有教外人一篇)。我稱印度佛教末期為「佛梵一體」,與虛大師所判攝的「依天乘行果」,大致相同。虛大師的批評(píng)重心在:我以人間的佛陀──釋迦為本;以性空唯名、虛妄唯識(shí)、真常唯心──三系,為大乘佛法的開(kāi)展與分化。而虛大師是大乘別有法源(在『阿含經(jīng)』以外)的,是中國(guó)佛教傳統(tǒng),以『楞嚴(yán)』、『起信』等為準(zhǔn)量,也就是以真常唯心──法界圓覺(jué)為根本的。虛大師所以主張,『大乘起信論』造于龍樹(shù)『中論』等以前,以維持真常唯心為大乘根本的立場(chǎng)。不過(guò),說(shuō)『起信論』的造作,比龍樹(shù)作『中論』等更早,怕不能得到研究佛教史者的同意!其實(shí),我對(duì)印度的佛教,也不是揚(yáng)龍樹(shù)而貶抑他宗的。我是說(shuō):「佛后之佛教,乃次第發(fā)展而成者。其方便之適應(yīng),理論之闡述,如不適于今者,或偏激者,或適應(yīng)低級(jí)趣味者,則雖初期者猶當(dāng)置之,況龍樹(shù)論乎?乃至后之密宗乎!其正常深確者,適于今者,則密宗而有此,猶當(dāng)取而不舍,而況真常系之經(jīng)論乎! [P17] 其取舍之標(biāo)準(zhǔn),不以傳于中國(guó)者為是,不以盛行中國(guó)者為是,著眼于釋尊之特見(jiàn)、景行,此其所以異(于大師)乎」(『敬答議印度佛教史』)!存有揚(yáng)清抑濁,淘沙取金的意趣,沒(méi)有說(shuō)千百年來(lái)所傳,一切都是妙方便,這就難怪有人要不滿了。王恩洋是著名的唯識(shí)學(xué)者,他不滿真常唯心論,稱之為「入篡正統(tǒng)」,那是不承認(rèn)他是佛法的。對(duì)于末期的秘密乘,當(dāng)然沒(méi)有好感。他所以要批評(píng)『印度之佛教』,只是為了辨論空宗與有宗,誰(shuí)是了義的,更好的。我寫了『空有之間』,以表示我的意見(jiàn)。以上幾種,都是自己寫作的。

　　四、我在『印度之佛教』的「自序」中說(shuō):「立本于根本(即初期)佛教之淳樸,宏闡中期佛教之行解(梵化之機(jī)應(yīng)慎),攝取后期佛教之確當(dāng)者,庶足以復(fù)興佛教而暢佛之本懷也歟」!那時(shí),我多讀「阿含」、「戒律」、「阿毗達(dá)磨」,不滿晚期之神秘欲樂(lè),但立場(chǎng)是堅(jiān)持大乘的(一直到現(xiàn)在,還是如此)。錫蘭等南方佛教,以為他們所傳的三藏,是王舍城結(jié)集的原本;以為大乘佛教,是印度教化的,非佛說(shuō)的。這種意見(jiàn),多少傳入當(dāng)時(shí)的抗戰(zhàn)后方,而引起某些人的 [P18] 疑惑。我為續(xù)明他們,討論這個(gè)問(wèn)題,后來(lái)題為『大乘是佛說(shuō)論』(依現(xiàn)在看來(lái),說(shuō)得不太完善)。慧松法師留學(xué)錫蘭返國(guó),法舫法師在錫蘭邊學(xué)邊教,都有以傳入錫蘭的為純正佛法,而輕視印度所有,傳入中國(guó)佛教的傾向。所以為慧松寫『!2扆!2菨文集序』,表示我的意見(jiàn);因法舫法師而寫『與巴利語(yǔ)系學(xué)者論大乘』。我到臺(tái)灣來(lái),有人說(shuō)我反對(duì)大乘,那不是惡意,就是誤會(huì)了!

　　五、大乘佛法,我以性空為主,兼攝唯識(shí)與真常。在精神上、行為上,倡導(dǎo)青年佛教與人間佛教。在歷史上,大乘佛教的開(kāi)展,確與青年大眾有關(guān)。所以依『華嚴(yán)經(jīng)』的「入法界品」,善財(cái)童子的求法故事,寫了一部『青年佛教與佛教青年』。(現(xiàn)在編入『妙云集』,已分為三部分:『青年佛教運(yùn)動(dòng)小史』,『青年佛教參訪記』,『雜華雜記』)。不過(guò)我所說(shuō)的青年佛教,是:「菩薩不是不識(shí)不知的幼稚園(生)。……青年佛教所表現(xiàn)的佛教青年,是在真誠(chéng)、柔和、生命力充溢的情意中,融合了老年的人生的寶貴經(jīng)驗(yàn)」(『雜華雜記』)。因?yàn)?如對(duì)佛法缺乏正確而深刻的勝解,那末青年佛教的勇往直前,隨宜方便,不可避 [P19] 免的會(huì)落入俗化與神化的深坑。虛大師說(shuō)「人生佛教」,是針對(duì)重鬼重死的中國(guó)佛教。我以印度佛教的天(神)化,情勢(shì)異常嚴(yán)重,也嚴(yán)重影響到中國(guó)佛教,所以我不說(shuō)「人生」而說(shuō)「人間」。希望中國(guó)佛教,能脫落神化,回到現(xiàn)實(shí)的人間。我講「人間佛教」,現(xiàn)存『人間佛教緒言』,『從依機(jī)設(shè)教來(lái)說(shuō)明人間佛教』,『人性』,『人間佛教要略』。在預(yù)想中,這只是全部的「序論」,但由于離開(kāi)了香港,外緣紛繁,沒(méi)有能繼續(xù)講出。

　　六、三十三年下學(xué)期,在漢藏教理院講『阿含講要』。第一章「阿含經(jīng)之判攝」,提出了四『阿含經(jīng)』的不同宗趣,這就是龍樹(shù)「四悉檀」的依據(jù)。這表示了四部「阿含」的編集方針:『雜阿含經(jīng)』是「第一義悉檀」,其他的或重在「對(duì)治」,或重在啟發(fā)的「為人生善」,或是適應(yīng)印度宗教以誘化「世間」。當(dāng)時(shí)所講的,主要是境相部分。三十八年在廈門,刪去第一章,自己補(bǔ)寫了幾章,說(shuō)明聲聞與菩薩的行果,改名為『佛法概論』。這部書,依『阿含經(jīng)』;依龍樹(shù)所決了的「阿含」深義,明三法印即是一實(shí)相印;又補(bǔ)入龍樹(shù)所說(shuō)的菩薩道──二 [P20] 道,五菩提。另一部『凈土新論』,是依虛大師所說(shuō):「凈為三乘共庇」,說(shuō)明佛法中的不同凈土。在「往生凈土」以外,還有「人間凈土」與「創(chuàng)造凈土」。這對(duì)只要一句彌陀圣號(hào)的行者,似乎也引起了反感!

　　七、我的寫作,一向重于自己對(duì)佛法的理解,不大歡喜批評(píng)別人,但在這一階段的后期,寫了三篇不太短的批評(píng)文字。一、『佛滅紀(jì)年抉擇談』:有人依『眾圣點(diǎn)記』等,主張佛滅年代,以錫蘭所傳的,阿育王登位于佛滅二百十八年說(shuō)為可信。我以為:阿育王的年代,是可以考信的。從佛滅到阿育王,錫蘭所傳,中國(guó)所傳──阿育王登位于佛滅百十六年,都只是佛弟子間的傳說(shuō)如此。說(shuō)到『眾圣點(diǎn)記』,佛滅以來(lái),起初并沒(méi)有書寫的戒本,試問(wèn)每年結(jié)夏終了,又在那里去下這一點(diǎn)?我不滿一般偏重外來(lái)的傳說(shuō),所以加以評(píng)論,而取中國(guó)固有的傳說(shuō)。這可說(shuō)是對(duì)夸大南傳的巴利語(yǔ)系,輕視中國(guó)所傳而引起的反感。來(lái)臺(tái)灣后,知道還有古老的上座部所傳,阿育王登位于佛滅百六十年說(shuō),這也許更恰當(dāng)些。二、『僧裝改革評(píng)議』:當(dāng)時(shí),有人游化錫蘭、緬甸,所以主張出家人的服色,應(yīng) [P21] 該一色黃,而評(píng)中國(guó)僧服為「奇形怪狀」。有些僧青年,主張廢棄固有「腐敗落伍」的,改為與俗服沒(méi)有明顯差別的服裝。這可能造成「進(jìn)(山)門做和尚,出門充俗人的流弊」,所以寫了這篇評(píng)議。我以為,中國(guó)固有僧服的顏色,是合于律制的,黃色只是一宗一派的服色。僧服是可以改革的,但必須合乎律制的原則 ──對(duì)外差別而表顯僧相,對(duì)內(nèi)統(tǒng)一以表示平等。其實(shí),僧裝改革只是形式的改變,并不能促成僧界的清凈,佛教的復(fù)興!三、『評(píng)熊十力的新唯識(shí)論』:熊先生的『新唯識(shí)論』,在哲學(xué)與儒學(xué)的立場(chǎng),自有其地位;道不同,用不著評(píng)論。但他在書中,一再的批評(píng)唯識(shí)與空宗。其實(shí)他所知道的空,是唯識(shí)學(xué)者──有宗所說(shuō)的空,根本不知道空宗是什么。特別是:他的思想,如他自己所說(shuō):「大易其至矣乎,是新論所取正也」。這明明是儒學(xué);佛法的唯識(shí)與(唯識(shí)家所說(shuō)的)空,只是評(píng)破的對(duì)象。他卻偏要說(shuō):「本書于佛家,元屬創(chuàng)作」;「新論從佛學(xué)演變而來(lái),說(shuō)我是新的佛家亦無(wú)不可耳」!這種淆混視聽(tīng)的故弄玄虛,引起我評(píng)論的決心。 [P22]

　　四 隨緣教化

　　四十一年初秋,從香港到臺(tái)灣;五十三年初夏,在嘉義妙云蘭若掩關(guān),這中間將近十二年。在這十二年中,定居在臺(tái)灣。曾去日本一次,泰國(guó)與高棉一次,香港二次,菲律賓去了四次。四十四年秋到四十五年秋,又長(zhǎng)在病中。除去外出與疾病,又為了建筑福嚴(yán)精舍,慧日講堂,妙云蘭若,耗費(fèi)了不少時(shí)間。外面看起來(lái),講經(jīng)宏法,建道場(chǎng),出國(guó),當(dāng)住持,似乎法運(yùn)亨通;然在佛法的進(jìn)修來(lái)說(shuō),這是最松弛的十二年。講說(shuō)與寫作,都不過(guò)運(yùn)用過(guò)去修學(xué)所得的,拿來(lái)方便應(yīng)用而已!

　　一、講說(shuō)經(jīng)論,對(duì)象是一般信眾,所以來(lái)臺(tái)灣以后,幾乎沒(méi)有講說(shuō)性空唯名,虛妄唯識(shí),真常唯心的主要經(jīng)論。記錄而成書的,只有『藥師經(jīng)講記』,『往生凈土論講記』,『辨法法性論講記』�！簩毞e經(jīng)』的「普明菩薩會(huì)」,曾講了三次,所以追憶而自己寫出『寶積經(jīng)講記』。在這一期中,唯一寫作而流通頗廣的,是『成佛之道』。這是依虛大師所說(shuō)──五乘共法,三乘共法,大乘不共法 [P23] 的次第與意趣而編寫的。先寫偈頌為聽(tīng)眾講說(shuō),再寫偈頌的解說(shuō)。其中,貫通性空唯名、虛妄唯識(shí)、真常唯心──大乘三系部分,是依『解深密經(jīng)』及『楞伽經(jīng)』所說(shuō)的。不是自己的意見(jiàn),但似乎沒(méi)有人這樣說(shuō)過(guò),所以可說(shuō)是我對(duì)大乘三系的融貫。

　　二、福嚴(yán)精舍成立了,首先講『學(xué)佛之根本意趣』。說(shuō)到「學(xué)佛的切要行解」,理解是「生滅相續(xù)」與「自他增上」,修行是「凈心第一」與「利他為先」。揭示修學(xué)大乘法的綱領(lǐng),作『學(xué)佛三要』,三要是「信愿」、「慈悲」、「智慧」。以后部分的寫作與講說(shuō),可說(shuō)就是「學(xué)佛三要」的分別說(shuō)明。如『信心的修學(xué)』,『菩提心的修習(xí)次第』,是屬于「信愿」的。『慈悲為佛法宗本』,『自利與利他』,『一般道德與佛化道德』,是屬于「慈悲」的�！夯蹖W(xué)概說(shuō)』,是屬于「智慧」的。依這三者而進(jìn)修,實(shí)現(xiàn)學(xué)佛的崇高理想,就是『解脫者之境界』,『佛教之涅槃?dòng)^』。修學(xué)佛法,不能不知道生死相續(xù),依生死以向解脫的事實(shí),所以講了『生生不已之流』,『心為一切法的主導(dǎo)者』。依此法義而應(yīng)用 [P24] 于多方面的,如『佛法與人類和平』,『佛教的財(cái)富觀』,『佛教的知識(shí)觀』,『我之宗教觀』,『發(fā)揚(yáng)佛法以鼓鑄世界性之新文化』。我寫了『我懷念大師』,『太虛大師菩薩心行的認(rèn)識(shí)』。以前在香港時(shí),曾寫『向近代的佛教大師學(xué)習(xí)』,『革命時(shí)代的太虛大師』。一再舉揚(yáng)虛大師的菩薩心行,不只是為了紀(jì)念,為了感懷大師啟發(fā)我思想的恩德,也作為大乘精神的具體形象。

　　三、闡揚(yáng)大乘佛法的主題以外,有關(guān)于佛教(思想)史的,如『龍樹(shù)入龍宮取經(jīng)考』,『楞伽經(jīng)編集時(shí)地考』,『文殊與普賢』,『從一切世間樂(lè)見(jiàn)比丘說(shuō)到真常論』,『北印度之教難』,及『論真諦三藏所傳的阿摩羅識(shí)』,『如來(lái)藏之研究』:這是與印度佛教思想史有關(guān)的。如『漢明帝與四十二章經(jīng)』,『玄奘大師年代之論定』,『點(diǎn)頭頑石話生公』:是屬于中國(guó)佛教史的。介于印度及中國(guó)的,有『中國(guó)佛教與印度佛教之關(guān)系』。與佛教教育有關(guān)的,如『佛教與教育』,『論僧才之培養(yǎng)』,『福嚴(yán)閑話』�！焊�嚴(yán)閑話』中,表示我對(duì)同學(xué)們修學(xué)的見(jiàn)解。各人個(gè)性不一,可以隨各人所喜悅的部分而深入,沒(méi)有要人跟我(學(xué)習(xí) [P25] 的路子去)學(xué)。我為精舍同學(xué),擬了個(gè)三年讀經(jīng)書目(每天一卷),從印度三藏到中國(guó)古德的著作。這是為專究的人,提貢博覽的書目,以免偏重而陷入宗派的成見(jiàn),并非說(shuō)研究佛學(xué),閱讀這些書就可以了。此外,與凈土有關(guān)的,有『念佛淺說(shuō)』,『東方凈土發(fā)微』。與禪有關(guān)的,如『宋譯楞伽與達(dá)磨禪』。平常講彌勒、觀音等法門,都著重菩薩的精神。世俗專依『地藏菩薩本愿經(jīng)』,說(shuō)鬼說(shuō)地獄,所以特地依據(jù)大乘經(jīng),講『地藏菩薩之圣德及其法門』。不過(guò)中國(guó)佛教的傳統(tǒng)深長(zhǎng),對(duì)一般是難以有影響的。

　　四、這一期間,由于在都市弘法,多少與外界接觸,因而論到了基督教及儒家。憑出家以前所得到的,對(duì)于基督教的理解,寫了『上帝愛(ài)世人』,『上帝與耶和華之間』。我對(duì)于為了愛(ài)你,非統(tǒng)治你不可,為了愛(ài)人,不惜毀滅人類,從新開(kāi)始;這種西方式的博愛(ài),是我所難于理解,無(wú)法信受的。新成立慧日講堂,就有基督徒來(lái),贈(zèng)送『新舊約』給我,勸我研究研究。這未免太過(guò)分了,所以寫下『上帝愛(ài)世人』,并引起一番論辯。我初到臺(tái)灣,就寫了『中國(guó)宗教之興衰與 [P26] 儒家』。對(duì)宋明以來(lái)的新儒學(xué),因?yàn)椤敢磺凶诮痰呐懦?養(yǎng)成了中國(guó)知識(shí)分子的非宗教傳統(tǒng)」;「說(shuō)到宗教,就聯(lián)想到迷信」,我非常懷疑他的正確性!據(jù)個(gè)人的了解,宋明以來(lái),國(guó)族是在慢性的衰落中。近代的中國(guó)人,現(xiàn)實(shí)的、功利的、圖現(xiàn)前的,家庭與個(gè)人利益的傾向,非常嚴(yán)重。宋明以來(lái),幾乎獨(dú)占了中國(guó)的,「被稱為中國(guó)正統(tǒng)的非宗教文化,果真是中國(guó)民族的幸福嗎」?我相信,古代的儒家,即使宗教方面并不高明,到底是有宗教信仰的。這是我面對(duì)現(xiàn)實(shí),因過(guò)去的文化專斷所引起的感慨!我以為,「佛法與(古代的)儒學(xué),在其文化背景,學(xué)理來(lái)源,及其要求實(shí)現(xiàn)的究極目的,顯然是不同的。但在立身處世的基本觀念,及修學(xué)歷程上,可說(shuō)大致相近的」�！笧槿艘孕奚頌楸�,以修身為(自利利他的)關(guān)要,就是儒佛非常一致的問(wèn)題」。因此,我講了『修身之道』。儒家的致知、誠(chéng)意、正心、修身──自修的歷程,與佛法的信、戒、定(這部分,論到古代的養(yǎng)氣)、慧──自利的次第相當(dāng)。我是比較而辨同異,不是附會(huì)的「儒佛一致」,「三教同源」的玄論(五十八年在星洲,所寫『人心與道心別說(shuō)』,與儒 [P27] 道二家有關(guān),也是互論同異的)。

　　這一期間,與同學(xué)們共同修學(xué)的時(shí)間不多,自己的進(jìn)益也少。僅對(duì)『大智度論』與『大毗婆沙論』,作過(guò)一番較認(rèn)真的研究,并隨類集錄,留下些參考的資料。這十二年,對(duì)自己的進(jìn)修來(lái)說(shuō),未免太松弛了。

　　五 獨(dú)處自修

　　五十三年初夏,在嘉義妙云蘭若掩關(guān)以來(lái),已進(jìn)入二十一個(gè)年頭。妙云蘭若只住了一年,因文化學(xué)院的邀請(qǐng),移住臺(tái)北的報(bào)恩小筑,在學(xué)院授了一年的佛學(xué)。五十八年秋天,又回到了妙云蘭若。后來(lái),因病而往來(lái)南北,終于在臺(tái)中定住,姑名小室為華雨精舍。在這二十一年中,繼續(xù)當(dāng)年寫『印度之佛教』的途徑。但不幸在六十年秋末,遇上了病緣;病后一直衰弱下去,不能恢復(fù),也就不能思考。四年多的時(shí)間,停止了佛法進(jìn)修。在這二十一年中,去星加坡四次;便中去菲律賓一次,馬來(lái)西亞二次,香港一次,先后也約近一年。第一次去星、馬、香港,還可說(shuō)游化;病后的三次,只能說(shuō)趁機(jī)會(huì)調(diào)劑一下身心。 [P28]

　　一、自修的生活,原本是要繼續(xù)『印度之佛教』的寫作,卻意外的寫了兩部書,這是從來(lái)沒(méi)有想到過(guò)的。一、『中國(guó)禪宗史』──「從印度禪到中華禪」。『中央日?qǐng)?bào)』有『壇經(jīng)』為神會(huì)所造,及代表六祖慧能的論諍,忽而引起我的感想:這是事實(shí)問(wèn)題,離開(kāi)史的考論,離開(kāi)從禪宗在發(fā)展中去了解,是不能解決問(wèn)題的。于是我檢閱了一些古代的禪史。先觀察六祖門下的不同禪風(fēng),向上推求,知道四祖道信,是『楞伽』與(文殊所說(shuō)摩訶般若波羅蜜經(jīng))『般若』合一,戒與禪合一,念佛與成佛合一。再向上,是從前寫過(guò)的『宋譯楞伽與達(dá)磨禪』。再觀察六祖門下的發(fā)展,到達(dá)「凡言禪,皆本曹溪」。我曾學(xué)習(xí)三論宗,所以論證牛頭宗的「道本虛空」,「無(wú)心合道」,是與東山法門的「入道安心」相對(duì)抗的。這是江東固有的學(xué)統(tǒng),從攝山(本重禪慧的三論宗根本道場(chǎng))而到茅山,從茅山而到牛頭山,牛頭法融是「東夏之達(dá)磨」;在達(dá)磨禪勃興聲中,起來(lái)與之抗衡的。六祖門下,南岳下多數(shù)是北方人,所以禪風(fēng)粗強(qiáng);青原下多是南方人,所以禪風(fēng)溫和。江東的牛頭禪,就是消失融合于青原之中的。從時(shí)地人的關(guān)系中,說(shuō) [P29] 明禪風(fēng)的流變。「我不是達(dá)磨兒孫,又素?zé)o揣摩公案,空談玄理的興趣」;偶然引發(fā),所以是意外的寫作。由于禪宗史的寫作,附帶發(fā)表了『東山法門(不是往生凈土)的念佛禪』。『神會(huì)與壇經(jīng)』,就是解答『中央日?qǐng)?bào)』所引起的問(wèn)題;也就評(píng)論了胡適之先生,以『壇經(jīng)』為神會(huì)(部分為神會(huì)門下)所造的見(jiàn)解。

　　另一部是『中國(guó)古代民族神話與文化之研究』,可說(shuō)是意外的意外。大病以后,長(zhǎng)期的不能思考,在寧?kù)o的衰病中過(guò)去。偶然的翻閱『史記』,也無(wú)非消遣而已。在『史記』中,發(fā)見(jiàn)一些「怪力亂神」的傳說(shuō),引起了興趣,逐漸擴(kuò)大閱覽的范圍,連甲骨文作品也見(jiàn)到一部分。憑自己的一點(diǎn)宗教知識(shí),了解一些「縉紳先生」所不能了解的東西�！冈谔角蠊糯�神話,及與神話有關(guān)的問(wèn)題時(shí),接觸到不同民族的文化根源」。所以決定了:以西周實(shí)際存在的「民族為骨肉」,以各民族的本源「神話為脈絡(luò)」,以不同民族的「文化為靈魂」,而寫了這部書。從民族神話中,推定中國(guó)的原住民族,是黃河兩岸的越族;受到東北來(lái)的夷族,西(北)方來(lái)的羌族與氐(也就是狄)族的侵入融合而擴(kuò)大。和平王國(guó)的文化, [P30] 是「南方之強(qiáng)」。我專心佛法,唯有這一部,多少注意到中國(guó)固有的文化(不一定是現(xiàn)代所講的中國(guó)固有文化)。意外的寫作,竟然意外的身體也開(kāi)始好轉(zhuǎn),一切是意外的意外!

　　二、大病以前,有一些作品。一、『佛教是救世之仁』,是在星洲與香港分別講出,綜合而成為一篇的。二、佛教界有改革僧裝服色的建議,所以依據(jù)律典,寫『僧衣染色的論究』,我是不同意改為一色黃的。三、從佛學(xué)院出來(lái)的,有的覺(jué)得學(xué)無(wú)所用,所以寫『學(xué)以致用與學(xué)無(wú)止境』。有沒(méi)有用,能不能用,還得看學(xué)人自己呢!四、『英譯成唯識(shí)論序』:唯識(shí)學(xué)中,著重阿賴耶種子識(shí)的,發(fā)展成「一能變」說(shuō)。著重?cái)z持種子的阿賴耶識(shí)現(xiàn)行的,本于『瑜伽論』的「攝抉擇分」,開(kāi)展為「三能變」說(shuō)。玄奘所傳的,特重『瑜伽論』;『成唯識(shí)論』的「三能變」說(shuō),代表西元七世紀(jì)初,印度唯識(shí)學(xué)集大成的圣典。五、『談入世與佛學(xué)』,這是討論虛大師的精神、思想而引起的。論「大乘精神──出世與入世」:我以為中國(guó)所重的大乘,自稱是大乘中的最上乘,其實(shí)是小乘精神的復(fù)活, [P31] 急求自了自證,所以有「說(shuō)大乘教,修小乘行」的現(xiàn)象。大乘的入世精神,應(yīng)如『維摩詰經(jīng)』,『華嚴(yán)經(jīng)』「入法界品」那樣,普入各階層,而不應(yīng)該以參加政治為典范。論「佛教思想──佛學(xué)與學(xué)佛」:我以為佛弟子的研究佛學(xué),應(yīng)該是為(自己信仰所在的)佛法而研究。那種離開(kāi)信仰,為佛學(xué)而佛學(xué)──純學(xué)問(wèn)的研究,決非佛教之福。六、六十年初以來(lái),身心有些感覺(jué),死期近了。所以將自己的一般寫作(及講說(shuō)),編為『妙云集』,以免麻煩后人。又為自己的一生因緣,寫成『平凡的一生』。秋天就大病了,沒(méi)有死而又長(zhǎng)期不能作佛法的進(jìn)修。

　　三、掩關(guān)以后,專心于自修與寫作,主要是為了繼續(xù)『印度之佛教』的方針,準(zhǔn)備分別寫成多少部,廣征博引,作更嚴(yán)密、更精確的敘述。四十一年從日本請(qǐng)回的『南傳大藏經(jīng)』,到這時(shí)才有一讀的機(jī)會(huì)。我不會(huì)日文,好在日文的佛教書籍,中國(guó)字極多;憑我所有的佛法常識(shí),加上與漢譯經(jīng)律論的比對(duì),也還可以了解個(gè)大概。在經(jīng)律的比對(duì)閱讀中,首先發(fā)現(xiàn)了,在釋尊晚年,僧伽中有釋族比丘為領(lǐng)導(dǎo)中心的運(yùn)動(dòng)。這在種族平等論者的釋尊,是不能同意他們的,所以這一 [P32] 運(yùn)動(dòng)失敗了。釋族比丘有關(guān)的,如六群比丘等,也就多染上不如法的形象。在佛滅后的結(jié)集大會(huì)中,阿難也受到種種的責(zé)難。阿難在東方弘法;佛滅百年的七百結(jié)集,正是東方比丘,廣義的釋族比丘的抬頭。東方比丘是重「法」的;戒「律」方面,是重根本而小節(jié)隨宜的;不輕視女眾的。這次集會(huì),東方仍受到西方比丘的抑制。東方的青年大眾比丘,日見(jiàn)發(fā)揚(yáng),不久就造成了東方大眾與西方上座的分派,也就是未來(lái)聲聞與大乘分化的遠(yuǎn)源。這是初期佛教史的重要環(huán)節(jié),所以寫了:『論提婆達(dá)多之破僧』,『王舍城五百結(jié)集之研究』,『阿難過(guò)在何處』,『佛陀最后之教誡』,『論毗舍離七百結(jié)集』。

　　四、在香港時(shí),就有寫『西北印度之論典與論師』的構(gòu)想。這時(shí)見(jiàn)到了南傳的「論藏」,覺(jué)得「阿毗達(dá)磨的根本論題與最初論書,與昔年(『印度之佛教』)所推斷的,幾乎完全相合」。于是著手整理、寫作,但擴(kuò)大內(nèi)容為:『說(shuō)一切有部為主的論書與論師之研究』。本書論定說(shuō)一切有部,分為二大系:四大論師中的法救與覺(jué)天,是持經(jīng)譬喻者,代表說(shuō)一切有部的古義;世友與妙音,是阿毗 [P33] 達(dá)磨論者�！喊l(fā)智論』是根本論,經(jīng)分別論究,不斷編集而成為『大毗婆沙論』。阿毗達(dá)磨論義,后來(lái)居上,成為公認(rèn)的說(shuō)一切有部的正統(tǒng)。譬喻師中,論定『婆須蜜菩薩所集論』,就是譬喻師世友的『?jiǎn)栒摗�。關(guān)于分別論者,辨析古典的『舍利弗阿毗曇論』,并考定『三法度論』與注釋者僧伽斯那,及『三彌底論』,都是屬于犢子系的。由于持經(jīng)譬喻者,在『大毗婆沙論』中受到評(píng)斥,所以放棄「一切(三世)有」而改取「現(xiàn)在有」說(shuō),成為一時(shí)勃興的經(jīng)部譬喻師。世親的『俱舍論』,組織是繼承『雜心阿毗曇論』的;法義贊同經(jīng)部而批評(píng)說(shuō)一切有部;但有關(guān)修證,還是繼承說(shuō)一切有部的古義。這部書的寫作,雖見(jiàn)到了(日本)木村泰賢的『阿毗達(dá)磨論之研究』,福原亮嚴(yán)的『有部論書發(fā)達(dá)的研究』,但所考所論,一切「都經(jīng)過(guò)自己的思考與體會(huì),覺(jué)得都是自己的一樣」。

　　繼續(xù)寫成的,是『原始佛教圣典之集成』。我參考了日文的,宇井伯壽、平川彰、前田惠學(xué)的部分作品。覺(jué)得「自從西方學(xué)者重視巴利圣典以來(lái),日本學(xué)者受到深刻的影響」�！覆�自覺(jué)的投入了,非研究巴利語(yǔ),不足以理解原始佛教的 [P34] 窠臼」�！笐�(yīng)該……走著自己的道路,來(lái)作原始佛教圣典史的研究」。所以,首先討論了「有關(guān)結(jié)集的種種問(wèn)題」。關(guān)于毗奈耶──「律」的集成,確定依摩得勒伽(本母),然后次第組成犍度部。在漢譯「律」典中,摩得勒伽是大眾系,分別說(shuō)系,說(shuō)一切有系──三大系所共傳的。巴利藏中沒(méi)有「律」的本母,就不可能明了犍度部組成史的歷程。平川彰『律藏之研究』,以巴利藏的「大犍度」為例,推定南傳「律藏」的「大犍度」是古形的(當(dāng)然漢譯的都是后起了)。我完全不能同意他的解說(shuō),所以特地論到「受戒犍度──古型與后起的考察」,表示我自己的見(jiàn)解。關(guān)于「法」的集成,與從前『印度之佛教』的解說(shuō),有了相當(dāng)?shù)牟煌�。呂澄的『雜阿含經(jīng)刊定記』,給了我最大的啟發(fā)。依『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論』,『瑜伽師地論』,『根本說(shuō)一切有部律』所說(shuō),去了解『雜阿含經(jīng)』,發(fā)見(jiàn)與巴利本『相應(yīng)部』的一致性。原始結(jié)集的,是精簡(jiǎn)的散文,名為「修多羅」。蘊(yùn)、處、因緣、圣道,一類一類的分別集成,名為「相應(yīng)」修多羅,相應(yīng)就是「雜」。上四誦是「修多羅」,再加「祇夜」的八眾誦,就是『雜阿含經(jīng)』與 [P35] 『相應(yīng)部』的組織初型。其后有「記說(shuō)」──「弟子記說(shuō)」與「如來(lái)記說(shuō)」,都隨類而附于蘊(yùn)、處、因緣、圣道之下。后來(lái)集成的經(jīng)更多了,附在『雜阿含經(jīng)』中的,新集成的,分編為四部──四阿含。古代巴利佛教大師覺(jué)音,為四部作注釋,名義恰好與四悉檀相合,因此明白了四部阿含的不同宗趣(悉檀)。使我更理解到,這四大宗趣,在『雜阿含經(jīng)』與『相應(yīng)部』中,也是存在的。如「修多羅」是第一義,「弟子記說(shuō)」是對(duì)治(除疑),「如來(lái)記說(shuō)」是為人生善(心清凈,從這一分中開(kāi)展出來(lái)),「祇夜」是世間。四部阿含的四大宗趣,對(duì)于法義的抉擇,真實(shí)或方便,應(yīng)該是有權(quán)威的指導(dǎo)作用。也就在全書末后,以此判論一切佛法。初期「佛法」是第一義悉檀;初期的「大乘佛法」,「為離諸見(jiàn)故」說(shuō)一切空,是對(duì)治悉檀;后期的「大乘佛法」,明自性清凈心,是為人生善悉檀;「秘密大乘佛法」是世間悉檀。以上二部,是病前所寫的,表示了初期「佛法」,經(jīng)律論成立的史的意義。

　　五、過(guò)了四年多的衰病生活,等到身體健朗些,想到了色身的浮脆,如夕陽(yáng) [P36] 晚霞一樣,不敢再作遠(yuǎn)大計(jì)劃。只能將佛教史上的重要問(wèn)題,就是「佛法」在怎樣的情形下,發(fā)展演進(jìn)而成為「大乘佛法」,研考而敘述一下。經(jīng)五年的時(shí)間,寫成『初期大乘佛教之起源與開(kāi)展』�！复蟪朔鸱ā沟呐d起,決不是單純問(wèn)題,也不是少數(shù)人的事,是佛教發(fā)展中的共同傾向。「主要?jiǎng)恿?是佛涅槃后,佛弟子對(duì)佛的永恒懷念」。所以大乘法充滿了信仰與理想的特性;怎樣的念佛,見(jiàn)佛,是大乘經(jīng)的特有內(nèi)容。在佛教界,重信愿的,重慈悲的,重智慧的,多方面流傳出來(lái),都傾向于求成佛道,而確信為「是佛所說(shuō)」的。對(duì)于「般若法門」,「凈土法門」,「文殊法門」,「華嚴(yán)法門」,其他如「鬼國(guó)與龍宮」,「法華與寶積」等,都分別的廣為論究。與文殊師利有關(guān)的教典,「但依勝義」;貪瞋癡即是道(煩惱即菩提);天(神)在文殊法門的重要性,意味到「大乘佛法」中,有適應(yīng)印度教而引起天化、俗化的傾向。夜叉(鬼)菩薩,龍王(畜生)菩薩,緊那羅王菩薩──鬼國(guó)與龍宮的菩薩化,是大乘經(jīng)的特色。不過(guò)這些鬼、畜天菩薩,在初期大乘經(jīng)中,都表現(xiàn)為人的形象,所說(shuō)的是一般大乘法。還沒(méi)有演進(jìn) [P37] 到表現(xiàn)為鬼、畜天的形象,以鬼、畜天的行為,作為人們歸敬與修學(xué)的模范�！复蟪朔鸱ā褂行碌淖诮烫匦�,所以立「宗教意識(shí)之新適應(yīng)」一章,在新出現(xiàn)的佛、菩薩與凈土外,還論到「神秘力護(hù)持的仰信」。如「音聲的神秘力」,「契經(jīng)的神秘化」,「神力加護(hù)」,這都是早就孕育于部派佛教(更早是世間悉檀的『長(zhǎng)阿含經(jīng)』),到大乘時(shí)代而強(qiáng)化起來(lái)。方便的適應(yīng),是不可能沒(méi)有的,但如過(guò)分重視佛法的通俗化,方便與真實(shí)不分,偏重方便,那方便就要轉(zhuǎn)化為佛法的障礙了!這是我修學(xué)佛法以來(lái),面對(duì)現(xiàn)實(shí)佛教,而一向注目的問(wèn)題。本書曾參考日文的:平川彰的『初期大乘佛教之研究』,靜谷正雄的『初期大乘佛教之成立過(guò)程』。『初期大乘佛教之研究』以為:大乘佛教的出現(xiàn),與出家者無(wú)關(guān),是出于不僧不俗的寺塔集團(tuán)。這也許是為現(xiàn)代日本佛教,尋求理論的根據(jù)吧!從經(jīng)律看來(lái),這是想象而沒(méi)有實(shí)據(jù)的,也就引文證而加以評(píng)論。

　　為了寫作『初期大乘佛教之起源與開(kāi)展』,進(jìn)行閱讀與搜集資料工作,附帶的又寫出了下面的兩部。一、『如來(lái)藏之研究』:在閱讀中,附帶搜集了一些資 [P38] 料,整理一下,就寫了這部書。如來(lái)藏與佛性,是后期大乘的主要(不是全部)問(wèn)題。書中論到如來(lái)藏說(shuō)的起源,及有關(guān)如來(lái)藏的早期圣典,如『如來(lái)藏經(jīng)』,『大般涅槃經(jīng)』初分。如來(lái)藏有濃厚的真我色釆(適合世俗人心,所以容易為一般人所信受),不能為正統(tǒng)的佛法所容認(rèn),但由于通俗流行,也只能給以合理的解說(shuō)。代表如來(lái)藏的主要論書──『寶性論』,也已大大的凈化了�！捍蟀隳鶚劷�(jīng)』后分,不再說(shuō)如來(lái)藏了,以空或緣起來(lái)解說(shuō)佛性。瑜伽唯識(shí)學(xué)者,以「真如無(wú)差別」,解說(shuō)如來(lái)藏。這一系的真諦三藏,將瑜伽學(xué)融入如來(lái)藏說(shuō),又將如來(lái)藏說(shuō)附入『攝大乘論』等中,顯然有融會(huì)二系的企圖。說(shuō)得最明白徹了的,是『楞伽經(jīng)』說(shuō):「開(kāi)引計(jì)我諸外道故,說(shuō)如來(lái)藏」;「當(dāng)依無(wú)我如來(lái)之藏」。二、『空之探究』:在閱讀『般若經(jīng)』時(shí),理會(huì)到「般若空」與「中觀空」之間的方便演化,索性向前探究一番。寫成四章:「阿含──空與解脫道」;「部派── 空義之開(kāi)展」;「般若──甚深義之一切法空」;「中觀──(阿含的)中道緣起與(般若的)假名空性之統(tǒng)一」。三十多年前說(shuō)過(guò):「中論是以大乘學(xué)者的立 [P39] 場(chǎng),確認(rèn)緣起、空、中道為佛法的深義。……抉發(fā)阿含經(jīng)的深義,將佛法的正見(jiàn),確樹(shù)于緣起中道的盤石」(『中觀今論』)。這部書,對(duì)于這一見(jiàn)解,給以更確切的證明。

　　現(xiàn)在更衰老了,能否再寫作,是不能自作主張的。假使還有可能,希望能對(duì)『阿含』與「律」,作些簡(jiǎn)要的敘述。

　　三 治學(xué)以佛法為方法

　　世間的治學(xué)方法,我完全不會(huì),也沒(méi)有學(xué)習(xí)過(guò)。也就因此,我不會(huì)指導(dǎo)同學(xué)去怎樣學(xué)習(xí)。自己講了一些,寫了一些,就有人問(wèn)我治學(xué)的方法,這真使我為難!其實(shí),我是笨人笨辦法;學(xué)習(xí)久了,多少理解佛法,就漸漸的應(yīng)用佛法來(lái)處理佛法。

　　一、起初,根本說(shuō)不上方法。閱讀大藏經(jīng)以后,知道佛門中是多釆多姿。記起「佛法與中國(guó)現(xiàn)實(shí)佛教界的差距」,決意要探求佛法的真實(shí)意義,以及怎樣的 [P40] 發(fā)展,方便適應(yīng)而不斷演化。1.「從論入手」:我從研讀論書入門,本是偶然的。有些論典,煩瑣、思辨,對(duì)修持有點(diǎn)泛而不切。但直到現(xiàn)在,還是推重論書。因?yàn)檎摃?不問(wèn)小乘、大乘,都要說(shuō)明生死流轉(zhuǎn)的原因何在。知道生死的癥結(jié)所在,然后對(duì)治、突破,達(dá)成生死的寂滅。抉發(fā)問(wèn)題,然后處理解決問(wèn)題;這是理智的而不只是信仰的。決不只說(shuō)這個(gè)法門好,那個(gè)法門妙;這個(gè)法門成佛快,那個(gè)法門很快了生死。從不說(shuō)明更快更妙的原理何在,只是充滿宣傳詞句,勸人來(lái)學(xué)。我覺(jué)得論書條理分明,至少修學(xué)幾部簡(jiǎn)要的,對(duì)于佛法的進(jìn)修,明智抉擇,一定是有幫助的。2.「重于大義」:佛法的內(nèi)容深廣,術(shù)語(yǔ)特別多,中國(guó)人又創(chuàng)造了不少。重視瑣細(xì)的,就不能充分注意重要的。所以十八地獄,三十二相,八十種好等,看過(guò)了事,知道就好,不用費(fèi)心力的記憶他(久了,自會(huì)多少知道些)。佛法不出于三寶,如釋尊化世的方法與精神,制律攝僧的意義,法義的重要理論,修持的主要方法,卻非常注意。重于大義,也就注意到佛法的整體性。我的寫作(與講說(shuō)),雖是一分一分的,但與部分的研究者,沒(méi)有對(duì)佛法的整體印 [P41] 象,只是選定論題,搜集資料來(lái)詳加研究,不大相同。3.「重于辨異」:不知道佛法中有什么問(wèn)題,那就閱讀經(jīng)論,也不容易發(fā)現(xiàn)問(wèn)題,不知經(jīng)論是怎樣的處理問(wèn)題。由于我從修學(xué)論書入手,知道論師間有不少異義,后來(lái)知道部派間的異義更多。如『成實(shí)論』所說(shuō)的「十論」,就是當(dāng)時(shí)最一般的論題。『大般涅槃經(jīng)』(卷二三、二四),『顯宗論』「序品」,都列舉當(dāng)時(shí)佛教界的異論。大乘法中,闡提有沒(méi)有佛性,一乘究竟還是三乘究竟,阿賴耶是真是妄,依他起是有是空,異說(shuō)也是非常多。世間法是「二」,也就是相對(duì)的。佛法流傳世間,發(fā)展出不同意見(jiàn),也是不可免的。如不知道異義的差異所在,為什么不同,就方便的給以會(huì)通,「無(wú)諍」雖是好事,但可能是附會(huì)的、籠統(tǒng)的、含混的。我在(第一部講說(shuō)成書的)『攝大乘論講記』「自序」中說(shuō):「非精嚴(yán)不足以圓融」(在臺(tái)灣再版,原序被失落了)。我著重辨異,心里記得不少異論,所以閱讀經(jīng)論時(shí),覺(jué)得到處是可引用的資料。我的立場(chǎng)是佛法,不是宗派,所以超然的去理解異論,探求異說(shuō)的原因。如『攝大乘論講記』的「附論」中,列舉唯識(shí)經(jīng)論對(duì)唯識(shí)變的說(shuō) [P42] 明,條理出:重于阿賴耶種子識(shí)的,成為「一能變」說(shuō);重于阿賴耶現(xiàn)行識(shí)的,成為「三能變」說(shuō)。這都是淵源于印度的,真諦與玄奘所傳,各有所重,何必偏新偏舊,非要「只此一家」不可呢!我先要知道差別,再慢慢來(lái)觀察其相通。4. 「重于思惟」:佛法,無(wú)論從人或從經(jīng)論中來(lái),都應(yīng)該作合理的思惟。我的記憶力弱,透過(guò)思考,才能加深印象,所以我多運(yùn)用思惟。學(xué)習(xí)所得到的,起初都是片段片段的。如認(rèn)真記憶而不善思惟,死讀死記,即使刻苦用功,將來(lái)寫作,也不過(guò)將別人的拼湊成篇。如經(jīng)過(guò)思惟,片段的便能連貫起來(lái)。有時(shí)在固有的知識(shí)堆里,忽而啟發(fā)得新的理解,觸類旁通。不過(guò)思惟要適可而止,一時(shí)想不通,不明白,苦思是沒(méi)有用的,可以「存疑」。知道某一問(wèn)題、某一意義不明白,那末在閱讀的過(guò)程中,會(huì)慢慢明白過(guò)來(lái)�；蚴且�(jiàn)到了解說(shuō)、答案,或因某一問(wèn)題的了解而連帶解決了。對(duì)于某些問(wèn)題,為什么彼此見(jiàn)解不同?彼此有什么根本的歧見(jiàn)?為什么會(huì)如此?我常常憑借已有的理解,經(jīng)思惟而作成假定的答案。在進(jìn)修過(guò)程中(也許聽(tīng)到見(jiàn)到別人的意見(jiàn)),發(fā)現(xiàn)以前的見(jiàn)解錯(cuò)了,或者不圓滿,就再經(jīng) [P43] 思惟而作出修正、補(bǔ)充,或完全改變�？傊�,決不隨便的以自己的見(jiàn)解為一定對(duì)的。這樣的修正又修正,也就是進(jìn)步更進(jìn)步,漸漸的凝定下來(lái)。這樣,我的理解,即使不能完滿的把握問(wèn)題,至少也是這問(wèn)題的部分意義。

　　二 閱讀經(jīng)論,聽(tīng)講,我不會(huì)寫心得之類的筆記;也不問(wèn)別人,是怎樣搜集資料而加以整理的。記憶力不強(qiáng),三藏的文義又廣,只有多多的依賴筆錄。嚴(yán)格的說(shuō),我起初只是抄錄而已。1.上面曾說(shuō)到,在家摸索時(shí),曾愚不可及的抄錄『辭源』中的佛學(xué)詞類。出家以后,修學(xué)三論。在嘉祥大師的章疏中,錄出南朝法師們的種種見(jiàn)解;有關(guān)史事的,也一并抄出。這對(duì)于研究中國(guó)佛學(xué),是有幫助的,可惜資料在動(dòng)亂中遺失了!來(lái)臺(tái)灣以后,抄錄了『阿含經(jīng)』與『律藏』中,有關(guān)四眾弟子的事跡,法義的問(wèn)答。后來(lái)從日本買到一部赤沼智善編的,『印度佛教固有名辭詞典』,內(nèi)容(包含了巴利語(yǔ)所傳的)更廣。只怪自己的見(jiàn)聞不廣,這一番心血,總算白費(fèi)了!又將『大毗婆沙論』的諸論師,一一全文錄出他們的見(jiàn)解,有關(guān)異部與可作佛教史料的,也一一錄出。『說(shuō)一切有部為主的論書與論 [P44] 師之研究』中,「說(shuō)一切有部的四大論師」,「大毗婆沙論的諸大論師」──二章,就是憑這些資料寫成的。2.『大智度論』是『大品般若經(jīng)』釋,全文(經(jīng)論合)長(zhǎng)一百卷。經(jīng)釋是依經(jīng)解說(shuō),與有體系的宗經(jīng)論不同。論文太長(zhǎng),又是隨經(jīng)散說(shuō),真是讀到后面,就忘了前面。于是用分類的方式,加以集錄。如以「空」為總題,將全論說(shuō)空的都集在一處。實(shí)相,法身,凈土,菩薩行位,不同類型的菩薩,連所引的經(jīng)論,也一一的錄出(約義集錄,不是抄錄)。這是將全部論分解了,將有關(guān)的論義,集成一類一類的。對(duì)于『大智度論』,用力最多,曾有意寫一專文,說(shuō)明龍樹(shù)對(duì)佛法的完整看法。但因時(shí)間不充分,只運(yùn)用過(guò)部分資料,沒(méi)有能作一專論。四『阿含經(jīng)』,也都這樣的分類摘錄,不過(guò)沒(méi)有像『智度論』那樣的詳細(xì)。3.在四川時(shí),又曾泛讀大乘經(jīng)部。閱覽以后,將內(nèi)容作成「科判」那樣的表式。如有特殊的事,可注意的文義,就附記在經(jīng)的科判以后。這樣的略讀,費(fèi)時(shí)不多,而留下科判的表式,如要檢查內(nèi)容,卻非常便利。在略讀而加以科判時(shí),發(fā)見(jiàn)了:玄奘所譯『大菩薩藏經(jīng)』(編入寶積部),除第一卷外,其余 [P45] 的十九卷,是『陀羅尼自在王經(jīng)』,『密跡金剛力士經(jīng)』,『無(wú)盡意經(jīng)』的纂集。『勝天王般若波羅蜜經(jīng)』,是『寶云經(jīng)』,『金剛密跡力士經(jīng)』,『無(wú)上依經(jīng)』的改寫�！捍蠓綇V總持寶光明經(jīng)』,是以『十住品』,『賢首品』為主,竄入密咒而編成的。部分相同的還不少,憑表式真可說(shuō)一目了然。4.以上只是平時(shí)的整備資料,如要作某一問(wèn)題的研考寫作,對(duì)于問(wèn)題所在及組織大綱,至少心中要有一輪廓的構(gòu)想;然后分類的集錄資料,再加以辨析、整理。熱門的問(wèn)題,在某經(jīng)某論中說(shuō)到,就有資料可得,這是比較容易的。有些問(wèn)題,在眾多經(jīng)典中,偶而露出些形跡──可注意的事與語(yǔ)句,要平時(shí)注意。將深隱的抉發(fā)出來(lái),是比較費(fèi)力的�！撼跗诖蟪朔鸾讨�起源與開(kāi)展』中,對(duì)與文殊有關(guān)的圣典,曾費(fèi)力氣的摘錄、分類、比較,這位出家的文殊菩薩,在初期大乘中的風(fēng)范,種種特出的形象,才充分的顯現(xiàn)出來(lái)。我在讀『般若經(jīng)』時(shí),直覺(jué)得與龍樹(shù)的空義,有某種程度的差異。所以詳細(xì)的錄出『般若經(jīng)』的空義,又比較『般若經(jīng)』的先后譯本,終于證明了:『般若經(jīng)』的自性空,起初是勝義的自性空,演進(jìn)到無(wú)自性的自性 [P46] 空──這是『空之探究』的一節(jié)。從無(wú)邊的資料中,抉發(fā)深隱的問(wèn)題,要多多思惟以養(yǎng)成敏銳的感覺(jué);還要采用笨辦法,來(lái)充分證明這一問(wèn)題。我不知一般學(xué)者,有什么善巧的方便。

　　三、在佛法的進(jìn)修中,漸漸的應(yīng)用佛法,作為我研究佛法的方法。四十二年底,寫了『以佛法研究佛法』的短文。我說(shuō):「所研究的問(wèn)題,不但是空有、理事、心性」�！杆�研究的佛法,是佛教的一切內(nèi)容;作為能研究的方法的佛法,是佛法的根本法則」,也就是緣起的「三法印」。佛法的自覺(jué)自證,是超時(shí)空的,泯絕戲論的(一實(shí)相印)。但為了化度眾生,宣說(shuō)而成為語(yǔ)句(法),成為制度(律),就是時(shí)空中的存在。呈現(xiàn)于一定時(shí)空中的一切法與律,是緣起的,沒(méi)有不契合于三法印的。我以為:

　　在研求的態(tài)度上,應(yīng)有「無(wú)我」的精神�！笩o(wú)我,是離卻自我(神我)的倒見(jiàn),不從自我出發(fā)去攝取一切。在佛法的研究中,就是不固執(zhí)自我的成見(jiàn),不(預(yù))存一成見(jiàn)去研究」,讓經(jīng)論的本義顯現(xiàn)出來(lái)�！盖心�自作聰明,預(yù)存見(jiàn)解, [P47] 也莫偏信古說(shuō)」。

　　在方法上,諸行無(wú)常,是「豎觀一切,無(wú)非是念念不住,相似相續(xù)的生滅過(guò)程」。諸法無(wú)我,是「橫觀(也通于豎觀)一切,無(wú)非是展轉(zhuǎn)相關(guān),相依相成的集散現(xiàn)象」。一切都依于因緣,依緣就不能沒(méi)有變化,應(yīng)把握無(wú)性緣生的無(wú)常觀。「有人從考證求真的見(jiàn)地出發(fā),同情佛世的佛教,因而鼓吹錫、暹(泰)式的佛教而批評(píng)其他的。這種思想,不但忽略了因時(shí)因地演變的必然性,并漠視后代佛教,發(fā)掘佛學(xué)真義的一切努力與成果」�！赣行┤�,受了進(jìn)化說(shuō)的�；�,主張由小乘而大乘,而空宗,而唯識(shí),而密宗,事部、行部一直到無(wú)上瑜伽,愈后愈進(jìn)步愈圓滿。……愈后愈圓滿者,又漠視了畸形發(fā)展與病態(tài)的演進(jìn)」。所以,「我們要依據(jù)佛法的諸行無(wú)常法則,從佛法演化的見(jiàn)地中,去發(fā)現(xiàn)佛法真義的健全發(fā)展與正常適應(yīng)」。

　　諸法無(wú)我呢?「一切法無(wú)我,唯是相依相成的,眾緣和合的存在」。自他的「展轉(zhuǎn)相關(guān),不但是異時(shí)的、內(nèi)部的,也與其他的學(xué)術(shù)(等),有著密切的關(guān)聯(lián) [P48] ;這是無(wú)我諸法的自他緣成」。「是眾緣和合,所以在那現(xiàn)起的似乎一體中,內(nèi)在具有多方面的性質(zhì)與作用」;「因此(佛法的)種種差別,必須從似一的和合中去理解;而一味的佛法,又非從似異的種種中去認(rèn)識(shí)不可:這是無(wú)我諸法的總別相關(guān)」(相關(guān),原文作無(wú)礙,今改)。「從眾緣和合的一體中,演為不同的思想體系,構(gòu)成不同的理論中心,佛法是分化了。他本是一體多方面的發(fā)揮,富有共同性,因此,在演變中又會(huì)因某種共同點(diǎn)而漸漸的合流。合而又離,離而又合,佛法是一天天的深刻復(fù)雜。這里面也多有畸形與偏頗的發(fā)展,成為病態(tài)的佛教:這是無(wú)我諸法的錯(cuò)綜離合」�？傊�,從諸行無(wú)常、諸法無(wú)我的法則去研究,那末「研究的方法,研究的成果,才不會(huì)是變了質(zhì)的違反佛法的佛法」!

　　在立場(chǎng)上,涅槃寂靜是研究者的信仰與理想,應(yīng)為此佛法的崇高理想而研究�！阜鸱ǖ难星笳�,不但要把文字所顯的實(shí)義,體會(huì)到學(xué)者自心;還要了解文字的無(wú)常無(wú)我,直從文字去體現(xiàn)寂滅」。我在『入世與佛學(xué)』一文中,認(rèn)為:「契合于根本大法(法印)的圣教流傳,是完全契合的史的發(fā)展,而可以考證論究的 [P49] 。在史的論證中,過(guò)去佛教的真實(shí)情形,充分的表現(xiàn)出來(lái)。佛法(思想與制度)是有變化的,但未必進(jìn)化。說(shuō)進(jìn)化,已是一只眼;在佛法的流傳中,還有退化、腐化。(試問(wèn):)佛法為什么會(huì)衰落呢」!然對(duì)于佛法中,為學(xué)問(wèn)而學(xué)問(wèn),為研究而研究,為考證而考證的學(xué)者,不能表示同情。我以為:「一、研究的對(duì)象 ──佛法,應(yīng)重視其宗教性」�！付�、以佛學(xué)為宗教的,從事史的考證,應(yīng)重于求真實(shí)」�！溉�、史的研究考證,以探求真實(shí)為標(biāo)的。在進(jìn)行真實(shí)的研究中(從學(xué)佛說(shuō),應(yīng)引為個(gè)人信解的準(zhǔn)繩),對(duì)現(xiàn)代佛學(xué)來(lái)說(shuō),應(yīng)有以古為鑒的實(shí)際意義」。佛法與佛學(xué)史的研究,作為一個(gè)佛弟子,應(yīng)有純正高潔的理想──涅槃寂靜是信仰,是趣求的理想。為純正的佛法而研究,對(duì)那些神化的,俗化的,偏激的,適應(yīng)低級(jí)趣味的種種方便(專重思辨也不一定是好事),使佛法逐漸走上衰運(yùn),我們不應(yīng)該為正法而多多反省嗎?

　　以佛法的「法印」來(lái)研究佛法,我雖不能善巧地應(yīng)用,但深信這是研求佛法的最佳方法! [P50]

　　四 對(duì)佛法之基本信念

　　我立志為佛教、為眾生──人類而修學(xué)佛法。說(shuō)了一些,寫了一些,讀者的反應(yīng)不一。不滿意我所說(shuō)的,應(yīng)該有其立場(chǎng)與理由,不必說(shuō)他!有些人稱贊我,也未必充分的了解我,或可能引起反面作用。有人說(shuō)我是三論宗,是空宗,而不知我只是佛弟子,是不屬于任何宗派的。有人稱我為論師,論師有完整而嚴(yán)密的獨(dú)到思想(近于哲學(xué)家),我博而不專精,缺乏論師的特性。我重于考證,是想通過(guò)時(shí)地人的演化去理解佛法,抉示純正的佛法,而丟下不適于現(xiàn)代的古老方便,不是一般的考據(jù)學(xué)者。現(xiàn)在年紀(jì)大了,避免或者的誤解,或斷章取義的惡意誹毀,所以覺(jué)得有明白交代的必要。古代傳下來(lái)的佛法,我的基本見(jiàn)解,在寫『印度之佛教』時(shí),已大致確定,曾明白表示于『說(shuō)一切有部為主的論書與論師之研究』的「自序」。我這樣說(shuō):

　　「一、佛法是宗教,佛法是不共于神教的宗教。如作為一般文化,或一般 [P51] 神教去研究,是不會(huì)正確理解的。俗化與神化,不會(huì)導(dǎo)致佛法的昌明。中國(guó)佛教,一般專重死與鬼,太虛大師特提示人生佛教以為對(duì)治。然佛法以人為本,也不應(yīng)天化、神化。不是鬼教,不是(天)神教,非鬼化非神化的人間佛教,才能闡明佛法的真意義。

　　二、佛法源于佛陀的正覺(jué)。佛的應(yīng)機(jī)說(shuō)法,隨宜立制,并不等于佛的正覺(jué)。但適合于人類的所知所能,能依此而導(dǎo)入于正覺(jué)。佛法是一切人依怙的宗教,并非專為少數(shù)人說(shuō),不只是適合少數(shù)人的。所以佛教極其高深,而必基于平常。本于人人能知能行的常道(理解與實(shí)行),依此而上通于圣境。

　　三、佛陀的說(shuō)法立制,并不等于佛的正覺(jué),而有因時(shí)、因地、因人的適應(yīng)性。在適應(yīng)中,自有向于正覺(jué),隨順正覺(jué),趣入正覺(jué)的可能性──所以名為方便。所以佛的說(shuō)法立制,如以為地?zé)o分中外,時(shí)無(wú)分古今而可行,那是拘泥錮蔽;如不顧一切,師心不師古,自以為能直通佛陀的正覺(jué),那是 [P52] 會(huì)漂流于教外的。太過(guò)與不及,都有礙于佛法的正常開(kāi)展,甚至背反于佛法。

　　四、佛陀說(shuō)法立制,就是世諦流布。緣起的世諦流布,不能不因地、因時(shí)、因人而有所演變,有所發(fā)展。盡管法界常住,而人間的佛教──思想、制度、風(fēng)尚,都在息息流變過(guò)程中。由微而著,由渾而劃,是思想演進(jìn)的必然程序。因時(shí)、因地的適應(yīng),因根性的契合,而有重點(diǎn)的或部分的特別發(fā)達(dá),也是必然現(xiàn)象。對(duì)外界來(lái)說(shuō),或因適應(yīng)外學(xué)而有所適應(yīng),或因減少外力壓迫而有所修正,在佛法的流行中,也是無(wú)可避免的事。從佛法在人間來(lái)說(shuō),變是當(dāng)然的,應(yīng)該的。(然而)佛法有所以為佛法的特質(zhì),怎么變,也不能忽視佛法的特質(zhì)。重點(diǎn)的部分的過(guò)分發(fā)達(dá)(如專重修證,專重理論,專重制度,專重高深,專重通俗,專重信仰……),偏激起來(lái),會(huì)破壞佛法的完整性,損害佛法的特質(zhì)。象皮那么厚,象牙那么長(zhǎng),過(guò)分的部分發(fā)達(dá)(就是不均衡的發(fā)展),正沾沾自喜,而不知正障害著自己。對(duì) [P53] 于外學(xué),如適應(yīng)融攝,不重視佛法的特質(zhì),久久會(huì)佛魔不分。這些,都是存在于佛教的事實(shí)。演變,發(fā)展,并不等于進(jìn)化,并不等于正確。

　　五、印度佛教的興起,發(fā)展又衰落,正如人的一生,自童真、少壯而衰老。童真,充滿了活力,(純真)是可稱贊的,但童真而進(jìn)入壯年,不是更有意義嗎!壯年而不知珍攝,轉(zhuǎn)眼衰老了。老年經(jīng)驗(yàn)多,知識(shí)豐富,表示成熟嗎!也可能表示接近衰亡。所以我不說(shuō)愈古愈真,更不同情于愈后、愈圓滿、愈究竟的見(jiàn)解。

　　六、佛法不只是理論,不只是修證就好了。理論與修證,都應(yīng)以表現(xiàn)于實(shí)際事行(對(duì)人對(duì)事)來(lái)衡量。說(shuō)大乘教,修小乘行;索隱行怪:正表示了理論與修證上的偏差。

　　七、我是中國(guó)佛教徒。中國(guó)佛法源于印度,適應(yīng)(當(dāng)時(shí)的)中國(guó)文化而自成體系。佛法,應(yīng)求佛法的真實(shí)以為遵循,所以尊重中國(guó)佛教,而更(著 )重印度佛教(并不是說(shuō)印度來(lái)的樣樣好)。我不屬于宗派徒裔,也不為 [P54] 民族情感所拘蔽。

　　八、治佛教史,應(yīng)理解過(guò)去的真實(shí)情況,記取過(guò)去的興衰教訓(xùn)。佛法的信仰者,不應(yīng)該珍惜過(guò)去的光榮,而對(duì)導(dǎo)致衰落的內(nèi)在因素,懲前毖后嗎?焉能作為無(wú)關(guān)于自己的研究,而徒供庋藏參考呢」!

　　我的修學(xué)佛法,為了把握純正的佛法。從流傳的佛典中去探求,只是為了理解佛法;理解佛法的重點(diǎn)發(fā)展及方便適應(yīng)所引起的反面作用,經(jīng)怎樣的過(guò)程,而到達(dá)一百八十度的轉(zhuǎn)化。如從人間成佛而演進(jìn)到天上成佛;從因緣所生而到達(dá)非因緣有;從無(wú)我而到達(dá)真常大我;從離欲梵行得解脫而轉(zhuǎn)為從欲樂(lè)中成佛;從菩薩無(wú)量?jī)|劫在生死中,演變?yōu)榧瓷沓煞?從不為自己而利益眾生,到為了自己求法成佛,不妨建立在眾生苦難之上(如彌勒惹巴為了求法成佛,不妨以邪術(shù)降雹,毀滅一村的人、畜及莊稼)。這種轉(zhuǎn)化,就是佛法在現(xiàn)實(shí)世間中的轉(zhuǎn)化。泛神化(低級(jí)宗教「萬(wàn)物有靈論」的改裝)的佛法,不能蒙蔽我的理智,決定要通過(guò)人間的佛教史實(shí)而加以抉擇。這一基本見(jiàn)解,希望深究法義與精進(jìn)持行者,能予 [P55] 以考慮!確認(rèn)佛法的衰落,與演化中的神化、俗化有關(guān),那末應(yīng)從傳統(tǒng)束縛,神秘催眠狀態(tài)中,振作起來(lái),為純正的佛法而努力!

　　五 世界佛學(xué)與華譯圣典

　　我著重印度佛教,但目前的印度,說(shuō)不上有佛教,只剩少許佛教的遺跡。然現(xiàn)存于世間的,如錫蘭為主的巴利語(yǔ)系,我國(guó)內(nèi)地為主的華文系,西藏為主的藏文系,根本的圣典,都是從印度來(lái)的,也就是印度佛教。我只識(shí)中國(guó)字,與印度佛教有關(guān)的梵、巴、藏文,一字不識(shí);在探究的歷程中,每自感福薄。在四川時(shí),法尊法師譯出部分的藏文教典(藏文著作的為主),我是非常欽佩的。最近,華宇出版社擬出版『世界佛學(xué)名著譯叢』,我認(rèn)為:「無(wú)疑的將使中國(guó)佛學(xué)界,能擴(kuò)大研究的視野,增進(jìn)研究的方法。特別是梵、巴、藏文──有關(guān)國(guó)際佛學(xué)語(yǔ)文的重視與學(xué)習(xí),能引導(dǎo)國(guó)內(nèi)的佛學(xué)研究,進(jìn)入世界佛學(xué)研究的領(lǐng)域」!研究的績(jī)效,要漸漸的累積而成,是不能速成的。最好,能養(yǎng)成梵、巴、藏文的學(xué)者, [P56] 將巴、藏及少數(shù)梵文圣典,譯成華文,從根本上擴(kuò)大我們研究的領(lǐng)域。佛法是要依賴語(yǔ)文而傳的,但語(yǔ)文只是工具,通語(yǔ)文的未必就能通佛法。修學(xué)有關(guān)佛教的語(yǔ)文,應(yīng)發(fā)心為佛法而學(xué)。經(jīng)語(yǔ)文而深入巴、藏、梵文佛典的佛法,才能完滿的傳譯出來(lái),便利我們這些不通外語(yǔ)的人。

　　印度的佛教,可以分為三期,依內(nèi)容來(lái)說(shuō):一、「佛法」;二、「大乘佛法」;三、「秘密大乘佛法」。從印度而流傳世界的,不出此三類�，F(xiàn)在流行于錫、緬、泰,被稱為「南傳」的巴利語(yǔ)系,是「佛法」中的一派──赤銅鍱部。傳入西藏的藏文系,主要是「秘密大乘佛法」。傳入中國(guó)的,中國(guó)所宏通的,以「大乘佛法」為主。中國(guó)所傳的華文圣典,當(dāng)然不及梵文與巴利語(yǔ)(印度語(yǔ)文)原典,也不及藏譯(藏文是仿梵文造的)的接近原典。然源出印度的一切佛教,如作史的論究,理解其發(fā)展與演化的歷程,華文所譯圣典,卻有獨(dú)到的、不可忽視的價(jià)值,而不是巴、藏、梵文圣典所可及的!四十一年,曾寫『華譯圣典在世界佛教中的地位』,就是說(shuō)明這一點(diǎn)。 [P57]

　　中國(guó)佛教是以中期的「大乘佛法」為主的,但中國(guó)佛教,經(jīng)歷了近千年的長(zhǎng)期翻譯,內(nèi)容實(shí)包含了三期的圣典。分別來(lái)說(shuō):初期的「佛法」──經(jīng)律論三藏,譯有各部派所傳的教典;數(shù)量與內(nèi)容,都非常豐富,最適宜于作比較的研究。有些經(jīng)律論,多少露出了接近「大乘佛法」的端倪。藏譯所傳的初期「佛法」,少而又少;巴利圣典很完整,但只是一家之學(xué)。在研究上,特別是佛教史的研究上──圣典的集成;「佛法」演進(jìn)到「大乘佛法」,華文的「佛法」圣典,有他獨(dú)有的價(jià)值。說(shuō)到「大乘佛法」,巴利三藏中是沒(méi)有的。藏譯的大乘經(jīng)論,也還豐富(有些是從華文轉(zhuǎn)譯過(guò)去的)。特別是晚期的大乘論──后期的中觀學(xué),『現(xiàn)觀莊嚴(yán)論』等,是華文所沒(méi)有的。藏譯于西元七世紀(jì)開(kāi)始,廣譯于八世紀(jì)中,這還是「前傳」。(現(xiàn)存的少部分梵典,也是七世紀(jì)以后的寫本)。華譯的大乘經(jīng)論,自西元二世紀(jì)起,特別是(五世紀(jì)初)羅什及以前的譯本,或多或少的與后起的不同;梵本原是在不斷修正補(bǔ)充中的。西藏所傳的「大乘佛法」,代表「秘密大乘佛法」時(shí)期的大乘�！溉A文的種種異譯,一概保持他的不同面目,不像 [P58] 藏文系的不斷修正,使順于后起的。所以從華文圣典研求起來(lái),可以明了大部大乘教典的次第增編過(guò)程,可以了解西方原本先后的每有不同。這不但不致于偏執(zhí),而次第的演變,也可以由此了解」。說(shuō)到后期的「秘密大乘佛法」,華文所譯的,已有「事部」(雜密)、「行部」(『大日經(jīng)』)、「瑜伽部」(『金剛頂經(jīng)』),并傳入了日本。而「無(wú)上瑜伽部」,為日本學(xué)者稱為「左道(即邪道)密教」的,在趙宋時(shí)代,已有部分的譯出,但不及西藏多多了!我國(guó)所沒(méi)有的巴、藏、梵典,希望能漸漸譯出;世界佛學(xué)者的研究成果,也希望有人能多多介紹。不過(guò),華譯圣典有其獨(dú)到的價(jià)值,作為中國(guó)的佛弟子,應(yīng)該好好的尊重他!

　　近百余年來(lái),國(guó)家多難,佛教多難,這是五十歲以下的,現(xiàn)住臺(tái)灣的佛弟子所不能想象的。在世界佛學(xué)研究中,我們的成績(jī)等于零,這也是重要的因素之一。國(guó)家民族多難,受到外來(lái)文化的沖擊,佛教衰落了,連華文圣典也不受人重視了(聽(tīng)說(shuō)日本有譯華文圣典為英文的計(jì)劃)!從前,日本佛教是從中國(guó)傳去的,有關(guān)佛法的寫作,多用華文。現(xiàn)代的日本佛教學(xué)者,多數(shù)不會(huì)華文,而將心力用 [P59] 在巴、藏、梵文方面。在這一風(fēng)氣中,中國(guó)佛弟子應(yīng)不忘自己,在通曉華文圣典的基礎(chǔ)上,修學(xué)巴、藏、梵文的佛法。雖然負(fù)擔(dān)是沉重的,而意義卻是偉大的!佛法的研究,最近似乎有些新的形勢(shì),研究風(fēng)氣有了新的開(kāi)始。研究者能為佛法而研究,為佛法的純凈而研究,這才是有價(jià)值的研究!

　　六 結(jié)語(yǔ)

　　末了,以三點(diǎn)感想來(lái)作為結(jié)束。

　　一、我懷念虛大師:他不但啟發(fā)了我的思想,又成全了我可以修學(xué)的環(huán)境。在一般寺院中,想專心修學(xué)佛法,那是不可能的。我出家以來(lái),住廈門閩南佛學(xué)院,武昌世苑圖書館,四川漢藏教理院,奉化雪竇寺,都是與大師有關(guān)的地方(李子寬邀我到臺(tái)灣來(lái),也還是與大師的一點(diǎn)關(guān)系)。在這些地方,都能安心的住著。病了就休息,好些就自修或者講說(shuō)。沒(méi)有雜事相累,這實(shí)在是我最殊勝的助緣,才能達(dá)成我修學(xué)佛法的志愿。 [P60]

　　二、我有點(diǎn)孤獨(dú):從修學(xué)佛法以來(lái),除與法尊法師及演培、妙欽等,有些共同修學(xué)之樂(lè)。但對(duì)我修學(xué)佛法的本意,能知道而同愿同行的,非常難得!這也許是我的不合時(shí)宜,怪別人不得。不過(guò),孤獨(dú)也不是壞事,佛不是贊嘆「獨(dú)住」嗎?每日在圣典的閱覽中,正法的思惟中,如與古昔圣賢為伍。讓我在法喜怡悅中孤獨(dú)下去罷!

　　三、我不再悵惘:修學(xué)沒(méi)有成就,對(duì)佛教沒(méi)有幫助,而身體已衰老了。但這是不值得悵惘的,十七年前就說(shuō)過(guò):「世間,有限的一生,本就是不了了之的。本著精衛(wèi)銜石的精神,做到那里,那里就是完成,又何必瞻前顧后呢!佛法,佛法的研究、復(fù)興,原不是一人的事,一天的事」(『說(shuō)一切有部為主的論書與論師之研究序』)。 [P61]