釋妙峰記

　　演培法師駐錫紐約講金剛經(jīng)付印前言

　　中國(guó)佛教講師演培法師西來(lái)游化美國(guó)，應(yīng)紐約中華佛教會(huì)邀請(qǐng)，蒞臨華埠弘法，誠(chéng)屬難逢機(jī)緣。愛(ài)乃假座三江公所恭請(qǐng)演培法師開(kāi)講金剛經(jīng)概要，宣揚(yáng)法理，廣結(jié)善緣。每星期日下午二時(shí)，演講一小時(shí)三十分鐘，連講五次，聽(tīng)眾踴躍，皆大歡喜。并有居士備齋，每講結(jié)緣。同時(shí)妙峰法師筆錄，講稿送請(qǐng)華美日?qǐng)?bào)發(fā)表，廣傳佛音，普渡眾生，殊勝功德，無(wú)量幅田。

　　演培法師博學(xué)多才，精通法理，兼熟各宗法門(mén)，問(wèn)無(wú)不答，答無(wú)不詳，說(shuō)法開(kāi)示，深入淺出，理論生動(dòng)，圣凡相宜。此番演培法師慈悲開(kāi)講金剛經(jīng)，化導(dǎo)信眾，共成佛果，成皆贊嘆法師精神充沛，吾聲宏亮，善用經(jīng)典，啟發(fā)悟心，誠(chéng)屬不可多得之大德者也!

　　茲值演培法師整稿，付印駐錫紐約所講金剛經(jīng)概要之際，敬書(shū)前言，奉謝演培法師大德恩澤，孳孳訓(xùn)導(dǎo)。同時(shí)敬向各大居士偉大護(hù)法精神暨熱誠(chéng)，法會(huì)功德奉申萬(wàn)多感謝之忱。

　　乙已仲夏  七二叟汪子剛敬序

　　金剛經(jīng)概要

　　——民國(guó)五十四年四月十八日講於紐約市三江公所——

一  緒  說(shuō)

　　諸位法師!諸位僑領(lǐng)!諸位居士!諸位來(lái)賓!本人這次來(lái)到紐約，辱荷諸位多方愛(ài)護(hù)，衷心至為感謝。茲承汪子剛及黃覺(jué)衡兩位老居士盛意，假座三江公所禮堂，邀請(qǐng)本人來(lái)講金剛經(jīng)概要。此種為法熱忱，尤為令人心感。剛才復(fù)蒙潘公展老居士介紹，諸多過(guò)譽(yù)，感愧之余，實(shí)不敢當(dāng)。講到佛法，不特整個(gè)佛法浩如煙海，就是般若系的佛法，亦夠我們畢生的研究�，F(xiàn)所講的金剛經(jīng)概要，就屬般若系的思想。在未正式講般若思想前，先來(lái)談?wù)劷饎偨?jīng)在中國(guó)的流行。

二  金剛經(jīng)在中國(guó)的流行

　　佛教是從印度傳來(lái)中國(guó)的，而且所傳譯的大小乘經(jīng)很多。但在中國(guó)讀誦最多，講說(shuō)最廣，流行最為普遍的，不能不說(shuō)是這部金剛經(jīng)。因這部經(jīng)譯來(lái)中國(guó)，不特很多佛弟子以它為常課，就是一般儒士道流，亦多有讀誦此經(jīng)，甚至講說(shuō)此經(jīng)的。

　　原來(lái)佛教雖發(fā)源於印度，但一傳入中國(guó)，郎為我國(guó)人之所樂(lè)意接受。而且到了隋唐時(shí)代，由於佛教益形發(fā)展，風(fēng)靡一時(shí)，不但戍為中國(guó)佛教的黃金時(shí)代，且與中國(guó)文化打戍一片，而為中國(guó)文化的一璟。如所知的大乘八宗以及小乘二派，都是在這時(shí)代發(fā)皇成立，而各放其異彩，以成中國(guó)人信仰的中心。

　　誰(shuí)都知道，佛教各宗派的思想理論，都是極為高深玄妙的，為求佛法普遍的深入民間，弘揚(yáng)佛法的大德們，不僅專(zhuān)作高深理論的采究，且極努力作通俗化的宣傳，俾使廣大的群眾，了解佛法，接受佛法。如金剛經(jīng)，就是在這一要求下，而普遍的弘揚(yáng)起來(lái)。到了宋代，「出家人的考試，有金剛經(jīng)一種，可見(jiàn)他的弘通之盛」。

　　本經(jīng)所以特別弘通，據(jù)印順論師的研究，有雨重大原因：一、中國(guó)佛敵，不論那宗那派，非常重視實(shí)行，而且特別重視從定發(fā)慧的體悟。二、中國(guó)人的特性，不論對(duì)於什么，都極喜歡簡(jiǎn)單，而不高興繁瑣。金剛經(jīng)，既重般若的體悟，字?jǐn)?shù)叉不算太多，恰好合乎中國(guó)人的口胃，所以能夠特別的盛行。

三  金剛經(jīng)與禪宗的關(guān)系

　　太虛大師曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：「中國(guó)佛學(xué)特質(zhì)在禪」。這確是非常重要的一個(gè)啟示。不過(guò)這裏所說(shuō)的禪，不是指狹義的禪宗的禪，而是指廣義的「禪那」的禪，通於全部佛法及各宗各派的。所以說(shuō)到禪，不能專(zhuān)注眼於禪宗的禪，而應(yīng)顧到種種「禪那」的禪。如戒、定、慧的定學(xué)，八正道中的正定，六波羅蜜中的禪波羅蜜，都是總括一切禪的修行說(shuō)的。

　　禪的種類(lèi)雖有不同，但為「禪」的本質(zhì)還是通的，就是使心專(zhuān)注一境，亦郎使身體安靜，而資助於精神統(tǒng)一�？墒嵌U的本義，不獨(dú)限於精神統(tǒng)一，倘僅如此，若不思惟某種境界，仍是不能獲得開(kāi)悟的。

　　要知吾人所以修禪，旨在從禪的修習(xí)中，去體認(rèn)真理，發(fā)現(xiàn)真理�？梢哉f(shuō)，一切佛法的思想理論，都是禪之修習(xí)的結(jié)果，亦郎由於禪的思惟，佛法的思想理論，始得成為體驗(yàn)化。

　　有人曾這樣說(shuō)：「離開(kāi)祈禱，就沒(méi)有有生氣的基督敦；離開(kāi)禪觀，就沒(méi)有活潑潑的佛教」。禪在佛法中的地位，是怎樣的重要，於此可見(jiàn)。

　　中國(guó)佛教的特質(zhì)本來(lái)在禪的，可惜到了後來(lái)，大小乘務(wù)宗派，將其重要的禪觀，不去如實(shí)的實(shí)踐，只做為教相、理論來(lái)探討，成為所謂理論宗，失去禪的特質(zhì)—i重實(shí)修的意義，誠(chéng)為佛教的最大不幸。

　　諸位試想看看：沒(méi)有四禪四無(wú)色的修習(xí)，那裏有俱舍宗?沒(méi)有五重唯識(shí)觀的實(shí)踐，那裏有唯識(shí)宗?沒(méi)有二諦觀的實(shí)修，那裏有三論宗產(chǎn)同樣，天臺(tái)宗的學(xué)者，如未照著止觀去修行，天臺(tái)宗的生命何在?禪宗的發(fā)展就是欲將已失去禪的佛法，重行同到禪的本來(lái)精神，而使佛法在中國(guó)，再度大放異彩，為其唯一任務(wù)。

　　不幸到了今日，一般所謂「禪者」，亦復(fù)專(zhuān)意於祖錄的提倡，或者作些坐禪法的講授，而忽視坐禪本身的重要性，結(jié)果，乃與義解佛法，走上同一老路，為中國(guó)佛教衰弱的原因。佛法的真正精神，特別是中國(guó)佛法，如太虛大師所說(shuō)，始終在於禪的實(shí)修；離開(kāi)實(shí)修來(lái)說(shuō)禪，不過(guò)是「口頭禪」而已，與禪之所以為禪的精神，差得太遠(yuǎn)!

　　禪宗，如向來(lái)所說(shuō)，是屬教外別傳，不立文字。共實(shí)，禪宗并非完全離於文字的。這從達(dá)摩帶來(lái)四卷楞伽，以印心要，即可得到證明。達(dá)摩禪雖以楞伽印正心要，但其修法重在頓悟，與以前修禪觀的，注重漸修，注重依敦修觀，有著實(shí)質(zhì)上的不同。因而佛法禪觀的修習(xí)，到了達(dá)摩來(lái)華以後，有了一個(gè)很大轉(zhuǎn)變，這是我們所不可不知的。

　　自達(dá)摩禪傳來(lái)中國(guó)，對(duì)於中國(guó)佛教，發(fā)生劃時(shí)代的變革作用，亦郎中國(guó)佛教有了新的生命。然而一向以楞伽印心的達(dá)摩禪，傳到六祖慧能時(shí)代，由於六祖聽(tīng)金剛經(jīng)的「應(yīng)無(wú)所住而生其心」而開(kāi)悟的，自此禪宗學(xué)者，乃以金剛經(jīng)代替楞伽經(jīng)，為印證心要的不二教典，於是金剛經(jīng)就與禪宗有了密切而不可分離的關(guān)系。

　　不過(guò)還要請(qǐng)諸位注意的，就是禪宗到了六祖時(shí)，不僅有南方的慧能在傳禪，且還有北方的神秀在傳禪，所以有所謂南能北秀之稱(chēng)。在大江以南的禪者，固奉金剛經(jīng)為傳心印的寶典，而大江以北的禪師，仍然宗奉楞伽經(jīng)以印心。後來(lái)六祖座下的禪師神會(huì)，渡江傳授南頓禪法，金剛經(jīng)始隨六祖之禪而傳至江北，代替了楞伽經(jīng)在禪宗的地位。所以如此，約有兩個(gè)原因：

　　一、楞伽經(jīng)向被唯識(shí)學(xué)者，奉為唯識(shí)所依的六經(jīng)之一，因?yàn)榻?jīng)中大多是闡說(shuō)「五法三自性，八識(shí)二無(wú)我」的法相唯識(shí)的哲理，雖明佛語(yǔ)心宗，顯示諸法的離言法性，但從經(jīng)文方面去看，畢竟是不多見(jiàn)的。禪者素厭名相繁瑣的教典，而以明心見(jiàn)性為其要旨，所以時(shí)間一久，對(duì)這多談法相唯識(shí)的楞伽經(jīng)，自然不再如過(guò)去那樣的重視。金剛經(jīng)是徹底顯示諸法空性的，不容有絲毫的妄想執(zhí)著，頗契合於禪者的口胃，所以就為禪者所尊奉。

　　二、楞伽經(jīng)的思想，不但有破，亦還有立，至於行踐，重在事修，而求漸悟漸證，這與達(dá)摩所傳的頓悟修法，叉是不大相應(yīng)的。金剛經(jīng)的思想，是運(yùn)用般若慧掃蕩一切，直顯諸法空性之理，有破無(wú)立，至於行踐，重在理悟，而求頓悟頓證，這最契合於禪者的要求。所以金剛經(jīng)就為禪者所宗，而代替了楞伽經(jīng)的地位。

四  金剛經(jīng)在佛法中的地位

　　佛陀一代所說(shuō)的佛法，由於宗派觀點(diǎn)的不同，有各種不同的判釋?zhuān)�而最�?jiǎn)單的分為小乘與大乘。到了近代，我太虛大師；曾將全部佛法，分為五乘差別。人乘與天乘，是屬世間法，為對(duì)根機(jī)淺的眾生說(shuō)的。如中阿含化病經(jīng)說(shuō)：『如諸佛先說(shuō)端正法，聞?wù)邭g悅，謂說(shuō)施、說(shuō)戒、說(shuō)生天法』。這因釋尊住世的時(shí)代，印度的一般人們，有的要求現(xiàn)實(shí)人間的美滿(mǎn)，有的盼望未來(lái)天上的福樂(lè)。對(duì)於前者，佛說(shuō)三歸五戒的人乘正行；對(duì)於後者，佛說(shuō)十善以及四禪四空定等的天乘正行，以適應(yīng)他們的要求。因?yàn)榉鸱�，不但為了究�?a href="/remen/jietuo.html" class="keylink" target="_blank">解脫樂(lè)，也還為了現(xiàn)法樂(lè)與後法樂(lè)。在眾生還未得解脫前，如何能使他們—在現(xiàn)生與未來(lái)中，生活得更有意義，更為安樂(lè)，是佛說(shuō)人天乘法的主要目的。人天正法，重在自他和樂(lè)的德行，所以大體同於世間一般的德行，一般不知佛法者，以為佛教忽視人生的德行，那是絕對(duì)的錯(cuò)誤。佛法是德行的宗教，不但不忽視德行，且極重視。

　　聲聞乘與緣覺(jué)乘，是屬小乘的佛法，乃為適應(yīng)一般具有厭世畏苦的根性說(shuō)的。佛世時(shí)的印度，無(wú)可否認(rèn)的，厭世而過(guò)著山林生活的人很多，修頭陀行，更為當(dāng)時(shí)印度的風(fēng)尚。佛雖欲化度一切眾生皆得戍佛，但為時(shí)代風(fēng)尚與眾生根性所限，佛叉不得不說(shuō)聲聞、緣覺(jué)乘法，以適應(yīng)他們的要求。如對(duì)聲聞?wù)哒f(shuō)四諦法，使他們知「苦」斷「集」，慕「滅」修「道」，而獲得個(gè)己的生死解脫。如對(duì)緣覺(jué)者說(shuō)十二緣起法，使他們從順逆因緣觀中，突破緣起的鈎鎖，悟證緣起的無(wú)我，以解脫一已的生死苦痛。然佛說(shuō)這樣的教法，是受時(shí)機(jī)的限制，逼不得已的，并不是佛陀本意。

　　如上所說(shuō)，不特世間的人天法不徹底，就是出世的解脫法亦非究竟。因這都不是完滿(mǎn)的佛法，都不能契合佛陀出世的本懷。佛到這世間來(lái)的唯一任務(wù)，如法華經(jīng)說(shuō)，是為眾生開(kāi)示悟入佛之知見(jiàn)的，亦郎欲令一切眾生皆得戍佛的。為了暢發(fā)佛陀出世的本懷，乃叉開(kāi)顯大乘菩薩法，勸導(dǎo)佛法行者，發(fā)菩提心，行菩薩道，同向最高無(wú)上的佛果前進(jìn)。所以嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，唯有大乘佛法，才是佛法的究竟法門(mén)。究竟大乘法，雖法門(mén)無(wú)量，要以自利利他為木。自利利他的方便，雖說(shuō)也是很多，要以六波羅密為本。而六波羅密中，叉以般若波羅密為木。所以般若為大乘法的中心。

　　大乘法為什么以般若為主？印順論師在心經(jīng)講記中說(shuō)：『因?yàn)樾迣W(xué)大乘的菩薩行，無(wú)論是利濟(jì)他人或凈化自己，都需要般若的智慧來(lái)領(lǐng)導(dǎo)  ：不足說(shuō)只要般若。布施乃至禪定，世間外道也有，算不得是佛法中的特法。般若經(jīng)裏常說(shuō)：般若為導(dǎo)。若沒(méi)有般若，一切修行，皆成為盲目的，不是落於凡外…  人天，就是墮於小乘：  聲聞、緣覺(jué)。從教典說(shuō)：「一切經(jīng)中般若經(jīng)為最大」。因?yàn)榘闳艚?jīng)是特別發(fā)揚(yáng)般若的體悟宇宙人生真理的，所以般若經(jīng)在一切經(jīng)中為最大。在全體大乘法中，般若波羅密多及其經(jīng)典最為精要』。如說(shuō)，除了般若，沒(méi)有佛法，亦不為過(guò)。

　　不錯(cuò)，大乘佛法，般若為宗，但佛所說(shuō)般若經(jīng)典，部帙繁多，文義廣博，僅譯來(lái)中國(guó)的就有七百四十七卷之多。其中為奘公所譯的大般若經(jīng)，就有六百卷，為佛教界一向所稱(chēng)道的。這樣的大部經(jīng)典，在印度不以為異，在中國(guó)就稍嫌繁。相傳奘公譯此經(jīng)時(shí)，眾請(qǐng)刪繁去重，將其精要譯出。奘公木已接受眾人的善意請(qǐng)求，不意一夜於惡夢(mèng)中，有人誡其不可簡(jiǎn)譯，遂照原木翻譯過(guò)來(lái)。全部大般若經(jīng)，分四處十六會(huì)，計(jì)二百六十五品。所謂四處，就是在四個(gè)不同地方講的；所謂十六會(huì)，就是分十六次講的。現(xiàn)在所講的金剛經(jīng)，就是其中的第九會(huì)。

　　一切經(jīng)中，般若經(jīng)為最大，是無(wú)有疑義的。但六百卷的般若經(jīng)，不論是怎樣的殊勝，在我國(guó)來(lái)說(shuō)，總難以弘通。所以特從其中抽出第九會(huì)金剛般若，單獨(dú)流通。據(jù)彌勒菩薩現(xiàn)觀莊嚴(yán)論說(shuō)，金剛般若是專(zhuān)談見(jiàn)道與究竟道的無(wú)分別智的無(wú)相境界，亦即是以般若慧，契證諸法空性，而破除眾生的自性妄見(jiàn)。眾生所以在生死中流轉(zhuǎn)，根本就是受了妄見(jiàn)的戲弄。要想解決生死大事，必須破除自性妄見(jiàn)。雖說(shuō)一切佛法，以破自性妄見(jiàn)為旨趣，而金剛經(jīng)所說(shuō)，尤為直捷了當(dāng)。譬如金剛寶劍，果真依此而行，當(dāng)下可以斷除。木經(jīng)別錄流通，其地位的重要，於此可以想見(jiàn)。

五  本經(jīng)經(jīng)題的略釋

　　佛說(shuō)每部經(jīng)典，都有一個(gè)經(jīng)名，如般若經(jīng)、華嚴(yán)經(jīng)、法華經(jīng)等。而佛經(jīng)的經(jīng)名，大都是佛親自指出的，郎佛開(kāi)顯某一致義，到了差不多時(shí)，由弟子的請(qǐng)問(wèn)，佛即說(shuō)出其名。如本經(jīng)須菩提問(wèn)：「世尊!當(dāng)何名此經(jīng)?我等云何奉持」?佛陀接著同答說(shuō)：

　　「是經(jīng)名為金剛股若波羅密，以是名字，汝當(dāng)奉持」。題為一部經(jīng)的總稱(chēng)，能將一經(jīng)的思想內(nèi)容，明白子以表出的，唯有題目，所以經(jīng)題是很重要的。古德講經(jīng)，於講經(jīng)題時(shí)，特將經(jīng)中深義，鈎玄提要來(lái)說(shuō)，使知一經(jīng)的中心所在，是郎對(duì)於經(jīng)題重視。

　　1  般若

　　一、般若不是智慧  本經(jīng)經(jīng)題的眼目在「般若」二字，所以特先從般若談起。般若一詞，是照印度原昔譯過(guò)來(lái)的，依它的意義說(shuō)，可以叫做智慧。不過(guò)談到智慧，有著各式各樣，但世俗所說(shuō)的智慧，不能代表般若。因?yàn)槭浪字腔郏�雖說(shuō)通於美惡，但大都是不正的、虛妄的、染污的。如氣絕圣棄智』的智，『好行小慧』的慧，都含有非美善之意，不能與正當(dāng)?shù)�、真�?shí)的、清凈的般若慧相當(dāng)。有時(shí)雖方便的以智慧解釋般若，而實(shí)不是世智辯聰?shù)闹腔�。但因沒(méi)有適當(dāng)?shù)淖盅�，可以表達(dá)它的真義，所以只好勉強(qiáng)的，仍照梵語(yǔ)原昔譯過(guò)來(lái)，所謂翻吾不翻義，稱(chēng)為「般若」。

　　人類(lèi)所持有的淺薄的智慧，所以不能名為般若，因它不能了解諸法的實(shí)相，體悟人生的真理；般若之所以稱(chēng)為般若，要在能夠體悟宇宙萬(wàn)有的真理，洞達(dá)事事物物的真相，決不再受世間任何東西之所迷惑。因?yàn)榕�此，佛教學(xué)者，對(duì)般若與智慧，向作這樣分別：世間所有的俗智俗慧，是由研究學(xué)問(wèn)而得的種種知識(shí)，如科學(xué)、哲學(xué)等各種知識(shí)，都可名為智慧。假使沒(méi)有智慧，就不會(huì)有各種知識(shí)的產(chǎn)生。但這些都是從外而內(nèi)的，以佛法的觀點(diǎn)說(shuō)，是屬分別知見(jiàn)，而為般若所要揚(yáng)棄的知識(shí)。佛法的般若妙慧，不是從外而入的，乃是由內(nèi)而發(fā)的，亦即是從如法實(shí)踐中，親證諸法實(shí)相而掘發(fā)出來(lái)的無(wú)盡智慧寶藏。

　　在這樣對(duì)比下，我們町這樣說(shuō)：般若是尊重的，智慧是淺薄的。於佛法五不翻中二逗屬尊重不翻。智度論說(shuō)：『般若深重，智慧淺薄，不可以輕薄智慧，稱(chēng)量深廣般若』。叉說(shuō)：氣般若定實(shí)相，智慧淺薄，不可以稱(chēng)』。般若在佛法中，被尊重到什么程度，從這可以明白的體會(huì)到。般若不是通常的智慧，這絕對(duì)是沒(méi)有問(wèn)題的，但叉不能不方便的以智慧解釋般若，否則，世人更無(wú)法體認(rèn)般若。為此，太虛大師下個(gè)定義說(shuō)：『般若者，乃依佛所說(shuō)教法，解理修行，遣除一切顛倒迷謬虛妄的分別，親證諸法實(shí)相的「無(wú)分別智慧」』。

　　二、智與慧的別說(shuō)  從權(quán)顯示般若的智慧，在佛經(jīng)中，有時(shí)綜合來(lái)說(shuō)，有時(shí)分開(kāi)來(lái)講。原因梵文方面，有著不同所指：慧，是指般若說(shuō)的；智，是指若那說(shuō)的。如十智中的智度，就是對(duì)第六慧度說(shuō)的。既然如此，二者有什么不同解釋?簡(jiǎn)單的說(shuō)：能夠照見(jiàn)的足智的作用，能夠解了的是慧的功能；決斷事理的是智的力量，簡(jiǎn)擇諸法的是慧的特性；了知世俗諦的是智的工夫，悟證勝義諦的是慧的契入；或說(shuō)徹明妙有為智，契悟真空為慧。有如是等差別不同的解釋。維摩經(jīng)對(duì)智與慧的不同，曾經(jīng)作這樣的分別：『知眾生心念，如應(yīng)說(shuō)法，起於智業(yè)；不取不舍，入一相門(mén)，起於慧業(yè)』。

　　智與慧，雖有眾多分別，但以明有契空來(lái)說(shuō)，而實(shí)是分而不分。這話(huà)怎講?當(dāng)知空是即有之空，離有是找不到空的，所以郎智是慧；同樣，有是郎空之有，離空是找不到有的，所以郎慧是智。空有不二，亦郎智慧不二。本經(jīng)正明空有不著，所以般若兩字，可作智慧領(lǐng)會(huì)，不必強(qiáng)分為二。而且唯有如此智慧，才能顯出是佛法的般若智慧，才能以此了知諸法平等空性，才能以此莊嚴(yán)無(wú)上菩提，才能以此發(fā)揮菩薩度生大用。不過(guò)佛於經(jīng)中，有時(shí)亦不分而分：擧智以明俗諦，舉慧以明真諦。站在修學(xué)佛法的立場(chǎng)，這亦是不可不知的重要一點(diǎn)，所以特別略為指出。

　　2  般若的類(lèi)別

　　般若的重要性，已經(jīng)略為說(shuō)明，現(xiàn)再進(jìn)而談?wù)劙闳舻念?lèi)別。這本可從多方面來(lái)說(shuō)，茲姑提出兩類(lèi)般若來(lái)說(shuō)，就是二種般若與三種般若。

　　一、二種般若  這是指『共般若』與『不共般若』說(shuō)的。共般若，據(jù)智論說(shuō)，是指通於聲聞、緣覺(jué)、菩薩三乘共修共證的般若。出世的三乘圣者，如欲得生死解脫，就不能不修般若，不修般若郎不得解脫，亦郎無(wú)有出世的圣者。所以在般若經(jīng)中說(shuō)：『欲學(xué)聲聞地者，應(yīng)當(dāng)聞般若波羅密……欲學(xué)辟支佛地者，亦應(yīng)當(dāng)聞般若波羅密……欲學(xué)菩薩地者，亦應(yīng)聞般若波羅密』。般若為圣凡的分水嶺，亦為三乘圣者所共的，所以稱(chēng)為『共般若』。

　　不共般若，是獨(dú)菩薩法，不與二乘共。如本經(jīng)說(shuō)：「是經(jīng)有不可思議，不可稱(chēng)量，無(wú)邊功德，如來(lái)為發(fā)大乘者說(shuō)，為發(fā)最上乘者說(shuō)」。足以證明佛說(shuō)般若，是為教化發(fā)大乘心的菩薩，而為菩薩所獨(dú)有的。不僅本經(jīng)是這樣的說(shuō)，解深密經(jīng)謂於第二時(shí)中說(shuō)般若，是『但為發(fā)趣大乘者說(shuō)』，亦復(fù)認(rèn)為般若屬於菩薩而不共二乘的。

　　約佛但為發(fā)大乘者說(shuō)，般若是獨(dú)菩薩法，當(dāng)然是不共的；約佛說(shuō)三乘須學(xué)般若看，般若自亦共於二乘的。所以天臺(tái)判般若，是『通教三乘，但為菩薩』，確有他獨(dú)到的見(jiàn)地，值得我人信受的。智度論卷百說(shuō)：『般若有二種：一者共聲聞?wù)f；一一者但為十方住十地大菩薩說(shuō)，非九地所聞，何況新發(fā)意者?復(fù)有九地所聞，乃至初地所聞，各各不同。般若波羅密總相是一而淺深有異』。佛說(shuō)兩種不同般若，實(shí)是對(duì)不同眾生說(shuō)，并且有其淺深的差別。

　　二、三種般若  這是指「實(shí)相般若」、「觀照般若」、「文字般若」說(shuō)的。實(shí)相般若，是指般若的真理言；觀照般若，是指般若的智慧言；真理與智慧的統(tǒng)一，是郎顯示這兩種般若的關(guān)系。而以文字表示般若的真理與智慧的，就是文字般若。這三般若，看是各自獨(dú)立的，而實(shí)有著相互的關(guān)系。站在修學(xué)佛法的立場(chǎng)，先要運(yùn)用文字般若，去實(shí)行觀照般若，再由觀照般若，而證實(shí)相般若。次第修學(xué)，必然如此，絕對(duì)不可有所偏廢的。本經(jīng)所要說(shuō)明的，就是這個(gè)萬(wàn)古常新的般若的真理。般若的真理之光，不但過(guò)去現(xiàn)在，成為人生的一大明燈，就是永遠(yuǎn)的未來(lái)，也不斷的播放其無(wú)限光輝的!

　　三般若的相互關(guān)系，略說(shuō)如上，茲再明其意義如下。我想先從文字般若說(shuō)起。

　　文字般若  般若經(jīng)說(shuō)：『般若當(dāng)於何求?當(dāng)於須菩提所說(shuō)中求』。這是指章句經(jīng)卷說(shuō)的。般若理體，本來(lái)不是文字語(yǔ)言；文字語(yǔ)言，亦不能顯示或形容般若理體，因這是P1V1曰語(yǔ)道斷，心行處滅』的。但以諸佛菩薩所證的實(shí)相般若，眾生不但從來(lái)沒(méi)有體驗(yàn)到過(guò)，而且迷味已經(jīng)很久，假定不假方便以開(kāi)導(dǎo)教化，眾生的惑障何以能開(kāi)?惑障不開(kāi)，般若智體怎么能顯？為了利益眾生，使開(kāi)般若智體，乃不得不施設(shè)方便，利用語(yǔ)言文字以啟導(dǎo)之。所以凡佛所說(shuō)諸法實(shí)相，指示眾生有所悟入的，都可叫做般若法門(mén)，亦可叫做文字般若。文字雖不就是般若理體，但般若理體畢竟是由文字而晤入的�！喝珉x卻文字，郎凡圣永隔!此處說(shuō)的文字，指大般若經(jīng)中的第九分』。中國(guó)禪宗學(xué)者，標(biāo)榜不立文字，以文字為葛藤，對(duì)研究教義者，認(rèn)為是扯葛藤，而橫加以破斥。殊不知言說(shuō)開(kāi)示，亦屬於文字范圍。禪師的禪堂開(kāi)示，各種語(yǔ)錄的唱說(shuō)，不是文字是什么?不過(guò)佛陀假設(shè)語(yǔ)言文字，旨在使命眾生，因文字而起觀照以證實(shí)相，假使忽略這點(diǎn)，著於語(yǔ)言文字，就叉非宣說(shuō)文字般若的本意。這是值得特別注意的一點(diǎn)!

　　觀照般若  這是重於實(shí)踐的般若。後面所要講的實(shí)相般若，是所求證的般若；前面已講過(guò)的文字般若，是能顯示般若的。如何依文字而趣證實(shí)相，關(guān)鍵完全在這觀照般若。因?yàn)檫@樣的關(guān)系，所以吾人讀經(jīng)聞法，不唯了解其內(nèi)容，明白共義理就算，而要深自儆惕，以佛所說(shuō)的教法為鏡，時(shí)時(shí)刻刻，在在處處，用以返觀自照。假定不觀不照，怎能由迷而覺(jué)；當(dāng)知這就是依文字而起觀照的意思。眾生所以迷而不覺(jué)，病在不了諸法如幻，而妄執(zhí)為有實(shí)自性，所以觸處荊棘，問(wèn)題永無(wú)解決�，F(xiàn)在從事佛法的修學(xué)，郎在依佛於般若經(jīng)中所宣說(shuō)的性空之理，以為思想知識(shí)的準(zhǔn)繩，起心動(dòng)念，常有觀察覺(jué)照，如是不退不懈，勤為心理訓(xùn)練，到了日久功深，洞徹自身世界，一切諸法，皆悉如幻如化，自性本空，則一向以來(lái)的分別執(zhí)著，各種煩惱習(xí)氣，就可改變伏除，終於引出實(shí)相般若，而與諸佛菩薩所證得的般若一致，是為觀照般若。大智度論對(duì)這曾有所示說(shuō)：『從初發(fā)心求一切種智，於其中間，知諸法實(shí)相慧，是名般若』�！捍蟪说闹T法實(shí)相慧，要有大悲方便助成的；悲智不二的般若，決非二乘的偏空智慧可比』。從這更知：觀照般若，不但是自證的不一一法門(mén)，更是化他的勝妙方便，聽(tīng)以這是佛法行者，最要著力之處。

　　實(shí)相般若  這是指所求證的般若，亦郎諸佛所親證的諸法實(shí)相。文字般若昕表詮的是詮此實(shí)相，觀照般若所觀照的是觀此實(shí)相。證悟此實(shí)相的就是佛，迷昧此實(shí)相的郎凡夫。學(xué)佛就是為證此實(shí)相，在未證得前，不能說(shuō)是已完成學(xué)佛的目的。然則什么叫做實(shí)相？本經(jīng)佛自解釋說(shuō)：「實(shí)相者，即是非相」�！捍酥小阜亲帧梗�是一切俱非。非有，非空，非亦有亦空，非非有非空。凡此空、有、雙亦、雙非之諸相俱非，非亦不立，是為離一切諸相。眾生自性之相狀，本來(lái)如是，真實(shí)如是，無(wú)從名之，強(qiáng)名實(shí)相』。佛之所以為佛，本經(jīng)說(shuō)：「離一切諸相，則名諸佛」。為什么?因諸相遠(yuǎn)離，實(shí)相就現(xiàn)前。凡夫之所以為凡夫，就在不能「離一切諸相」，而為虛誑妄取相之昕戲弄。有了“這虛誑妄取相，不但不見(jiàn)如實(shí)空相，也不能如實(shí)了達(dá)如幻的行相』。所以要想親切的體驗(yàn)到諸法如實(shí)相，氣必須離戲論的虛誑妄取相，這郎非空無(wú)所得不可。所以經(jīng)論所說(shuō)的實(shí)相，每側(cè)重於如實(shí)空性、無(wú)性』。像這樣空無(wú)所得的諸法實(shí)相，那裏『可以有、無(wú)等去敘述他』?叉那裏『可以彼此、大小等去想像他』？所以智度論說(shuō)：『般若如大火聚，四邊不可觸』。叉說(shuō)：『般若者，郎一切諸法實(shí)相，不可破，不可壞』，名為實(shí)相般若。

　　關(guān)於這三般若，太虛大師曾以喻顯，我覺(jué)得那是最好而叉最極恰當(dāng)不過(guò)的，現(xiàn)在不妨略為申述。譬如渡河：實(shí)相般若，是一切眾生求渡所要到達(dá)的處所；文字般若，是諸佛菩薩方便布施的船筏；觀照般若，則是借船求渡的各個(gè)眾生所運(yùn)用的撐篙持舵等的功力。是以依經(jīng)解義，縱許博通三藏，若不身體力行，猶之空玩舟筏，不思行駛，終無(wú)渡達(dá)之日。其欲由解理而獲親證實(shí)相，若不運(yùn)用觀照工夫，也是如此，果以觀照之功，親證實(shí)相般若，郎人人是菩薩，究竟證之，郎人人是佛。本經(jīng)說(shuō)：「是法平等，無(wú)有高下」，問(wèn)題只在智慧之覺(jué)，是否能夠親證。

　　總之，般若是通達(dá)真理的最高智慧。唯此清凈的離妄的般若智慧，始克親證究竟的實(shí)相真理，所以般若為佛法所特別重視。因這不但是超勝世法的特質(zhì)所在，亦是出世圣法的根本依處。換言之，般若為『了生死，戍佛道』的必修行門(mén)，離此無(wú)從解脫，離此無(wú)由戍佛。於般若外，雖佛亦說(shuō)其他一切法門(mén)，那不過(guò)是為修學(xué)般若的資助，并由般若領(lǐng)導(dǎo)一切所修的諸行，流入薩婆若海。所以我們可說(shuō)，一切法不離般若，般若為一切法的根本。

　　大般若經(jīng)說(shuō)：『摩訶般若波羅密，是諸菩薩摩訶薩母，能生諸佛，攝持菩薩』。大智度論亦說(shuō)：『般若波羅密，是諸佛母。諸佛以法為師。法者，郎是般若波羅密』。本此可知，佛法郎是般若，大小乘的一切教理，都是從般若之所流出的。佛法中的其他理論，可有與世間學(xué)說(shuō)相近的，獨(dú)有般若，唯佛能證，唯佛能說(shuō)，唯佛法有。世間任何高深理論學(xué)說(shuō)，一遇般若烈火，立郎冰銷(xiāo)瓦解。所以修學(xué)佛法者，對(duì)佛法所特別尊重的般若，應(yīng)著意以求。『茍不了徹般若，雖盡知種種教義，盡學(xué)種種法門(mén)，皆足舍本逐末，在枝葉上尋覓』。但這不是說(shuō)不要徧學(xué)一切法門(mén)，不要世俗的一般智慧，而是要以般若為重。實(shí)際布施、持戒等的萬(wàn)行，都要努力去修，不可有所偏廢的。

　　3 金剛

　　金剛的特質(zhì)  其次所要講的，是金剛兩字。般若波羅密是法，金剛是喻。就佛經(jīng)的立題說(shuō)，這是法喻為題。金剛是一種礦物，如所說(shuō)的金剛鉆、金剛石之類(lèi)，實(shí)是金中之精，具有最堅(jiān)最利的特質(zhì)。「利」是約其能壞一切物說(shuō)的；「堅(jiān)」是約其不為一切物所壞說(shuō)的。且其堅(jiān)利之質(zhì)，不是由外物構(gòu)成，亦非由物鍛鏈所戍，而是其本身所具有的。依佛經(jīng)說(shuō)：忉利天上的帚釋天，有一種寶叫金剛，拿它與阿修羅作戰(zhàn)，沒(méi)有不戰(zhàn)勝的；叉如印度傳說(shuō)的金輪王，於七寶中有金剛輪寶，展轉(zhuǎn)向於任何方面，都使各個(gè)小國(guó)，誠(chéng)心誠(chéng)意的順?lè)�。這都含有堅(jiān)利的意思。佛常用「金剛」以喻法喻人，如所說(shuō)的金剛三昧、金剛力士等。

　　然如常說(shuō)，金剛，不但具有堅(jiān)利的特質(zhì)，而且具有明凈的勝相，如寶石的含有光彩，潔凈無(wú)瑕，不論落在怎樣骯臟的地方，總是那樣的保持它的清凈，決不為污穢的東西所染。這樣，將金剛的特質(zhì)與勝相，以喻現(xiàn)在所講的般若，佛教學(xué)者向來(lái)是作這樣配合的：金剛之堅(jiān)，譬喻「實(shí)相般若」，因?yàn)橹T法實(shí)相，是隨緣不變，在纏不壞的；金剛之利，譬喻「觀照般若」，因?yàn)榫d密觀照，是無(wú)惑不摧，無(wú)我不破的；金剛之明，譬喻「文字般若」，因?yàn)檠哉f(shuō)文字，是能開(kāi)慧解，無(wú)明得明的。從這比對(duì)來(lái)看，以金剛喻般若，是最恰當(dāng)不過(guò)，亦最易於理解，故名金剛般若。

　　金剛是譬喻，誰(shuí)都知道的，但因?qū)W派的立場(chǎng)不同，金剛所要喻的對(duì)象，也就有了不同意見(jiàn)，茲略分別如下：

　　般若系的說(shuō)法  這系的學(xué)者，根據(jù)本經(jīng)所說(shuō)的「金剛」兩字，認(rèn)為這是譬喻般若智體的。般若智體，從無(wú)始來(lái)，人人本具，在圣不增，在幾不減，不特不為無(wú)始無(wú)明所汨沒(méi)，且能照破無(wú)始無(wú)明而無(wú)余，猶如金剛的能夠摧毀一切。羅什三藏說(shuō)：氣金剛寶方寸，其光照數(shù)十里』。當(dāng)知般若的智光亦是這樣，徹見(jiàn)一切凡情妄想而破無(wú)明。還有，金剛寶唯大金剛力士能持；當(dāng)知般若智寶亦是如此，如不具有大乘根性，是不克承當(dāng)?shù)摹Ｋ�以�?jīng)中說(shuō)：「若樂(lè)小法者，著我見(jiàn)、人見(jiàn)、眾生見(jiàn)、壽者見(jiàn)，則於此經(jīng)不能聽(tīng)受、讀誦、為人解說(shuō)」�？梢�(jiàn)要想獲得般若智寶，不是一般常人所能的，必須具有般若種子的大根機(jī)人始可，而般若的尊貴，也就從此得到消息。

　　瑜伽系的說(shuō)法  這系的學(xué)者，將金剛指為吾人心理上的最極微細(xì)的無(wú)明煩惱，因它如金剛一樣的難以斷除，雖說(shuō)極難斷除，但般若智慧可以斷除這如金剛一樣堅(jiān)固的無(wú)明煩惱，所以奘公特別將本經(jīng)的經(jīng)題，譯為「能斷金剛般若波羅密多經(jīng)一，其意在此。太虛大師能斷金剛般若波羅密多經(jīng)釋說(shuō)：『以金剛喻所斷的分別疑惑，就是由顛倒分別所起的最堅(jiān)、最利、最細(xì)的妄執(zhí)疑惑，而從此經(jīng)的般若慧能斷盡無(wú)余，於是金剛叉是所斷了』。所斷是對(duì)能斷說(shuō)的，假若將金剛喻為般若智體，則金剛就成為能斷，可見(jiàn)同是金剛雨字，而有不同的解說(shuō)。

　　印順論師對(duì)這加以決斷說(shuō)：『或以金剛喻般若，或以金剛喻煩惱，此兩說(shuō)都是可通的。不過(guò)切實(shí)的說(shuō)，應(yīng)以金剛喻般若』。所以中國(guó)佛教學(xué)者，大都取金剛喻般若。

　　4  波羅密

　　到彼岸義  波羅密是印度話(huà)，義譯為彼岸到，順此方的文法，所以譯為到彼岸。加以渡河為例：在動(dòng)身的這邊叫做此岸，所要到達(dá)的那邊叫做彼岸，完戍渡河的這事，名為到彼岸。若約佛法說(shuō)：生死的這邊叫此岸，涅槃的那邊叫彼岸，煩惱則為彼此間的中流。離生死此岸，渡煩惱中流，達(dá)涅槃彼岸，足為「波羅密」義。實(shí)際說(shuō)來(lái)，生死固然如幻如化，涅槃亦復(fù)如幻如化，有什么此岸彼岸的分別?但因煩惱作為中流的間隔，所以就成彼此的兩極。迷於生死的幻化之相，所以就輪廻不息的流轉(zhuǎn)；悟達(dá)性空寂滅的實(shí)相，就得不生不減的涅槃。因而修學(xué)佛法，要在如何渡過(guò)煩惱中流。

　　渡過(guò)煩惱中流的船筏，不是別的什么，正是這裏所說(shuō)的「波羅密」�？墒�，『佛法中說(shuō)波羅密多的經(jīng)典，有說(shuō)六種，有說(shuō)十種，有說(shuō)八萬(wàn)四千，甚至於說(shuō)無(wú)量無(wú)數(shù)波羅密多的。雖有多種，但以般若波羅密多算足最重要的，是能成就一切波羅密多的根本，定能發(fā)生一切佛功德之母』。其他布施等種種，雖亦名波羅密，而實(shí)是屬假名，隨般若波羅密，得名波羅密的。因?yàn)�，沒(méi)有般若空慧的策導(dǎo)，布施等諸波羅密，郎不成為波羅密。所以佛法說(shuō)的六度萬(wàn)行，要以般若為領(lǐng)導(dǎo)，才戍到彼岸的資糧。到達(dá)究竟圓滿(mǎn)，固然名波羅密，就是從此到彼的行法，亦說(shuō)名波羅密的。

　　事究竟義  在此或許有人要問(wèn)：依二乘的法門(mén)去行，同樣可以從生死的此岸，渡過(guò)煩惱的中流，到達(dá)涅槃的彼岸，為什么不名波羅密?當(dāng)知波羅密的內(nèi)容，不但有到彼岸的一義，還有「事究竟」的一義�！核�以要能究竟諸法實(shí)相，圓戍自利利他的一切功德，才名為波羅踏。聲聞的三無(wú)漏學(xué)，不能究竟，所以不名為波羅密』。

　　太虛大師對(duì)這問(wèn)題，在「心經(jīng)講義」中曾這樣說(shuō)：『由是般若波羅密多一語(yǔ)，有應(yīng)當(dāng)注意的三點(diǎn)：一、修行成功至於究竟圓滿(mǎn)，如佛菩薩成就親證諸法實(shí)相的徹底智慧，始得謂之般若波羅密多。……二、文字如船，觀照如在船上的駕駛努力。若證實(shí)相，則文字、觀照，皆無(wú)所用。所謂到岸不需舟，亦無(wú)須撐篙努力。是故依教解理，依理修行，皆為中流之事。故文字、觀照二者，雖稱(chēng)般若而未為波羅密多；唯實(shí)相般若，乃為般若波羅密多。但就有能達(dá)到實(shí)相般若的可能性言，亦得方便的稱(chēng)為般若波羅密。三、諸法實(shí)相，初地以上菩薩，郎能親證而得實(shí)相般若，就自度言，可謂之般若波羅密多，如本經(jīng)觀自在菩薩之行深般若波羅密多。第以菩薩普渡未圓，差別智未滿(mǎn)，功德未熟，故須以實(shí)相般若為根本，以修萬(wàn)行而圓萬(wàn)德，直至究竟乃至阿耨多羅三藐三菩提，故終以成就佛果為波羅密多』。

　　大師這一解釋?zhuān)�真正顯出波羅密多的究竟義。修學(xué)佛法，應(yīng)該從此為所追求的標(biāo)的。

六  本經(jīng)的宗要所在

　　1  般若無(wú)所住即離相菩提心

　　依彌勒菩薩現(xiàn)觀莊嚴(yán)論說(shuō)：大般若經(jīng)十六會(huì)中的前五會(huì)，是專(zhuān)談從發(fā)菩提心直到成佛的階位與觀行，可見(jiàn)般若會(huì)上的發(fā)菩提心，占有極為重要的地位，亦即佛說(shuō)般若的中心旨趣。

　　本於這點(diǎn)來(lái)看金剛經(jīng)，金剛經(jīng)實(shí)亦是以發(fā)菩提心為宗要的。如經(jīng)中須菩提開(kāi)宗明義的向佛問(wèn)道：「世尊!善男子、善女人，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，應(yīng)云何住?云何降伏其心」?接著佛就明白的告訴須菩提，應(yīng)怎樣的發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心。所以發(fā)菩提心，在本經(jīng)中，的確是一重要課題。

　　發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，簡(jiǎn)單的說(shuō)，即是發(fā)成佛的心，亦郎通常說(shuō)的發(fā)菩提心。「阿耨多羅」，譯為無(wú)上，二一；藐」，譯為正等，「三菩提」，譯為正覺(jué)。綜合起來(lái)說(shuō)，就是無(wú)上正等正覺(jué)。佛法說(shuō)的發(fā)心，即是一般說(shuō)的動(dòng)機(jī)。在佛法中，向有兩種不同的發(fā)心，就是發(fā)厭離心輿發(fā)菩提心。前者為小乘人的發(fā)心，專(zhuān)以個(gè)已的解脫為目的，後者為大乘人的發(fā)心，不僅是為個(gè)已的，而且是為大眾的，所謂『為利眾生愿戍佛』。所以發(fā)心戍佛，輿救人救世有著密切的關(guān)系，亦郎由此顯出佛法的積極精神，發(fā)菩提心，在大乘佛法，認(rèn)為極端重要。華嚴(yán)經(jīng)說(shuō)：氣忘失菩提心，修諸善果，魔所攝持故』。

　　怎樣發(fā)菩提心，經(jīng)中有句重要的話(huà)，值得我們加以注意的，就是「應(yīng)離一切相，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心」。但離相發(fā)菩提心，全是般若慧的功用；沒(méi)有無(wú)住的般若慧，決不能離；一切諸相。本經(jīng)是開(kāi)顯般若的，所以「若有人能受持讀誦，廣為人說(shuō)」此經(jīng)，「如是人等，郎為荷擔(dān)如來(lái)阿耨多羅三藐三菩提」。荷擔(dān)也好，當(dāng)?shù)靡埠�，發(fā)菩提心的最大目的，是為戍佛。然則要到怎樣的程度方得戍佛h經(jīng)中告訴我們說(shuō)：「離一切諸相，則名諸佛」。叉說(shuō)：「以無(wú)我、無(wú)人、無(wú)眾生、無(wú)壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提」。而所得的，「無(wú)有定法，名阿耨多羅三藐三菩提」。如果執(zhí)著有個(gè)實(shí)有的無(wú)上菩提可得，那就證明你沒(méi)有真正證得無(wú)上菩提。

　　本此可知：要離一切相，方為真正發(fā)菩提心，如不離相而有所住著，郎不得名為真發(fā)大菩提心；而得無(wú)上菩提，要亦在於離一切相，如不離相而有所住著，郎不能得無(wú)上正等菩提。足以印順論師說(shuō)：本經(jīng)『徹始徹終的歸宗於離相無(wú)住』。叉說(shuō)：『處處說(shuō)無(wú)上偏正覺(jué)，實(shí)在郎足處處說(shuō)金剛般若。不過(guò)，約修行趨果說(shuō)，名之為般若無(wú)所莊；約望果行因說(shuō)，名之為離相菩提心而已』。雖說(shuō)離於諸相，而仍不忘廣度一切眾生；雖說(shuō)般若無(wú)住，而仍廣修六度萬(wàn)行，所謂『度如幻眾生，作空花佛事』，正是離相無(wú)住的旨趣。可見(jiàn)離一切相，不是什麼都不做，亦不是什么都沒(méi)有，仍然是要修學(xué)六度萬(wàn)行的一切善法。龍樹(shù)智度論說(shuō)：『般若要旨，在離一切法，郎一切法』。離一切法，就是本經(jīng)說(shuō)的離一切諸相；郎一切法，就是木經(jīng)說(shuō)的修一切善法。是以探究本經(jīng)的學(xué)者，如得本經(jīng)說(shuō)的「離一切諸相」、「修一切善法」的兩語(yǔ)，就可體會(huì)經(jīng)的要匕曰。

　　2  般若方便二道即五種菩提

　　A  總說(shuō)

　　大乘佛法所重的在發(fā)菩提心，而發(fā)菩提心的菩薩，以究竟無(wú)上的佛果，為所追求的最高目標(biāo)。但要到達(dá)這最高目標(biāo)，必須經(jīng)過(guò)一段很長(zhǎng)的時(shí)間，并不如一般所想像的，可以郎身戍佛的。依正常道的大乘法說(shuō)，從初發(fā)心到戍佛，其所經(jīng)歷的過(guò)程，大體分兩大階段，就是「般若道」與「方便道」。

　　般若道  這是以自利為主，亦郎重在如何悟證諸法空性之理，而這須修般若空慧。因?yàn)槲ㄓ邪闳艨栈郏�始能通達(dá)自性空，而契入於諸法實(shí)相。所以從初發(fā)心到入見(jiàn)道的這一階段，名般若道。

　　方便道  這是以利他為主，亦郎重在如何運(yùn)用方便廣度眾生，而這同樣須要般若空慧。所謂以無(wú)所得為方便，正是此意。從見(jiàn)道後踏上修道，一直到達(dá)佛果，都足以無(wú)所得的空慧，為完成利生的方便，所以名方便道。

　　以此二道來(lái)看本經(jīng)的組織次第，本經(jīng)正是說(shuō)明的這二道，因?yàn)槿��?jīng)計(jì)有兩番問(wèn)答。依昭明太子所分的三十一一分說(shuō)：於第二善現(xiàn)啟請(qǐng)分中，須菩提曾向佛這樣問(wèn)道：「發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心者，應(yīng)云何住?云何降伏其心」？佛很慈悲的為之詳細(xì)解說(shuō)這一論題；可是到第十七究竟無(wú)我分中，須菩提再度提出同樣的問(wèn)題向佛問(wèn)道：「發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，云何應(yīng)住，云何降伏其心」？佛叉大同小異的對(duì)他解答這一問(wèn)題。

　　如上兩番問(wèn)答，不但所問(wèn)的意思無(wú)異，就是所答的內(nèi)容亦大致相同。因而歷來(lái)講金剛經(jīng)者，對(duì)這提出各種不同的解說(shuō)。印順論師在金剛經(jīng)講記中說(shuō)：『大般若經(jīng)有兩番囑累。智論說(shuō)：『先囑累者，為說(shuō)般若波羅密體競(jìng)；今以說(shuō)合眾生得般若方便競(jìng)，囑累』。嘉祥郎曾依此義，判本經(jīng)的初問(wèn)初答為般若道，後問(wèn)後答為方便道。此二道的分判，極好!在自利利他的歷程中，雖分般若與方便二道，而其實(shí)方便與般若，是不同而同的。就同的一面說(shuō)，般若是智慧，方便亦足智慧；就異的一面說(shuō)，般若為道體，方便郎般若所起的巧用』。這二者，一重於性空的體證，一重於利生的大行。

　　智論說(shuō)：『般若是一法，佛說(shuō)種種名，隨諸眾生力，為之立異字』。所以般若不但名為般若，修到究竟圓滿(mǎn)的時(shí)候，亦得名為無(wú)上菩提。約般若郎菩提說(shuō)，當(dāng)知二道郎五種菩提。五菩提說(shuō)，出於龍樹(shù)的大智度論，看來(lái)好像是很簡(jiǎn)單的，實(shí)際包含了從因至果的五大階段。有人曾這樣的配合說(shuō)：一、發(fā)心菩提，相當(dāng)於十信位；二、伏心菩提，相當(dāng)於一二賢位；三、明心菩提，相當(dāng)於初地至七地；四、出到菩提，相當(dāng)於八地至十地；五、無(wú)上菩提，就是如來(lái)的究竟果位。

　　於中，發(fā)心菩提，是發(fā)的世俗菩提心；明心菩提，是發(fā)的勝義菩提心。勝義菩提心，是證悟性空理的圣者所發(fā)的；世俗菩提心，是一般凡夫所能發(fā)的。能發(fā)菩提心的，當(dāng)下就是菩薩。

　　凡為菩薩必須發(fā)菩提心，絕對(duì)沒(méi)有不發(fā)菩提心的菩薩；而菩薩又是人人所能做的，問(wèn)題在於發(fā)不發(fā)菩提心而已。不過(guò)從初發(fā)菩提心到明心菩提，是『趣向菩提道中由凡入圣的三階，是般若道』。從明心菩提的再度發(fā)心到究竟無(wú)上菩提，是『趣向佛果由自利而利他的三階，是方便道』。三一道各有三階，綜合幾五種菩提，總括了菩提道的因果次第。明白此一一道、五菩提，郎知須菩提與佛的二問(wèn)二答，以及文段次第的全經(jīng)脈絡(luò)了』。五菩提的次第，如再簡(jiǎn)單的說(shuō)，就是自覺(jué)、覺(jué)他、覺(jué)行圓滿(mǎn)的三義。本經(jīng)既處處說(shuō)明阿耨多羅一二藐三菩提，當(dāng)知亦郎開(kāi)示眾生如何獲得三覺(jué)的圓戍。

　　B  別說(shuō)

　　甲  般若這次第

　　子  發(fā)心菩提

　　依上二道五菩提的分判，可知本經(jīng)全是開(kāi)顯這一次第，所以現(xiàn)在就順這一次第，概要的說(shuō)明本經(jīng)的大義，把握這一次第大義，對(duì)全經(jīng)自然就有一正確的認(rèn)識(shí)。

　　本經(jīng)的當(dāng)機(jī)者是須菩提，中國(guó)譯為空生或善現(xiàn)。相傳他的家中，是富有財(cái)寶的，可是當(dāng)他誕生時(shí)，所有庫(kù)藏財(cái)寶皆空，所以名為空生。然在他出生七日後，庫(kù)中所有財(cái)寶，復(fù)叉顯現(xiàn)出來(lái)，所以叉名善現(xiàn)。從表面看，須菩提是聲聞行者，但西域記說(shuō)：『須菩提本是東方青龍陀佛，影現(xiàn)釋迦之會(huì)，示跡阿羅漢，輔助釋迦牟尼行化』。郎以示跡來(lái)說(shuō)，他在佛弟子中，向被尊為解空第一，而與般若最為相契，所以般若會(huì)上，多由須菩提為當(dāng)機(jī)，而代大眾請(qǐng)問(wèn)性空深義，可說(shuō)最為恰當(dāng)不過(guò)。

　　佛以度生為唯一志愿，所以對(duì)發(fā)心度生的菩薩，不論是初發(fā)心的，抑或是久修行的，無(wú)不在佛的光照中。所不同的：對(duì)久學(xué)的大菩薩，善為攝受，使其於佛法中自得利益，或使其以法化世令他得益；對(duì)初心的新菩薩，或於行為上指示其什么應(yīng)作不應(yīng)作，或於菩薩道指示其如何不退菩提心。大乘佛法在時(shí)空中，得以普偏流化不絕，固有賴(lài)於菩薩發(fā)心，而尤仗於佛陀護(hù)念付囑。沒(méi)有佛陀的付囑教導(dǎo)，初發(fā)心的固易退失菩提心而不續(xù)修大行；沒(méi)有佛陀的護(hù)念攝受，久修行的亦會(huì)深入滅盡定而不出定行化—然事實(shí)上，佛對(duì)大乘菩薩的教化，無(wú)時(shí)無(wú)刻不以自身的表現(xiàn)，作為菩薩的模范，而且唯有如此，方是善護(hù)念善付囑。須菩提深深的體認(rèn)到這點(diǎn)，所以特別贊為：「希有世聳，如來(lái)善護(hù)念諸菩薩，善付囑諸菩薩」。

　　菩薩是發(fā)了菩提心，要求完成佛道以及度世救人的大心眾生，所以發(fā)菩提心，成為菩薩必要的條件。因?yàn)橐�發(fā)大心，方能廣修大行，修廣大菩提行，方得大菩提果，所以每個(gè)發(fā)心的男子女人，於初發(fā)心時(shí)，郎應(yīng)以戍佛自期。但發(fā)菩提心，是極希有的，不可多得的，未發(fā)菩提心的，固應(yīng)激發(fā)其菩提心的生起，已發(fā)菩提心的，叉應(yīng)怎樣使之常安住於菩提心上，不為任何外境的引誘和動(dòng)搖，而落於凡外或小乘，這是極為重要的一個(gè)課題。所以須菩提問(wèn)應(yīng)云何�。勘娚�菩提心的生起，所以有時(shí)不能安生，不是自己的發(fā)心不足，而是由於種種的妄念，經(jīng)常在擾亂心識(shí)的散動(dòng)，致菩提心的不能常現(xiàn)在前。如何遣除各種的妄念，如何撲滅各種的煩惱，同樣是極為重要的一個(gè)課題，所以須菩提問(wèn)云何降伏其心？原因發(fā)了菩提心的，一定要修大行，而住與降，正是修行的切實(shí)下手處，所以特別提出來(lái)問(wèn)。

　　須菩提向佛請(qǐng)示兩大問(wèn)題，但佛先為詳說(shuō)應(yīng)如是降伏其心，這是什麼道理?當(dāng)知菩提心的所以不能安住，病根全在心念的向外馳散奔放，只要將這奔放不息的心降伏生了，自然就可安住於菩提心上，所以「佛告須菩提」說(shuō)：「諸菩薩摩訶薩，應(yīng)如是降伏其心」。

　　菩薩發(fā)菩提心，雖以上求佛道為目的，但以下化眾生為本愿，所以菩提心的主眼，應(yīng)在度化一切眾生，假定離了悲愿度生，郎無(wú)所謂菩薩，佛是由菩薩來(lái)的，假定沒(méi)有菩薩，佛自亦不可得。所以發(fā)心上求下化的菩薩，在佛法中實(shí)極尊貴，千經(jīng)萬(wàn)論贊嘆菩薩，佛陀護(hù)念付囑菩薩，原因全在於此。

　　菩薩發(fā)度生心有兩大特色：第一是廣大的，郎不是為一家、一國(guó)、一世界的眾生，而是普度盡虛空界無(wú)量眾生的，所以說(shuō)「所有一切眾生之類(lèi)」。不論是那一類(lèi)的，只要是屬有情名義范圍所攝，無(wú)不為菩薩的悲愿所度化。雖志度一切有情，但在人類(lèi)發(fā)心的，其最初的下手處，還是以人類(lèi)為本。第二是最勝的，郎不是暫時(shí)的解除眾生的痛苦，或減輕眾生某一部分的痛苦，而是從根本上拔除眾生的生死大苦，使之不再在生死中不息流轉(zhuǎn)。在菩薩看來(lái)，三界為一大牢獄，世界為一大苦海，沒(méi)有跳出苦海，沒(méi)有出離三界，眾生的問(wèn)題，永遠(yuǎn)不能獲得圓滿(mǎn)解決。

　　在我們所住的這個(gè)世界，最高的是非想非非想處天，壽命可以活到八萬(wàn)大劫，定樂(lè)可說(shuō)到達(dá)無(wú)以復(fù)加，但是有定無(wú)慧，經(jīng)過(guò)八萬(wàn)劫後，仍然落於空亡。印度某些宗教師，以為到達(dá)非想非非想，就是解脫涅槃，生命問(wèn)題得到解決，其實(shí)仍然取著三界想，并未真正的得到解脫。

　　如佛在世時(shí)，印度有一修這定的行者，修到有了相當(dāng)?shù)墓し颍�可以耳聞鳥(niǎo)嗚魚(yú)躍，覺(jué)得其昔噪擾不堪，於是動(dòng)起一念瞠心，要想食盡這些魚(yú)鳥(niǎo)，以除修定的障礙。郎因這念瞠心，報(bào)盡仍要墮落，可見(jiàn)三界之內(nèi)，無(wú)一是究竟處。所以佛菩薩教化眾生，從不教人生天，總是令入無(wú)余涅槃而滅度之，以獲得身心的究竟解脫。

　　涅槃是印度話(huà)，中國(guó)譯為滅度。依通常的解說(shuō)，滅除種種的煩惱，度脫生死的大苦，就叫涅槃。但據(jù)近人從梵文的原義說(shuō)：『涅槃的字義，有消散的意思，郎苦痛的消除而得自在』�；蛘f(shuō)涅有寂靜與寂滅的二義；盤(pán)指身心上生活上的煩惱過(guò)患，含有激烈的闘爭(zhēng)特性。將這含有聞爭(zhēng)性的煩惱過(guò)患，運(yùn)用犀利的般若慧劍，予以從根源上斬絕，而獲得生理上及心理上的痛苦消除，名為涅槃。

　　世人不知佛法所說(shuō)涅槃的真義，往往誤認(rèn)涅槃為枯寂，其實(shí)涅槃那裏是這樣的?英人毒爾斯著世界史綱中說(shuō)：『諸惡既除，我之一念已不留於私念中，於是乃達(dá)更高之智慧，郎入涅槃』。這是大解脫大自在的境界，那裏是枯寂者所見(jiàn)的涅槃?

　　涅槃在佛法中，通常說(shuō)有兩種，就是有余依涅槃與無(wú)余依湼盤(pán)。前者，如已證得阿羅漢果的圣者，雖已掃除各種斗爭(zhēng)性的煩惱過(guò)患，徹見(jiàn)一切法的空寂性，獲得內(nèi)心的自在解脫，但因還有現(xiàn)實(shí)生命的存在，從身體而來(lái)的饑寒老病等苦，仍是免不了的，所以名為有余依。後者，如『無(wú)學(xué)舍身而入無(wú)量無(wú)數(shù)的法性，不再有物我、自他、身心的拘礙，名為無(wú)余』。到了這個(gè)境地，就真正的滅掉了一切妄染，滅掉了一切惑、業(yè)、苦，而得無(wú)累自在。所以佛法說(shuō)的涅槃，決不是死的別名，亦不是我國(guó)宋儒誤認(rèn)寂滅為一事不為主義。不過(guò)入涅槃後，身心上的一切動(dòng)亂紛擾完全沒(méi)有，倒是真的

　　『無(wú)余涅槃，為三乘圣者所共入，菩薩也會(huì)歸於此；菩薩安住無(wú)住大涅槃，郎此無(wú)余湼盤(pán)的無(wú)方大用，能悲愿無(wú)盡，不證實(shí)際罷了。本經(jīng)以無(wú)余涅槃度脫一切眾生，即本於三乘同入一法性，三乘同得一解脫的立場(chǎng)。也就因此，「通教三乘」而「但為菩薩」』。

　　—發(fā)廣大心的菩薩，在實(shí)際上，雖不斷的在度「無(wú)量無(wú)數(shù)無(wú)邊眾生」，但在菩薩的菩提心行中，從來(lái)不見(jiàn)有一眾生為其所滅度的，雖無(wú)有一眾生得滅度者，但仍不休不息的廣度一切眾生。度生而實(shí)無(wú)所度，是顯示般若慧的不著有；無(wú)所度而度之不息，是顯示般若慧的不著空。

　　從世俗的眼光看，世間明明有眾生，菩薩的確在度生，怎么可說(shuō)實(shí)無(wú)眾生得滅度者？當(dāng)知所謂眾生，是緣起和合的假相，根本沒(méi)有實(shí)自性可得，菩薩運(yùn)用般若妙慧，觀察緣起的相關(guān)性，『通達(dá)自身眾生身為同一空寂性，無(wú)二無(wú)別，不見(jiàn)實(shí)有眾生為所度者。必如此，才是菩薩的大菩提心，才能度一切眾生』。再說(shuō)，眾生乃是緣合假現(xiàn)的生相，其性實(shí)本無(wú)生的，無(wú)生當(dāng)然無(wú)滅，無(wú)生無(wú)滅，還有什么叫做得湼盤(pán)？所以一般見(jiàn)有眾生，見(jiàn)有眾生證得涅槃，完全是屬妄念分別，假定沒(méi)有妄念分別，眾生尚且不可得，更那裏還有得涅槃?wù)?菩薩深深的體認(rèn)到緣起無(wú)性的真理，所以說(shuō)實(shí)無(wú)眾生得滅度者。

　　度生的菩薩，須以般若慧，透辟了解沒(méi)有實(shí)在眾生為自己所度，假定認(rèn)為有個(gè)實(shí)在眾生為自己所度，那就是「有我相、人相、眾生相、壽者相」，而不是一個(gè)真正發(fā)心的菩薩。究竟無(wú)我第十七分亦說(shuō)：「菩薩亦如是，若作是言，我當(dāng)滅度無(wú)量眾生，郎不名菩薩」。不但菩薩如此，就是佛陀亦然。如經(jīng)後說(shuō)：「若有眾生如來(lái)度者，如來(lái)郎有我、人、眾生、壽者」，而不是一個(gè)完戍正覺(jué)的佛陀。

　　從這可見(jiàn)執(zhí)有可度的眾生，不特不能契於無(wú)所得的般若，亦不能如法的降伏其心，其心不能降伏，當(dāng)然亦郎不能安住於菩提心，不住菩提心，那裏還有菩薩資格產(chǎn)所以說(shuō)郎非菩薩。菩薩之所以得名為菩薩，全在菩提心的支持，什么時(shí)候失去菩提心，什么時(shí)候就取消你的菩薩頭街。菩提心在菩薩立場(chǎng)上的重要，由此可知。

　　我、人、眾生、壽者四相，在木經(jīng)中處處見(jiàn)到。從各段經(jīng)文說(shuō)到這四相時(shí)，我們可以明確的體會(huì)到：執(zhí)著諸法有實(shí)自性，必然就會(huì)妄取四相；了解諸法無(wú)自性空，自然通達(dá)無(wú)我相等。如是四相，都是有情的異名，或是從一自我所開(kāi)出的，不知這是從眾生的某一特性假名安立，自然就會(huì)在這假名上執(zhí)為實(shí)有。

　　我相，謂於四大五蘊(yùn)和合相績(jī)的假相中，執(zhí)有一個(gè)主宰者，是為我相。人相，謂對(duì)我相而言，因?yàn)橛形遥�必然就有�?duì)待的人，如廣大的人類(lèi)，站在我的立場(chǎng)，就稱(chēng)他們?yōu)槿恕皇菫槿讼�。眾生相，謂我所對(duì)待的不只一人，所有人及非人，如所說(shuō)的九類(lèi)眾生的差別相，是為眾生相。壽者相，謂於一期生命相續(xù)中，執(zhí)有長(zhǎng)短壽命，是為壽者相。

　　太虛大師更就各個(gè)有情具此四相說(shuō)：如各自稱(chēng)為我，就是我相；我具我的人格，是為人相；我是屬於眾緣和合而生的，是為眾生相；我的生命一期存在於世間，是為壽者相。四相有這兩種不同說(shuō)法，但都可以講得通的。

　　執(zhí)見(jiàn)情深的眾生，終日在人我是非中打滾，從來(lái)沒(méi)有突破四相的綱羅，不是執(zhí)此，就是執(zhí)彼，所以於生死中輪轉(zhuǎn)不息。如以般若慧觀察，那你就將發(fā)現(xiàn)，在緣起和合的生命體上，根本沒(méi)有實(shí)在的自我可得，我相沒(méi)有，與我對(duì)待的人相，自亦了不可得，而眾生相、壽者相，當(dāng)亦隨之歸於烏有。通達(dá)四相皆空，自然不會(huì)執(zhí)有實(shí)在眾生得滅度者。所以菩薩於度生時(shí)，須以般若深自觀察，必要不著眾生為所度之相，更要不著自己為能度之相。

　　發(fā)菩提心的菩薩，假定以為我能度諸眾生，就是執(zhí)著我相，人及眾生為我所度，就是著人相、眾生相，有我、人、眾生相的恒時(shí)存在，就是著壽者相。四相不空，怎可稱(chēng)為菩薩?本經(jīng)後說(shuō)：「實(shí)無(wú)有法，名為菩薩」，怎可執(zhí)著我是能度的菩薩子

　　然要怎樣才是菩薩？經(jīng)中叉說(shuō)：「若菩薩通達(dá)無(wú)我法者，如來(lái)說(shuō)名真是菩薩」。再說(shuō)，菩薩與眾生，木沒(méi)有異性，悟了，眾生就是菩薩；迷了，菩薩就是眾生。至有沒(méi)有四相的妄執(zhí)，關(guān)鍵全在迷悟的如何。圓覺(jué)經(jīng)說(shuō)：『未除四種相，不得戍菩提J。無(wú)四相的重要，在此。

　　丑  伏心菩提

　　菩薩發(fā)了菩提心，不過(guò)是有此愿望，如何實(shí)現(xiàn)其愿望，則有賴(lài)於去實(shí)行，而行的主要所在，在於實(shí)際的度生，如不切實(shí)的度生，則所發(fā)的菩提心，是就成為空想了。如何本菩提心而踐菩薩行，乃真成為菩薩的一大重要課題。

　　一般以為度生，只是利益於他，其實(shí)亦有益於自己，所謂從利他中完成自利，就是此意。且降伏自心的煩惱，不是關(guān)起門(mén)來(lái)與世隔絕，可以降伏得了的，要深入廣大的社會(huì)，從救度眾生中，受各種的打擊，磨練自己身心，始得合心降伏。現(xiàn)在講的伏心菩提，就是從實(shí)行菩薩道中，以求漸漸降伏自心的煩惱!

　　菩薩化他的法門(mén)，雖無(wú)量無(wú)邊的多，但概要的說(shuō)，不出六波羅密，就是布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定、般若。大般若經(jīng)，將六波羅密，一一舉出來(lái)說(shuō)，就是從第十一會(huì)到第十』(會(huì)，分別說(shuō)明布施以至般若。

　　本經(jīng)是大般若經(jīng)的第九會(huì)，因從第十一會(huì)起，要詳細(xì)的說(shuō)明六波羅密，所以在此會(huì)中，—只簡(jiǎn)單的說(shuō)明布施。布施為攝化眾生的最大方便，須知攝化眾生，首要接近眾生，而眾生大都有個(gè)特性，就是希望能有所得。布施能給眾生實(shí)惠，眾生得到你的實(shí)惠，就會(huì)慢慢來(lái)和你接近，而你也就可以展開(kāi)你的教化，使眾生來(lái)修學(xué)佛法了，所以布施為度生的無(wú)上方便。

　　講到布施，諸經(jīng)論中，總是說(shuō)有三種：

　　一、財(cái)施：謂以自己所有的財(cái)物，拿來(lái)幫助有所需要的他人。當(dāng)知人生在世，最要是生活資具的無(wú)缺，否則，就無(wú)人生快樂(lè)可言。佛雖是出世的覺(jué)者，但很重視人類(lèi)最低的物質(zhì)生活，所以積極提倡布施。布施是要自我犧牲的，沒(méi)有自我犧牲的精神，是不能行於財(cái)施的。

　　二、法施：謂以自己所有知識(shí)，特別是自己所了解的佛法，傳授教導(dǎo)沒(méi)有知識(shí)，或無(wú)法聽(tīng)聞佛法的人，使之不但獲得物質(zhì)生活的美滿(mǎn)，并且得到精神生活的慰藉，乃至求得身心自由解脫的門(mén)徑。這在度化眾生方面來(lái)說(shuō)，較之以財(cái)物布施，尤具有它的重要性。

　　三、無(wú)畏施：謂以自己力之所能，去救眾生苦難，眾生在苦難中，是免不了有很大恐怖的，吾人如能設(shè)法去解救他，使他免除各種怖畏，那他就會(huì)接受你的感化。所以菩薩度生，應(yīng)有這種精神：只要能使眾生得到安然無(wú)畏，那怕自己有所犧牲亦在所不惜，是為無(wú)畏施。

　　同樣的行施，因心境不同，而顯出其差別：有為人天福樂(lè)而行施的，有為出世解脫而行施的，有為利益眾生而行施的，菩薩的行施，當(dāng)屬於後者。因?yàn)槔�益眾生行施，所以�?dāng)其正行施時(shí)，不特沒(méi)有一點(diǎn)舍不得的念頭，而且內(nèi)心充滿(mǎn)了無(wú)限歡喜!菩薩認(rèn)為：我的惠施眾生，是我自己份內(nèi)所應(yīng)做的事，亦是為了完戍自己布施功德的，假定沒(méi)有眾生接受我的布施，我的布施功德，能不能夠完成，實(shí)在成為一大問(wèn)題。所以行菩薩道者的發(fā)心布施，不論足眾生來(lái)求或自己給子，總是歡歡喜喜的，沒(méi)有一點(diǎn)兒勉強(qiáng)!

　　菩薩布施的精神夕不同於凡夫二乘，這是不成問(wèn)題的，但正當(dāng)行施時(shí)，應(yīng)怎樣行於布施，是叉不可不知。經(jīng)說(shuō)：「菩薩於法應(yīng)無(wú)所住行於布施」。住是住著，法華經(jīng)說(shuō)：『眾生處處著』，不是執(zhí)著這個(gè)，就是執(zhí)著那個(gè)，從來(lái)不曾停止妄執(zhí)的。出於自發(fā)啟動(dòng)而行惠施的菩薩，是以利益眾生為前提，自應(yīng)不住於法而行布施，如一有所注著的話(huà)，是就失去布施的意義。

　　於此先當(dāng)知道構(gòu)成布施的三方面，就是施者、受者、施物。施者是能布施的人，受者是接受布施的人，施物是施受之間的財(cái)物。前二是指人說(shuō)，後一是指法說(shuō)。不論是人是法，都是眾緣所戍，於中無(wú)實(shí)自性可得。

　　世人不明白這三方面的無(wú)實(shí)自性，所以於布施時(shí)，總是有所取著，就是執(zhí)著有實(shí)在的能施，實(shí)在的所施，實(shí)在的施物，而不能做到三輪體室，於是所行的布施，只是屬於世間的，不能成為解脫的因素或戍佛的資糧。

　　菩薩以其般若慧，了達(dá)無(wú)有真實(shí)的施者、受者、施物，是為三輪體空的布施，唯有三輪體空的布施，才成真正布施波羅密�！翰贿^(guò)於中應(yīng)當(dāng)分別的：了達(dá)施者受者的性空，是我空；通達(dá)所施之物的性空，是法空。明白我法皆空，當(dāng)知空郎出世，所以出世不是離這世間的意思，而是在這上面不再執(zhí)著，不執(zhí)著就得解脫，解脫是郎出世』。正因解脫即是出世，所以菩薩終日布施眾生，而能於法無(wú)住行於布施。

　　於法無(wú)住行於布施，亦郎所謂無(wú)相布施，無(wú)相布施，并不是施了就沒(méi)有了，而是功德更為廣大，廣大到十方虛空那樣的，無(wú)量無(wú)邊不可思量。所以經(jīng)說(shuō)：「若菩薩不住相布施，其福德不可思量」。不住相布施，是指空相應(yīng)的布施，在這當(dāng)中，含有不著空有的意思。謂不住相，就是不著有，行於布施，就是不著空。真正的布施，應(yīng)該是如此。所以佛說(shuō)：「應(yīng)如足布施，不住於相」。這不是一件怎樣的難事，只是要我們，一面去廣行布施，一面不放在心裏，行其所當(dāng)行，自可兩邊不著。一有所住著，就不能真正去行，真正去行的，決不能有所住著，這是最重要的一點(diǎn)!

　　菩薩大行要在六度，本經(jīng)所以只舉布施，因六度可攝萬(wàn)行，而布施則叉可攝其余的五度。大珠禪師頓悟入道要門(mén)論說(shuō)：『?jiǎn)枺悍鹫f(shuō)六波羅密是菩薩行，何故獨(dú)說(shuō)檀波羅密多子云何具足而得入也?答：迷人不解五度皆因檀度生。但修檀度，郎六度悉皆具足』。就是這意思的說(shuō)明。

　　如布施中的無(wú)畏施，就統(tǒng)攝著持戒與忍辱的二度。人類(lèi)最大的怖畏，無(wú)過(guò)感受生存的威脅及外物的喪失。你如持不殺生戒，眾生就沒(méi)有被殺的恐怖，你如持不偷盜戒，眾生就沒(méi)有被劫奪的恐怖。有時(shí)你雖好心解救他人的困難，對(duì)方不但不對(duì)你生起好感，反而子你種種的難堪，這時(shí)你能夠不以為忤，安然隨順的忍受下去，決不以打報(bào)打，以瞠報(bào)瞠，使人不致感到有所畏懼，名無(wú)畏施。至布施中的法施，則可統(tǒng)攝精進(jìn)、禪定、般若的三度。般若是明達(dá)事理的，對(duì)於所說(shuō)法，如沒(méi)有智慧的辨別，怎能去說(shuō)法度生?禪定是監(jiān)機(jī)的，如內(nèi)心散亂而不知眾生的根性，怎能給予眾生適宜的法藥了精進(jìn)是勇猛向前的，如沒(méi)有誨人不倦，利人不厭的精神，怎能廣度一切眾生？

　　寅  明心菩提

　　發(fā)菩提心的行者，從六度的實(shí)踐中，在與眾生接觸中，修養(yǎng)自己的身心，逐漸調(diào)伏了煩惱，再進(jìn)一步的，腳踏實(shí)地的，修習(xí)止觀妙行，斷除所當(dāng)斷的煩惱，而悟人諸法空寂性，名為明心菩提。到了這個(gè)時(shí)候，親見(jiàn)緣起正法，得到真理潔息，悟佛之所悟，證佛之所證，就可與十方諸佛同一鼻孔出氣了。要知諸佛戍佛，不是得到個(gè)什么，就是悟證緣起正法，佛法行者從修學(xué)中，如亦見(jiàn)到緣起正法，當(dāng)然就可與諸佛互通聲息。如大小乘經(jīng)中，都會(huì)這樣說(shuō)道：『見(jiàn)緣起郎見(jiàn)法，見(jiàn)法郎見(jiàn)佛』。足以真正的悟證，大家都是一樣的，沒(méi)有絲毫的差別。生佛所以有差別，在佛已悟緣起正法，眾生尚未有所體見(jiàn)。

　　本此可以知道：佛之所以為佛，不是由於種族的高貴，不是由於相好的莊嚴(yán)，不是由於地位的特殊，不是由於財(cái)產(chǎn)的眾多，而是由於緣起正法的證悟�！赫�法，是中正而不偏邪，微妙而非淺顯的真理；這是有永久性，普徧性的絕對(duì)真理。圓滿(mǎn)覺(jué)證了正法，才名為佛，所以佛是以正法為身的，名為法身，也就是絕對(duì)真理的具體顯現(xiàn)者』。真理是無(wú)所不在的，所以宇宙萬(wàn)有的一切，無(wú)不是緣起的存在。昕可惜的，就是我們眾生，終日生活在緣起中，受緣起法的支配，而不能覺(jué)知是緣起，反而將緣起諸法，認(rèn)為有實(shí)自性的，所以流轉(zhuǎn)生死，不得自在解脫�，F(xiàn)在修學(xué)佛法，要以緣起正法為所觀察的對(duì)象，而期切實(shí)通達(dá)緣起法的真實(shí)相，以得到真理的體現(xiàn)。

　　大圣釋迦牟尼，既由證覺(jué)緣起法身而戍佛，為佛子者從佛而學(xué)，如能覺(jué)證緣起正法，當(dāng)然亦能證得法身。不特大乘菩薩，到了證悟時(shí)候，可以得到法身，就是聲聞行者，果能正覺(jué)緣起，同樣可得法身。如什公答盧山慧遠(yuǎn)大師書(shū)說(shuō)：『須陀洹名初得法身，阿羅漢名後得法身』。所以講到見(jiàn)佛，而見(jiàn)佛之所以為佛，唯有體現(xiàn)緣起證得法身的佛子—真始能真正的做到。關(guān)於這點(diǎn)，性空大乘，同其他的學(xué)派，有著很大出入。一般以為二乘圣者，只能得解脫身，不能得法性身。其實(shí)，緣起正法，既為人人可證，證此法者就得法身，二乘人既可體澄緣起正法，為什么不能得到法身；所以其他學(xué)派，以佛證得法身，示與二乘有別，這是性空者所不能同意的。

　　以緣起正法而為身的法身，既是永恒的普徧的絕對(duì)真理，當(dāng)然唯有悟證到這正法，才是真正的見(jiàn)佛。佛恐人們著相見(jiàn)佛，特舉如何見(jiàn)佛這個(gè)問(wèn)題，勘問(wèn)須菩提，看看須菩提怎樣了解見(jiàn)佛的這同事。經(jīng)說(shuō)：「可以身相見(jiàn)如來(lái)不」?當(dāng)知如來(lái)的法身，根本沒(méi)有相可見(jiàn)，無(wú)相可見(jiàn)的法身，亦即是諸法空性，所以這裏問(wèn)的，是問(wèn)可否由三十二相的莊嚴(yán)身相得見(jiàn)如來(lái)?或問(wèn)可否由佛陀日常生活中的各種活動(dòng)的身相得見(jiàn)如來(lái)?因在一般人的觀念中，以為見(jiàn)到這些身相，就是見(jiàn)到如來(lái)，所以每個(gè)佛弟子，都想能夠見(jiàn)到佛，認(rèn)為能見(jiàn)到佛，就有很大功德。其實(shí)真正見(jiàn)佛，并不是這么一同事，因而佛陀特別提出來(lái)問(wèn)。

　　須菩提是解空第一的圣者，而且具有高度的智慧，不但對(duì)緣起空寂性有所體悟，就是對(duì)見(jiàn)佛這事亦深有經(jīng)驗(yàn)，所以直捷了當(dāng)?shù)膯?wèn)答佛說(shuō)：「不可以身相得見(jiàn)如來(lái)」。這是極為肯定的，毫不含糊的，確有所見(jiàn)的答覆。為什么?因「如來(lái)所說(shuō)」三十二相八十種好的莊嚴(yán)「身相」，乃「郎非身相」，要求它的真實(shí)性，根本是不可得的。原來(lái)佛陀的應(yīng)化身相，是隨眾生的根機(jī)示現(xiàn)，應(yīng)眾緣而作各種變化的，那裏會(huì)有身相的實(shí)性?『如取著假相為佛，郎不見(jiàn)如實(shí)空相，自也不能深見(jiàn)如來(lái)的所以為如來(lái)了』�？梢�(jiàn)所謂見(jiàn)佛不見(jiàn)佛，問(wèn)題不在身相土，而在是否體悟緣起空寂性。

　　須菩提所以敢這樣肯定的回答，實(shí)因他曾有過(guò)這樣的經(jīng)驗(yàn)：就是有次佛從忉利天說(shuō)法畢，回到這現(xiàn)實(shí)人問(wèn)來(lái)，人間的佛弟子，因?yàn)榫貌灰?jiàn)佛，都很渴望的想見(jiàn)到佛，并以為第一個(gè)見(jiàn)佛的功德最大。但佛教的規(guī)矩，不論在任何場(chǎng)合，比丘總是走在比丘尼前面的，所以此丘尼要想先見(jiàn)到佛，在事實(shí)上是不可能的。可是有位證果的蓮華色比丘尼，總想第一個(gè)見(jiàn)到佛，便運(yùn)用神通，化作轉(zhuǎn)輪王，走在最前面。見(jiàn)到佛後，很歡喜的對(duì)佛說(shuō)：『我今先見(jiàn)如來(lái)，實(shí)在開(kāi)心極了』。佛卻不慌不忙的回答她說(shuō)：『你以為你先見(jiàn)到佛，錯(cuò)了，真正第一個(gè)見(jiàn)到我的，是須菩提不是你』。蓮華色聽(tīng)了這話(huà)，立刻向前後左右看，根本不見(jiàn)有須菩提共人，不免覺(jué)得異常的奇怪!

　　原來(lái)當(dāng)時(shí)須菩提，并未參加歡迎的行列。當(dāng)大眾興高彩烈去迎接佛時(shí)，須菩提曾很冷靜的作這樣的思惟：佛陀曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，見(jiàn)法郎見(jiàn)佛，我何必去湊熱鬧？不如深觀緣起法性空寂，於是就從這深觀中，真正的見(jiàn)到如來(lái)，如來(lái)也就說(shuō)他是第一個(gè)見(jiàn)佛。

　　叉，過(guò)去有兩個(gè)比丘，一心想去見(jiàn)佛陀，於是相偕同行，可是走到中途，彼此感到口渴，忽見(jiàn)前面池水，就想飲用，但池水中有蟲(chóng)，沒(méi)有帶濾水囊，一個(gè)比丘持戒不飲，渴死生天，得先見(jiàn)佛，一個(gè)比丘飲未濾水，得在人間去見(jiàn)佛，佛悶斥他說(shuō)，真正見(jiàn)到我的，是你的同伴，你沒(méi)有嚴(yán)格守持我的戒法，并未真正的見(jiàn)到我，亦郎此意。

　　須菩提本於自己的經(jīng)驗(yàn)及高度智慧的透視，說(shuō)明如來(lái)示現(xiàn)的身相是虛假不實(shí)後，佛陀深以為然，乃更告訴須菩提說(shuō)：不但如來(lái)的身相，是虛假不真實(shí)的，就是世出世間的一切諸法之相，無(wú)一不是虛假不真實(shí)的，所以經(jīng)說(shuō)：「凡所有相，皆是虛妄」。虛妄的還他虛妄，不在虛妄的相上，執(zhí)著有實(shí)自性，而體認(rèn)到諸相非相，契入於法性空寂，那就在在處處，無(wú)不見(jiàn)到如來(lái)。古德說(shuō)的『山河及大地，全露法王身』，固是這三思思的表達(dá)；蘇東坡說(shuō)的『山色無(wú)非清凈身』，亦是這一意思的透露。所以經(jīng)說(shuō)：「若見(jiàn)諸相非相，即見(jiàn)如來(lái)」。唯有這樣的了達(dá)，才是真正見(jiàn)到如來(lái)的無(wú)相法身。

　　不可以身相見(jiàn)如來(lái)，本經(jīng)到處都在開(kāi)顯，如十三分中說(shuō)的「不可以三十二相得見(jiàn)如來(lái)」；二十分中說(shuō)的「如來(lái)不應(yīng)以具足色身見(jiàn)」、「如來(lái)不應(yīng)以具足諸相見(jiàn)」；二十六分中說(shuō)的「若以三十二相觀如來(lái)者，轉(zhuǎn)輪圣王則是如來(lái)……不應(yīng)以三十二相觀如來(lái)」、「若以色見(jiàn)我，以吾聲求我，是人行邪道，不能見(jiàn)如來(lái)」。於中值得注意的，就是「轉(zhuǎn)輪圣王則是如來(lái)」的這話(huà)。依照印度的傳說(shuō)，轉(zhuǎn)輪圣王出現(xiàn)於世，是具有三十二相的，可是轉(zhuǎn)輪圣王，只名轉(zhuǎn)輪圣王，不得名為如來(lái)，問(wèn)題就在轉(zhuǎn)輪圣王，沒(méi)有悟證緣起正法，假定認(rèn)為具有三十二相的，就是如來(lái)，轉(zhuǎn)輪圣王豈非即是如來(lái)?所以不可以身相得見(jiàn)如來(lái)。

　　佛在世時(shí)，以身相見(jiàn)佛，尚且見(jiàn)不到佛，佛滅度後，欲從塑畫(huà)的相中見(jiàn)佛，當(dāng)然更不可能，禪宗學(xué)者，從禪觀中，深深的體認(rèn)到這點(diǎn)，所以就有呵佛燒佛像的表現(xiàn)。如趙州示眾的三轉(zhuǎn)語(yǔ)說(shuō)：『泥佛不渡水，金佛不渡競(jìng)，木佛不渡火』。因這是報(bào)身佛，不是真佛像，真佛是廓然無(wú)圣，不取一切報(bào)身佛的。叉如丹霞天然和尚，一天經(jīng)過(guò)慧林寺，將大殿上的木雕佛像，搬下來(lái)燃火取暖，也是立腳在這點(diǎn)。還有四句詩(shī)說(shuō)：『泥塑木雕兼彩畫(huà)，涂青抹紫更敷金，若將此為如來(lái)像，笑煞南無(wú)觀世音』，同是出發(fā)於這種精神。不過(guò)要有此體悟才可，否則，那就罪過(guò)無(wú)邊，不可不特別慎重!

　　然則要怎么樣才得常不離佛?大珠禪師說(shuō)：氣心無(wú)起滅，對(duì)境寂然，一切時(shí)中，畢竟空寂，即是常不離佛』。華嚴(yán)經(jīng)說(shuō)：『一切法不生，一切法不滅，若能如是解，諸佛�，F(xiàn)前』。凈名經(jīng)說(shuō)：『觀身實(shí)相，觀佛亦然』。所以一有所著而不能體見(jiàn)諸法空寂性，要想得見(jiàn)如來(lái)的真義，那是絕對(duì)做不到的。

　　諸相非相的實(shí)相，雖說(shuō)是絕對(duì)真理，但因眾生在諸相上，一向以來(lái)執(zhí)著慣了，總覺(jué)要有個(gè)相才有所著落，一旦忽聽(tīng)諸相非相，凡所有相皆是虛妄，假使沒(méi)有宿根宿慧，實(shí)在難以信受得過(guò)。須菩提本於這一觀點(diǎn)，特別向佛問(wèn)道：「頗有眾生得聞如是言說(shuō)章句，生實(shí)信不」?甚深難解的般若法門(mén)，佛知不足一般眾生所能信受得了的，但於無(wú)量佛所久集善根的眾生，具有正知正見(jiàn)，具有福德智慧，能信此甚深般若法門(mén)，為人解脫的不二法門(mén)!當(dāng)知具此凈信的眾生，是極為希有難得的，而為諸佛之所護(hù)念攝受的。不特佛說(shuō)般若時(shí)，有人信受，就是末法時(shí)代的現(xiàn)在，亦還有人信受此般若法門(mén)的!

　　諸法性空的空義，在此約略的一說(shuō)。首需知道的：佛法說(shuō)空，不是什么都沒(méi)有的意思，而是顯示一切法的無(wú)實(shí)自性。其次需知的：佛法說(shuō)空，顯與世間學(xué)說(shuō)思想的不同，世間任何進(jìn)步的思想，或任何高深的哲理，總是在有上轉(zhuǎn)來(lái)轉(zhuǎn)去，絕對(duì)沒(méi)有接觸到空義�？諡椴还彩婪ǖ奶刭|(zhì)。佛法所說(shuō)的空，與世人所了解的空，有著很大的出入。世人以為空就是無(wú)，無(wú)就是沒(méi)有，所以一聽(tīng)到佛法說(shuō)空，或心驚毛竪，或疑謗不信。其實(shí)，空與無(wú)的含義，在梵文中稍有不同：無(wú)是的確沒(méi)有的，空不是什么沒(méi)有，約諸存在的一切，無(wú)有它的實(shí)自性，說(shuō)名為空。如以為空是沒(méi)有，這不是佛法所說(shuō)的空，而是外道所說(shuō)的斷滅空。

　　空，本可從多方面開(kāi)顯的，如所說(shuō)的十六空、十八空、二十空等，但最根本的，大乘說(shuō)有二空，就是我空與法空。我法二空是對(duì)我法二執(zhí)說(shuō)的：於有情的生命體上，執(zhí)有實(shí)自性的，名為我執(zhí)；於宇宙的萬(wàn)有法上，執(zhí)有實(shí)自性的，名為法執(zhí)。眾生在生死海中，生生不已的形成不息奔放的生命狂流，不能獲得身心的自由解脫，原因就是被這我法二執(zhí)的兩根繩子，牢牢的系縛住了，沒(méi)有辦法解開(kāi)它的死結(jié)，所以只好隨波逐浪的順著生死之流，或上或下，或東或西�，F(xiàn)在學(xué)佛，就是要從般若法門(mén)的修學(xué)中，開(kāi)發(fā)般若的智慧，運(yùn)用般若的慧劍」割斷二執(zhí)的繩索，體悟到我法二空，而獲大自由大自在!

　　以二空智破二種執(zhí)證二空理，是大乘佛法的共說(shuō)，但佛教學(xué)者對(duì)此，有著不同的意見(jiàn)，就是虛妄唯識(shí)系，認(rèn)為通達(dá)我空，不一定要通達(dá)法空，而性空唯名系，認(rèn)為通達(dá)我空，必然通達(dá)法空，如不通達(dá)法空，證明其我空亦未通達(dá)。在這兩派不同的意見(jiàn)中，以現(xiàn)在講的金剛經(jīng)思想來(lái)看，性空唯名系的說(shuō)法，無(wú)疑是契合般若空義的。如本經(jīng)說(shuō)：「是諸眾生，無(wú)復(fù)我相、人相、眾生相、壽者相；無(wú)法相；亦無(wú)非法相。何以故?是諸眾生，若心取相，則為著我、人、眾生、壽者；若取法相，郎著我、人、眾生、壽者。何以故？若取非法相，郎著我、人、眾生、壽者」。

　　經(jīng)中說(shuō)的無(wú)我等四相，是顯示我空；無(wú)法相，是顯示法空；無(wú)非法相，是顯示空亦復(fù)空的空空。從本經(jīng)佛說(shuō)三空來(lái)看，可知空是空得徹底的，決不拖泥帶水的，在空中還留有不空在。所以通達(dá)我空而不通達(dá)法空，不是佛說(shuō)空的本意。對(duì)於此義說(shuō)得最明白的，無(wú)過(guò)本經(jīng)說(shuō)的「若取法相，郎著我、人、眾生、壽者」的這話(huà)。取著法相，既然就是執(zhí)著我等四相，證知并未通達(dá)我空。心經(jīng)說(shuō)的『照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空』，不唯是見(jiàn)五蘊(yùn)和合的我空，亦復(fù)徹見(jiàn)組合生命的五蘊(yùn)法空。這一思想，在般若性空的法門(mén)中，是到處流露著的。龍樹(shù)菩薩的論典，更是發(fā)揮這一深義，所以這是特別值得我們注意的!

　　修學(xué)佛法的行者，在小乘方面，有七賢四圣，在大乘方面，有三賢十圣，而佛更被尊為圣中之圣。可是現(xiàn)在要問(wèn)：為什么會(huì)有這么多的賢圣差別？經(jīng)中清楚答覆這問(wèn)題說(shuō)：「一切賢圣皆以無(wú)為法而有差別」。這裏說(shuō)的無(wú)為法，是指離諸戲論及諸取著的平等空寂性言。諸法空寂性，既是平等的，為什么叉說(shuō)有差別？差別在人，不在空性，空性確是平等一味而無(wú)所不在的，但因人的證悟淺深不同，所以就顯示出賢圣差別。例如虛空的周徧平等，然而，應(yīng)於圓器則戍圓空，應(yīng)於方器則戍方空。足以無(wú)為法性，一切賢圣分證，唯佛一人圓證。

　　雖有分證圓證的差別，但真正證到畢竟空性，不論是佛、菩薩、聲聞，絕對(duì)不會(huì)再取著我相、法相、非法相。為此，經(jīng)中特別舉出佛及聲聞并諸菩薩，作為這一證明。

　　佛是圓證無(wú)上菩提的，并為眾生宣說(shuō)這妙法的，在一般人看來(lái)，佛是有所得有所說(shuō)的，但在佛陀本身，從不認(rèn)為有個(gè)決定性的法為自己所證所說(shuō)。須菩提本共高度的智慧，亦深深的了解這點(diǎn)，所以回答佛說(shuō)：「如我解佛所說(shuō)義，無(wú)有定法名阿耨多羅

　　三藐三菩提，亦無(wú)有定法如來(lái)可說(shuō)」。因?yàn)榉鹱运�證以及化他所說(shuō)，都是無(wú)實(shí)自性，

　　空寂無(wú)相的，不唯如此，且必是性空無(wú)相，方得成佛而為眾生說(shuō)法。

　　不特最高的佛陀，有此真切的認(rèn)識(shí)，就是聲聞的四果，亦各各有此體會(huì)。如證須陀洹的圣者，當(dāng)其正證法性空寂，而契入法性之流時(shí)，在他的心念中，決不會(huì)這樣想：我現(xiàn)在證得須陀洹果了。因?yàn)椤疙毻愉∶麨槿肓鳌�，但法性之流本�?lái)空寂，有什么可入?所以說(shuō)：「而無(wú)所入，不入色聲香味觸法，是名須陀洹」。初果圣者如此，其後三果圣者，曾經(jīng)初果階段，不僅有此經(jīng)驗(yàn)，而且所證更深，當(dāng)更不會(huì)有所執(zhí)取。如證阿羅漢者，經(jīng)說(shuō)「實(shí)無(wú)有法，名阿羅漢。世尊!若阿羅漢作是念：我得阿羅漢道，郎為著我、人、眾生、壽者」。所以證果的圣者，決不會(huì)執(zhí)取法相及非法相的。

　　佛與聲聞都是果上圣者，已經(jīng)舉之為證，雖菩薩尚在因中，但得無(wú)生法忍的菩薩，亦契入於無(wú)為空寂性，不會(huì)再在我相、法相、非法相上有所取著，所以特再擧菩薩為證。凡是發(fā)了菩提心的都是菩薩，現(xiàn)在不以其他的菩薩為例，而以佛陀過(guò)去行菩薩道時(shí)的事實(shí)為例。佛在行菩薩道的過(guò)程中，曾有一次遇到然燈古佛，時(shí)名儒童菩薩，或名善慧菩薩，見(jiàn)到佛的相好莊嚴(yán)，威儀庠序，生起高度的敬意，不特獻(xiàn)上五朵金蓮華以供佛，且布發(fā)掩泥讓佛足踏而過(guò)。然燈佛見(jiàn)他這樣的誠(chéng)敬，就為他授記，謂於是後九十一劫，名曰賢幼，當(dāng)?shù)米鞣穑��?hào)釋迦牟尼。菩薩遇佛聞法，乃得無(wú)生法忍，而證人第八地。

　　得無(wú)生法忍，在一般以為，總有個(gè)所得，但在得忍的菩薩心境中，了解所謂無(wú)生法忍，根本就是無(wú)自性空，有個(gè)什么可得?佛從此意考驗(yàn)須菩提，問(wèn)他如來(lái)昔在然燈佛時(shí)，於所證的無(wú)生法忍，是不足有個(gè)什么所得?智度論說(shuō)：『有所得者，所謂以我心於諸法中取相故』。須菩提於不取相意，有深深的體會(huì)，所以很爽快而叉很肯定的回答說(shuō)：「如來(lái)在然燈佛所，於法實(shí)無(wú)所得」。因真證得無(wú)生法忍，不容有有所得心存在的，若有一所得的無(wú)生法在，是即顯示你心有所取相，有所取相的心，是屬生滅心，那裏還能證得無(wú)生法?由此可知，行者雖得無(wú)生法忍，而於此法實(shí)無(wú)所得。

　　乙  方便道次第

　　子  明心菩提

　　般若道的修學(xué)，從發(fā)心菩提開(kāi)始，中間經(jīng)過(guò)伏心菩提，終於到達(dá)明心菩提，證得無(wú)生法忍，可謂已戍圣者，但還沒(méi)有圓滿(mǎn)，還須繼續(xù)前進(jìn)，還有許多工作急待完成。

　　『因?yàn)樵诿餍钠刑岬倪@階位上，向前發(fā)心菩提看，雖則已是開(kāi)悟，但對(duì)後面佛果看，這不過(guò)是真正發(fā)菩提心的開(kāi)始，是進(jìn)一步的發(fā)勝義菩提心』。所謂『發(fā)勝義菩提心，就是從畢竟空中，起無(wú)緣大慈以入世度生。以大悲為本的菩提心，始終不二，僅有似悟與真悟的不同而已』。所以現(xiàn)在講的明心菩提，是方便道中的發(fā)心。

　　在發(fā)勝義菩提心中，最重要的一點(diǎn)，就是經(jīng)中說(shuō)的「實(shí)無(wú)有法，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心者」。無(wú)法為發(fā)心者，亦無(wú)法為證得者。佛以自己經(jīng)歷的分證菩提果，一面以之問(wèn)須菩提，一面印證須菩提說(shuō)：「如是!如是!須菩提!實(shí)無(wú)有法如來(lái)得阿耨多羅三藐三菩提」。為什么?當(dāng)知如有某種真實(shí)有自性法，如來(lái)能證得阿耨多羅三藐三菩提，那佛就與凡夫一樣的，有我我所的妄執(zhí)存在，不特不能證得無(wú)上菩提，就是然燈佛也不會(huì)為佛授記，說(shuō)佛於未來(lái)世中作佛，號(hào)為釋迦牟尼。經(jīng)說(shuō)「若有法如來(lái)得阿耨多羅三藐三菩提者，然燈佛則不與我授記，汝於來(lái)世當(dāng)?shù)米鞣�，�?hào)釋迦牟尼」，『因?yàn)楫?dāng)時(shí)，現(xiàn)覺(jué)法性空寂，不見(jiàn)有能得所得，離一切相，然燈佛才為我授記呢』!經(jīng)說(shuō)：「以實(shí)無(wú)有法得阿耨多羅三藐三菩提，是故然燈佛與我授記，作是言：汝於來(lái)世當(dāng)?shù)米鞣�，�?hào)釋迦牟尼」。

　　分證菩提就是天臺(tái)說(shuō)的分證郎佛，當(dāng)然亦可叫做如來(lái)。本經(jīng)說(shuō)：「如來(lái)者，郎諸法如義」。唐譯說(shuō)：“言如來(lái)者，即是真實(shí)、真如增語(yǔ)；言如來(lái)者，郎是無(wú)生、法性增語(yǔ)；言如來(lái)者，即是永斷道路增語(yǔ)；言如來(lái)者，郎是畢竟不生增語(yǔ)。何以故?善現(xiàn)!若實(shí)無(wú)生，郎最勝義』。本經(jīng)所說(shuō)的諸法如義，就是真如、法性，能現(xiàn)覺(jué)這真如法性的，就是如來(lái)，并不是在諸法空寂性外，另有一法名為如義(如來(lái))。唐譯說(shuō)是真如等增語(yǔ)者，意謂如來(lái)這一名詞，是在諸法空寂性上，假立的名言，增益的語(yǔ)言。如來(lái)既是諸法如義，非別有法名為如來(lái)，所以經(jīng)說(shuō)實(shí)無(wú)有法佛得阿耨多羅三藐三菩提。

　　如來(lái)證菩提，確是無(wú)所得，這從上面種種開(kāi)顯，已很清楚。假定有人不了解這甚深義趣，以為如來(lái)有個(gè)阿耨多羅三藐三菩提可得，不特是個(gè)極大的錯(cuò)誤?而且郎是毀謗於佛，因?yàn)榉鸨緹o(wú)法可得，而你說(shuō)佛有法可得，這不是謗佛是什么子所以唐譯說(shuō)：『當(dāng)知此言，為不真實(shí)。所以者何?善現(xiàn)!由彼謗我，起不實(shí)執(zhí)』。雖無(wú)責(zé)法可得，但佛所證菩提，「於是中無(wú)實(shí)無(wú)虛」。佛所證的諸法實(shí)相，『唯佛與佛，乃能究竟』。於諸法實(shí)相中，毫無(wú)自性可得，怎可以執(zhí)為定實(shí)?所以說(shuō)非實(shí)。實(shí)尚不可執(zhí)，叉怎麼可以執(zhí)為是虛?所以說(shuō)非虛。無(wú)實(shí)無(wú)虛的無(wú)上徧正覺(jué)，郎諸法空性。雖說(shuō)如此，但也不是離一切法而別有什么如如法性，所以經(jīng)中接著叉說(shuō)：「一切法皆是佛法」。

　　丑  出到菩提

　　得無(wú)生法忍分證無(wú)上菩提的菩薩，就自利說(shuō)，可謂已絍完成，但為了利他，叉不得不從空出假，廣行菩薩大行。菩薩行所要做的工作，雖說(shuō)多如恒河沙數(shù)，但從各經(jīng)論看，要不出於兩大工作，就是莊嚴(yán)佛土與成熟眾生。

　　佛土，就是佛所軟化的世界，為了凈化美化這世界，不得不運(yùn)用種種方便，將痛苦的黑暗的濁惡的世界，改造成為快樂(lè)的光明的清凈的世界，是為莊嚴(yán)佛土。如吾人現(xiàn)在所住的世界，叫做五濁惡世，不僅眾苦充滿(mǎn)，且更黑暗重重，要將這世界建設(shè)戍美滿(mǎn)而理想的世界，似乎很難，其實(shí)，只要有大愿心，發(fā)揮最大力量，是可做得到的。

　　凈土與穢土，似是外在的，其實(shí)是由內(nèi)心的凈穢，以區(qū)別外土凈穢的，所以莊嚴(yán)凈土這件大事，主要得從清凈心中開(kāi)拓出來(lái)。只要吾人內(nèi)心清凈，國(guó)土自然也就清凈。佛地經(jīng)說(shuō)：『最極自在，凈識(shí)為相』。心識(shí)凈時(shí)，佛土便凈。維摩經(jīng)說(shuō)：『隨其心凈，則佛土凈』。內(nèi)心不凈，不說(shuō)沒(méi)有凈土的出現(xiàn)，郎有凈土出現(xiàn)，住在其中的人，仍然感到痛苦，到處還是穢惡。如科學(xué)發(fā)達(dá)物產(chǎn)豐富的美國(guó)，特別是像譽(yù)為世界國(guó)都的紐約，自然環(huán)境的美化，物質(zhì)生活的享受，不能不說(shuō)很可以，但無(wú)可否認(rèn)，今日紐約的骯臟，罪惡的眾多，遠(yuǎn)超過(guò)其他都市·自不夠格稱(chēng)為凈土。

　　所以真正要想得到凈上，不足單憑物質(zhì)建設(shè)所能得到的，亦即是說(shuō)，我們這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界，不論用怎樣好的科學(xué)方法，來(lái)子以美化，如美化世界的人心，不徹底的加以改造，終日沉醉在貪、瞠、癡，慢、嫉妬、虛偽、欺詐、殘暴、兇狠、諂曲的污濁心裏下過(guò)活，只會(huì)造出種種的罪惡，那裏會(huì)有凈土出現(xiàn)?然則我們豈不是沒(méi)有得到凈土的希望?不!只要人人能夠認(rèn)真的改造心理，使內(nèi)心清凈，凈土自然實(shí)現(xiàn)。維摩經(jīng)說(shuō)：『欲得凈土，當(dāng)凈其心』，固是這個(gè)意思；太虛大師說(shuō)的『建設(shè)人間凈土』，亦郎這一精神表露。怎樣凈心?要以畢竟凈為凈，謂於得凈之時(shí)，其心不作凈想，足為真正凈心。

　　還有一點(diǎn)要知道的，就是莊嚴(yán)國(guó)土，不足個(gè)人的事，足要集合同行同愿者，共同去推動(dòng)的，決不是一人戍佛，世界郎戍凈土，以接引我們到凈土中去享樂(lè)。印順論師的金剛經(jīng)講記中說(shuō)：“菩薩在因中軟化眾生，以佛法攝集同行同愿者，同行菩薩行。結(jié)果，佛與所化眾生(主伴)的功德，相攝相資，完成國(guó)土的圓滿(mǎn)莊嚴(yán)。同行同愿的菩薩，同住於莊嚴(yán)的國(guó)土中。同中有不同，唯佛能究竟清凈、圓滿(mǎn)、自在。沒(méi)有眾會(huì)莊嚴(yán)的凈土，不過(guò)是思辨的戲論』。

　　世界既是菩薩所莊嚴(yán)起來(lái)的，當(dāng)菩薩行諸善法以莊嚴(yán)凈土?xí)r，在菩薩的心理上會(huì)不會(huì)有我能莊嚴(yán)佛土的思想？『須菩提木般若性空的正見(jiàn)，回答說(shuō)：沒(méi)有真實(shí)的國(guó)土可莊嚴(yán)，也沒(méi)有真實(shí)的能莊嚴(yán)法。因?yàn)�，佛土與佛土莊嚴(yán)，如幻如化，勝義諦中是非莊嚴(yán)的，不過(guò)隨順世俗，稱(chēng)之為莊嚴(yán)而已。般若經(jīng)說(shuō)無(wú)莊嚴(yán)為莊嚴(yán)，華嚴(yán)經(jīng)說(shuō)普莊嚴(yán)，都是由於性空慧的徹悟法性，凈愿善行所戍』。所以經(jīng)中雨度說(shuō)到：「莊嚴(yán)佛土者，郎非莊嚴(yán)，足名莊嚴(yán)」。

　　菩薩度化，除了莊嚴(yán)佛土，就是成熟眾生，而莊嚴(yán)佛土的目的，也是為了攝化眾生。所以維摩經(jīng)說(shuō)：“菩薩取於凈土，皆為饒益諸眾生故。譬如有人，欲於空地造立官室，隨意無(wú)礙，若於虛空，終不能戍。菩薩如是，為成就眾生故，愿取佛國(guó)；愿取佛國(guó)者，非於空也』。正因菩薩的教化眾生、成就眾生，所以能莊嚴(yán)凈土；正因菩薩的莊嚴(yán)凈土，嚴(yán)凈佛國(guó)，所以能攝化眾生。維摩經(jīng)叉說(shuō)：『直心是菩薩凈土，菩薩成佛時(shí)，不諂眾生來(lái)生其國(guó)；深心是菩薩凈土，菩薩戍佛時(shí)，具足功德眾生來(lái)生其國(guó)；菩提心是菩薩凈土，菩薩戍佛時(shí)，大乘眾生來(lái)生其國(guó)』。可見(jiàn)嚴(yán)土與熟生，有其密切的關(guān)系。

　　莊嚴(yán)佛土既是郎非莊嚴(yán)凈土，成熟眾生當(dāng)亦不可作成熟眾生想，唯有如此度生：方可算足真正菩薩。在菩薩度生時(shí)，若說(shuō)「我當(dāng)滅度無(wú)量眾生」，那就執(zhí)有能度的菩薩，所度的眾生，人我之相不空，怎可稱(chēng)為菩薩?要知所謂度生，根本等於未度，如前所說(shuō)無(wú)一眾生實(shí)滅度者，就是此意。所以菩薩如說(shuō)我當(dāng)滅度無(wú)量眾生，是郎很明顯的有了一種自矜自負(fù)目空一切的狂態(tài)存在，這那裹足菩薩所應(yīng)有的態(tài)度？佛之所以作如是說(shuō)，是為令發(fā)大悲心的，應(yīng)在離念上多用工夫，否則，妄念不息，有悲無(wú)智，怎能度他?且念是怎樣起的？起於人我分別之見(jiàn)猶存，所以不得名為菩薩。

　　肇公注說(shuō)：r菩薩自無(wú)，何有眾生』?此示菩薩與眾生，都是假名安立的，既沒(méi)有實(shí)質(zhì)的能度菩薩，叉沒(méi)有實(shí)質(zhì)的所度眾生，足以不應(yīng)取著度生之相，一有所取著，就是執(zhí)著我、人、眾生、壽者的四相。然實(shí)際上，一切眾生，性本體同，根本沒(méi)有你我的對(duì)待，所以說(shuō)菩薩即是說(shuō)的眾生，說(shuō)眾生即是說(shuō)的菩薩。再說(shuō)，生本無(wú)生，那裏可以叫做度？就是度亦自度，怎么可以名為度生)說(shuō)實(shí)在的，如一有了人我之見(jiàn)，遇到可為我所化度的就歡喜，遇到不愿為我所化度的就悄嫌，遇到他人行六度行的，勢(shì)必叉要競(jìng)爭(zhēng)猜忌，展轉(zhuǎn)情執(zhí)，自縛自纏，你自己街向煩惱窟中鉆進(jìn)，怎么能夠度生?怎可稱(chēng)為菩薩?

　　寅究竟菩提

　　菩薩的自行化他，到達(dá)了究竟圓滿(mǎn)，是就完成無(wú)上佛果，名為究竟菩捉，亦郎證得阿耨多羅三藐三菩提。前說(shuō)實(shí)無(wú)有法·如來(lái)得阿耨多羅三藐三菩提；叉說(shuō)無(wú)有定法，名阿耨多羅三藐三菩提：是郎很明顯的顯示諸法無(wú)自性空。諸法既是空無(wú)自性的，或有以為佛是覺(jué)者，豈非亦戍一無(wú)所知？如真一無(wú)所知，怎可稱(chēng)為覺(jué)者?為除人們這一懷疑，所以佛陀說(shuō)法到此，特別開(kāi)顯如來(lái)知見(jiàn)圓明，以示佛知佛見(jiàn)，超勝世間的凡夫以及出世的圣者。經(jīng)中以五眼勘問(wèn)須菩提，須菩提一一答有而不落於斷滅。

　　在佛法說(shuō)，眼以能見(jiàn)為義，因?yàn)橐?jiàn)有種種的不同，所以眼也就有各種差別，如本經(jīng)所說(shuō)的五眼，就是最明顯的一例。關(guān)於五限，有時(shí)約五人各有一眼說(shuō)，有時(shí)約佛一人具有五眼說(shuō)。

　　前者，如說(shuō)：氣世間人類(lèi)的眼根，叫肉眼；天人的眼叫天眼。這二者，都是色法，都是由清凈的四大極微所構(gòu)造成的。天眼的品質(zhì)極其精做，所以能見(jiàn)人類(lèi)肉眼所不能見(jiàn)的。如肉眼見(jiàn)表不見(jiàn)裏，見(jiàn)粗不見(jiàn)細(xì)，見(jiàn)前不見(jiàn)後，見(jiàn)近不見(jiàn)遠(yuǎn)，見(jiàn)明不見(jiàn)晤；而天眼卻表裏、粗細(xì)、前後、遠(yuǎn)近、明暗，無(wú)不了了明見(jiàn)的。此外，慧眼、法眼、佛眼，都約智慧的能見(jiàn)而說(shuō)，屬於心法。聲聞?dòng)谢垩�，能通達(dá)諸法無(wú)我空性。法眼，是菩薩所有的，他不但能通達(dá)空性，還能從空出假，能見(jiàn)如幻緣起的無(wú)量法相；能適應(yīng)時(shí)機(jī)，以種種法門(mén)化度眾生。佛眼，郎「唯佛與佛，乃能究竟諸法實(shí)相」，郎空假不二而圓見(jiàn)中道』。對(duì)這五眼的差別，古德曾有一頌說(shuō)：『天眼通非礙，肉眼礙非通，法眼能觀俗，慧眼了真空，佛眼如千日，照異體還同』。所謂照異體還同，意約照見(jiàn)的殊勝，名為佛眼，其體實(shí)在不是離於前四而另外別有的。

　　後者，是說(shuō)在佛一人身上具有五眼：如佛所有的肉眼，不但能見(jiàn)凡人所見(jiàn)的，而且勝於凡夫的肉眼，能見(jiàn)無(wú)數(shù)的世界，不同凡夫有所限量。佛的天眼，亦勝過(guò)凡圣的天眼，如幾夫天眼，只見(jiàn)肉眼所不能見(jiàn)；二乘天眼，唯見(jiàn)二二千大干世界；菩薩天眼，雖說(shuō)勝過(guò)二乘，但較佛叉差得很遠(yuǎn)，因?yàn)槲ㄓ蟹鸬奶煅�，始能�?jiàn)到恒河沙敷的佛土。再以慧眼來(lái)說(shuō)，二乘人的慧眼，只能照見(jiàn)我空，菩薩乘的慧眼，亦只是分證法空，而佛的慧眼能圓照三空，洞徹諸法無(wú)實(shí)自性。更以法眼來(lái)說(shuō)，菩薩固已得到法限，但因所知障還未窮盡，所以地地之中，各有他的分限，唯有佛的法眼，所知障盡，無(wú)法不知，也就無(wú)生不度。這樣說(shuō)來(lái)，可知所謂四眼，不過(guò)表其隨感斯應(yīng)而已，實(shí)則唯一佛眼。古德說(shuō)：“前四在佛，總名佛眼』�！悍鹧郏�智無(wú)不極，照無(wú)不圓者，以俗諦言，徧河沙世界雨滴點(diǎn)數(shù)，悉知悉見(jiàn)』，而這唯佛所能，不是一般凡夫及一般圣者所能的。

　　佛陀不特具有五眼，而且具有種種智慧，足以洞觀一切，無(wú)不悉知悉見(jiàn)。關(guān)於這點(diǎn)，佛先舉喻說(shuō)：如一恒河中的沙，在凡夫的立場(chǎng)上，已經(jīng)沒(méi)有辦法，可以數(shù)得清楚。現(xiàn)在就此恒河中的沙來(lái)分別，一粒沙一條恒河，一粒沙一條恒河，有如一恒河中沙那么多恒河，諸位試想一想，這麼多的恒河，是不是多得不可勝數(shù)?而這多得不可勝數(shù)的，恒河所有沙，一粒沙一個(gè)佛世界，一粒沙一個(gè)佛世界，是諸恒河所有沙數(shù)佛世界，如是這么多的佛世界，諸位再想一想，是不是多得沒(méi)有辦法可以計(jì)算尹誰(shuí)也承認(rèn)這是多得比天文數(shù)字還要多得百千萬(wàn)億倍。我們知道，一個(gè)佛世界的眾生，已經(jīng)多得不得了，如是這么多佛世界的所有眾生，自然更是多得無(wú)量無(wú)數(shù)，在這無(wú)量無(wú)數(shù)的眾生中，每一眾生有各種不同的活動(dòng)心理，無(wú)量無(wú)數(shù)的眾生，其心念的眾多，更是不可說(shuō)不可說(shuō)。但是任何一個(gè)眾生，動(dòng)了一個(gè)任何心念，在佛陀的深徹智慧洞照下，無(wú)不了了明知。所以我們常說(shuō)：你不要隨便打妄想，如打一個(gè)什么妄想，佛會(huì)明白知道的。

　　佛為什么能知這么多眾生的這么多心念？要知每個(gè)眾生的心念，都是緣起無(wú)自性的非心。我們所以說(shuō)它為心，不過(guò)是假名為心而已，求其實(shí)在的自體，是不可得的。無(wú)實(shí)自體的眾生心，在平等空寂性中，是無(wú)二無(wú)別異的。大圣佛陀既已徹證緣起無(wú)自性的心，當(dāng)然就能無(wú)所見(jiàn)而無(wú)所不見(jiàn)，剎那剎那無(wú)不徧知。

　　緣起假名的心，為什么說(shuō)它非心?要知眾生心念的活動(dòng)，不外是在三世的時(shí)間中，如果說(shuō)它是有，不妨在三世的時(shí)間中追求，看看它是在過(guò)去？還是在現(xiàn)在?抑或是未來(lái)?『如說(shuō)心在過(guò)去，過(guò)去已過(guò)去了，過(guò)去郎滅無(wú)，那裏還有心可得?若心在現(xiàn)在，現(xiàn)在念念不住，那裏有實(shí)心可得?而且，現(xiàn)在不離於過(guò)去未來(lái)，過(guò)去未來(lái)都不可得，叉從那裏安立現(xiàn)在？倘使說(shuō)心在未來(lái)，未來(lái)郎來(lái)世，未生郎還沒(méi)有，這怎么有未來(lái)心可得?於三世中求心自性不可得，惟是如幻的假名，所以說(shuō)諸心非心』。正因?yàn)橹T心非心，所以佛能圓見(jiàn)一切，而無(wú)有任何障礙。

　　眾生的這念心，由於世人認(rèn)識(shí)不清，而在上面生起種種妄執(zhí)。如執(zhí)心是實(shí)有者說(shuō)：我們的心雖是前後相續(xù)不斷的，但前一念決不足後一念，而後一念亦不是前一念，并且前一念心有前一念心的實(shí)有自體，後一念心有後一念心的實(shí)有自體。如問(wèn)什么是我們的心，說(shuō)這就是心，殊不知這已落於常見(jiàn)的窠臼。有以為只可說(shuō)現(xiàn)在一念心是實(shí)有的，過(guò)去未來(lái)心說(shuō)它是實(shí)有，那就不是事實(shí)。作如此說(shuō)的，當(dāng)然自以為是，殊不知這叉落於斷見(jiàn)的深坑。還有認(rèn)為我們的心，是不生不滅永恒不變的，所謂常住真心，至於生滅變易，剎那演化的一念心，只是心的假相，不能代表木有的真心，殊不知這同樣有它的問(wèn)題。

　　從上敍述看來(lái)，證知這一念心，不是容易了解的，如要真正了解緣起假名心的非心，唯有從三世心的極無(wú)自性去體會(huì)。關(guān)於三心了不可得，在我國(guó)禪宗有個(gè)膾炙人口的故事：從前有位有名的德山禪師，在未轉(zhuǎn)入禪宗之前，本是學(xué)教的，對(duì)於金剛般若經(jīng)，曾下過(guò)一番研究的工夫，并認(rèn)為是很有心得的，特著了一部金剛經(jīng)疏鈔。一天，自北方到南方來(lái)，路上遇到一個(gè)賣(mài)餅的婆干，正好這時(shí)德山感到肚餓，於是向婆子買(mǎi)餅來(lái)做點(diǎn)心吃。賣(mài)餅的婆子很怪，不立郎賣(mài)餅給他，卻問(wèn)他背上背的什么?德山很老實(shí)的告訴她說(shuō)：我背的是金剛經(jīng)疏鈔。賣(mài)餅的婆子接著對(duì)他說(shuō)：我知道金剛經(jīng)裏說(shuō)有過(guò)去心不可得，現(xiàn)在心不可得，未來(lái)心不可得的三句話(huà)，那我現(xiàn)在問(wèn)你，你買(mǎi)點(diǎn)心是點(diǎn)那個(gè)心？假定你答得對(duì)了，這個(gè)餅子就算我供養(yǎng)你。德山經(jīng)她這樣一問(wèn)，竟然不知如何以對(duì)。於是知道平時(shí)專(zhuān)在書(shū)本上用工夫不行，因而毫不猶豫的燒掉自己所著的青龍疏鈔，到龍?zhí)犊鄥⒁粋�(gè)時(shí)期，到吹滅紙燈時(shí)，始悟其中真義。由這可以知道無(wú)自性空而緣起假名的心，是甚深最甚深，不足一般凡小所能透徹了知，唯佛與佛乃能究竟無(wú)礙的見(jiàn)其真相。

七  受持本經(jīng)的功德

　　金剛般若經(jīng)，在諸經(jīng)典中，是極殊勝的。如經(jīng)中說(shuō)：「一切諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經(jīng)出」。我們?cè)囅胍幌�，本�?jīng)的殊勝，到達(dá)了什么程度?正因如此殊勝，所以受持本經(jīng)，其所得的功德，也就不可思議。但所得的功德，究竟殊勝到什么程度，這要從比較中，才能顯示出來(lái)，所以在般若經(jīng)中，隨處可見(jiàn)校量功德。

　　在本經(jīng)中，前後有八次校量功德，而且一次比一次來(lái)得深刻。在依法出生分第一次校量功德，只用二二千大干世界的七寶布施，以比較受持此經(jīng)以及為他人說(shuō)的功德勝劣。經(jīng)說(shuō)：「若復(fù)有人於此經(jīng)中，受持乃至四句倡等，為他人說(shuō)，其福勝彼」。在無(wú)為福勝分第二次校量功德，就用恒河沙數(shù)三千大干世界的七寶以用布施，但仍不及受持本經(jīng)的功德殊勝。經(jīng)說(shuō)：「若善男子善女人，於此經(jīng)中，乃至受持四句偈等，為他人說(shuō)，而此福德勝前福德」。在如法受持分第三次校量功德，不是用外在的財(cái)物布施，而是用內(nèi)在的生命布施，且以恒河沙數(shù)的生命布施，來(lái)比較受持木經(jīng)及為人說(shuō)法的功德。經(jīng)說(shuō)：「若有善男子善女人，以恒河沙等身命布施；若復(fù)有人，於此經(jīng)中乃至受持四句偈等，為他人說(shuō)，其福甚多」。在持經(jīng)功德分第四次校量功德，於每日三時(shí)以恒河沙數(shù)生命布施，而且不是一天兩天如此，經(jīng)過(guò)無(wú)量百千萬(wàn)億劫這么久都是如此的，可是所得功德，仍然不及聽(tīng)聞此經(jīng)的功德。經(jīng)說(shuō)：「若復(fù)有人間此經(jīng)典，信心不逆，其福勝彼，何況書(shū)寫(xiě)、受持、讀誦、為人解說(shuō)」?在能凈業(yè)障分第五次校量功德，是以佛陀自己供養(yǎng)無(wú)量諸佛所得的功德，來(lái)比較受持本經(jīng)所得的功德。經(jīng)說(shuō)：「若復(fù)有人於後末世，能受持讀誦此經(jīng)所得功德，於我所供養(yǎng)諸佛功德，百分不及一，千萬(wàn)億分乃至算數(shù)譬喻所不能及」。在福智無(wú)比分第六次校量功德，就全經(jīng)說(shuō)，雖是第六次校德，但在方便道中，卻是第一次校德，所以是以七寶持用布施，唯前般若道中，只說(shuō)充滿(mǎn)三千大干世界的七寶，但現(xiàn)在卻將七寶聚集如須彌山那樣高來(lái)布施，其功德當(dāng)然是很大的，然仍不及受持此經(jīng)所得的功德。經(jīng)說(shuō)：「若人從此般若波羅密經(jīng)乃至四句偈等，受持、讀誦、為他人說(shuō)，於前福德百分不及一，百千萬(wàn)億分乃至算數(shù)譬喻所不能及」。在不受不貪分第七次校量功德，謂如有發(fā)大心的菩薩，以充滿(mǎn)恒河沙世界的七寶持用布施，其所得的功德，當(dāng)然是廣大無(wú)邊的，但「若復(fù)有人知一切法無(wú)我得戍於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德」。在應(yīng)化非真分第八次校量功德，是以充滿(mǎn)無(wú)量阿儈只世界的七寶持用布施，來(lái)與受持此經(jīng)的功德比較。經(jīng)說(shuō)：「若有善男子善女人發(fā)菩提心者，持於此經(jīng)，乃至四句偈等，受持、讀誦、為人演說(shuō)，其福勝彼」。

　　從上重重校量功德看來(lái)，可知受持木經(jīng)的功德，是極殊勝無(wú)比的，且以七寶的財(cái)施來(lái)說(shuō)：能以財(cái)物施人，固可解決人們物質(zhì)生活的困難，不致感受生活匱乏的痛苦，但它畢竟是暫時(shí)的，部分的；可是『法施，能啟發(fā)人的正知正見(jiàn)，健全人的品德，引導(dǎo)他向上增進(jìn)以及解脫、戍佛，由此而可得徹底的安樂(lè)，所以非財(cái)施可及』!再以生命的內(nèi)施來(lái)說(shuō)：無(wú)可否認(rèn)的，生命比財(cái)物寶貴得多，如以生命布施，其功德當(dāng)更大，但這畢竟仍是屬於暫時(shí)性的救濟(jì)，并不能真正解決眾生的大問(wèn)題。受持般若教典與講解般若義理，「是思想的文化的救濟(jì)，能拯拔墮落的人格，開(kāi)發(fā)錮蔽者的智慧，使他趨向光明，一直到究竟的解脫。所以，比身命布施的功德，要多到無(wú)可計(jì)算了」。再?gòu)母５轮腔壅f(shuō)：以七寶財(cái)物布施，這只屬於修福，受持是經(jīng)與講說(shuō)是經(jīng)，則為福慧雙修，郎自己受持是修慧，為他人說(shuō)是修福，叉自己受持是自利，為他人說(shuō)是利他，自他俱利，�；垭p修，這個(gè)功德自不是財(cái)施功德可比擬的!因此，我們應(yīng)該受持此經(jīng)，并為他人宣說(shuō)。佛在大般若經(jīng)中曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：所有一切諸法，皆在般若經(jīng)中攝盡，所以般若在諸經(jīng)中是最重要的，而金剛經(jīng)尤為般若經(jīng)中最重要的，足以讀誦金剛經(jīng)，那就無(wú)異是讀大般若經(jīng)，如果說(shuō)得更鄭重一點(diǎn)，亦郎無(wú)異是讀三藏十二部的敵典。是以自古以來(lái)，讀誦受持此金剛經(jīng)者很多，共故就在於此。

八  結(jié)  說(shuō)

　　如來(lái)自戍道後，住世四十九年，從鹿野苑開(kāi)始，到寂滅場(chǎng)為止，於此長(zhǎng)時(shí)期間，談經(jīng)三百余會(huì)。有的時(shí)候論性，有的時(shí)候明相，有的時(shí)候道有，有的時(shí)候說(shuō)空，然不論怎樣宣說(shuō)，但其唯一終極目的，無(wú)非是欲一切眾生，證到如來(lái)同一法身，亦即希望每個(gè)眾生成佛。由於眾生的情執(zhí)太深，不是執(zhí)著這個(gè)，就是執(zhí)著那個(gè)，佛陀逼不得已，乃於般若會(huì)上，以四處十六會(huì)，特別廣談般若，詳闡畢竟性空，以蕩滌眾生的情執(zhí)，令悟證諸法的空性，由此可知般若的重要性。正因如此，所以不論宗門(mén)教下，或是禪凈顯密行者，如欲了生死得解脫，或欲去妄執(zhí)證實(shí)相，不可不修習(xí)般若，不可不深明般若。不深明般若，郎不能徹悟大乘，不修習(xí)般若，郎不能實(shí)證空相。因般若一徑為諸佛母，三世諸佛同所依止，一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此般若所出的。大般若經(jīng)說(shuō)：『一切如來(lái)應(yīng)正等覺(jué)所尊重法，郎是般若波羅密多甚深經(jīng)典，如是般若波羅密多甚深經(jīng)典，一切如來(lái)應(yīng)正等覺(jué)共所護(hù)念』。諸位試想一下：諸佛尚且尊重般若，護(hù)念般若，我們初發(fā)心的學(xué)佛行者，豈可忽視般若而不修學(xué)?

　　本經(jīng)為般若的綱要，而其中心的意旨，在合眾生悟明二諦，證人中道，生起正見(jiàn)，在令眾生發(fā)起大菩提心，修學(xué)菩薩深廣大行，在令眾生斷除一切深重障染，澄得最高無(wú)上菩提。就通而言，本經(jīng)是普利三根，就局而論，則是獨(dú)被菩薩大機(jī)。所以經(jīng)說(shuō)：「如來(lái)為發(fā)大乘者說(shuō)，為發(fā)最上乘者說(shuō)」。本經(jīng)既以大乘根器為所化度的對(duì)象，所以經(jīng)中叉說(shuō)：「若有人受持、讀誦、廣為人說(shuō)，如來(lái)悉知足人，悉見(jiàn)是人，皆得成就不可量不可稱(chēng)無(wú)有邊不可思議功德，如是人等，則為荷擔(dān)如來(lái)阿耨多羅三藐三菩提」。叉說(shuō)：「若復(fù)有人得聞是經(jīng)，信心清凈，則生實(shí)相，當(dāng)知足人成就第一希有功德一。所以信解般若，就是大乘根器。如果是好樂(lè)小法的，對(duì)於此經(jīng)就不能聽(tīng)受、讀誦、為人解說(shuō)。佛在世時(shí)，聽(tīng)受信解般若，還不算是很難，末法時(shí)代眾生，能夠聽(tīng)受信解，就希有難得了。如經(jīng)說(shuō)：「世尊!我今得聞如是經(jīng)典，信解受持，不足為難，若當(dāng)來(lái)世後五百歲，其有眾生得聞是經(jīng)，信解受持，是人則為第一希有」。所以能夠聽(tīng)聞般若，的確是很殊勝難得的。

　　在這世亂時(shí)荒的今日，在這人類(lèi)瀕於毀滅邊緣的今日，我們得能在被譽(yù)為世界首都的紐約，講說(shuō)以及聽(tīng)聞甚深般若，不能不說(shuō)是一種殊勝因緣!唯此般若甚深最甚深，在這短短的五次講說(shuō)中，實(shí)不能將經(jīng)中要義詳為發(fā)揮，真正可說(shuō)只是概要式的敍說(shuō)。諸位身居繁華的紐約，不以路遠(yuǎn)或工作忙碌，每次準(zhǔn)時(shí)來(lái)聽(tīng)，這不特證知諸位是屬大乘根器，亦可證知諸位是能信受般若，更可證知諸位是有福德善根的。如經(jīng)說(shuō)：「如來(lái)滅後後五百歲，有持戒修福者，於此章句能生信心，以此為實(shí)，當(dāng)知是人，不於一佛二佛三四五佛而種善根，巳於無(wú)量千萬(wàn)佛所種諸善根」。最後，謹(jǐn)祝諸位從般若波羅密多的修學(xué)中，完成自他兩利，圓滿(mǎn)�；鄱�嚴(yán)。