金剛經(jīng)

《金剛經(jīng)》是佛教重要經(jīng)典。根據(jù)不同譯本,全名略有不同,鳩摩羅什所譯全名為《金剛般若(bōrě)波羅蜜經(jīng)》,唐玄奘譯本則為《能斷金剛般若波羅蜜經(jīng)》, 梵文 vajracchedika-praj?āpāramitā-sūtra!督饎偨(jīng)》傳入中國(guó)后,自東晉到唐朝共有六個(gè)譯本,以鳩摩羅什所譯《金剛般若波羅蜜經(jīng)》最為流行..[詳情]

金剛經(jīng)概要

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  釋妙峰記

  演培法師駐錫紐約講金剛經(jīng)付印前言

  中國(guó)佛教講師演培法師西來(lái)游化美國(guó),應(yīng)紐約中華佛教會(huì)邀請(qǐng),蒞臨華埠弘法,誠(chéng)屬難逢機(jī)緣。愛(ài)乃假座三江公所恭請(qǐng)演培法師開(kāi)講金剛經(jīng)概要,宣揚(yáng)法理,廣結(jié)善緣。每星期日下午二時(shí),演講一小時(shí)三十分鐘,連講五次,聽(tīng)眾踴躍,皆大歡喜。并有居士備齋,每講結(jié)緣。同時(shí)妙峰法師筆錄,講稿送請(qǐng)華美日?qǐng)?bào)發(fā)表,廣傳佛音,普渡眾生,殊勝功德,無(wú)量幅田。

  演培法師博學(xué)多才,精通法理,兼熟各宗法門(mén),問(wèn)無(wú)不答,答無(wú)不詳,說(shuō)法開(kāi)示,深入淺出,理論生動(dòng),圣凡相宜。此番演培法師慈悲開(kāi)講金剛經(jīng),化導(dǎo)信眾,共成佛果,成皆贊嘆法師精神充沛,吾聲宏亮,善用經(jīng)典,啟發(fā)悟心,誠(chéng)屬不可多得之大德者也!

  茲值演培法師整稿,付印駐錫紐約所講金剛經(jīng)概要之際,敬書(shū)前言,奉謝演培法師大德恩澤,孳孳訓(xùn)導(dǎo)。同時(shí)敬向各大居士偉大護(hù)法精神暨熱誠(chéng),法會(huì)功德奉申萬(wàn)多感謝之忱。

  乙已仲夏  七二叟汪子剛敬序

  金剛經(jīng)概要

  ——民國(guó)五十四年四月十八日講於紐約市三江公所——

一  緒  說(shuō)

  諸位法師!諸位僑領(lǐng)!諸位居士!諸位來(lái)賓!本人這次來(lái)到紐約,辱荷諸位多方愛(ài)護(hù),衷心至為感謝。茲承汪子剛及黃覺(jué)衡兩位老居士盛意,假座三江公所禮堂,邀請(qǐng)本人來(lái)講金剛經(jīng)概要。此種為法熱忱,尤為令人心感。剛才復(fù)蒙潘公展老居士介紹,諸多過(guò)譽(yù),感愧之余,實(shí)不敢當(dāng)。講到佛法,不特整個(gè)佛法浩如煙海,就是般若系的佛法,亦夠我們畢生的研究,F(xiàn)所講的金剛經(jīng)概要,就屬般若系的思想。在未正式講般若思想前,先來(lái)談?wù)劷饎偨?jīng)在中國(guó)的流行。

二  金剛經(jīng)在中國(guó)的流行

  佛教是從印度傳來(lái)中國(guó)的,而且所傳譯的大小乘經(jīng)很多。但在中國(guó)讀誦最多,講說(shuō)最廣,流行最為普遍的,不能不說(shuō)是這部金剛經(jīng)。因這部經(jīng)譯來(lái)中國(guó),不特很多佛弟子以它為常課,就是一般儒士道流,亦多有讀誦此經(jīng),甚至講說(shuō)此經(jīng)的。

  原來(lái)佛教雖發(fā)源於印度,但一傳入中國(guó),郎為我國(guó)人之所樂(lè)意接受。而且到了隋唐時(shí)代,由於佛教益形發(fā)展,風(fēng)靡一時(shí),不但戍為中國(guó)佛教的黃金時(shí)代,且與中國(guó)文化打戍一片,而為中國(guó)文化的一璟。如所知的大乘八宗以及小乘二派,都是在這時(shí)代發(fā)皇成立,而各放其異彩,以成中國(guó)人信仰的中心。

  誰(shuí)都知道,佛教各宗派的思想理論,都是極為高深玄妙的,為求佛法普遍的深入民間,弘揚(yáng)佛法的大德們,不僅專(zhuān)作高深理論的采究,且極努力作通俗化的宣傳,俾使廣大的群眾,了解佛法,接受佛法。如金剛經(jīng),就是在這一要求下,而普遍的弘揚(yáng)起來(lái)。到了宋代,「出家人的考試,有金剛經(jīng)一種,可見(jiàn)他的弘通之盛」。

  本經(jīng)所以特別弘通,據(jù)印順論師的研究,有雨重大原因:一、中國(guó)佛敵,不論那宗那派,非常重視實(shí)行,而且特別重視從定發(fā)慧的體悟。二、中國(guó)人的特性,不論對(duì)於什么,都極喜歡簡(jiǎn)單,而不高興繁瑣。金剛經(jīng),既重般若的體悟,字?jǐn)?shù)叉不算太多,恰好合乎中國(guó)人的口胃,所以能夠特別的盛行。

三  金剛經(jīng)與禪宗的關(guān)系

  太虛大師曾經(jīng)說(shuō)過(guò):「中國(guó)佛學(xué)特質(zhì)在禪」。這確是非常重要的一個(gè)啟示。不過(guò)這裏所說(shuō)的禪,不是指狹義的禪宗的禪,而是指廣義的「禪那」的禪,通於全部佛法及各宗各派的。所以說(shuō)到禪,不能專(zhuān)注眼於禪宗的禪,而應(yīng)顧到種種「禪那」的禪。如戒、定、慧的定學(xué),八正道中的正定,六波羅蜜中的禪波羅蜜,都是總括一切禪的修行說(shuō)的。

  禪的種類(lèi)雖有不同,但為「禪」的本質(zhì)還是通的,就是使心專(zhuān)注一境,亦郎使身體安靜,而資助於精神統(tǒng)一?墒嵌U的本義,不獨(dú)限於精神統(tǒng)一,倘僅如此,若不思惟某種境界,仍是不能獲得開(kāi)悟的。

  要知吾人所以修禪,旨在從禪的修習(xí)中,去體認(rèn)真理,發(fā)現(xiàn)真理?梢哉f(shuō),一切佛法的思想理論,都是禪之修習(xí)的結(jié)果,亦郎由於禪的思惟,佛法的思想理論,始得成為體驗(yàn)化。

  有人曾這樣說(shuō):「離開(kāi)祈禱,就沒(méi)有有生氣的基督敦;離開(kāi)禪觀,就沒(méi)有活潑潑的佛教」。禪在佛法中的地位,是怎樣的重要,於此可見(jiàn)。

  中國(guó)佛教的特質(zhì)本來(lái)在禪的,可惜到了後來(lái),大小乘務(wù)宗派,將其重要的禪觀,不去如實(shí)的實(shí)踐,只做為教相、理論來(lái)探討,成為所謂理論宗,失去禪的特質(zhì)—i重實(shí)修的意義,誠(chéng)為佛教的最大不幸。

  諸位試想看看:沒(méi)有四禪四無(wú)色的修習(xí),那裏有俱舍宗?沒(méi)有五重唯識(shí)觀的實(shí)踐,那裏有唯識(shí)宗?沒(méi)有二諦觀的實(shí)修,那裏有三論宗產(chǎn)同樣,天臺(tái)宗的學(xué)者,如未照著止觀去修行,天臺(tái)宗的生命何在?禪宗的發(fā)展就是欲將已失去禪的佛法,重行同到禪的本來(lái)精神,而使佛法在中國(guó),再度大放異彩,為其唯一任務(wù)。

  不幸到了今日,一般所謂「禪者」,亦復(fù)專(zhuān)意於祖錄的提倡,或者作些坐禪法的講授,而忽視坐禪本身的重要性,結(jié)果,乃與義解佛法,走上同一老路,為中國(guó)佛教衰弱的原因。佛法的真正精神,特別是中國(guó)佛法,如太虛大師所說(shuō),始終在於禪的實(shí)修;離開(kāi)實(shí)修來(lái)說(shuō)禪,不過(guò)是「口頭禪」而已,與禪之所以為禪的精神,差得太遠(yuǎn)!

  禪宗,如向來(lái)所說(shuō),是屬教外別傳,不立文字。共實(shí),禪宗并非完全離於文字的。這從達(dá)摩帶來(lái)四卷楞伽,以印心要,即可得到證明。達(dá)摩禪雖以楞伽印正心要,但其修法重在頓悟,與以前修禪觀的,注重漸修,注重依敦修觀,有著實(shí)質(zhì)上的不同。因而佛法禪觀的修習(xí),到了達(dá)摩來(lái)華以後,有了一個(gè)很大轉(zhuǎn)變,這是我們所不可不知的。

  自達(dá)摩禪傳來(lái)中國(guó),對(duì)於中國(guó)佛教,發(fā)生劃時(shí)代的變革作用,亦郎中國(guó)佛教有了新的生命。然而一向以楞伽印心的達(dá)摩禪,傳到六祖慧能時(shí)代,由於六祖聽(tīng)金剛經(jīng)的「應(yīng)無(wú)所住而生其心」而開(kāi)悟的,自此禪宗學(xué)者,乃以金剛經(jīng)代替楞伽經(jīng),為印證心要的不二教典,於是金剛經(jīng)就與禪宗有了密切而不可分離的關(guān)系。

  不過(guò)還要請(qǐng)諸位注意的,就是禪宗到了六祖時(shí),不僅有南方的慧能在傳禪,且還有北方的神秀在傳禪,所以有所謂南能北秀之稱(chēng)。在大江以南的禪者,固奉金剛經(jīng)為傳心印的寶典,而大江以北的禪師,仍然宗奉楞伽經(jīng)以印心。後來(lái)六祖座下的禪師神會(huì),渡江傳授南頓禪法,金剛經(jīng)始隨六祖之禪而傳至江北,代替了楞伽經(jīng)在禪宗的地位。所以如此,約有兩個(gè)原因:

  一、楞伽經(jīng)向被唯識(shí)學(xué)者,奉為唯識(shí)所依的六經(jīng)之一,因?yàn)榻?jīng)中大多是闡說(shuō)「五法三自性八識(shí)無(wú)我」的法相唯識(shí)的哲理,雖明佛語(yǔ)心宗,顯示諸法的離言法性,但從經(jīng)文方面去看,畢竟是不多見(jiàn)的。禪者素厭名相繁瑣的教典,而以明心見(jiàn)性為其要旨,所以時(shí)間一久,對(duì)這多談法相唯識(shí)的楞伽經(jīng),自然不再如過(guò)去那樣的重視。金剛經(jīng)是徹底顯示諸法空性的,不容有絲毫的妄想執(zhí)著,頗契合於禪者的口胃,所以就為禪者所尊奉。

  二、楞伽經(jīng)的思想,不但有破,亦還有立,至於行踐,重在事修,而求漸悟漸證,這與達(dá)摩所傳的頓悟修法,叉是不大相應(yīng)的。金剛經(jīng)的思想,是運(yùn)用般若慧掃蕩一切,直顯諸法空性之理,有破無(wú)立,至於行踐,重在理悟,而求頓悟頓證,這最契合於禪者的要求。所以金剛經(jīng)就為禪者所宗,而代替了楞伽經(jīng)的地位。

四  金剛經(jīng)在佛法中的地位

  佛陀一代所說(shuō)的佛法,由於宗派觀點(diǎn)的不同,有各種不同的判釋?zhuān)詈?jiǎn)單的分為小乘與大乘。到了近代,我太虛大師;曾將全部佛法,分為五乘差別。人乘與天乘,是屬世間法,為對(duì)根機(jī)淺的眾生說(shuō)的。如中阿含化病經(jīng)說(shuō):『如諸佛先說(shuō)端正法,聞?wù)邭g悅,謂說(shuō)施、說(shuō)戒、說(shuō)生天法』。這因釋尊住世的時(shí)代,印度的一般人們,有的要求現(xiàn)實(shí)人間的美滿(mǎn),有的盼望未來(lái)天上的福樂(lè)。對(duì)於前者,佛說(shuō)三歸五戒的人乘正行;對(duì)於後者,佛說(shuō)十善以及四禪四空定等的天乘正行,以適應(yīng)他們的要求。因?yàn)榉鸱,不但為了究?a href="/remen/jietuo.html" class="keylink" target="_blank">解脫樂(lè),也還為了現(xiàn)法樂(lè)與後法樂(lè)。在眾生還未得解脫前,如何能使他們—在現(xiàn)生與未來(lái)中,生活得更有意義,更為安樂(lè),是佛說(shuō)人天乘法的主要目的。人天正法,重在自他和樂(lè)的德行,所以大體同於世間一般的德行,一般不知佛法者,以為佛教忽視人生的德行,那是絕對(duì)的錯(cuò)誤。佛法是德行的宗教,不但不忽視德行,且極重視。

  聲聞乘與緣覺(jué)乘,是屬小乘的佛法,乃為適應(yīng)一般具有厭世畏苦的根性說(shuō)的。佛世時(shí)的印度,無(wú)可否認(rèn)的,厭世而過(guò)著山林生活的人很多,修頭陀行,更為當(dāng)時(shí)印度的風(fēng)尚。佛雖欲化度一切眾生皆得戍佛,但為時(shí)代風(fēng)尚與眾生根性所限,佛叉不得不說(shuō)聲聞、緣覺(jué)乘法,以適應(yīng)他們的要求。如對(duì)聲聞?wù)哒f(shuō)四諦法,使他們知「苦」斷「集」,慕「滅」修「道」,而獲得個(gè)己的生死解脫。如對(duì)緣覺(jué)者說(shuō)十二緣起法,使他們從順逆因緣觀中,突破緣起的鈎鎖,悟證緣起的無(wú)我,以解脫一已的生死苦痛。然佛說(shuō)這樣的教法,是受時(shí)機(jī)的限制,逼不得已的,并不是佛陀本意。

  如上所說(shuō),不特世間的人天法不徹底,就是出世的解脫法亦非究竟。因這都不是完滿(mǎn)的佛法,都不能契合佛陀出世的本懷。佛到這世間來(lái)的唯一任務(wù),如法華經(jīng)說(shuō),是為眾生開(kāi)示悟入佛之知見(jiàn)的,亦郎欲令一切眾生皆得戍佛的。為了暢發(fā)佛陀出世的本懷,乃叉開(kāi)顯大乘菩薩法,勸導(dǎo)佛法行者,發(fā)菩提心,行菩薩道,同向最高無(wú)上的佛果前進(jìn)。所以嚴(yán)格說(shuō)來(lái),唯有大乘佛法,才是佛法的究竟法門(mén)。究竟大乘法,雖法門(mén)無(wú)量,要以自利利他為木。自利利他的方便,雖說(shuō)也是很多,要以六波羅密為本。而六波羅密中,叉以般若波羅密為木。所以般若為大乘法的中心。

  大乘法為什么以般若為主?印順論師在心經(jīng)講記中說(shuō):『因?yàn)樾迣W(xué)大乘的菩薩行,無(wú)論是利濟(jì)他人或凈化自己,都需要般若的智慧來(lái)領(lǐng)導(dǎo)  :不足說(shuō)只要般若。布施乃至禪定,世間外道也有,算不得是佛法中的特法。般若經(jīng)裏常說(shuō):般若為導(dǎo)。若沒(méi)有般若,一切修行,皆成為盲目的,不是落於凡外…  人天,就是墮於小乘:  聲聞、緣覺(jué)。從教典說(shuō):「一切經(jīng)中般若經(jīng)為最大」。因?yàn)榘闳艚?jīng)是特別發(fā)揚(yáng)般若的體悟宇宙人生真理的,所以般若經(jīng)在一切經(jīng)中為最大。在全體大乘法中,般若波羅密多及其經(jīng)典最為精要』。如說(shuō),除了般若,沒(méi)有佛法,亦不為過(guò)。

  不錯(cuò),大乘佛法,般若為宗,但佛所說(shuō)般若經(jīng)典,部帙繁多,文義廣博,僅譯來(lái)中國(guó)的就有七百四十七卷之多。其中為奘公所譯的大般若經(jīng),就有六百卷,為佛教界一向所稱(chēng)道的。這樣的大部經(jīng)典,在印度不以為異,在中國(guó)就稍嫌繁。相傳奘公譯此經(jīng)時(shí),眾請(qǐng)刪繁去重,將其精要譯出。奘公木已接受眾人的善意請(qǐng)求,不意一夜於惡夢(mèng)中,有人誡其不可簡(jiǎn)譯,遂照原木翻譯過(guò)來(lái)。全部大般若經(jīng),分四處十六會(huì),計(jì)二百六十五品。所謂四處,就是在四個(gè)不同地方講的;所謂十六會(huì),就是分十六次講的。現(xiàn)在所講的金剛經(jīng),就是其中的第九會(huì)。

  一切經(jīng)中,般若經(jīng)為最大,是無(wú)有疑義的。但六百卷的般若經(jīng),不論是怎樣的殊勝,在我國(guó)來(lái)說(shuō),總難以弘通。所以特從其中抽出第九會(huì)金剛般若,單獨(dú)流通。據(jù)彌勒菩薩現(xiàn)觀莊嚴(yán)論說(shuō),金剛般若是專(zhuān)談見(jiàn)道與究竟道的無(wú)分別智的無(wú)相境界,亦即是以般若慧,契證諸法空性,而破除眾生的自性妄見(jiàn)。眾生所以在生死中流轉(zhuǎn),根本就是受了妄見(jiàn)的戲弄。要想解決生死大事,必須破除自性妄見(jiàn)。雖說(shuō)一切佛法,以破自性妄見(jiàn)為旨趣,而金剛經(jīng)所說(shuō),尤為直捷了當(dāng)。譬如金剛寶劍,果真依此而行,當(dāng)下可以斷除。木經(jīng)別錄流通,其地位的重要,於此可以想見(jiàn)。

五  本經(jīng)經(jīng)題的略釋

  佛說(shuō)每部經(jīng)典,都有一個(gè)經(jīng)名,如般若經(jīng)、華嚴(yán)經(jīng)、法華經(jīng)等。而佛經(jīng)的經(jīng)名,大都是佛親自指出的,郎佛開(kāi)顯某一致義,到了差不多時(shí),由弟子的請(qǐng)問(wèn),佛即說(shuō)出其名。如本經(jīng)須菩提問(wèn):「世尊!當(dāng)何名此經(jīng)?我等云何奉持」?佛陀接著同答說(shuō):

  「是經(jīng)名為金剛股若波羅密,以是名字,汝當(dāng)奉持」。題為一部經(jīng)的總稱(chēng),能將一經(jīng)的思想內(nèi)容,明白子以表出的,唯有題目,所以經(jīng)題是很重要的。古德講經(jīng),於講經(jīng)題時(shí),特將經(jīng)中深義,鈎玄提要來(lái)說(shuō),使知一經(jīng)的中心所在,是郎對(duì)於經(jīng)題重視。

  1  般若

  一、般若不是智慧  本經(jīng)經(jīng)題的眼目在「般若」二字,所以特先從般若談起。般若一詞,是照印度原昔譯過(guò)來(lái)的,依它的意義說(shuō),可以叫做智慧。不過(guò)談到智慧,有著各式各樣,但世俗所說(shuō)的智慧,不能代表般若。因?yàn)槭浪字腔郏m說(shuō)通於美惡,但大都是不正的、虛妄的、染污的。如氣絕圣棄智』的智,『好行小慧』的慧,都含有非美善之意,不能與正當(dāng)?shù)、真?shí)的、清凈的般若慧相當(dāng)。有時(shí)雖方便的以智慧解釋般若,而實(shí)不是世智辯聰?shù)闹腔。但因沒(méi)有適當(dāng)?shù)淖盅,可以表達(dá)它的真義,所以只好勉強(qiáng)的,仍照梵語(yǔ)原昔譯過(guò)來(lái),所謂翻吾不翻義,稱(chēng)為「般若」。

  人類(lèi)所持有的淺薄的智慧,所以不能名為般若,因它不能了解諸法的實(shí)相,體悟人生的真理;般若之所以稱(chēng)為般若,要在能夠體悟宇宙萬(wàn)有的真理,洞達(dá)事事物物的真相,決不再受世間任何東西之所迷惑。因?yàn)榕,佛教學(xué)者,對(duì)般若與智慧,向作這樣分別:世間所有的俗智俗慧,是由研究學(xué)問(wèn)而得的種種知識(shí),如科學(xué)、哲學(xué)等各種知識(shí),都可名為智慧。假使沒(méi)有智慧,就不會(huì)有各種知識(shí)的產(chǎn)生。但這些都是從外而內(nèi)的,以佛法的觀點(diǎn)說(shuō),是屬分別知見(jiàn),而為般若所要揚(yáng)棄的知識(shí)。佛法的般若妙慧,不是從外而入的,乃是由內(nèi)而發(fā)的,亦即是從如法實(shí)踐中,親證諸法實(shí)相而掘發(fā)出來(lái)的無(wú)盡智慧寶藏。

  在這樣對(duì)比下,我們町這樣說(shuō):般若是尊重的,智慧是淺薄的。於佛法五不翻中二逗屬尊重不翻。智度論說(shuō):『般若深重,智慧淺薄,不可以輕薄智慧,稱(chēng)量深廣般若』。叉說(shuō):氣般若定實(shí)相,智慧淺薄,不可以稱(chēng)』。般若在佛法中,被尊重到什么程度,從這可以明白的體會(huì)到。般若不是通常的智慧,這絕對(duì)是沒(méi)有問(wèn)題的,但叉不能不方便的以智慧解釋般若,否則,世人更無(wú)法體認(rèn)般若。為此,太虛大師下個(gè)定義說(shuō):『般若者,乃依佛所說(shuō)教法,解理修行,遣除一切顛倒迷謬虛妄的分別,親證諸法實(shí)相的「無(wú)分別智慧」』。

  二、智與慧的別說(shuō)  從權(quán)顯示般若的智慧,在佛經(jīng)中,有時(shí)綜合來(lái)說(shuō),有時(shí)分開(kāi)來(lái)講。原因梵文方面,有著不同所指:慧,是指般若說(shuō)的;智,是指若那說(shuō)的。如十智中的智度,就是對(duì)第六慧度說(shuō)的。既然如此,二者有什么不同解釋?簡(jiǎn)單的說(shuō):能夠照見(jiàn)的足智的作用,能夠解了的是慧的功能;決斷事理的是智的力量,簡(jiǎn)擇諸法的是慧的特性;了知世俗諦的是智的工夫,悟證勝義諦的是慧的契入;或說(shuō)徹明妙有為智,契悟真空為慧。有如是等差別不同的解釋。維摩經(jīng)對(duì)智與慧的不同,曾經(jīng)作這樣的分別:『知眾生心念,如應(yīng)說(shuō)法,起於智業(yè);不取不舍,入一相門(mén),起於慧業(yè)』。

  智與慧,雖有眾多分別,但以明有契空來(lái)說(shuō),而實(shí)是分而不分。這話(huà)怎講?當(dāng)知空是即有之空,離有是找不到空的,所以郎智是慧;同樣,有是郎空之有,離空是找不到有的,所以郎慧是智。空有不二,亦郎智慧不二。本經(jīng)正明空有不著,所以般若兩字,可作智慧領(lǐng)會(huì),不必強(qiáng)分為二。而且唯有如此智慧,才能顯出是佛法的般若智慧,才能以此了知諸法平等空性,才能以此莊嚴(yán)無(wú)上菩提,才能以此發(fā)揮菩薩度生大用。不過(guò)佛於經(jīng)中,有時(shí)亦不分而分:擧智以明俗諦,舉慧以明真諦。站在修學(xué)佛法的立場(chǎng),這亦是不可不知的重要一點(diǎn),所以特別略為指出。

  2  般若的類(lèi)別

  般若的重要性,已經(jīng)略為說(shuō)明,現(xiàn)再進(jìn)而談?wù)劙闳舻念?lèi)別。這本可從多方面來(lái)說(shuō),茲姑提出兩類(lèi)般若來(lái)說(shuō),就是二種般若與三種般若。

  一、二種般若  這是指『共般若』與『不共般若』說(shuō)的。共般若,據(jù)智論說(shuō),是指通於聲聞、緣覺(jué)、菩薩三乘共修共證的般若。出世的三乘圣者,如欲得生死解脫,就不能不修般若,不修般若郎不得解脫,亦郎無(wú)有出世的圣者。所以在般若經(jīng)中說(shuō):『欲學(xué)聲聞地者,應(yīng)當(dāng)聞般若波羅密……欲學(xué)辟支佛地者,亦應(yīng)當(dāng)聞般若波羅密……欲學(xué)菩薩地者,亦應(yīng)聞般若波羅密』。般若為圣凡的分水嶺,亦為三乘圣者所共的,所以稱(chēng)為『共般若』。

  不共般若,是獨(dú)菩薩法,不與二乘共。如本經(jīng)說(shuō):「是經(jīng)有不可思議,不可稱(chēng)量,無(wú)邊功德,如來(lái)為發(fā)大乘者說(shuō),為發(fā)最上乘者說(shuō)」。足以證明佛說(shuō)般若,是為教化發(fā)大乘心的菩薩,而為菩薩所獨(dú)有的。不僅本經(jīng)是這樣的說(shuō),解深密經(jīng)謂於第二時(shí)中說(shuō)般若,是『但為發(fā)趣大乘者說(shuō)』,亦復(fù)認(rèn)為般若屬於菩薩而不共二乘的。

  約佛但為發(fā)大乘者說(shuō),般若是獨(dú)菩薩法,當(dāng)然是不共的;約佛說(shuō)三乘須學(xué)般若看,般若自亦共於二乘的。所以天臺(tái)判般若,是『通教三乘,但為菩薩』,確有他獨(dú)到的見(jiàn)地,值得我人信受的。智度論卷百說(shuō):『般若有二種:一者共聲聞?wù)f;一一者但為十方住十地大菩薩說(shuō),非九地所聞,何況新發(fā)意者?復(fù)有九地所聞,乃至初地所聞,各各不同。般若波羅密總相是一而淺深有異』。佛說(shuō)兩種不同般若,實(shí)是對(duì)不同眾生說(shuō),并且有其淺深的差別。

  二、三種般若  這是指「實(shí)相般若」、「觀照般若」、「文字般若」說(shuō)的。實(shí)相般若,是指般若的真理言;觀照般若,是指般若的智慧言;真理與智慧的統(tǒng)一,是郎顯示這兩種般若的關(guān)系。而以文字表示般若的真理與智慧的,就是文字般若。這三般若,看是各自獨(dú)立的,而實(shí)有著相互的關(guān)系。站在修學(xué)佛法的立場(chǎng),先要運(yùn)用文字般若,去實(shí)行觀照般若,再由觀照般若,而證實(shí)相般若。次第修學(xué),必然如此,絕對(duì)不可有所偏廢的。本經(jīng)所要說(shuō)明的,就是這個(gè)萬(wàn)古常新的般若的真理。般若的真理之光,不但過(guò)去現(xiàn)在,成為人生的一大明燈,就是永遠(yuǎn)的未來(lái),也不斷的播放其無(wú)限光輝的!

  三般若的相互關(guān)系,略說(shuō)如上,茲再明其意義如下。我想先從文字般若說(shuō)起。

  文字般若  般若經(jīng)說(shuō):『般若當(dāng)於何求?當(dāng)於須菩提所說(shuō)中求』。這是指章句經(jīng)卷說(shuō)的。般若理體,本來(lái)不是文字語(yǔ)言;文字語(yǔ)言,亦不能顯示或形容般若理體,因這是P1V1曰語(yǔ)道斷,心行處滅』的。但以諸佛菩薩所證的實(shí)相般若,眾生不但從來(lái)沒(méi)有體驗(yàn)到過(guò),而且迷味已經(jīng)很久,假定不假方便以開(kāi)導(dǎo)教化,眾生的惑障何以能開(kāi)?惑障不開(kāi),般若智體怎么能顯?為了利益眾生,使開(kāi)般若智體,乃不得不施設(shè)方便,利用語(yǔ)言文字以啟導(dǎo)之。所以凡佛所說(shuō)諸法實(shí)相,指示眾生有所悟入的,都可叫做般若法門(mén),亦可叫做文字般若。文字雖不就是般若理體,但般若理體畢竟是由文字而晤入的!喝珉x卻文字,郎凡圣永隔!此處說(shuō)的文字,指大般若經(jīng)中的第九分』。中國(guó)禪宗學(xué)者,標(biāo)榜不立文字,以文字為葛藤,對(duì)研究教義者,認(rèn)為是扯葛藤,而橫加以破斥。殊不知言說(shuō)開(kāi)示,亦屬於文字范圍。禪師的禪堂開(kāi)示,各種語(yǔ)錄的唱說(shuō),不是文字是什么?不過(guò)佛陀假設(shè)語(yǔ)言文字,旨在使命眾生,因文字而起觀照以證實(shí)相,假使忽略這點(diǎn),著於語(yǔ)言文字,就叉非宣說(shuō)文字般若的本意。這是值得特別注意的一點(diǎn)!

  觀照般若  這是重於實(shí)踐的般若。後面所要講的實(shí)相般若,是所求證的般若;前面已講過(guò)的文字般若,是能顯示般若的。如何依文字而趣證實(shí)相,關(guān)鍵完全在這觀照般若。因?yàn)檫@樣的關(guān)系,所以吾人讀經(jīng)聞法,不唯了解其內(nèi)容,明白共義理就算,而要深自儆惕,以佛所說(shuō)的教法為鏡,時(shí)時(shí)刻刻,在在處處,用以返觀自照。假定不觀不照,怎能由迷而覺(jué);當(dāng)知這就是依文字而起觀照的意思。眾生所以迷而不覺(jué),病在不了諸法如幻,而妄執(zhí)為有實(shí)自性,所以觸處荊棘,問(wèn)題永無(wú)解決,F(xiàn)在從事佛法的修學(xué),郎在依佛於般若經(jīng)中所宣說(shuō)的性空之理,以為思想知識(shí)的準(zhǔn)繩,起心動(dòng)念,常有觀察覺(jué)照,如是不退不懈,勤為心理訓(xùn)練,到了日久功深,洞徹自身世界,一切諸法,皆悉如幻如化,自性本空,則一向以來(lái)的分別執(zhí)著,各種煩惱習(xí)氣,就可改變伏除,終於引出實(shí)相般若,而與諸佛菩薩所證得的般若一致,是為觀照般若。大智度論對(duì)這曾有所示說(shuō):『從初發(fā)心求一切種智,於其中間,知諸法實(shí)相慧,是名般若』!捍蟪说闹T法實(shí)相慧,要有大悲方便助成的;悲智不二的般若,決非二乘的偏空智慧可比』。從這更知:觀照般若,不但是自證的不一一法門(mén),更是化他的勝妙方便,聽(tīng)以這是佛法行者,最要著力之處。

  實(shí)相般若  這是指所求證的般若,亦郎諸佛所親證的諸法實(shí)相。文字般若昕表詮的是詮此實(shí)相,觀照般若所觀照的是觀此實(shí)相。證悟此實(shí)相的就是佛,迷昧此實(shí)相的郎凡夫。學(xué)佛就是為證此實(shí)相,在未證得前,不能說(shuō)是已完成學(xué)佛的目的。然則什么叫做實(shí)相?本經(jīng)佛自解釋說(shuō):「實(shí)相者,即是非相」!捍酥小阜亲帧梗且磺芯惴。非有,非空,非亦有亦空,非非有非空。凡此空、有、雙亦、雙非之諸相俱非,非亦不立,是為離一切諸相。眾生自性之相狀,本來(lái)如是,真實(shí)如是,無(wú)從名之,強(qiáng)名實(shí)相』。佛之所以為佛,本經(jīng)說(shuō):「離一切諸相,則名諸佛」。為什么?因諸相遠(yuǎn)離,實(shí)相就現(xiàn)前。凡夫之所以為凡夫,就在不能「離一切諸相」,而為虛誑妄取相之昕戲弄。有了“這虛誑妄取相,不但不見(jiàn)如實(shí)空相,也不能如實(shí)了達(dá)如幻的行相』。所以要想親切的體驗(yàn)到諸法如實(shí)相,氣必須離戲論的虛誑妄取相,這郎非空無(wú)所得不可。所以經(jīng)論所說(shuō)的實(shí)相,每側(cè)重於如實(shí)空性、無(wú)性』。像這樣空無(wú)所得的諸法實(shí)相,那裏『可以有、無(wú)等去敘述他』?叉那裏『可以彼此、大小等去想像他』?所以智度論說(shuō):『般若如大火聚,四邊不可觸』。叉說(shuō):『般若者,郎一切諸法實(shí)相,不可破,不可壞』,名為實(shí)相般若。

  關(guān)於這三般若,太虛大師曾以喻顯,我覺(jué)得那是最好而叉最極恰當(dāng)不過(guò)的,現(xiàn)在不妨略為申述。譬如渡河:實(shí)相般若,是一切眾生求渡所要到達(dá)的處所;文字般若,是諸佛菩薩方便布施的船筏;觀照般若,則是借船求渡的各個(gè)眾生所運(yùn)用的撐篙持舵等的功力。是以依經(jīng)解義,縱許博通三藏,若不身體力行,猶之空玩舟筏,不思行駛,終無(wú)渡達(dá)之日。其欲由解理而獲親證實(shí)相,若不運(yùn)用觀照工夫,也是如此,果以觀照之功,親證實(shí)相般若,郎人人是菩薩,究竟證之,郎人人是佛。本經(jīng)說(shuō):「是法平等,無(wú)有高下」,問(wèn)題只在智慧之覺(jué),是否能夠親證。

  總之,般若是通達(dá)真理的最高智慧。唯此清凈的離妄的般若智慧,始克親證究竟的實(shí)相真理,所以般若為佛法所特別重視。因這不但是超勝世法的特質(zhì)所在,亦是出世圣法的根本依處。換言之,般若為『了生死,戍佛道』的必修行門(mén),離此無(wú)從解脫,離此無(wú)由戍佛。於般若外,雖佛亦說(shuō)其他一切法門(mén),那不過(guò)是為修學(xué)般若的資助,并由般若領(lǐng)導(dǎo)一切所修的諸行,流入薩婆若海。所以我們可說(shuō),一切法不離般若,般若為一切法的根本。

  大般若經(jīng)說(shuō):『摩訶般若波羅密,是諸菩薩摩訶薩母,能生諸佛,攝持菩薩』。大智度論亦說(shuō):『般若波羅密,是諸佛母。諸佛以法為師。法者,郎是般若波羅密』。本此可知,佛法郎是般若,大小乘的一切教理,都是從般若之所流出的。佛法中的其他理論,可有與世間學(xué)說(shuō)相近的,獨(dú)有般若,唯佛能證,唯佛能說(shuō),唯佛法有。世間任何高深理論學(xué)說(shuō),一遇般若烈火,立郎冰銷(xiāo)瓦解。所以修學(xué)佛法者,對(duì)佛法所特別尊重的般若,應(yīng)著意以求。『茍不了徹般若,雖盡知種種教義,盡學(xué)種種法門(mén),皆足舍本逐末,在枝葉上尋覓』。但這不是說(shuō)不要徧學(xué)一切法門(mén),不要世俗的一般智慧,而是要以般若為重。實(shí)際布施、持戒等的萬(wàn)行,都要努力去修,不可有所偏廢的。

  3 金剛

  金剛的特質(zhì)  其次所要講的,是金剛兩字。般若波羅密是法,金剛是喻。就佛經(jīng)的立題說(shuō),這是法喻為題。金剛是一種礦物,如所說(shuō)的金剛鉆、金剛石之類(lèi),實(shí)是金中之精,具有最堅(jiān)最利的特質(zhì)。「利」是約其能壞一切物說(shuō)的;「堅(jiān)」是約其不為一切物所壞說(shuō)的。且其堅(jiān)利之質(zhì),不是由外物構(gòu)成,亦非由物鍛鏈所戍,而是其本身所具有的。依佛經(jīng)說(shuō):忉利天上的帚釋天,有一種寶叫金剛,拿它與阿修羅作戰(zhàn),沒(méi)有不戰(zhàn)勝的;叉如印度傳說(shuō)的金輪王,於七寶中有金剛輪寶,展轉(zhuǎn)向於任何方面,都使各個(gè)小國(guó),誠(chéng)心誠(chéng)意的順?lè)。這都含有堅(jiān)利的意思。佛常用「金剛」以喻法喻人,如所說(shuō)的金剛三昧、金剛力士等。

  然如常說(shuō),金剛,不但具有堅(jiān)利的特質(zhì),而且具有明凈的勝相,如寶石的含有光彩,潔凈無(wú)瑕,不論落在怎樣骯臟的地方,總是那樣的保持它的清凈,決不為污穢的東西所染。這樣,將金剛的特質(zhì)與勝相,以喻現(xiàn)在所講的般若,佛教學(xué)者向來(lái)是作這樣配合的:金剛之堅(jiān),譬喻「實(shí)相般若」,因?yàn)橹T法實(shí)相,是隨緣不變,在纏不壞的;金剛之利,譬喻「觀照般若」,因?yàn)榫d密觀照,是無(wú)惑不摧,無(wú)我不破的;金剛之明,譬喻「文字般若」,因?yàn)檠哉f(shuō)文字,是能開(kāi)慧解,無(wú)明得明的。從這比對(duì)來(lái)看,以金剛喻般若,是最恰當(dāng)不過(guò),亦最易於理解,故名金剛般若。

  金剛是譬喻,誰(shuí)都知道的,但因?qū)W派的立場(chǎng)不同,金剛所要喻的對(duì)象,也就有了不同意見(jiàn),茲略分別如下:

  般若系的說(shuō)法  這系的學(xué)者,根據(jù)本經(jīng)所說(shuō)的「金剛」兩字,認(rèn)為這是譬喻般若智體的。般若智體,從無(wú)始來(lái),人人本具,在圣不增,在幾不減,不特不為無(wú)始無(wú)明所汨沒(méi),且能照破無(wú)始無(wú)明而無(wú)余,猶如金剛的能夠摧毀一切。羅什三藏說(shuō):氣金剛寶方寸,其光照數(shù)十里』。當(dāng)知般若的智光亦是這樣,徹見(jiàn)一切凡情妄想而破無(wú)明。還有,金剛寶唯大金剛力士能持;當(dāng)知般若智寶亦是如此,如不具有大乘根性,是不克承當(dāng)?shù)摹K越?jīng)中說(shuō):「若樂(lè)小法者,著我見(jiàn)、人見(jiàn)、眾生見(jiàn)、壽者見(jiàn),則於此經(jīng)不能聽(tīng)受、讀誦、為人解說(shuō)」?梢(jiàn)要想獲得般若智寶,不是一般常人所能的,必須具有般若種子的大根機(jī)人始可,而般若的尊貴,也就從此得到消息。

  瑜伽系的說(shuō)法  這系的學(xué)者,將金剛指為吾人心理上的最極微細(xì)的無(wú)明煩惱,因它如金剛一樣的難以斷除,雖說(shuō)極難斷除,但般若智慧可以斷除這如金剛一樣堅(jiān)固的無(wú)明煩惱,所以奘公特別將本經(jīng)的經(jīng)題,譯為「能斷金剛般若波羅密多經(jīng)一,其意在此。太虛大師能斷金剛般若波羅密多經(jīng)釋說(shuō):『以金剛喻所斷的分別疑惑,就是由顛倒分別所起的最堅(jiān)、最利、最細(xì)的妄執(zhí)疑惑,而從此經(jīng)的般若慧能斷盡無(wú)余,於是金剛叉是所斷了』。所斷是對(duì)能斷說(shuō)的,假若將金剛喻為般若智體,則金剛就成為能斷,可見(jiàn)同是金剛雨字,而有不同的解說(shuō)。

  印順論師對(duì)這加以決斷說(shuō):『或以金剛喻般若,或以金剛喻煩惱,此兩說(shuō)都是可通的。不過(guò)切實(shí)的說(shuō),應(yīng)以金剛喻般若』。所以中國(guó)佛教學(xué)者,大都取金剛喻般若。

  4  波羅密

  到彼岸義  波羅密是印度話(huà),義譯為彼岸到,順此方的文法,所以譯為到彼岸。加以渡河為例:在動(dòng)身的這邊叫做此岸,所要到達(dá)的那邊叫做彼岸,完戍渡河的這事,名為到彼岸。若約佛法說(shuō):生死的這邊叫此岸,涅槃的那邊叫彼岸,煩惱則為彼此間的中流。離生死此岸,渡煩惱中流,達(dá)涅槃彼岸,足為「波羅密」義。實(shí)際說(shuō)來(lái),生死固然如幻如化,涅槃亦復(fù)如幻如化,有什么此岸彼岸的分別?但因煩惱作為中流的間隔,所以就成彼此的兩極。迷於生死的幻化之相,所以就輪廻不息的流轉(zhuǎn);悟達(dá)性空寂滅的實(shí)相,就得不生不減的涅槃。因而修學(xué)佛法,要在如何渡過(guò)煩惱中流。

  渡過(guò)煩惱中流的船筏,不是別的什么,正是這裏所說(shuō)的「波羅密」?墒,『佛法中說(shuō)波羅密多的經(jīng)典,有說(shuō)六種,有說(shuō)十種,有說(shuō)八萬(wàn)四千,甚至於說(shuō)無(wú)量無(wú)數(shù)波羅密多的。雖有多種,但以般若波羅密多算足最重要的,是能成就一切波羅密多的根本,定能發(fā)生一切佛功德之母』。其他布施等種種,雖亦名波羅密,而實(shí)是屬假名,隨般若波羅密,得名波羅密的。因?yàn),沒(méi)有般若空慧的策導(dǎo),布施等諸波羅密,郎不成為波羅密。所以佛法說(shuō)的六度萬(wàn)行,要以般若為領(lǐng)導(dǎo),才戍到彼岸的資糧。到達(dá)究竟圓滿(mǎn),固然名波羅密,就是從此到彼的行法,亦說(shuō)名波羅密的。

  事究竟義  在此或許有人要問(wèn):依二乘的法門(mén)去行,同樣可以從生死的此岸,渡過(guò)煩惱的中流,到達(dá)涅槃的彼岸,為什么不名波羅密?當(dāng)知波羅密的內(nèi)容,不但有到彼岸的一義,還有「事究竟」的一義!核砸芫烤怪T法實(shí)相,圓戍自利利他的一切功德,才名為波羅踏。聲聞的三無(wú)漏學(xué),不能究竟,所以不名為波羅密』。

  太虛大師對(duì)這問(wèn)題,在「心經(jīng)講義」中曾這樣說(shuō):『由是般若波羅密多一語(yǔ),有應(yīng)當(dāng)注意的三點(diǎn):一、修行成功至於究竟圓滿(mǎn),如佛菩薩成就親證諸法實(shí)相的徹底智慧,始得謂之般若波羅密多。……二、文字如船,觀照如在船上的駕駛努力。若證實(shí)相,則文字、觀照,皆無(wú)所用。所謂到岸不需舟,亦無(wú)須撐篙努力。是故依教解理,依理修行,皆為中流之事。故文字、觀照二者,雖稱(chēng)般若而未為波羅密多;唯實(shí)相般若,乃為般若波羅密多。但就有能達(dá)到實(shí)相般若的可能性言,亦得方便的稱(chēng)為般若波羅密。三、諸法實(shí)相,初地以上菩薩,郎能親證而得實(shí)相般若,就自度言,可謂之般若波羅密多,如本經(jīng)觀自在菩薩之行深般若波羅密多。第以菩薩普渡未圓,差別智未滿(mǎn),功德未熟,故須以實(shí)相般若為根本,以修萬(wàn)行而圓萬(wàn)德,直至究竟乃至阿耨多羅三藐三菩提,故終以成就佛果為波羅密多』。

  大師這一解釋?zhuān)嬲@出波羅密多的究竟義。修學(xué)佛法,應(yīng)該從此為所追求的標(biāo)的。

六  本經(jīng)的宗要所在

  1  般若無(wú)所住即離相菩提心

  依彌勒菩薩現(xiàn)觀莊嚴(yán)論說(shuō):大般若經(jīng)十六會(huì)中的前五會(huì),是專(zhuān)談從發(fā)菩提心直到成佛的階位與觀行,可見(jiàn)般若會(huì)上的發(fā)菩提心,占有極為重要的地位,亦即佛說(shuō)般若的中心旨趣。

  本於這點(diǎn)來(lái)看金剛經(jīng),金剛經(jīng)實(shí)亦是以發(fā)菩提心為宗要的。如經(jīng)中須菩提開(kāi)宗明義的向佛問(wèn)道:「世尊!善男子、善女人,發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心,應(yīng)云何住?云何降伏其心」?接著佛就明白的告訴須菩提,應(yīng)怎樣的發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心。所以發(fā)菩提心,在本經(jīng)中,的確是一重要課題。

  發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心,簡(jiǎn)單的說(shuō),即是發(fā)成佛的心,亦郎通常說(shuō)的發(fā)菩提心。「阿耨多羅」,譯為無(wú)上,二一;藐」,譯為正等,「三菩提」,譯為正覺(jué)。綜合起來(lái)說(shuō),就是無(wú)上正等正覺(jué)。佛法說(shuō)的發(fā)心,即是一般說(shuō)的動(dòng)機(jī)。在佛法中,向有兩種不同的發(fā)心,就是發(fā)厭離心輿發(fā)菩提心。前者為小乘人的發(fā)心,專(zhuān)以個(gè)已的解脫為目的,後者為大乘人的發(fā)心,不僅是為個(gè)已的,而且是為大眾的,所謂『為利眾生愿戍佛』。所以發(fā)心戍佛,輿救人救世有著密切的關(guān)系,亦郎由此顯出佛法的積極精神,發(fā)菩提心,在大乘佛法,認(rèn)為極端重要。華嚴(yán)經(jīng)說(shuō):氣忘失菩提心,修諸善果,魔所攝持故』。

  怎樣發(fā)菩提心,經(jīng)中有句重要的話(huà),值得我們加以注意的,就是「應(yīng)離一切相,發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心」。但離相發(fā)菩提心,全是般若慧的功用;沒(méi)有無(wú)住的般若慧,決不能離;一切諸相。本經(jīng)是開(kāi)顯般若的,所以「若有人能受持讀誦,廣為人說(shuō)」此經(jīng),「如是人等,郎為荷擔(dān)如來(lái)阿耨多羅三藐三菩提」。荷擔(dān)也好,當(dāng)?shù)靡埠,發(fā)菩提心的最大目的,是為戍佛。然則要到怎樣的程度方得戍佛h經(jīng)中告訴我們說(shuō):「離一切諸相,則名諸佛」。叉說(shuō):「以無(wú)我、無(wú)人、無(wú)眾生、無(wú)壽者,修一切善法,則得阿耨多羅三藐三菩提」。而所得的,「無(wú)有定法,名阿耨多羅三藐三菩提」。如果執(zhí)著有個(gè)實(shí)有的無(wú)上菩提可得,那就證明你沒(méi)有真正證得無(wú)上菩提。

  本此可知:要離一切相,方為真正發(fā)菩提心,如不離相而有所住著,郎不得名為真發(fā)大菩提心;而得無(wú)上菩提,要亦在於離一切相,如不離相而有所住著,郎不能得無(wú)上正等菩提。足以印順論師說(shuō):本經(jīng)『徹始徹終的歸宗於離相無(wú)住』。叉說(shuō):『處處說(shuō)無(wú)上偏正覺(jué),實(shí)在郎足處處說(shuō)金剛般若。不過(guò),約修行趨果說(shuō),名之為般若無(wú)所莊;約望果行因說(shuō),名之為離相菩提心而已』。雖說(shuō)離於諸相,而仍不忘廣度一切眾生;雖說(shuō)般若無(wú)住,而仍廣修六度萬(wàn)行,所謂『度如幻眾生,作空花佛事』,正是離相無(wú)住的旨趣。可見(jiàn)離一切相,不是什麼都不做,亦不是什么都沒(méi)有,仍然是要修學(xué)六度萬(wàn)行的一切善法。龍樹(shù)智度論說(shuō):『般若要旨,在離一切法,郎一切法』。離一切法,就是本經(jīng)說(shuō)的離一切諸相;郎一切法,就是木經(jīng)說(shuō)的修一切善法。是以探究本經(jīng)的學(xué)者,如得本經(jīng)說(shuō)的「離一切諸相」、「修一切善法」的兩語(yǔ),就可體會(huì)經(jīng)的要匕曰。

  2  般若方便二道即五種菩提

  A  總說(shuō)

  大乘佛法所重的在發(fā)菩提心,而發(fā)菩提心的菩薩,以究竟無(wú)上的佛果,為所追求的最高目標(biāo)。但要到達(dá)這最高目標(biāo),必須經(jīng)過(guò)一段很長(zhǎng)的時(shí)間,并不如一般所想像的,可以郎身戍佛的。依正常道的大乘法說(shuō),從初發(fā)心到戍佛,其所經(jīng)歷的過(guò)程,大體分兩大階段,就是「般若道」與「方便道」。

  般若道  這是以自利為主,亦郎重在如何悟證諸法空性之理,而這須修般若空慧。因?yàn)槲ㄓ邪闳艨栈郏寄芡ㄟ_(dá)自性空,而契入於諸法實(shí)相。所以從初發(fā)心到入見(jiàn)道的這一階段,名般若道。

  方便道  這是以利他為主,亦郎重在如何運(yùn)用方便廣度眾生,而這同樣須要般若空慧。所謂以無(wú)所得為方便,正是此意。從見(jiàn)道後踏上修道,一直到達(dá)佛果,都足以無(wú)所得的空慧,為完成利生的方便,所以名方便道。

  以此二道來(lái)看本經(jīng)的組織次第,本經(jīng)正是說(shuō)明的這二道,因?yàn)槿?jīng)計(jì)有兩番問(wèn)答。依昭明太子所分的三十一一分說(shuō):於第二善現(xiàn)啟請(qǐng)分中,須菩提曾向佛這樣問(wèn)道:「發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心者,應(yīng)云何住?云何降伏其心」?佛很慈悲的為之詳細(xì)解說(shuō)這一論題;可是到第十七究竟無(wú)我分中,須菩提再度提出同樣的問(wèn)題向佛問(wèn)道:「發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心,云何應(yīng)住,云何降伏其心」?佛叉大同小異的對(duì)他解答這一問(wèn)題。

  如上兩番問(wèn)答,不但所問(wèn)的意思無(wú)異,就是所答的內(nèi)容亦大致相同。因而歷來(lái)講金剛經(jīng)者,對(duì)這提出各種不同的解說(shuō)。印順論師在金剛經(jīng)講記中說(shuō):『大般若經(jīng)有兩番囑累。智論說(shuō):『先囑累者,為說(shuō)般若波羅密體競(jìng);今以說(shuō)合眾生得般若方便競(jìng),囑累』。嘉祥郎曾依此義,判本經(jīng)的初問(wèn)初答為般若道,後問(wèn)後答為方便道。此二道的分判,極好!在自利利他的歷程中,雖分般若與方便二道,而其實(shí)方便與般若,是不同而同的。就同的一面說(shuō),般若是智慧,方便亦足智慧;就異的一面說(shuō),般若為道體,方便郎般若所起的巧用』。這二者,一重於性空的體證,一重於利生的大行。

  智論說(shuō):『般若是一法,佛說(shuō)種種名,隨諸眾生力,為之立異字』。所以般若不但名為般若,修到究竟圓滿(mǎn)的時(shí)候,亦得名為無(wú)上菩提。約般若郎菩提說(shuō),當(dāng)知二道郎五種菩提。五菩提說(shuō),出於龍樹(shù)的大智度論,看來(lái)好像是很簡(jiǎn)單的,實(shí)際包含了從因至果的五大階段。有人曾這樣的配合說(shuō):一、發(fā)心菩提,相當(dāng)於十信位;二、伏心菩提,相當(dāng)於一二賢位;三、明心菩提,相當(dāng)於初地至七地;四、出到菩提,相當(dāng)於八地至十地;五、無(wú)上菩提,就是如來(lái)的究竟果位。

  於中,發(fā)心菩提,是發(fā)的世俗菩提心;明心菩提,是發(fā)的勝義菩提心。勝義菩提心,是證悟性空理的圣者所發(fā)的;世俗菩提心,是一般凡夫所能發(fā)的。能發(fā)菩提心的,當(dāng)下就是菩薩。

  凡為菩薩必須發(fā)菩提心,絕對(duì)沒(méi)有不發(fā)菩提心的菩薩;而菩薩又是人人所能做的,問(wèn)題在於發(fā)不發(fā)菩提心而已。不過(guò)從初發(fā)菩提心到明心菩提,是『趣向菩提道中由凡入圣的三階,是般若道』。從明心菩提的再度發(fā)心到究竟無(wú)上菩提,是『趣向佛果由自利而利他的三階,是方便道』。三一道各有三階,綜合幾五種菩提,總括了菩提道的因果次第。明白此一一道、五菩提,郎知須菩提與佛的二問(wèn)二答,以及文段次第的全經(jīng)脈絡(luò)了』。五菩提的次第,如再簡(jiǎn)單的說(shuō),就是自覺(jué)、覺(jué)他、覺(jué)行圓滿(mǎn)的三義。本經(jīng)既處處說(shuō)明阿耨多羅一二藐三菩提,當(dāng)知亦郎開(kāi)示眾生如何獲得三覺(jué)的圓戍。

  B  別說(shuō)

  甲  般若這次第

  子  發(fā)心菩提

  依上二道五菩提的分判,可知本經(jīng)全是開(kāi)顯這一次第,所以現(xiàn)在就順這一次第,概要的說(shuō)明本經(jīng)的大義,把握這一次第大義,對(duì)全經(jīng)自然就有一正確的認(rèn)識(shí)。

  本經(jīng)的當(dāng)機(jī)者是須菩提,中國(guó)譯為空生或善現(xiàn)。相傳他的家中,是富有財(cái)寶的,可是當(dāng)他誕生時(shí),所有庫(kù)藏財(cái)寶皆空,所以名為空生。然在他出生七日後,庫(kù)中所有財(cái)寶,復(fù)叉顯現(xiàn)出來(lái),所以叉名善現(xiàn)。從表面看,須菩提是聲聞行者,但西域記說(shuō):『須菩提本是東方青龍陀佛,影現(xiàn)釋迦之會(huì),示跡阿羅漢,輔助釋迦牟尼行化』。郎以示跡來(lái)說(shuō),他在佛弟子中,向被尊為解空第一,而與般若最為相契,所以般若會(huì)上,多由須菩提為當(dāng)機(jī),而代大眾請(qǐng)問(wèn)性空深義,可說(shuō)最為恰當(dāng)不過(guò)。

  佛以度生為唯一志愿,所以對(duì)發(fā)心度生的菩薩,不論是初發(fā)心的,抑或是久修行的,無(wú)不在佛的光照中。所不同的:對(duì)久學(xué)的大菩薩,善為攝受,使其於佛法中自得利益,或使其以法化世令他得益;對(duì)初心的新菩薩,或於行為上指示其什么應(yīng)作不應(yīng)作,或於菩薩道指示其如何不退菩提心。大乘佛法在時(shí)空中,得以普偏流化不絕,固有賴(lài)於菩薩發(fā)心,而尤仗於佛陀護(hù)念付囑。沒(méi)有佛陀的付囑教導(dǎo),初發(fā)心的固易退失菩提心而不續(xù)修大行;沒(méi)有佛陀的護(hù)念攝受,久修行的亦會(huì)深入滅盡定而不出定行化—然事實(shí)上,佛對(duì)大乘菩薩的教化,無(wú)時(shí)無(wú)刻不以自身的表現(xiàn),作為菩薩的模范,而且唯有如此,方是善護(hù)念善付囑。須菩提深深的體認(rèn)到這點(diǎn),所以特別贊為:「希有世聳,如來(lái)善護(hù)念諸菩薩,善付囑諸菩薩」。

  菩薩是發(fā)了菩提心,要求完成佛道以及度世救人的大心眾生,所以發(fā)菩提心,成為菩薩必要的條件。因?yàn)橐l(fā)大心,方能廣修大行,修廣大菩提行,方得大菩提果,所以每個(gè)發(fā)心的男子女人,於初發(fā)心時(shí),郎應(yīng)以戍佛自期。但發(fā)菩提心,是極希有的,不可多得的,未發(fā)菩提心的,固應(yīng)激發(fā)其菩提心的生起,已發(fā)菩提心的,叉應(yīng)怎樣使之常安住於菩提心上,不為任何外境的引誘和動(dòng)搖,而落於凡外或小乘,這是極為重要的一個(gè)課題。所以須菩提問(wèn)應(yīng)云何。勘娚刑嵝牡纳,所以有時(shí)不能安生,不是自己的發(fā)心不足,而是由於種種的妄念,經(jīng)常在擾亂心識(shí)的散動(dòng),致菩提心的不能常現(xiàn)在前。如何遣除各種的妄念,如何撲滅各種的煩惱,同樣是極為重要的一個(gè)課題,所以須菩提問(wèn)云何降伏其心?原因發(fā)了菩提心的,一定要修大行,而住與降,正是修行的切實(shí)下手處,所以特別提出來(lái)問(wèn)。

  須菩提向佛請(qǐng)示兩大問(wèn)題,但佛先為詳說(shuō)應(yīng)如是降伏其心,這是什麼道理?當(dāng)知菩提心的所以不能安住,病根全在心念的向外馳散奔放,只要將這奔放不息的心降伏生了,自然就可安住於菩提心上,所以「佛告須菩提」說(shuō):「諸菩薩摩訶薩,應(yīng)如是降伏其心」。

  菩薩發(fā)菩提心,雖以上求佛道為目的,但以下化眾生為本愿,所以菩提心的主眼,應(yīng)在度化一切眾生,假定離了悲愿度生,郎無(wú)所謂菩薩,佛是由菩薩來(lái)的,假定沒(méi)有菩薩,佛自亦不可得。所以發(fā)心上求下化的菩薩,在佛法中實(shí)極尊貴,千經(jīng)萬(wàn)論贊嘆菩薩,佛陀護(hù)念付囑菩薩,原因全在於此。

  菩薩發(fā)度生心有兩大特色:第一是廣大的,郎不是為一家、一國(guó)、一世界的眾生,而是普度盡虛空界無(wú)量眾生的,所以說(shuō)「所有一切眾生之類(lèi)」。不論是那一類(lèi)的,只要是屬有情名義范圍所攝,無(wú)不為菩薩的悲愿所度化。雖志度一切有情,但在人類(lèi)發(fā)心的,其最初的下手處,還是以人類(lèi)為本。第二是最勝的,郎不是暫時(shí)的解除眾生的痛苦,或減輕眾生某一部分的痛苦,而是從根本上拔除眾生的生死大苦,使之不再在生死中不息流轉(zhuǎn)。在菩薩看來(lái),三界為一大牢獄,世界為一大苦海,沒(méi)有跳出苦海,沒(méi)有出離三界,眾生的問(wèn)題,永遠(yuǎn)不能獲得圓滿(mǎn)解決。

  在我們所住的這個(gè)世界,最高的是非想非非想處天,壽命可以活到八萬(wàn)大劫,定樂(lè)可說(shuō)到達(dá)無(wú)以復(fù)加,但是有定無(wú)慧,經(jīng)過(guò)八萬(wàn)劫後,仍然落於空亡。印度某些宗教師,以為到達(dá)非想非非想,就是解脫涅槃,生命問(wèn)題得到解決,其實(shí)仍然取著三界想,并未真正的得到解脫。

  如佛在世時(shí),印度有一修這定的行者,修到有了相當(dāng)?shù)墓し颍梢远匄B(niǎo)嗚魚(yú)躍,覺(jué)得其昔噪擾不堪,於是動(dòng)起一念瞠心,要想食盡這些魚(yú)鳥(niǎo),以除修定的障礙。郎因這念瞠心,報(bào)盡仍要墮落,可見(jiàn)三界之內(nèi),無(wú)一是究竟處。所以佛菩薩教化眾生,從不教人生天,總是令入無(wú)余涅槃而滅度之,以獲得身心的究竟解脫。

  涅槃是印度話(huà),中國(guó)譯為滅度。依通常的解說(shuō),滅除種種的煩惱,度脫生死的大苦,就叫涅槃。但據(jù)近人從梵文的原義說(shuō):『涅槃的字義,有消散的意思,郎苦痛的消除而得自在』;蛘f(shuō)涅有寂靜與寂滅的二義;盤(pán)指身心上生活上的煩惱過(guò)患,含有激烈的闘爭(zhēng)特性。將這含有聞爭(zhēng)性的煩惱過(guò)患,運(yùn)用犀利的般若慧劍,予以從根源上斬絕,而獲得生理上及心理上的痛苦消除,名為涅槃。

  世人不知佛法所說(shuō)涅槃的真義,往往誤認(rèn)涅槃為枯寂,其實(shí)涅槃那裏是這樣的?英人毒爾斯著世界史綱中說(shuō):『諸惡既除,我之一念已不留於私念中,於是乃達(dá)更高之智慧,郎入涅槃』。這是大解脫大自在的境界,那裏是枯寂者所見(jiàn)的涅槃?

  涅槃在佛法中,通常說(shuō)有兩種,就是有余依涅槃與無(wú)余依湼盤(pán)。前者,如已證得阿羅漢果的圣者,雖已掃除各種斗爭(zhēng)性的煩惱過(guò)患,徹見(jiàn)一切法的空寂性,獲得內(nèi)心的自在解脫,但因還有現(xiàn)實(shí)生命的存在,從身體而來(lái)的饑寒老病等苦,仍是免不了的,所以名為有余依。後者,如『無(wú)學(xué)舍身而入無(wú)量無(wú)數(shù)的法性,不再有物我、自他、身心的拘礙,名為無(wú)余』。到了這個(gè)境地,就真正的滅掉了一切妄染,滅掉了一切惑、業(yè)、苦,而得無(wú)累自在。所以佛法說(shuō)的涅槃,決不是死的別名,亦不是我國(guó)宋儒誤認(rèn)寂滅為一事不為主義。不過(guò)入涅槃後,身心上的一切動(dòng)亂紛擾完全沒(méi)有,倒是真的

  『無(wú)余涅槃,為三乘圣者所共入,菩薩也會(huì)歸於此;菩薩安住無(wú)住大涅槃,郎此無(wú)余湼盤(pán)的無(wú)方大用,能悲愿無(wú)盡,不證實(shí)際罷了。本經(jīng)以無(wú)余涅槃度脫一切眾生,即本於三乘同入一法性,三乘同得一解脫的立場(chǎng)。也就因此,「通教三乘」而「但為菩薩」』。

  —發(fā)廣大心的菩薩,在實(shí)際上,雖不斷的在度「無(wú)量無(wú)數(shù)無(wú)邊眾生」,但在菩薩的菩提心行中,從來(lái)不見(jiàn)有一眾生為其所滅度的,雖無(wú)有一眾生得滅度者,但仍不休不息的廣度一切眾生。度生而實(shí)無(wú)所度,是顯示般若慧的不著有;無(wú)所度而度之不息,是顯示般若慧的不著空。

  從世俗的眼光看,世間明明有眾生,菩薩的確在度生,怎么可說(shuō)實(shí)無(wú)眾生得滅度者?當(dāng)知所謂眾生,是緣起和合的假相,根本沒(méi)有實(shí)自性可得,菩薩運(yùn)用般若妙慧,觀察緣起的相關(guān)性,『通達(dá)自身眾生身為同一空寂性,無(wú)二無(wú)別,不見(jiàn)實(shí)有眾生為所度者。必如此,才是菩薩的大菩提心,才能度一切眾生』。再說(shuō),眾生乃是緣合假現(xiàn)的生相,其性實(shí)本無(wú)生的,無(wú)生當(dāng)然無(wú)滅,無(wú)生無(wú)滅,還有什么叫做得湼盤(pán)?所以一般見(jiàn)有眾生,見(jiàn)有眾生證得涅槃,完全是屬妄念分別,假定沒(méi)有妄念分別,眾生尚且不可得,更那裏還有得涅槃?wù)?菩薩深深的體認(rèn)到緣起無(wú)性的真理,所以說(shuō)實(shí)無(wú)眾生得滅度者。

  度生的菩薩,須以般若慧,透辟了解沒(méi)有實(shí)在眾生為自己所度,假定認(rèn)為有個(gè)實(shí)在眾生為自己所度,那就是「有我相、人相、眾生相、壽者相」,而不是一個(gè)真正發(fā)心的菩薩。究竟無(wú)我第十七分亦說(shuō):「菩薩亦如是,若作是言,我當(dāng)滅度無(wú)量眾生,郎不名菩薩」。不但菩薩如此,就是佛陀亦然。如經(jīng)後說(shuō):「若有眾生如來(lái)度者,如來(lái)郎有我、人、眾生、壽者」,而不是一個(gè)完戍正覺(jué)的佛陀。

  從這可見(jiàn)執(zhí)有可度的眾生,不特不能契於無(wú)所得的般若,亦不能如法的降伏其心,其心不能降伏,當(dāng)然亦郎不能安住於菩提心,不住菩提心,那裏還有菩薩資格產(chǎn)所以說(shuō)郎非菩薩。菩薩之所以得名為菩薩,全在菩提心的支持,什么時(shí)候失去菩提心,什么時(shí)候就取消你的菩薩頭街。菩提心在菩薩立場(chǎng)上的重要,由此可知。

  我、人、眾生、壽者四相,在木經(jīng)中處處見(jiàn)到。從各段經(jīng)文說(shuō)到這四相時(shí),我們可以明確的體會(huì)到:執(zhí)著諸法有實(shí)自性,必然就會(huì)妄取四相;了解諸法無(wú)自性空,自然通達(dá)無(wú)我相等。如是四相,都是有情的異名,或是從一自我所開(kāi)出的,不知這是從眾生的某一特性假名安立,自然就會(huì)在這假名上執(zhí)為實(shí)有。

  我相,謂於四大五蘊(yùn)和合相績(jī)的假相中,執(zhí)有一個(gè)主宰者,是為我相。人相,謂對(duì)我相而言,因?yàn)橛形遥厝痪陀袑?duì)待的人,如廣大的人類(lèi),站在我的立場(chǎng),就稱(chēng)他們?yōu)槿恕皇菫槿讼。眾生相,謂我所對(duì)待的不只一人,所有人及非人,如所說(shuō)的九類(lèi)眾生的差別相,是為眾生相。壽者相,謂於一期生命相續(xù)中,執(zhí)有長(zhǎng)短壽命,是為壽者相。

  太虛大師更就各個(gè)有情具此四相說(shuō):如各自稱(chēng)為我,就是我相;我具我的人格,是為人相;我是屬於眾緣和合而生的,是為眾生相;我的生命一期存在於世間,是為壽者相。四相有這兩種不同說(shuō)法,但都可以講得通的。

  執(zhí)見(jiàn)情深的眾生,終日在人我是非中打滾,從來(lái)沒(méi)有突破四相的綱羅,不是執(zhí)此,就是執(zhí)彼,所以於生死中輪轉(zhuǎn)不息。如以般若慧觀察,那你就將發(fā)現(xiàn),在緣起和合的生命體上,根本沒(méi)有實(shí)在的自我可得,我相沒(méi)有,與我對(duì)待的人相,自亦了不可得,而眾生相、壽者相,當(dāng)亦隨之歸於烏有。通達(dá)四相皆空,自然不會(huì)執(zhí)有實(shí)在眾生得滅度者。所以菩薩於度生時(shí),須以般若深自觀察,必要不著眾生為所度之相,更要不著自己為能度之相。

  發(fā)菩提心的菩薩,假定以為我能度諸眾生,就是執(zhí)著我相,人及眾生為我所度,就是著人相、眾生相,有我、人、眾生相的恒時(shí)存在,就是著壽者相。四相不空,怎可稱(chēng)為菩薩?本經(jīng)後說(shuō):「實(shí)無(wú)有法,名為菩薩」,怎可執(zhí)著我是能度的菩薩子

  然要怎樣才是菩薩?經(jīng)中叉說(shuō):「若菩薩通達(dá)無(wú)我法者,如來(lái)說(shuō)名真是菩薩」。再說(shuō),菩薩與眾生,木沒(méi)有異性,悟了,眾生就是菩薩;迷了,菩薩就是眾生。至有沒(méi)有四相的妄執(zhí),關(guān)鍵全在迷悟的如何。圓覺(jué)經(jīng)說(shuō):『未除四種相,不得戍菩提J。無(wú)四相的重要,在此。

  丑  伏心菩提

  菩薩發(fā)了菩提心,不過(guò)是有此愿望,如何實(shí)現(xiàn)其愿望,則有賴(lài)於去實(shí)行,而行的主要所在,在於實(shí)際的度生,如不切實(shí)的度生,則所發(fā)的菩提心,是就成為空想了。如何本菩提心而踐菩薩行,乃真成為菩薩的一大重要課題。

  一般以為度生,只是利益於他,其實(shí)亦有益於自己,所謂從利他中完成自利,就是此意。且降伏自心的煩惱,不是關(guān)起門(mén)來(lái)與世隔絕,可以降伏得了的,要深入廣大的社會(huì),從救度眾生中,受各種的打擊,磨練自己身心,始得合心降伏。現(xiàn)在講的伏心菩提,就是從實(shí)行菩薩道中,以求漸漸降伏自心的煩惱!

  菩薩化他的法門(mén),雖無(wú)量無(wú)邊的多,但概要的說(shuō),不出六波羅密,就是布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定、般若。大般若經(jīng),將六波羅密,一一舉出來(lái)說(shuō),就是從第十一會(huì)到第十』(會(huì),分別說(shuō)明布施以至般若。

  本經(jīng)是大般若經(jīng)的第九會(huì),因從第十一會(huì)起,要詳細(xì)的說(shuō)明六波羅密,所以在此會(huì)中,—只簡(jiǎn)單的說(shuō)明布施。布施為攝化眾生的最大方便,須知攝化眾生,首要接近眾生,而眾生大都有個(gè)特性,就是希望能有所得。布施能給眾生實(shí)惠,眾生得到你的實(shí)惠,就會(huì)慢慢來(lái)和你接近,而你也就可以展開(kāi)你的教化,使眾生來(lái)修學(xué)佛法了,所以布施為度生的無(wú)上方便。

  講到布施,諸經(jīng)論中,總是說(shuō)有三種:

  一、財(cái)施:謂以自己所有的財(cái)物,拿來(lái)幫助有所需要的他人。當(dāng)知人生在世,最要是生活資具的無(wú)缺,否則,就無(wú)人生快樂(lè)可言。佛雖是出世的覺(jué)者,但很重視人類(lèi)最低的物質(zhì)生活,所以積極提倡布施。布施是要自我犧牲的,沒(méi)有自我犧牲的精神,是不能行於財(cái)施的。

  二、法施:謂以自己所有知識(shí),特別是自己所了解的佛法,傳授教導(dǎo)沒(méi)有知識(shí),或無(wú)法聽(tīng)聞佛法的人,使之不但獲得物質(zhì)生活的美滿(mǎn),并且得到精神生活的慰藉,乃至求得身心自由解脫的門(mén)徑。這在度化眾生方面來(lái)說(shuō),較之以財(cái)物布施,尤具有它的重要性。

  三、無(wú)畏施:謂以自己力之所能,去救眾生苦難,眾生在苦難中,是免不了有很大恐怖的,吾人如能設(shè)法去解救他,使他免除各種怖畏,那他就會(huì)接受你的感化。所以菩薩度生,應(yīng)有這種精神:只要能使眾生得到安然無(wú)畏,那怕自己有所犧牲亦在所不惜,是為無(wú)畏施。

  同樣的行施,因心境不同,而顯出其差別:有為人天福樂(lè)而行施的,有為出世解脫而行施的,有為利益眾生而行施的,菩薩的行施,當(dāng)屬於後者。因?yàn)槔姹娚惺,所以?dāng)其正行施時(shí),不特沒(méi)有一點(diǎn)舍不得的念頭,而且內(nèi)心充滿(mǎn)了無(wú)限歡喜!菩薩認(rèn)為:我的惠施眾生,是我自己份內(nèi)所應(yīng)做的事,亦是為了完戍自己布施功德的,假定沒(méi)有眾生接受我的布施,我的布施功德,能不能夠完成,實(shí)在成為一大問(wèn)題。所以行菩薩道者的發(fā)心布施,不論足眾生來(lái)求或自己給子,總是歡歡喜喜的,沒(méi)有一點(diǎn)兒勉強(qiáng)!

  菩薩布施的精神夕不同於凡夫二乘,這是不成問(wèn)題的,但正當(dāng)行施時(shí),應(yīng)怎樣行於布施,是叉不可不知。經(jīng)說(shuō):「菩薩於法應(yīng)無(wú)所住行於布施」。住是住著,法華經(jīng)說(shuō):『眾生處處著』,不是執(zhí)著這個(gè),就是執(zhí)著那個(gè),從來(lái)不曾停止妄執(zhí)的。出於自發(fā)啟動(dòng)而行惠施的菩薩,是以利益眾生為前提,自應(yīng)不住於法而行布施,如一有所注著的話(huà),是就失去布施的意義。

  於此先當(dāng)知道構(gòu)成布施的三方面,就是施者、受者、施物。施者是能布施的人,受者是接受布施的人,施物是施受之間的財(cái)物。前二是指人說(shuō),後一是指法說(shuō)。不論是人是法,都是眾緣所戍,於中無(wú)實(shí)自性可得。

  世人不明白這三方面的無(wú)實(shí)自性,所以於布施時(shí),總是有所取著,就是執(zhí)著有實(shí)在的能施,實(shí)在的所施,實(shí)在的施物,而不能做到三輪體室,於是所行的布施,只是屬於世間的,不能成為解脫的因素或戍佛的資糧。

  菩薩以其般若慧,了達(dá)無(wú)有真實(shí)的施者、受者、施物,是為三輪體空的布施,唯有三輪體空的布施,才成真正布施波羅密!翰贿^(guò)於中應(yīng)當(dāng)分別的:了達(dá)施者受者的性空,是我空;通達(dá)所施之物的性空,是法空。明白我法皆空,當(dāng)知空郎出世,所以出世不是離這世間的意思,而是在這上面不再執(zhí)著,不執(zhí)著就得解脫,解脫是郎出世』。正因解脫即是出世,所以菩薩終日布施眾生,而能於法無(wú)住行於布施。

  於法無(wú)住行於布施,亦郎所謂無(wú)相布施,無(wú)相布施,并不是施了就沒(méi)有了,而是功德更為廣大,廣大到十方虛空那樣的,無(wú)量無(wú)邊不可思量。所以經(jīng)說(shuō):「若菩薩不住相布施,其福德不可思量」。不住相布施,是指空相應(yīng)的布施,在這當(dāng)中,含有不著空有的意思。謂不住相,就是不著有,行於布施,就是不著空。真正的布施,應(yīng)該是如此。所以佛說(shuō):「應(yīng)如足布施,不住於相」。這不是一件怎樣的難事,只是要我們,一面去廣行布施,一面不放在心裏,行其所當(dāng)行,自可兩邊不著。一有所住著,就不能真正去行,真正去行的,決不能有所住著,這是最重要的一點(diǎn)!

  菩薩大行要在六度,本經(jīng)所以只舉布施,因六度可攝萬(wàn)行,而布施則叉可攝其余的五度。大珠禪師頓悟入道要門(mén)論說(shuō):『?jiǎn)枺悍鹫f(shuō)六波羅密是菩薩行,何故獨(dú)說(shuō)檀波羅密多子云何具足而得入也?答:迷人不解五度皆因檀度生。但修檀度,郎六度悉皆具足』。就是這意思的說(shuō)明。

  如布施中的無(wú)畏施,就統(tǒng)攝著持戒與忍辱的二度。人類(lèi)最大的怖畏,無(wú)過(guò)感受生存的威脅及外物的喪失。你如持不殺生戒,眾生就沒(méi)有被殺的恐怖,你如持不偷盜戒,眾生就沒(méi)有被劫奪的恐怖。有時(shí)你雖好心解救他人的困難,對(duì)方不但不對(duì)你生起好感,反而子你種種的難堪,這時(shí)你能夠不以為忤,安然隨順的忍受下去,決不以打報(bào)打,以瞠報(bào)瞠,使人不致感到有所畏懼,名無(wú)畏施。至布施中的法施,則可統(tǒng)攝精進(jìn)、禪定、般若的三度。般若是明達(dá)事理的,對(duì)於所說(shuō)法,如沒(méi)有智慧的辨別,怎能去說(shuō)法度生?禪定是監(jiān)機(jī)的,如內(nèi)心散亂而不知眾生的根性,怎能給予眾生適宜的法藥了精進(jìn)是勇猛向前的,如沒(méi)有誨人不倦,利人不厭的精神,怎能廣度一切眾生?

  寅  明心菩提

  發(fā)菩提心的行者,從六度的實(shí)踐中,在與眾生接觸中,修養(yǎng)自己的身心,逐漸調(diào)伏了煩惱,再進(jìn)一步的,腳踏實(shí)地的,修習(xí)止觀妙行,斷除所當(dāng)斷的煩惱,而悟人諸法空寂性,名為明心菩提。到了這個(gè)時(shí)候,親見(jiàn)緣起正法,得到真理潔息,悟佛之所悟,證佛之所證,就可與十方諸佛同一鼻孔出氣了。要知諸佛戍佛,不是得到個(gè)什么,就是悟證緣起正法,佛法行者從修學(xué)中,如亦見(jiàn)到緣起正法,當(dāng)然就可與諸佛互通聲息。如大小乘經(jīng)中,都會(huì)這樣說(shuō)道:『見(jiàn)緣起郎見(jiàn)法,見(jiàn)法郎見(jiàn)佛』。足以真正的悟證,大家都是一樣的,沒(méi)有絲毫的差別。生佛所以有差別,在佛已悟緣起正法,眾生尚未有所體見(jiàn)。

  本此可以知道:佛之所以為佛,不是由於種族的高貴,不是由於相好的莊嚴(yán),不是由於地位的特殊,不是由於財(cái)產(chǎn)的眾多,而是由於緣起正法的證悟!赫,是中正而不偏邪,微妙而非淺顯的真理;這是有永久性,普徧性的絕對(duì)真理。圓滿(mǎn)覺(jué)證了正法,才名為佛,所以佛是以正法為身的,名為法身,也就是絕對(duì)真理的具體顯現(xiàn)者』。真理是無(wú)所不在的,所以宇宙萬(wàn)有的一切,無(wú)不是緣起的存在。昕可惜的,就是我們眾生,終日生活在緣起中,受緣起法的支配,而不能覺(jué)知是緣起,反而將緣起諸法,認(rèn)為有實(shí)自性的,所以流轉(zhuǎn)生死,不得自在解脫,F(xiàn)在修學(xué)佛法,要以緣起正法為所觀察的對(duì)象,而期切實(shí)通達(dá)緣起法的真實(shí)相,以得到真理的體現(xiàn)。

  大圣釋迦牟尼,既由證覺(jué)緣起法身而戍佛,為佛子者從佛而學(xué),如能覺(jué)證緣起正法,當(dāng)然亦能證得法身。不特大乘菩薩,到了證悟時(shí)候,可以得到法身,就是聲聞行者,果能正覺(jué)緣起,同樣可得法身。如什公答盧山慧遠(yuǎn)大師書(shū)說(shuō):『須陀洹名初得法身,阿羅漢名後得法身』。所以講到見(jiàn)佛,而見(jiàn)佛之所以為佛,唯有體現(xiàn)緣起證得法身的佛子—真始能真正的做到。關(guān)於這點(diǎn),性空大乘,同其他的學(xué)派,有著很大出入。一般以為二乘圣者,只能得解脫身,不能得法性身。其實(shí),緣起正法,既為人人可證,證此法者就得法身,二乘人既可體澄緣起正法,為什么不能得到法身;所以其他學(xué)派,以佛證得法身,示與二乘有別,這是性空者所不能同意的。

  以緣起正法而為身的法身,既是永恒的普徧的絕對(duì)真理,當(dāng)然唯有悟證到這正法,才是真正的見(jiàn)佛。佛恐人們著相見(jiàn)佛,特舉如何見(jiàn)佛這個(gè)問(wèn)題,勘問(wèn)須菩提,看看須菩提怎樣了解見(jiàn)佛的這同事。經(jīng)說(shuō):「可以身相見(jiàn)如來(lái)不」?當(dāng)知如來(lái)的法身,根本沒(méi)有相可見(jiàn),無(wú)相可見(jiàn)的法身,亦即是諸法空性,所以這裏問(wèn)的,是問(wèn)可否由三十二相的莊嚴(yán)身相得見(jiàn)如來(lái)?或問(wèn)可否由佛陀日常生活中的各種活動(dòng)的身相得見(jiàn)如來(lái)?因在一般人的觀念中,以為見(jiàn)到這些身相,就是見(jiàn)到如來(lái),所以每個(gè)佛弟子,都想能夠見(jiàn)到佛,認(rèn)為能見(jiàn)到佛,就有很大功德。其實(shí)真正見(jiàn)佛,并不是這么一同事,因而佛陀特別提出來(lái)問(wèn)。

  須菩提是解空第一的圣者,而且具有高度的智慧,不但對(duì)緣起空寂性有所體悟,就是對(duì)見(jiàn)佛這事亦深有經(jīng)驗(yàn),所以直捷了當(dāng)?shù)膯?wèn)答佛說(shuō):「不可以身相得見(jiàn)如來(lái)」。這是極為肯定的,毫不含糊的,確有所見(jiàn)的答覆。為什么?因「如來(lái)所說(shuō)」三十二相八十種好的莊嚴(yán)「身相」,乃「郎非身相」,要求它的真實(shí)性,根本是不可得的。原來(lái)佛陀的應(yīng)化身相,是隨眾生的根機(jī)示現(xiàn),應(yīng)眾緣而作各種變化的,那裏會(huì)有身相的實(shí)性?『如取著假相為佛,郎不見(jiàn)如實(shí)空相,自也不能深見(jiàn)如來(lái)的所以為如來(lái)了』?梢(jiàn)所謂見(jiàn)佛不見(jiàn)佛,問(wèn)題不在身相土,而在是否體悟緣起空寂性。

  須菩提所以敢這樣肯定的回答,實(shí)因他曾有過(guò)這樣的經(jīng)驗(yàn):就是有次佛從忉利天說(shuō)法畢,回到這現(xiàn)實(shí)人問(wèn)來(lái),人間的佛弟子,因?yàn)榫貌灰?jiàn)佛,都很渴望的想見(jiàn)到佛,并以為第一個(gè)見(jiàn)佛的功德最大。但佛教的規(guī)矩,不論在任何場(chǎng)合,比丘總是走在比丘尼前面的,所以此丘尼要想先見(jiàn)到佛,在事實(shí)上是不可能的。可是有位證果的蓮華色比丘尼,總想第一個(gè)見(jiàn)到佛,便運(yùn)用神通,化作轉(zhuǎn)輪王,走在最前面。見(jiàn)到佛後,很歡喜的對(duì)佛說(shuō):『我今先見(jiàn)如來(lái),實(shí)在開(kāi)心極了』。佛卻不慌不忙的回答她說(shuō):『你以為你先見(jiàn)到佛,錯(cuò)了,真正第一個(gè)見(jiàn)到我的,是須菩提不是你』。蓮華色聽(tīng)了這話(huà),立刻向前後左右看,根本不見(jiàn)有須菩提共人,不免覺(jué)得異常的奇怪!

  原來(lái)當(dāng)時(shí)須菩提,并未參加歡迎的行列。當(dāng)大眾興高彩烈去迎接佛時(shí),須菩提曾很冷靜的作這樣的思惟:佛陀曾經(jīng)說(shuō)過(guò),見(jiàn)法郎見(jiàn)佛,我何必去湊熱鬧?不如深觀緣起法性空寂,於是就從這深觀中,真正的見(jiàn)到如來(lái),如來(lái)也就說(shuō)他是第一個(gè)見(jiàn)佛。

  叉,過(guò)去有兩個(gè)比丘,一心想去見(jiàn)佛陀,於是相偕同行,可是走到中途,彼此感到口渴,忽見(jiàn)前面池水,就想飲用,但池水中有蟲(chóng),沒(méi)有帶濾水囊,一個(gè)比丘持戒不飲,渴死生天,得先見(jiàn)佛,一個(gè)比丘飲未濾水,得在人間去見(jiàn)佛,佛悶斥他說(shuō),真正見(jiàn)到我的,是你的同伴,你沒(méi)有嚴(yán)格守持我的戒法,并未真正的見(jiàn)到我,亦郎此意。

  須菩提本於自己的經(jīng)驗(yàn)及高度智慧的透視,說(shuō)明如來(lái)示現(xiàn)的身相是虛假不實(shí)後,佛陀深以為然,乃更告訴須菩提說(shuō):不但如來(lái)的身相,是虛假不真實(shí)的,就是世出世間的一切諸法之相,無(wú)一不是虛假不真實(shí)的,所以經(jīng)說(shuō):「凡所有相,皆是虛妄」。虛妄的還他虛妄,不在虛妄的相上,執(zhí)著有實(shí)自性,而體認(rèn)到諸相非相,契入於法性空寂,那就在在處處,無(wú)不見(jiàn)到如來(lái)。古德說(shuō)的『山河及大地,全露法王身』,固是這三思思的表達(dá);蘇東坡說(shuō)的『山色無(wú)非清凈身』,亦是這一意思的透露。所以經(jīng)說(shuō):「若見(jiàn)諸相非相,即見(jiàn)如來(lái)」。唯有這樣的了達(dá),才是真正見(jiàn)到如來(lái)的無(wú)相法身。

  不可以身相見(jiàn)如來(lái),本經(jīng)到處都在開(kāi)顯,如十三分中說(shuō)的「不可以三十二相得見(jiàn)如來(lái)」;二十分中說(shuō)的「如來(lái)不應(yīng)以具足色身見(jiàn)」、「如來(lái)不應(yīng)以具足諸相見(jiàn)」;二十六分中說(shuō)的「若以三十二相觀如來(lái)者,轉(zhuǎn)輪圣王則是如來(lái)……不應(yīng)以三十二相觀如來(lái)」、「若以色見(jiàn)我,以吾聲求我,是人行邪道,不能見(jiàn)如來(lái)」。於中值得注意的,就是「轉(zhuǎn)輪圣王則是如來(lái)」的這話(huà)。依照印度的傳說(shuō),轉(zhuǎn)輪圣王出現(xiàn)於世,是具有三十二相的,可是轉(zhuǎn)輪圣王,只名轉(zhuǎn)輪圣王,不得名為如來(lái),問(wèn)題就在轉(zhuǎn)輪圣王,沒(méi)有悟證緣起正法,假定認(rèn)為具有三十二相的,就是如來(lái),轉(zhuǎn)輪圣王豈非即是如來(lái)?所以不可以身相得見(jiàn)如來(lái)。

  佛在世時(shí),以身相見(jiàn)佛,尚且見(jiàn)不到佛,佛滅度後,欲從塑畫(huà)的相中見(jiàn)佛,當(dāng)然更不可能,禪宗學(xué)者,從禪觀中,深深的體認(rèn)到這點(diǎn),所以就有呵佛燒佛像的表現(xiàn)。如趙州示眾的三轉(zhuǎn)語(yǔ)說(shuō):『泥佛不渡水,金佛不渡競(jìng),木佛不渡火』。因這是報(bào)身佛,不是真佛像,真佛是廓然無(wú)圣,不取一切報(bào)身佛的。叉如丹霞天然和尚,一天經(jīng)過(guò)慧林寺,將大殿上的木雕佛像,搬下來(lái)燃火取暖,也是立腳在這點(diǎn)。還有四句詩(shī)說(shuō):『泥塑木雕兼彩畫(huà),涂青抹紫更敷金,若將此為如來(lái)像,笑煞南無(wú)觀世音』,同是出發(fā)於這種精神。不過(guò)要有此體悟才可,否則,那就罪過(guò)無(wú)邊,不可不特別慎重!

  然則要怎么樣才得常不離佛?大珠禪師說(shuō):氣心無(wú)起滅,對(duì)境寂然,一切時(shí)中,畢竟空寂,即是常不離佛』。華嚴(yán)經(jīng)說(shuō):『一切法不生,一切法不滅,若能如是解,諸佛,F(xiàn)前』。凈名經(jīng)說(shuō):『觀身實(shí)相,觀佛亦然』。所以一有所著而不能體見(jiàn)諸法空寂性,要想得見(jiàn)如來(lái)的真義,那是絕對(duì)做不到的。

  諸相非相的實(shí)相,雖說(shuō)是絕對(duì)真理,但因眾生在諸相上,一向以來(lái)執(zhí)著慣了,總覺(jué)要有個(gè)相才有所著落,一旦忽聽(tīng)諸相非相,凡所有相皆是虛妄,假使沒(méi)有宿根宿慧,實(shí)在難以信受得過(guò)。須菩提本於這一觀點(diǎn),特別向佛問(wèn)道:「頗有眾生得聞如是言說(shuō)章句,生實(shí)信不」?甚深難解的般若法門(mén),佛知不足一般眾生所能信受得了的,但於無(wú)量佛所久集善根的眾生,具有正知正見(jiàn),具有福德智慧,能信此甚深般若法門(mén),為人解脫的不二法門(mén)!當(dāng)知具此凈信的眾生,是極為希有難得的,而為諸佛之所護(hù)念攝受的。不特佛說(shuō)般若時(shí),有人信受,就是末法時(shí)代的現(xiàn)在,亦還有人信受此般若法門(mén)的!

  諸法性空的空義,在此約略的一說(shuō)。首需知道的:佛法說(shuō)空,不是什么都沒(méi)有的意思,而是顯示一切法的無(wú)實(shí)自性。其次需知的:佛法說(shuō)空,顯與世間學(xué)說(shuō)思想的不同,世間任何進(jìn)步的思想,或任何高深的哲理,總是在有上轉(zhuǎn)來(lái)轉(zhuǎn)去,絕對(duì)沒(méi)有接觸到空義?諡椴还彩婪ǖ奶刭|(zhì)。佛法所說(shuō)的空,與世人所了解的空,有著很大的出入。世人以為空就是無(wú),無(wú)就是沒(méi)有,所以一聽(tīng)到佛法說(shuō)空,或心驚毛竪,或疑謗不信。其實(shí),空與無(wú)的含義,在梵文中稍有不同:無(wú)是的確沒(méi)有的,空不是什么沒(méi)有,約諸存在的一切,無(wú)有它的實(shí)自性,說(shuō)名為空。如以為空是沒(méi)有,這不是佛法所說(shuō)的空,而是外道所說(shuō)的斷滅空。

  空,本可從多方面開(kāi)顯的,如所說(shuō)的十六空、十八空、二十空等,但最根本的,大乘說(shuō)有二空,就是我空與法空。我法二空是對(duì)我法二執(zhí)說(shuō)的:於有情的生命體上,執(zhí)有實(shí)自性的,名為我執(zhí);於宇宙的萬(wàn)有法上,執(zhí)有實(shí)自性的,名為法執(zhí)。眾生在生死海中,生生不已的形成不息奔放的生命狂流,不能獲得身心的自由解脫,原因就是被這我法二執(zhí)的兩根繩子,牢牢的系縛住了,沒(méi)有辦法解開(kāi)它的死結(jié),所以只好隨波逐浪的順著生死之流,或上或下,或東或西,F(xiàn)在學(xué)佛,就是要從般若法門(mén)的修學(xué)中,開(kāi)發(fā)般若的智慧,運(yùn)用般若的慧劍」割斷二執(zhí)的繩索,體悟到我法二空,而獲大自由大自在!

  以二空智破二種執(zhí)證二空理,是大乘佛法的共說(shuō),但佛教學(xué)者對(duì)此,有著不同的意見(jiàn),就是虛妄唯識(shí)系,認(rèn)為通達(dá)我空,不一定要通達(dá)法空,而性空唯名系,認(rèn)為通達(dá)我空,必然通達(dá)法空,如不通達(dá)法空,證明其我空亦未通達(dá)。在這兩派不同的意見(jiàn)中,以現(xiàn)在講的金剛經(jīng)思想來(lái)看,性空唯名系的說(shuō)法,無(wú)疑是契合般若空義的。如本經(jīng)說(shuō):「是諸眾生,無(wú)復(fù)我相、人相、眾生相、壽者相;無(wú)法相;亦無(wú)非法相。何以故?是諸眾生,若心取相,則為著我、人、眾生、壽者;若取法相,郎著我、人、眾生、壽者。何以故?若取非法相,郎著我、人、眾生、壽者」。

  經(jīng)中說(shuō)的無(wú)我等四相,是顯示我空;無(wú)法相,是顯示法空;無(wú)非法相,是顯示空亦復(fù)空的空空。從本經(jīng)佛說(shuō)三空來(lái)看,可知空是空得徹底的,決不拖泥帶水的,在空中還留有不空在。所以通達(dá)我空而不通達(dá)法空,不是佛說(shuō)空的本意。對(duì)於此義說(shuō)得最明白的,無(wú)過(guò)本經(jīng)說(shuō)的「若取法相,郎著我、人、眾生、壽者」的這話(huà)。取著法相,既然就是執(zhí)著我等四相,證知并未通達(dá)我空。心經(jīng)說(shuō)的『照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空』,不唯是見(jiàn)五蘊(yùn)和合的我空,亦復(fù)徹見(jiàn)組合生命的五蘊(yùn)法空。這一思想,在般若性空的法門(mén)中,是到處流露著的。龍樹(shù)菩薩的論典,更是發(fā)揮這一深義,所以這是特別值得我們注意的!

  修學(xué)佛法的行者,在小乘方面,有七賢四圣,在大乘方面,有三賢十圣,而佛更被尊為圣中之圣。可是現(xiàn)在要問(wèn):為什么會(huì)有這么多的賢圣差別?經(jīng)中清楚答覆這問(wèn)題說(shuō):「一切賢圣皆以無(wú)為法而有差別」。這裏說(shuō)的無(wú)為法,是指離諸戲論及諸取著的平等空寂性言。諸法空寂性,既是平等的,為什么叉說(shuō)有差別?差別在人,不在空性,空性確是平等一味而無(wú)所不在的,但因人的證悟淺深不同,所以就顯示出賢圣差別。例如虛空的周徧平等,然而,應(yīng)於圓器則戍圓空,應(yīng)於方器則戍方空。足以無(wú)為法性,一切賢圣分證,唯佛一人圓證。

  雖有分證圓證的差別,但真正證到畢竟空性,不論是佛、菩薩、聲聞,絕對(duì)不會(huì)再取著我相、法相、非法相。為此,經(jīng)中特別舉出佛及聲聞并諸菩薩,作為這一證明。

  佛是圓證無(wú)上菩提的,并為眾生宣說(shuō)這妙法的,在一般人看來(lái),佛是有所得有所說(shuō)的,但在佛陀本身,從不認(rèn)為有個(gè)決定性的法為自己所證所說(shuō)。須菩提本共高度的智慧,亦深深的了解這點(diǎn),所以回答佛說(shuō):「如我解佛所說(shuō)義,無(wú)有定法名阿耨多羅

  三藐三菩提,亦無(wú)有定法如來(lái)可說(shuō)」。因?yàn)榉鹱运C以及化他所說(shuō),都是無(wú)實(shí)自性,

  空寂無(wú)相的,不唯如此,且必是性空無(wú)相,方得成佛而為眾生說(shuō)法。

  不特最高的佛陀,有此真切的認(rèn)識(shí),就是聲聞的四果,亦各各有此體會(huì)。如證須陀洹的圣者,當(dāng)其正證法性空寂,而契入法性之流時(shí),在他的心念中,決不會(huì)這樣想:我現(xiàn)在證得須陀洹果了。因?yàn)椤疙毻愉∶麨槿肓鳌,但法性之流本?lái)空寂,有什么可入?所以說(shuō):「而無(wú)所入,不入色聲香味觸法,是名須陀洹」。初果圣者如此,其後三果圣者,曾經(jīng)初果階段,不僅有此經(jīng)驗(yàn),而且所證更深,當(dāng)更不會(huì)有所執(zhí)取。如證阿羅漢者,經(jīng)說(shuō)「實(shí)無(wú)有法,名阿羅漢。世尊!若阿羅漢作是念:我得阿羅漢道,郎為著我、人、眾生、壽者」。所以證果的圣者,決不會(huì)執(zhí)取法相及非法相的。

  佛與聲聞都是果上圣者,已經(jīng)舉之為證,雖菩薩尚在因中,但得無(wú)生法忍的菩薩,亦契入於無(wú)為空寂性,不會(huì)再在我相、法相、非法相上有所取著,所以特再擧菩薩為證。凡是發(fā)了菩提心的都是菩薩,現(xiàn)在不以其他的菩薩為例,而以佛陀過(guò)去行菩薩道時(shí)的事實(shí)為例。佛在行菩薩道的過(guò)程中,曾有一次遇到然燈古佛,時(shí)名儒童菩薩,或名善慧菩薩,見(jiàn)到佛的相好莊嚴(yán),威儀庠序,生起高度的敬意,不特獻(xiàn)上五朵金蓮華以供佛,且布發(fā)掩泥讓佛足踏而過(guò)。然燈佛見(jiàn)他這樣的誠(chéng)敬,就為他授記,謂於是後九十一劫,名曰賢幼,當(dāng)?shù)米鞣穑?hào)釋迦牟尼。菩薩遇佛聞法,乃得無(wú)生法忍,而證人第八地。

  得無(wú)生法忍,在一般以為,總有個(gè)所得,但在得忍的菩薩心境中,了解所謂無(wú)生法忍,根本就是無(wú)自性空,有個(gè)什么可得?佛從此意考驗(yàn)須菩提,問(wèn)他如來(lái)昔在然燈佛時(shí),於所證的無(wú)生法忍,是不足有個(gè)什么所得?智度論說(shuō):『有所得者,所謂以我心於諸法中取相故』。須菩提於不取相意,有深深的體會(huì),所以很爽快而叉很肯定的回答說(shuō):「如來(lái)在然燈佛所,於法實(shí)無(wú)所得」。因真證得無(wú)生法忍,不容有有所得心存在的,若有一所得的無(wú)生法在,是即顯示你心有所取相,有所取相的心,是屬生滅心,那裏還能證得無(wú)生法?由此可知,行者雖得無(wú)生法忍,而於此法實(shí)無(wú)所得。

  乙  方便道次第

  子  明心菩提

  般若道的修學(xué),從發(fā)心菩提開(kāi)始,中間經(jīng)過(guò)伏心菩提,終於到達(dá)明心菩提,證得無(wú)生法忍,可謂已戍圣者,但還沒(méi)有圓滿(mǎn),還須繼續(xù)前進(jìn),還有許多工作急待完成。

  『因?yàn)樵诿餍钠刑岬倪@階位上,向前發(fā)心菩提看,雖則已是開(kāi)悟,但對(duì)後面佛果看,這不過(guò)是真正發(fā)菩提心的開(kāi)始,是進(jìn)一步的發(fā)勝義菩提心』。所謂『發(fā)勝義菩提心,就是從畢竟空中,起無(wú)緣大慈以入世度生。以大悲為本的菩提心,始終不二,僅有似悟與真悟的不同而已』。所以現(xiàn)在講的明心菩提,是方便道中的發(fā)心。

  在發(fā)勝義菩提心中,最重要的一點(diǎn),就是經(jīng)中說(shuō)的「實(shí)無(wú)有法,發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心者」。無(wú)法為發(fā)心者,亦無(wú)法為證得者。佛以自己經(jīng)歷的分證菩提果,一面以之問(wèn)須菩提,一面印證須菩提說(shuō):「如是!如是!須菩提!實(shí)無(wú)有法如來(lái)得阿耨多羅三藐三菩提」。為什么?當(dāng)知如有某種真實(shí)有自性法,如來(lái)能證得阿耨多羅三藐三菩提,那佛就與凡夫一樣的,有我我所的妄執(zhí)存在,不特不能證得無(wú)上菩提,就是然燈佛也不會(huì)為佛授記,說(shuō)佛於未來(lái)世中作佛,號(hào)為釋迦牟尼。經(jīng)說(shuō)「若有法如來(lái)得阿耨多羅三藐三菩提者,然燈佛則不與我授記,汝於來(lái)世當(dāng)?shù)米鞣,?hào)釋迦牟尼」,『因?yàn)楫?dāng)時(shí),現(xiàn)覺(jué)法性空寂,不見(jiàn)有能得所得,離一切相,然燈佛才為我授記呢』!經(jīng)說(shuō):「以實(shí)無(wú)有法得阿耨多羅三藐三菩提,是故然燈佛與我授記,作是言:汝於來(lái)世當(dāng)?shù)米鞣,?hào)釋迦牟尼」。

  分證菩提就是天臺(tái)說(shuō)的分證郎佛,當(dāng)然亦可叫做如來(lái)。本經(jīng)說(shuō):「如來(lái)者,郎諸法如義」。唐譯說(shuō):“言如來(lái)者,即是真實(shí)、真如增語(yǔ);言如來(lái)者,郎是無(wú)生、法性增語(yǔ);言如來(lái)者,即是永斷道路增語(yǔ);言如來(lái)者,郎是畢竟不生增語(yǔ)。何以故?善現(xiàn)!若實(shí)無(wú)生,郎最勝義』。本經(jīng)所說(shuō)的諸法如義,就是真如、法性,能現(xiàn)覺(jué)這真如法性的,就是如來(lái),并不是在諸法空寂性外,另有一法名為如義(如來(lái))。唐譯說(shuō)是真如等增語(yǔ)者,意謂如來(lái)這一名詞,是在諸法空寂性上,假立的名言,增益的語(yǔ)言。如來(lái)既是諸法如義,非別有法名為如來(lái),所以經(jīng)說(shuō)實(shí)無(wú)有法佛得阿耨多羅三藐三菩提。

  如來(lái)證菩提,確是無(wú)所得,這從上面種種開(kāi)顯,已很清楚。假定有人不了解這甚深義趣,以為如來(lái)有個(gè)阿耨多羅三藐三菩提可得,不特是個(gè)極大的錯(cuò)誤?而且郎是毀謗於佛,因?yàn)榉鸨緹o(wú)法可得,而你說(shuō)佛有法可得,這不是謗佛是什么子所以唐譯說(shuō):『當(dāng)知此言,為不真實(shí)。所以者何?善現(xiàn)!由彼謗我,起不實(shí)執(zhí)』。雖無(wú)責(zé)法可得,但佛所證菩提,「於是中無(wú)實(shí)無(wú)虛」。佛所證的諸法實(shí)相,『唯佛與佛,乃能究竟』。於諸法實(shí)相中,毫無(wú)自性可得,怎可以執(zhí)為定實(shí)?所以說(shuō)非實(shí)。實(shí)尚不可執(zhí),叉怎麼可以執(zhí)為是虛?所以說(shuō)非虛。無(wú)實(shí)無(wú)虛的無(wú)上徧正覺(jué),郎諸法空性。雖說(shuō)如此,但也不是離一切法而別有什么如如法性,所以經(jīng)中接著叉說(shuō):「一切法皆是佛法」。

  丑  出到菩提

  得無(wú)生法忍分證無(wú)上菩提的菩薩,就自利說(shuō),可謂已絍完成,但為了利他,叉不得不從空出假,廣行菩薩大行。菩薩行所要做的工作,雖說(shuō)多如恒河沙數(shù),但從各經(jīng)論看,要不出於兩大工作,就是莊嚴(yán)佛土與成熟眾生。

  佛土,就是佛所軟化的世界,為了凈化美化這世界,不得不運(yùn)用種種方便,將痛苦的黑暗的濁惡的世界,改造成為快樂(lè)的光明的清凈的世界,是為莊嚴(yán)佛土。如吾人現(xiàn)在所住的世界,叫做五濁惡世,不僅眾苦充滿(mǎn),且更黑暗重重,要將這世界建設(shè)戍美滿(mǎn)而理想的世界,似乎很難,其實(shí),只要有大愿心,發(fā)揮最大力量,是可做得到的。

  凈土與穢土,似是外在的,其實(shí)是由內(nèi)心的凈穢,以區(qū)別外土凈穢的,所以莊嚴(yán)凈土這件大事,主要得從清凈心中開(kāi)拓出來(lái)。只要吾人內(nèi)心清凈,國(guó)土自然也就清凈。佛地經(jīng)說(shuō):『最極自在,凈識(shí)為相』。心識(shí)凈時(shí),佛土便凈。維摩經(jīng)說(shuō):『隨其心凈,則佛土凈』。內(nèi)心不凈,不說(shuō)沒(méi)有凈土的出現(xiàn),郎有凈土出現(xiàn),住在其中的人,仍然感到痛苦,到處還是穢惡。如科學(xué)發(fā)達(dá)物產(chǎn)豐富的美國(guó),特別是像譽(yù)為世界國(guó)都的紐約,自然環(huán)境的美化,物質(zhì)生活的享受,不能不說(shuō)很可以,但無(wú)可否認(rèn),今日紐約的骯臟,罪惡的眾多,遠(yuǎn)超過(guò)其他都市·自不夠格稱(chēng)為凈土。

  所以真正要想得到凈上,不足單憑物質(zhì)建設(shè)所能得到的,亦即是說(shuō),我們這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界,不論用怎樣好的科學(xué)方法,來(lái)子以美化,如美化世界的人心,不徹底的加以改造,終日沉醉在貪、瞠、癡,慢、嫉妬、虛偽、欺詐、殘暴、兇狠、諂曲的污濁心裏下過(guò)活,只會(huì)造出種種的罪惡,那裏會(huì)有凈土出現(xiàn)?然則我們豈不是沒(méi)有得到凈土的希望?不!只要人人能夠認(rèn)真的改造心理,使內(nèi)心清凈,凈土自然實(shí)現(xiàn)。維摩經(jīng)說(shuō):『欲得凈土,當(dāng)凈其心』,固是這個(gè)意思;太虛大師說(shuō)的『建設(shè)人間凈土』,亦郎這一精神表露。怎樣凈心?要以畢竟凈為凈,謂於得凈之時(shí),其心不作凈想,足為真正凈心。

  還有一點(diǎn)要知道的,就是莊嚴(yán)國(guó)土,不足個(gè)人的事,足要集合同行同愿者,共同去推動(dòng)的,決不是一人戍佛,世界郎戍凈土,以接引我們到凈土中去享樂(lè)。印順論師的金剛經(jīng)講記中說(shuō):“菩薩在因中軟化眾生,以佛法攝集同行同愿者,同行菩薩行。結(jié)果,佛與所化眾生(主伴)的功德,相攝相資,完成國(guó)土的圓滿(mǎn)莊嚴(yán)。同行同愿的菩薩,同住於莊嚴(yán)的國(guó)土中。同中有不同,唯佛能究竟清凈、圓滿(mǎn)、自在。沒(méi)有眾會(huì)莊嚴(yán)的凈土,不過(guò)是思辨的戲論』。

  世界既是菩薩所莊嚴(yán)起來(lái)的,當(dāng)菩薩行諸善法以莊嚴(yán)凈土?xí)r,在菩薩的心理上會(huì)不會(huì)有我能莊嚴(yán)佛土的思想?『須菩提木般若性空的正見(jiàn),回答說(shuō):沒(méi)有真實(shí)的國(guó)土可莊嚴(yán),也沒(méi)有真實(shí)的能莊嚴(yán)法。因?yàn),佛土與佛土莊嚴(yán),如幻如化,勝義諦中是非莊嚴(yán)的,不過(guò)隨順世俗,稱(chēng)之為莊嚴(yán)而已。般若經(jīng)說(shuō)無(wú)莊嚴(yán)為莊嚴(yán),華嚴(yán)經(jīng)說(shuō)普莊嚴(yán),都是由於性空慧的徹悟法性,凈愿善行所戍』。所以經(jīng)中雨度說(shuō)到:「莊嚴(yán)佛土者,郎非莊嚴(yán),足名莊嚴(yán)」。

  菩薩度化,除了莊嚴(yán)佛土,就是成熟眾生,而莊嚴(yán)佛土的目的,也是為了攝化眾生。所以維摩經(jīng)說(shuō):“菩薩取於凈土,皆為饒益諸眾生故。譬如有人,欲於空地造立官室,隨意無(wú)礙,若於虛空,終不能戍。菩薩如是,為成就眾生故,愿取佛國(guó);愿取佛國(guó)者,非於空也』。正因菩薩的教化眾生、成就眾生,所以能莊嚴(yán)凈土;正因菩薩的莊嚴(yán)凈土,嚴(yán)凈佛國(guó),所以能攝化眾生。維摩經(jīng)叉說(shuō):『直心是菩薩凈土,菩薩成佛時(shí),不諂眾生來(lái)生其國(guó);深心是菩薩凈土,菩薩戍佛時(shí),具足功德眾生來(lái)生其國(guó);菩提心是菩薩凈土,菩薩戍佛時(shí),大乘眾生來(lái)生其國(guó)』。可見(jiàn)嚴(yán)土與熟生,有其密切的關(guān)系。

  莊嚴(yán)佛土既是郎非莊嚴(yán)凈土,成熟眾生當(dāng)亦不可作成熟眾生想,唯有如此度生:方可算足真正菩薩。在菩薩度生時(shí),若說(shuō)「我當(dāng)滅度無(wú)量眾生」,那就執(zhí)有能度的菩薩,所度的眾生,人我之相不空,怎可稱(chēng)為菩薩?要知所謂度生,根本等於未度,如前所說(shuō)無(wú)一眾生實(shí)滅度者,就是此意。所以菩薩如說(shuō)我當(dāng)滅度無(wú)量眾生,是郎很明顯的有了一種自矜自負(fù)目空一切的狂態(tài)存在,這那裹足菩薩所應(yīng)有的態(tài)度?佛之所以作如是說(shuō),是為令發(fā)大悲心的,應(yīng)在離念上多用工夫,否則,妄念不息,有悲無(wú)智,怎能度他?且念是怎樣起的?起於人我分別之見(jiàn)猶存,所以不得名為菩薩。

  肇公注說(shuō):r菩薩自無(wú),何有眾生』?此示菩薩與眾生,都是假名安立的,既沒(méi)有實(shí)質(zhì)的能度菩薩,叉沒(méi)有實(shí)質(zhì)的所度眾生,足以不應(yīng)取著度生之相,一有所取著,就是執(zhí)著我、人、眾生、壽者的四相。然實(shí)際上,一切眾生,性本體同,根本沒(méi)有你我的對(duì)待,所以說(shuō)菩薩即是說(shuō)的眾生,說(shuō)眾生即是說(shuō)的菩薩。再說(shuō),生本無(wú)生,那裏可以叫做度?就是度亦自度,怎么可以名為度生)說(shuō)實(shí)在的,如一有了人我之見(jiàn),遇到可為我所化度的就歡喜,遇到不愿為我所化度的就悄嫌,遇到他人行六度行的,勢(shì)必叉要競(jìng)爭(zhēng)猜忌,展轉(zhuǎn)情執(zhí),自縛自纏,你自己街向煩惱窟中鉆進(jìn),怎么能夠度生?怎可稱(chēng)為菩薩?

  寅究竟菩提

  菩薩的自行化他,到達(dá)了究竟圓滿(mǎn),是就完成無(wú)上佛果,名為究竟菩捉,亦郎證得阿耨多羅三藐三菩提。前說(shuō)實(shí)無(wú)有法·如來(lái)得阿耨多羅三藐三菩提;叉說(shuō)無(wú)有定法,名阿耨多羅三藐三菩提:是郎很明顯的顯示諸法無(wú)自性空。諸法既是空無(wú)自性的,或有以為佛是覺(jué)者,豈非亦戍一無(wú)所知?如真一無(wú)所知,怎可稱(chēng)為覺(jué)者?為除人們這一懷疑,所以佛陀說(shuō)法到此,特別開(kāi)顯如來(lái)知見(jiàn)圓明,以示佛知佛見(jiàn),超勝世間的凡夫以及出世的圣者。經(jīng)中以五眼勘問(wèn)須菩提,須菩提一一答有而不落於斷滅。

  在佛法說(shuō),眼以能見(jiàn)為義,因?yàn)橐?jiàn)有種種的不同,所以眼也就有各種差別,如本經(jīng)所說(shuō)的五眼,就是最明顯的一例。關(guān)於五限,有時(shí)約五人各有一眼說(shuō),有時(shí)約佛一人具有五眼說(shuō)。

  前者,如說(shuō):氣世間人類(lèi)的眼根,叫肉眼;天人的眼叫天眼。這二者,都是色法,都是由清凈的四大極微所構(gòu)造成的。天眼的品質(zhì)極其精做,所以能見(jiàn)人類(lèi)肉眼所不能見(jiàn)的。如肉眼見(jiàn)表不見(jiàn)裏,見(jiàn)粗不見(jiàn)細(xì),見(jiàn)前不見(jiàn)後,見(jiàn)近不見(jiàn)遠(yuǎn),見(jiàn)明不見(jiàn)晤;而天眼卻表裏、粗細(xì)、前後、遠(yuǎn)近、明暗,無(wú)不了了明見(jiàn)的。此外,慧眼、法眼、佛眼,都約智慧的能見(jiàn)而說(shuō),屬於心法。聲聞?dòng)谢垩,能通達(dá)諸法無(wú)我空性。法眼,是菩薩所有的,他不但能通達(dá)空性,還能從空出假,能見(jiàn)如幻緣起的無(wú)量法相;能適應(yīng)時(shí)機(jī),以種種法門(mén)化度眾生。佛眼,郎「唯佛與佛,乃能究竟諸法實(shí)相」,郎空假不二而圓見(jiàn)中道』。對(duì)這五眼的差別,古德曾有一頌說(shuō):『天眼通非礙,肉眼礙非通,法眼能觀俗,慧眼了真空,佛眼如千日,照異體還同』。所謂照異體還同,意約照見(jiàn)的殊勝,名為佛眼,其體實(shí)在不是離於前四而另外別有的。

  後者,是說(shuō)在佛一人身上具有五眼:如佛所有的肉眼,不但能見(jiàn)凡人所見(jiàn)的,而且勝於凡夫的肉眼,能見(jiàn)無(wú)數(shù)的世界,不同凡夫有所限量。佛的天眼,亦勝過(guò)凡圣的天眼,如幾夫天眼,只見(jiàn)肉眼所不能見(jiàn);二乘天眼,唯見(jiàn)二二千大干世界;菩薩天眼,雖說(shuō)勝過(guò)二乘,但較佛叉差得很遠(yuǎn),因?yàn)槲ㄓ蟹鸬奶煅,始能?jiàn)到恒河沙敷的佛土。再以慧眼來(lái)說(shuō),二乘人的慧眼,只能照見(jiàn)我空,菩薩乘的慧眼,亦只是分證法空,而佛的慧眼能圓照三空,洞徹諸法無(wú)實(shí)自性。更以法眼來(lái)說(shuō),菩薩固已得到法限,但因所知障還未窮盡,所以地地之中,各有他的分限,唯有佛的法眼,所知障盡,無(wú)法不知,也就無(wú)生不度。這樣說(shuō)來(lái),可知所謂四眼,不過(guò)表其隨感斯應(yīng)而已,實(shí)則唯一佛眼。古德說(shuō):“前四在佛,總名佛眼』!悍鹧郏菬o(wú)不極,照無(wú)不圓者,以俗諦言,徧河沙世界雨滴點(diǎn)數(shù),悉知悉見(jiàn)』,而這唯佛所能,不是一般凡夫及一般圣者所能的。

  佛陀不特具有五眼,而且具有種種智慧,足以洞觀一切,無(wú)不悉知悉見(jiàn)。關(guān)於這點(diǎn),佛先舉喻說(shuō):如一恒河中的沙,在凡夫的立場(chǎng)上,已經(jīng)沒(méi)有辦法,可以數(shù)得清楚。現(xiàn)在就此恒河中的沙來(lái)分別,一粒沙一條恒河,一粒沙一條恒河,有如一恒河中沙那么多恒河,諸位試想一想,這麼多的恒河,是不是多得不可勝數(shù)?而這多得不可勝數(shù)的,恒河所有沙,一粒沙一個(gè)佛世界,一粒沙一個(gè)佛世界,是諸恒河所有沙數(shù)佛世界,如是這么多的佛世界,諸位再想一想,是不是多得沒(méi)有辦法可以計(jì)算尹誰(shuí)也承認(rèn)這是多得比天文數(shù)字還要多得百千萬(wàn)億倍。我們知道,一個(gè)佛世界的眾生,已經(jīng)多得不得了,如是這么多佛世界的所有眾生,自然更是多得無(wú)量無(wú)數(shù),在這無(wú)量無(wú)數(shù)的眾生中,每一眾生有各種不同的活動(dòng)心理,無(wú)量無(wú)數(shù)的眾生,其心念的眾多,更是不可說(shuō)不可說(shuō)。但是任何一個(gè)眾生,動(dòng)了一個(gè)任何心念,在佛陀的深徹智慧洞照下,無(wú)不了了明知。所以我們常說(shuō):你不要隨便打妄想,如打一個(gè)什么妄想,佛會(huì)明白知道的。

  佛為什么能知這么多眾生的這么多心念?要知每個(gè)眾生的心念,都是緣起無(wú)自性的非心。我們所以說(shuō)它為心,不過(guò)是假名為心而已,求其實(shí)在的自體,是不可得的。無(wú)實(shí)自體的眾生心,在平等空寂性中,是無(wú)二無(wú)別異的。大圣佛陀既已徹證緣起無(wú)自性的心,當(dāng)然就能無(wú)所見(jiàn)而無(wú)所不見(jiàn),剎那剎那無(wú)不徧知。

  緣起假名的心,為什么說(shuō)它非心?要知眾生心念的活動(dòng),不外是在三世的時(shí)間中,如果說(shuō)它是有,不妨在三世的時(shí)間中追求,看看它是在過(guò)去?還是在現(xiàn)在?抑或是未來(lái)?『如說(shuō)心在過(guò)去,過(guò)去已過(guò)去了,過(guò)去郎滅無(wú),那裏還有心可得?若心在現(xiàn)在,現(xiàn)在念念不住,那裏有實(shí)心可得?而且,現(xiàn)在不離於過(guò)去未來(lái),過(guò)去未來(lái)都不可得,叉從那裏安立現(xiàn)在?倘使說(shuō)心在未來(lái),未來(lái)郎來(lái)世,未生郎還沒(méi)有,這怎么有未來(lái)心可得?於三世中求心自性不可得,惟是如幻的假名,所以說(shuō)諸心非心』。正因?yàn)橹T心非心,所以佛能圓見(jiàn)一切,而無(wú)有任何障礙。

  眾生的這念心,由於世人認(rèn)識(shí)不清,而在上面生起種種妄執(zhí)。如執(zhí)心是實(shí)有者說(shuō):我們的心雖是前後相續(xù)不斷的,但前一念決不足後一念,而後一念亦不是前一念,并且前一念心有前一念心的實(shí)有自體,後一念心有後一念心的實(shí)有自體。如問(wèn)什么是我們的心,說(shuō)這就是心,殊不知這已落於常見(jiàn)的窠臼。有以為只可說(shuō)現(xiàn)在一念心是實(shí)有的,過(guò)去未來(lái)心說(shuō)它是實(shí)有,那就不是事實(shí)。作如此說(shuō)的,當(dāng)然自以為是,殊不知這叉落於斷見(jiàn)的深坑。還有認(rèn)為我們的心,是不生不滅永恒不變的,所謂常住真心,至於生滅變易,剎那演化的一念心,只是心的假相,不能代表木有的真心,殊不知這同樣有它的問(wèn)題。

  從上敍述看來(lái),證知這一念心,不是容易了解的,如要真正了解緣起假名心的非心,唯有從三世心的極無(wú)自性去體會(huì)。關(guān)於三心了不可得,在我國(guó)禪宗有個(gè)膾炙人口的故事:從前有位有名的德山禪師,在未轉(zhuǎn)入禪宗之前,本是學(xué)教的,對(duì)於金剛般若經(jīng),曾下過(guò)一番研究的工夫,并認(rèn)為是很有心得的,特著了一部金剛經(jīng)疏鈔。一天,自北方到南方來(lái),路上遇到一個(gè)賣(mài)餅的婆干,正好這時(shí)德山感到肚餓,於是向婆子買(mǎi)餅來(lái)做點(diǎn)心吃。賣(mài)餅的婆子很怪,不立郎賣(mài)餅給他,卻問(wèn)他背上背的什么?德山很老實(shí)的告訴她說(shuō):我背的是金剛經(jīng)疏鈔。賣(mài)餅的婆子接著對(duì)他說(shuō):我知道金剛經(jīng)裏說(shuō)有過(guò)去心不可得,現(xiàn)在心不可得,未來(lái)心不可得的三句話(huà),那我現(xiàn)在問(wèn)你,你買(mǎi)點(diǎn)心是點(diǎn)那個(gè)心?假定你答得對(duì)了,這個(gè)餅子就算我供養(yǎng)你。德山經(jīng)她這樣一問(wèn),竟然不知如何以對(duì)。於是知道平時(shí)專(zhuān)在書(shū)本上用工夫不行,因而毫不猶豫的燒掉自己所著的青龍疏鈔,到龍?zhí)犊鄥⒁粋(gè)時(shí)期,到吹滅紙燈時(shí),始悟其中真義。由這可以知道無(wú)自性空而緣起假名的心,是甚深最甚深,不足一般凡小所能透徹了知,唯佛與佛乃能究竟無(wú)礙的見(jiàn)其真相。

七  受持本經(jīng)的功德

  金剛般若經(jīng),在諸經(jīng)典中,是極殊勝的。如經(jīng)中說(shuō):「一切諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經(jīng)出」。我們?cè)囅胍幌,本?jīng)的殊勝,到達(dá)了什么程度?正因如此殊勝,所以受持本經(jīng),其所得的功德,也就不可思議。但所得的功德,究竟殊勝到什么程度,這要從比較中,才能顯示出來(lái),所以在般若經(jīng)中,隨處可見(jiàn)校量功德。

  在本經(jīng)中,前後有八次校量功德,而且一次比一次來(lái)得深刻。在依法出生分第一次校量功德,只用二二千大干世界的七寶布施,以比較受持此經(jīng)以及為他人說(shuō)的功德勝劣。經(jīng)說(shuō):「若復(fù)有人於此經(jīng)中,受持乃至四句倡等,為他人說(shuō),其福勝彼」。在無(wú)為福勝分第二次校量功德,就用恒河沙數(shù)三千大干世界的七寶以用布施,但仍不及受持本經(jīng)的功德殊勝。經(jīng)說(shuō):「若善男子善女人,於此經(jīng)中,乃至受持四句偈等,為他人說(shuō),而此福德勝前福德」。在如法受持分第三次校量功德,不是用外在的財(cái)物布施,而是用內(nèi)在的生命布施,且以恒河沙數(shù)的生命布施,來(lái)比較受持木經(jīng)及為人說(shuō)法的功德。經(jīng)說(shuō):「若有善男子善女人,以恒河沙等身命布施;若復(fù)有人,於此經(jīng)中乃至受持四句偈等,為他人說(shuō),其福甚多」。在持經(jīng)功德分第四次校量功德,於每日三時(shí)以恒河沙數(shù)生命布施,而且不是一天兩天如此,經(jīng)過(guò)無(wú)量百千萬(wàn)億劫這么久都是如此的,可是所得功德,仍然不及聽(tīng)聞此經(jīng)的功德。經(jīng)說(shuō):「若復(fù)有人間此經(jīng)典,信心不逆,其福勝彼,何況書(shū)寫(xiě)、受持、讀誦、為人解說(shuō)」?在能凈業(yè)障分第五次校量功德,是以佛陀自己供養(yǎng)無(wú)量諸佛所得的功德,來(lái)比較受持本經(jīng)所得的功德。經(jīng)說(shuō):「若復(fù)有人於後末世,能受持讀誦此經(jīng)所得功德,於我所供養(yǎng)諸佛功德,百分不及一,千萬(wàn)億分乃至算數(shù)譬喻所不能及」。在福智無(wú)比分第六次校量功德,就全經(jīng)說(shuō),雖是第六次校德,但在方便道中,卻是第一次校德,所以是以七寶持用布施,唯前般若道中,只說(shuō)充滿(mǎn)三千大干世界的七寶,但現(xiàn)在卻將七寶聚集如須彌山那樣高來(lái)布施,其功德當(dāng)然是很大的,然仍不及受持此經(jīng)所得的功德。經(jīng)說(shuō):「若人從此般若波羅密經(jīng)乃至四句偈等,受持、讀誦、為他人說(shuō),於前福德百分不及一,百千萬(wàn)億分乃至算數(shù)譬喻所不能及」。在不受不貪分第七次校量功德,謂如有發(fā)大心的菩薩,以充滿(mǎn)恒河沙世界的七寶持用布施,其所得的功德,當(dāng)然是廣大無(wú)邊的,但「若復(fù)有人知一切法無(wú)我得戍於忍,此菩薩勝前菩薩所得功德」。在應(yīng)化非真分第八次校量功德,是以充滿(mǎn)無(wú)量阿儈只世界的七寶持用布施,來(lái)與受持此經(jīng)的功德比較。經(jīng)說(shuō):「若有善男子善女人發(fā)菩提心者,持於此經(jīng),乃至四句偈等,受持、讀誦、為人演說(shuō),其福勝彼」。

  從上重重校量功德看來(lái),可知受持木經(jīng)的功德,是極殊勝無(wú)比的,且以七寶的財(cái)施來(lái)說(shuō):能以財(cái)物施人,固可解決人們物質(zhì)生活的困難,不致感受生活匱乏的痛苦,但它畢竟是暫時(shí)的,部分的;可是『法施,能啟發(fā)人的正知正見(jiàn),健全人的品德,引導(dǎo)他向上增進(jìn)以及解脫、戍佛,由此而可得徹底的安樂(lè),所以非財(cái)施可及』!再以生命的內(nèi)施來(lái)說(shuō):無(wú)可否認(rèn)的,生命比財(cái)物寶貴得多,如以生命布施,其功德當(dāng)更大,但這畢竟仍是屬於暫時(shí)性的救濟(jì),并不能真正解決眾生的大問(wèn)題。受持般若教典與講解般若義理,「是思想的文化的救濟(jì),能拯拔墮落的人格,開(kāi)發(fā)錮蔽者的智慧,使他趨向光明,一直到究竟的解脫。所以,比身命布施的功德,要多到無(wú)可計(jì)算了」。再?gòu)母5轮腔壅f(shuō):以七寶財(cái)物布施,這只屬於修福,受持是經(jīng)與講說(shuō)是經(jīng),則為福慧雙修,郎自己受持是修慧,為他人說(shuō)是修福,叉自己受持是自利,為他人說(shuō)是利他,自他俱利,;垭p修,這個(gè)功德自不是財(cái)施功德可比擬的!因此,我們應(yīng)該受持此經(jīng),并為他人宣說(shuō)。佛在大般若經(jīng)中曾經(jīng)說(shuō)過(guò):所有一切諸法,皆在般若經(jīng)中攝盡,所以般若在諸經(jīng)中是最重要的,而金剛經(jīng)尤為般若經(jīng)中最重要的,足以讀誦金剛經(jīng),那就無(wú)異是讀大般若經(jīng),如果說(shuō)得更鄭重一點(diǎn),亦郎無(wú)異是讀三藏十二部的敵典。是以自古以來(lái),讀誦受持此金剛經(jīng)者很多,共故就在於此。

八  結(jié)  說(shuō)

  如來(lái)自戍道後,住世四十九年,從鹿野苑開(kāi)始,到寂滅場(chǎng)為止,於此長(zhǎng)時(shí)期間,談經(jīng)三百余會(huì)。有的時(shí)候論性,有的時(shí)候明相,有的時(shí)候道有,有的時(shí)候說(shuō)空,然不論怎樣宣說(shuō),但其唯一終極目的,無(wú)非是欲一切眾生,證到如來(lái)同一法身,亦即希望每個(gè)眾生成佛。由於眾生的情執(zhí)太深,不是執(zhí)著這個(gè),就是執(zhí)著那個(gè),佛陀逼不得已,乃於般若會(huì)上,以四處十六會(huì),特別廣談般若,詳闡畢竟性空,以蕩滌眾生的情執(zhí),令悟證諸法的空性,由此可知般若的重要性。正因如此,所以不論宗門(mén)教下,或是禪凈顯密行者,如欲了生死得解脫,或欲去妄執(zhí)證實(shí)相,不可不修習(xí)般若,不可不深明般若。不深明般若,郎不能徹悟大乘,不修習(xí)般若,郎不能實(shí)證空相。因般若一徑為諸佛母,三世諸佛同所依止,一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此般若所出的。大般若經(jīng)說(shuō):『一切如來(lái)應(yīng)正等覺(jué)所尊重法,郎是般若波羅密多甚深經(jīng)典,如是般若波羅密多甚深經(jīng)典,一切如來(lái)應(yīng)正等覺(jué)共所護(hù)念』。諸位試想一下:諸佛尚且尊重般若,護(hù)念般若,我們初發(fā)心的學(xué)佛行者,豈可忽視般若而不修學(xué)?

  本經(jīng)為般若的綱要,而其中心的意旨,在合眾生悟明二諦,證人中道,生起正見(jiàn),在令眾生發(fā)起大菩提心,修學(xué)菩薩深廣大行,在令眾生斷除一切深重障染,澄得最高無(wú)上菩提。就通而言,本經(jīng)是普利三根,就局而論,則是獨(dú)被菩薩大機(jī)。所以經(jīng)說(shuō):「如來(lái)為發(fā)大乘者說(shuō),為發(fā)最上乘者說(shuō)」。本經(jīng)既以大乘根器為所化度的對(duì)象,所以經(jīng)中叉說(shuō):「若有人受持、讀誦、廣為人說(shuō),如來(lái)悉知足人,悉見(jiàn)是人,皆得成就不可量不可稱(chēng)無(wú)有邊不可思議功德,如是人等,則為荷擔(dān)如來(lái)阿耨多羅三藐三菩提」。叉說(shuō):「若復(fù)有人得聞是經(jīng),信心清凈,則生實(shí)相,當(dāng)知足人成就第一希有功德一。所以信解般若,就是大乘根器。如果是好樂(lè)小法的,對(duì)於此經(jīng)就不能聽(tīng)受、讀誦、為人解說(shuō)。佛在世時(shí),聽(tīng)受信解般若,還不算是很難,末法時(shí)代眾生,能夠聽(tīng)受信解,就希有難得了。如經(jīng)說(shuō):「世尊!我今得聞如是經(jīng)典,信解受持,不足為難,若當(dāng)來(lái)世後五百歲,其有眾生得聞是經(jīng),信解受持,是人則為第一希有」。所以能夠聽(tīng)聞般若,的確是很殊勝難得的。

  在這世亂時(shí)荒的今日,在這人類(lèi)瀕於毀滅邊緣的今日,我們得能在被譽(yù)為世界首都的紐約,講說(shuō)以及聽(tīng)聞甚深般若,不能不說(shuō)是一種殊勝因緣!唯此般若甚深最甚深,在這短短的五次講說(shuō)中,實(shí)不能將經(jīng)中要義詳為發(fā)揮,真正可說(shuō)只是概要式的敍說(shuō)。諸位身居繁華的紐約,不以路遠(yuǎn)或工作忙碌,每次準(zhǔn)時(shí)來(lái)聽(tīng),這不特證知諸位是屬大乘根器,亦可證知諸位是能信受般若,更可證知諸位是有福德善根的。如經(jīng)說(shuō):「如來(lái)滅後後五百歲,有持戒修福者,於此章句能生信心,以此為實(shí),當(dāng)知是人,不於一佛二佛三四五佛而種善根,巳於無(wú)量千萬(wàn)佛所種諸善根」。最後,謹(jǐn)祝諸位從般若波羅密多的修學(xué)中,完成自他兩利,圓滿(mǎn);鄱䥽(yán)。

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